生态哲学论文

想必大家在写论文的时候都会遇到烦恼，小编特意整理了一些《生态哲学论文(精选5篇)》仅供参考，大家一起来看看吧。[摘要]荀子哲学并非人类中心主义。荀子的“人性恶”反转出生态责任伦理观，其天人相分蕴示着平等意识与敬畏观念，而“礼义之统”视域则开显出兼顾天时与人事的生态制度设计。

第一篇：生态哲学论文

论生态伦理、生态哲学与生态文明

摘 要：人类正面临全球性的生态危机。生态危机的直接根源是现代人大量生产、大量消费所导致的大量排放。现代经济、政治制度为“大量生产、大量消费、大量排放”的生产生活方式提供了合法性。现代主流意识形态——现代性——则为“大量生产、大量消费、大量排放”的生产生活方式提供了系统的辩护。以现代性为指导思想的现代工业文明是不可持续的。现代性是包含严重错误的。现代性的基石是独断理性主义，其要害则是普遍化的物质主义价值导向。当代最新科学和哲学研究表明，独断理性主义是站不住脚的。如果整个现代性的体系坍塌了，则物质主义的荒谬性立显。生态学告诉我们，地球生物圈无法承受几十亿人的“大量生产、大量消费、大量排放”，建设生态文明是人类文明的必由之路。生态哲学将会凝练生态文明建设所必不可少的时代精神。

关键词：现代性;生态危机;生态文明;生态哲学

自19世纪的鸦片战争以后，现代化一直是国人的梦想。从1978年改革开放以来，我国的现代化进程奇迹般地加快了。如今，我国已成为世界第二大经济体。高速公路、高速铁路和各种工厂越来越多，城市越来越多且越来越大，几乎家家有电视、冰箱、洗衣机等家用电器，人人有手机，私人轿车也越来越多，……与30多年前相比，中国发生了翻天覆地的变化。那么，我们的生活是不是越来越幸福了?对这个问题，不同的人们会给出不同的回答。一个不容否认的事实是：我国在财富急剧增长的同时，各种环境污染和生态破坏也在迅速加剧。自2013年以来，全国多处常常出现严重雾霾。在雾霾天气里，许多人会感到心情抑郁。严重污染了的环境会引起多种疾病，疾病中的人们当然也不幸福。国家环境保护部总工程师万本太说：“2012年我国国内生产总值达到51.9万亿元，占世界经济总量的11.5%，但消耗了占世界20%的能源，煤炭消耗量占全世界的一半(50.2%)，钢铁、铜等消费也占世界的40%以上。发达国家几百年出现的资源环境问题，在我国30多年的快速发展中集中表现出来，水污染、土壤污染、空气污染非常严重，食品安全、药品安全、环境安全的问题时有发生。我国生态环境面临的压力比世界上任何国家都大，资源能源问题比任何国家都要突出，解决起来比任何国家都要困难。”[1]环境污染的深层根源是什么?严重污染与我们的生产生活方式有何关联?主流生产生活方式与我们的知识体系和信仰体系是否有内在的关联?为建设生态文明，是否需要根本改变我们的知识体系和信仰体系?回答这些问题，势必涉及伦理和哲学。并非所有的伦理学和哲学都回答这些问题，直接回答这些问题的伦理学和哲学是生态伦理学和生态哲学。

一、全球性环境污染和生态危机的根源

自20世纪60年代以来，环境污染、生态破坏和气候变化逐渐引起了世界各国的关注，在许多国家同时引起了社会各界的关注。如今，大部分明理人都承认，现代工业文明引起了全球性的环境污染、生态破坏和气候变化，或简言之，引起了全球性的生态危机。环境科学家和生态学家告诉我们，全球性生态危机的直接根源是现代化生产和消费的大量排放，是“大量生产、大量消费、大量排放”的生产生活方式。例如，2013年以来我国京津冀地区的严重雾霾就源自许多工厂和大量汽车的排放。现代人的人均排放量或人均生态足迹比前现代人大多了，我们每天都会产生比前现代人多得多的垃圾(广义而言，既包括汽车尾气也包括各种商品包装)，与前现代相比，现代人口又翻了数倍，于是有了全球性的环境污染、生态破坏和气候变化。简言之，全球性生态危机的直接根源是巨量人口的“大量生产、大量消费、大量排放”。

那么，现代人为什么采取“大量生产、大量消费、大量排放”的生产生活方式呢?前现代人并不这样。前现代的统治阶级和富人中当然不乏骄奢淫逸、挥霍浪费者，但广大劳动人民却总是勤劳节俭的，正如孔子所教导的，谨身而节用。在一个普通劳动者家庭，锅碗瓢盆一类的用具，破了也舍不得扔，修修补补继续用，一件衣服破了，补好了继续穿，破得不能再穿了，还可以改作他用。哪像我们今天?东西旧了，或不时髦了，就扔!例如，在今天的城市居民中，已没有穿带补丁衣服的了，更不用提大家都用许多一次性用品。人们已习惯于大量生产条件下的大量消费和随意抛弃，如，几乎每天都会抛弃几个塑料袋。不仅富人如此，普通市民亦然。为什么?有多种原因。

首先，产生于18世纪欧洲的现代科技和产业革命带来了物质生产力的迅速发展，使人类可大量使用煤、石油、天然气、铀等矿物资源，大大提高了劳动生产率。人类第一次具有了这样的生活条件：劳动者生产出来的物质产品不仅可保障富人们过穷奢极欲的生活，而且也越来越能保障民众满足其不断增长的物质需要，广大劳动人民似乎也不必谨身节用了。

其次，就全球的情况看，资本主义制度要求人们(包括民众)大量消费、大量抛弃(或大量排放)。只有这样，企业不断大量生产出来的产品才能卖得出去，企业家才能赚钱，GDP才能增长。如果广大民众皆谨身而节用，则大量生产出来的产品没有人买，企业家无法赚钱，GDP也无法增长。而现代社会把GDP增长看作社会发展的基本标志。所以，现代社会制度不仅激励大量生产，也激励大量消费。以现有的能源结构和产业结构，大量生产和大量消费必然导致大量排放。

再次，制度植根于人们的信念体系，现代人的信念体系就是现代主流意识形态，现代主流意识形态为资本主义制度和“大量生产、大量消费、大量排放”的生产生活方式提供了相对周密的辩护。如果说在20世纪80年代末“冷战”结束之前，同样追求现代化的前苏联及其东欧联盟还在抵制资本主义，那么“冷战”结束以后，资本主义已成为全球主导性的政治、经济制度。为资本主义制度辩护的意识形态就是西方现代性理论体系。其核心思想是物理主义自然观、独断理性主义知识论、自由主义政治哲学、反自然主义价值论、人类中心主义道德观和物质主义价值观。根据这套理论体系，资本主义制度就是最符合理性和人性的制度，“大量生产、大量消费、大量排放”的生产生活方式也就是最符合理性和人性的生产生活方式。大量生产、大量消费、大量排放就是人们在最符合理性和人性的制度框架(或社会秩序)中所干的天经地义的事情!多数人认为大量生产、大量消费、大量排放是天经地义的，于是他们理直气壮地大量生产、大量消费、大量排放。

可见，全球性生态危机的直接根源是“大量生产、大量消费、大量排放”的生产生活方式，其深层根源却是资本主义制度和现代主流意识形态。

二、现代性思想和资本主义工业文明

我们也可以称现代主流意识形态为现代性(modernity)思想，如前所述，它包括物理主义自然观、独断理性主义知识论(科学观)、自由主义政治哲学、反自然主义价值论、人类中心主义道德观和物质主义价值观(人生观和幸福观)。现代性思想貌似周密，实则包含致命错误。不彻底驳倒现代性思想，就无法揭示资本主义制度的致命弊端和“大量生产、大量消费、大量排放”生产生活方式的不可持续和极端危险，从而也无法为生态文明建设提供理论基础。换言之，不根本改变现代人的信仰体系，就无从建设生态文明。以下我们将对现代性思想的各种观点逐一进行分析。

(一)关于物理主义自然观

物理主义自然观的基本观点是：大自然就是物理实在的总和，万物皆是物理的，所谓物理的东西，就是最终可被现代物理学所说明的东西，连人的思维以及人类创造的文化也可归结为物理的东西。物理主义如今又有了新的理论形态——计算主义，计算主义认为，万物都只是个计算程序，连整个宇宙也只是一个巨大的计算程序。据此，大自然的奥秘是确定的，人类知识每前进一步，大自然隐藏的(即人类未知的)奥秘就减少一分。我们常说世界是可知的，就指这个意思。如果大自然就是这样的，那么人类实在不必敬畏自然、尊重自然、顺应自然，我们所要做只是认识自然、改造自然、征服自然。在近三个世纪的现代化过程中，人们也确实是这么干的。

但当代新科学(耗散结构论、复杂性理论以及现代宇宙理论)已给出了一种迥然不同的自然观。普利高津(Ilya Prigogine)等科学家认为，世界万物是不确定的。物理主义预设，世界的基本规律是与时间无关的，“从古典牛顿力学到相对论和量子物理学，物理学基本定律所描述的时间都不包含过去和将来之间的任何差别。”[2]2说世界的基本规律是与时间无关的，即是说世界的基本规律是永恒不变的(据此才可说，人类知识每前进一步，则未知领域减少一分)。但普利高津认为：“自然界既包括时间可逆过程又包括时间不可逆过程，但公平地说，不可逆过程是常态，而可逆过程是例外。可逆过程对应于理想化：我们必须忽略摩擦才能使摆可逆地摆动。这样的理想化是有问题的，因为自然界没有绝对真空。”[2]18如果不可逆过程才是自然事物的常态，那便意味着自然界的一切都是流变的，而且变化的并非只是现象，规律、秩序或结构也处于流变之中。

普利高津说：“我一直深信，理解耗散结构或更一般地理解复杂性的动力学起源是当代科学最引人入胜的主题之一。……这便根本改变了我们对自然的描述。在这种表述中，物理学的基本对象不再是轨道或波函数;它们是概率。”[2]73-74于是，“现在动力学规律有了新的意义。通过结合不可逆性，它们表达的不是确定性，而是可能性。”[2]126普利高津说：“大自然确实涉及对不可预测的新奇性的创造，在大自然中，可能性比实在性更加丰富。”[2]72也就是说，大自然是生生不息的，是具有创造性的，大自然随时都会涌现新现象、新事物、新结构、新秩序，它不是固定不变的，没有什么永恒不变的自然规律(不否定自然演变的稳定性，更不否认自然秩序的存在)。既然如此，我们就不可能发现什么“本原”“宇宙之砖”或“永恒不变的存在”。可见，以为人类知识每前进一步未知领域便减少一分的信念也是个错误的信念。生生不息的大自然永远都隐藏着无穷无尽的奥秘。正因为如此，人类才必须敬畏自然、尊重自然、顺应自然。

(二)关于独断理性主义知识论

独断理性主义包含这样一些信念：理性即人类凭借语言(包括数学)去说明、预测经验现象以至说明、理解、把握外部世界的能力。人类文明的进步端赖理性的进步。理性进步就主要体现为现代科学的进步。科学知识就是理性发现或建构的知识，科学知识是客观的、统一的，基础科学知识(即物理学)进步的终极目标是发现关于自然的终极理论(a final theory)。终极理论就是关于自然之终极定律(the final laws of nature)的理论。把握了自然之终极定律就意味着“我们拥有了统辖星球、石头乃至万物的规则之书(the book of rules)。”[3]辅之以更加细致的科学发现和技术发明，人类就可以越来越随心所欲地征服自然、控制环境、制造物品、创造财富。

深入分析独断理性主义，我们可揭示其基本预设：1. 客观知识是统一的，是在一个内在一致的逻辑体系内不断积累的，科学知识体系能不断地排除谬误，积累真理，进而日趋完备(可能是个无尽头的过程)，可称此预设为科学统一论;2. 大自然是完全可知的，即随着科学知识的进步，大自然所隐藏的奥秘会日趋减少(这一点已包含在物理主义自然观中)，可称此预设为完全可知论。

20世纪下半叶的科学、科学史以及科学哲学研究都表明，科学统一论和完全可知论都是站不住脚的。全面反驳科学统一论和完全可知论需要长篇大论，无法在此展开，以下仅给出简短结论。

反驳科学统一论：1. 科学统一论设定，人类凭其理性可就“真理”或“客观知识”的定义达成一致意见，但事实上，人类永远不可能仅凭其理性而就这两个概念的定义达成一致意见;2. 根据托马斯·库恩(Thomas Kuhn)的研究，总的来讲，科学知识并不是在同一个逻辑体系内不断积累地进步的①;3. 爱因斯坦等著名科学家统一物理学的努力没有获得真正的成功;4. 人类认知永远是特定概念框架内的认知，人类知识永远是具有主观性的。所以，没有什么统一的科学，只有多种多样的科学。

反驳完全可知论：如果大自然并不只是物理实在的总和，也并不只是一个永恒不变的计算程序，如果大自然是具有创造性的，那么人类就休想凭语言和数学逐渐穷尽其奥秘，因为死数学把握不了活自然。人类的科学认知永远只是在自然之内的对特定对象(从基本粒子到宇宙)的认知，大自然(不是科学家所研究的宇宙)本身永远不可能成为科学认知的对象。无论科学如何进步，大自然本身永远都隐藏着无穷的未为人知的奥秘。

结合以上对物理主义自然观的反驳，我们必须再一次强调：人类必须敬畏自然、尊重自然、顺从自然，否则，会受到大自然的无情惩罚，因为大自然永远握有惩罚人类之背道妄行的无上威力。

(三)关于自由主义政治哲学

自由主义政治哲学包含一些“片面的真理”，其基本观点是：每个人凭其理性而具有独立性和自主性，因而拥有不可剥夺的基本权利：如生命权、身体完整权、思想自由、集会结社自由、迁徙自由、发财致富的自由、追求幸福的自由，等等。自由主义之错不在申述了人的这些权利，而在相对忽视甚至否定了个人对不同层级共同体的依赖，过分强调了个人的独立性和自主性。其实，人的生存既具有个体性，又具有社会性，既具有独立性和自主性，又具有脆弱性和依赖性。例如，个人有其相对独立的个人利益，但个人只能通过参与社会的分工协作才能获取个人利益;个人可以相对独立于主流意识形态而对主流意识形态进行批判、反思，但他的批判、反思能力不是天生的、自足的，而是在特定文化共同体中通过后天学习获得的。个人不可能脱离社会而生存，而永远只能作为特定社会的一个成员而生存，即他只能通过与他人交流、交换、合作、竞争甚至斗争而生存。所以，个人在享有种种权利的同时，还负有种种不可推卸的责任，如赡养父母、养育子女、参加工作、缴纳赋税等等责任。最关键的是，如果你希望他人和国家尊重你的权利，那你也必须尊重他人的权利，并遵守国家的法律。如今，我们还必须认识到，人的生存不仅依赖于社会，还依赖于地球生物圈，即利奥波德(Aldo Leopold)所说的“大地共同体”，亦即依赖于非人生物、土壤、水流、气候等。长期以来，自由主义政治哲学不仅弱化了个人对人类共同体的责任，更遮蔽了人类对“大地共同体”的责任。

(四)关于反自然主义价值论

这里所说的价值论与下面将要剖析的价值观不同。价值论指阐释价值的来源和本质的哲学理论，而价值观则指人们重视什么、轻视什么的思想倾向和偏好。反自然主义价值论指这样一种价值哲学，它认定事实与价值是截然不同的，人们认知事实与体认价值的意识也是截然不同的。科学的任务是认知事实或揭示各种事实之间的必然关系，而宗教、哲学(至少其一部分，如伦理学和美学)、文学、艺术是阐明或体认价值的。事实是客观的，而价值是主观的，或说科学理论可以获得客观的检验，而述说价值的言说不可能获得客观的检验，简言之，科学具有客观性，而宗教、哲学、文学、艺术没有客观性。所以，在伦理学中，你不能用事实判断去支持价值“判断”，换言之，科学与伦理学是没有关系的，你不能用科学理论去为任何一个伦理学“命题”辩护，否则你就犯了“自然主义谬误”。我们可把这一套价值哲学简称为事实—价值二分教条。

20世纪60年代以来，普特南(Hilary Putnam)等著名分析哲学家对事实—价值二分教条进行了细致的分析批判。克里考特(J.Baird Callicott)等生态哲学家则完全抛开了这一教条，直接用生态学、生物学、量子物理学等科学理论去为一种全新的世界观和伦理学进行辩护。如果事实—价值二分教条是无可反驳的，则克里考特等生态哲学家的努力就是徒劳的。反驳事实—价值二分教条的论证思路如下：事实与价值是相互渗透的。凡被人所述说的东西，无论是科学的，还是宗教、哲学、文学、艺术的，都已打上了主观的烙印，即都已渗透了价值，没有什么绝对客观的对独立于人的事实的描述，科学对事实的揭示和证明永远都是在特定科学理论(有不可摆脱的主观形式)框架之内的揭示和证明。换言之，没有什么揭示了事实本身的绝对客观的科学，科学所揭示的一切，都是科学家(共同体)从特定理论视角所揭示的东西，科学家只能在一定的理论框架内对特定判断、定律和理论体系(也许是个公理体系)进行论证①。这样一来，科学与伦理学在客观性上就只有程度的区别，而没有本质的区别。如果说科学有客观性，即科学家可给出信持特定定律的理由，那么伦理学也有客观性，即伦理学家也可以给出必须遵守特定行为规则的理由。

事实—价值二分教条与物理主义自然观以及独断理性主义知识论有内在的关联。物理主义自然观设定自然界有一些永恒不变的规律，人类理性可完全认识这些规律。可见，有一个逻辑上内在一致的绝对真理体系，科学就按这个体系的内在逻辑不断进步，所以，其客观性是绝对的客观性。20世纪60年代以后的分析哲学和科学史表明，人类无力建构这样的绝对真理体系，任何科学都是渗透了价值的科学，也正因为它渗透了价值，它才有其价值，才是属人的科学，才可能是以人为本的科学或对人类有益的科学。

正因为事实—价值二分教条是可废除的，生态伦理学才是可论证的，能成立的。

(五)关于人类中心主义道德观

现代道德观的基本思想是，道德关系只是人与人之间的关系;只有人才有道德地位，一切非人事物都没有道德地位;只有人才有内在价值，一切非人事物仅当可为人所利用、欣赏时才有价值，即它们只可能有工具价值，而不可能有内在价值。这就是人类中心主义的道德观。据此立场，现代人把一切非人自然物都只当作资源或工具。对一个人，我们能够做的事情未必应该做，例如，任何一个成年人都能杀人，但我们恰恰不应该杀人;任何一个精壮男人都能强奸幼女，但恰恰不应该强奸幼女。然而，对非人自然物，现代人认为只要你能够做什么，就可以做什么，不必考虑道德上的应该不应该。例如，20世纪初我国就有人希望在长江三峡建大坝和电站，以便让长江为我们发电，但在20世纪90年代之前，我们没有能力这么做，就只好不做。到了20世纪90年代，我们有了这样的能力，于是就做了。建三峡电站时人们会有种种顾虑，但绝没有对于非人自然物(如河流、河流中的物种、未来库区中的物种等)的道德顾虑。

20世纪60、70年代以来出现的动物伦理和环境伦理(包括生态伦理)对人类中心主义道德观提出了严正的挑战。以汤姆·里根(Tom Regan)为代表的“动物权利论”着力论证，所有的高等动物，如马、牛、羊、猪、狗、猫、猩猩、猴子、海豚等，都是生命主体，从而都具有主体性和内在价值，并非只有人才有内在价值。根据“动物权利论”，我们必须承认高等动物具有道德地位，它们应享用生命权、身体完整权和行动自由。以保罗·泰勒(Paul Taylor)为代表的生物中心论认为，一切生物都有其固有价值(inherent worth)，都有其自身的福利(well-being)，且它们的福利应该被理解为独立于人类福利的目的本身(an end in itself)[4]。由利奥波德提出的且经克里考特所周密论证的大地伦理(Land Ethics)则着力论证，人与大地(即地球生物圈)之间的关系是伦理关系，大地是由非人生物(包括一切动物、植物、微生物)、人、土壤、水体、气候等构成的一个共同体，人是这个共同体中的普通一员，人有责任维护大地共同体的完整、稳定和美丽。动物权利论和生物中心论的论证表明，在人类与非人物种之间没有人类中心主义者所说的那种天壤之别，如前者有理性，而后者没有;前者有内在价值，而后者没有，等等。但动物权利论和生物中心论自身有一些难以克服的理论困难和实践困难。在下一节，我们将较详细地论证，只有大地伦理才是既具有理论彻底性又具有实践可行性的超越人类中心主义的生态伦理。

(六)关于物质主义价值观

现代社会貌似一个价值多元化、信仰多样化的社会，有人信仰基督教，有人信仰伊斯兰教，有人信仰佛教，有人信仰无神论或唯物主义，等等。我国宪法也明确规定每个公民都有信仰自由。但能坚持纯正信仰的人很少，很多信徒都受到了金钱的腐蚀。有些宗教，或某种宗教中的某些教派(如佛教中的少林寺)，也开始走商业化的道路。而西方“宗教改革”以后的新教则公开宣称，创造财富就是荣耀上帝，于是它认可了物质主义。哲学原本可以指引人们追求精神超越，但今日之哲学，或已沦为物质主义哲学，或已成为与现实生活隔绝的所谓纯粹学术(极少数人玩的“象牙塔”中的语言游戏)。在资本主义国家以及市场经济过分扩张的国家，“万物皆商品化”(华勒斯坦语)，金钱的魔力被过分凸显。于是，价值多元化和信仰多样化只是一种表面现象，各种信仰都对一种信仰——物质主义——做出了不同程度的妥协，各种信徒都不同程度地接受了物质主义。换言之，最有影响力的信仰，不是基督教，也不是佛教，而是物质主义②。

今天，多数人都或多或少地相信：人生的价值、意义和幸福就在于创造物质财富、拥有物质财富、消费物质财富，即人生的意义、价值和幸福就在于参加创造物质财富的各种工作，例如能加入马云或王石的团队;就在于个人收入的稳步增长，从而能由骑自行车换为开车，由开QQ换为开“丰田”，等等;就在于物质消费品味和档次的不断提高。这就是物质主义的价值观、人生观和幸福观。与这种价值观、人生观和幸福观相应的社会发展观就是经济主义意识形态或GDP至上观念。经济主义认为，经济增长就是唯一的可切实追求的公共的善(common good)，即多数人都愿意为之奋斗的公共目标;经济增长能推动社会的全面进步，包括科技进步、教育普及和提高、社会稳定、文化繁荣等;提高人们“幸福指数”的最现实、最有效的途径就是不断改变人们的物质生活条件，如建越来越多的工厂、高速公路、高速铁路、地铁，建设越来越便捷的通讯系统，生产越来越多的家用电器和汽车，等等。

物质主义的盛行不仅与资本主义制度以及“万物皆商品化”的社会潮流有关，而且与物理主义自然观和独断理性主义知识论密切相关。根据任何一种激励精神超越的宗教和哲学都可以发现物质主义的浅薄和荒谬。但在以物理主义和独断理性主义为根本信念的现代性思想体系内，物质主义就不但不显得浅薄、荒谬，而且显得天经地义地正确。

既然万物都是物理的，那么也可以说万物都是物质的。人和人的思维以及人所创造的文化都可以归结为物质。只有物质才是真实的，非物质的一切都是虚幻的，充其量也只是随附的。不仅鬼神是虚幻的，纯粹的爱情，崇高的精神和审美的崇高，儒家、道家和佛学所讲的极高人生境界也都是虚幻的。所以，只有像比尔·盖茨、乔布斯、王石、马云等为人类做出的贡献才是真实的、可嘉的，因为他们为创造物质财富做出了巨大贡献，那是真实的贡献。而像颜回、大卫·梭罗一类的人是微不足道的，因为他们没有为人类做出真实的贡献。

独断理性主义则告诉人们，以永不知足地追求物质财富的方式追求人生意义、价值和幸福是最切实可行的，即最为确定，最具有现实性。何谓崇高?何谓神圣?不同的宗教和哲学对崇高、神圣的理解是不同的，而儒家、道家和佛学所讲的极高人生境界则是语焉不详、虚无缥缈的。只有物质主义所定义的幸福才是可以客观衡量的，才是人人都能够追求的。人们可以通过合作与竞争而追求共同但有程度差别的幸福，即通过各自的努力——如科技创新、管理创新、营销创新、广告创新——而共同促进经济增长(即财富增长)，从而共享经济增长的果实和财富增长的盛宴。当生态主义者说，物质主义和资本主义所激励的“大量生产、大量消费、大量排放”导致了全球性的环境污染、生态破坏和气候变化时，独断理性主义者会说，你们不要危言耸听，所谓全球性的环境污染、生态破坏和气候变化只不过是人类文明发展过程中遇到的暂时困难，随着科技的进一步发展，这些困难都将被克服。于是，独断理性主义总是鼓励人们：不要怀疑物质主义价值观、人生观和幸福观，不要怀疑“大量生产、大量消费、大量排放”的合理性和正当性，不要怀疑人类征服自然的伟大力量，按照现代性的蓝图不断地进行科技创新、制度创新、管理创新、营销创新，人类将越来越自由、自主、幸福。

物理主义自然观和独断理性主义知识论是现代性思想的基石，而物质主义价值观、人生观和幸福观是现代性思想的要害，前者为后者提供了“周密”的辩护。

如果物理主义自然观和独断理性主义知识论都是荒谬的，我们就不仅该质疑资本主义制度，更应该质疑物质主义价值观、人生观和幸福观。如果现代性思想大厦坍塌了，则物质主义的浅薄和荒谬立显。如前所述，物理主义自然观和独断理性主义知识论都是站不住脚的，可见，现代性思想大厦不是建立在坚固的岩石上，而是建立在现代迷信的沙滩上。

突破了现代性思想的藩篱，理解了生态学的基本法则，我们就能立即明白，“大量生产、大量消费、大量排放”的生产—生活方式是不可持续的，激励人们“大量生产、大量消费、大量排放”的现代工业文明是不可持续的。

巴里·康芒纳(Barry Commoner)在《封闭的循环——自然、人和技术》一书中概括了生态学的四法则。第一条法则是，每一种事物都与别的事物相关。第二条法则是，一切事物都必然有其去向。第三条法则是，自然界所懂得的是最好的。第四条法则是：没有免费的午餐[5]25-37。

记住第一条法则，我们就明白，人类对生态系统某个部分的过分干预，即超过生态系统之承载限度的干预，会导致生态系统的崩溃。人在生态系统之中，而不在生态系统之外，更不在生态系统之上，人类生存是依赖于生态系统的健康的，是依赖于各种非人生物的生存的。如果整个地球生物圈崩溃了，人类便将陷入灭顶之灾。

第二条法则不过就是物理学中物质不灭定律的另一种表述形式。谨记此法则，就能明白，我们每天抛弃的垃圾，烧掉的汽油、煤等，都并非彻底湮灭了，而是积储在某个地方。例如，我们正沉溺其中的私家车消费就对2013年以来的“雾霾”天气有所“贡献”。如今，我们只好一边享受驾车的舒适，一边忍受“雾霾”的伤害。

康芒纳自己也明白，他所提出的第三条法则会遭到很多人的反驳。事实上，直至今天，仍有很多人否认这一法则。这一法则认为，“任何在自然系统中主要是因人为而引起的变化，对那个系统都可能是有害的(中译本加的是着重号)。”康芒纳用了一个比喻来说明他所提出的这一法则：你有一块精致的手表，如果你打开手表机芯，而在部件紧密处硬插进一截铅笔芯，那么十有八九你会毁了这块手表。对于手表来讲，我们可以说，“手表匠懂得的是最好的。”对于大自然，我们则须谨记：大自然所懂得的是最好的[5]32-33。谨记此法则，我们在改造环境、制造物品、干预自然过程时就会小心谨慎。我们不要认为，人类有了科技就无所不能，而忘了普利高津的告诫：大自然是具有创造性的。令人担忧的是，至今仍有许多人拒不承认大自然是具有创造性的，从而仍主张用征服性的科技去征服自然。

第四条法则告诉我们，我们的每一次获得都必须付出代价。现代性指出的一个追求幸福的基本方向就是，不断通过征服性科技的创新，制造越来越多的机器，以把人们从笨重、艰苦的劳动中解放出来。如今，机器不仅免除了早期矿工们艰苦、危险的劳作，免除了农民们“面朝黄土背朝天”的艰辛，而且免除了我们用两腿走路的麻烦。但这一切是有代价的，我们在享受机器的代劳和服务的同时，每天都在消耗大量的矿物能源，从而每天都在污染着环境，破坏着生态健康。

根据生态学四法则，我们很容易明白，“大量生产、大量消费、大量排放”的生产生活方式是违背自然规律的，是彻头彻尾的“背道妄行”。激励这种生产生活方式的现代工业文明是不可持续的，超越现代工业文明，建设生态文明，是人类文明的必由之路。

清理了现代性思想的根本错误，分析了现代性思想对人类价值追求的致命误导③，我们才有可能为建设生态文明提供充分的理论依据。

三、生态伦理和生态哲学

直接思考环境问题的哲学通常被称之为环境伦理学(environmental ethics)。如美国著名环境哲学家哈格罗夫(Eugene Hargrove)所说的，环境伦理学作为一个学科被命名错了，它更为恰当的名字是环境哲学，因为“它包含了哲学领域中的大多数传统学科的内容，包括美学、形而上学、认识论、科学哲学以及社会与政治哲学的内容。”[6]

如今，环境哲学流派繁多。其中有些流派并不诉诸生态学，它们甚至有意识地与生态学保持距离，有些流派则自觉地诉诸生态学。我们可称后一类，即自觉诉诸生态学的环境哲学，为生态哲学。我们认为，整体主义、自然主义的生态哲学是既具有理论深刻性，又具有实践可行性的生态哲学，是建设生态文明的理论基础(或理论依据)。其基本观点如下：

(一)生成论自然观

在20世纪80年代，普利高津说：“本世纪初，物理学似乎接近于把物质的基本结构归结为几种稳定的‘基本粒子’，例如电子和质子。可是现在，我们却和这种简单描述大相径庭。无论理论物理学的未来是怎样的，‘基本’粒子看来是如此之复杂，以至关于‘微观世界简单性’的格言再也不能适用了。”世界的复杂性和多样性在天体物理学中同样得到了印证。“尽管西方天文学的奠基者强调天体运动的规则性和永恒性，但如今这种界定至多只适用于行星运动一类的极少数情况。无论我们往哪儿看，我们所发现的都是多样性和不断增加的复杂性，而不是稳定性与和谐性。”[7]1-2

在人类认知历程中，总有一种以简驭繁或以不变应万变的追求，总有一些哲学家和科学家，希望发现可说明甚至预测一切纷繁复杂现象(多或杂)的永恒不变的规律(一或简)。在西方思想史中，一直存在着一个强有力的传统，该传统认定，世界的存在(being)或本质是永恒不变的，变动不居的只是为人类感官所接受的现象。只有永恒不变的存在才是真实的、重要的，是哲学和科学所该着力把握的东西，而变动不居的一切都是不真实的、次要的，是需要用永恒不变的东西(真理或规律)去整理和统御的。普利高津称这种世界观为“静止的世界观”(static view of the world)[7]Preface，P.vi，并通过自己毕生的科学研究和哲学思考，对这一思想传统提出严正挑战。

普利高津认为，20世纪的科学仍然在坚持着静止的世界观，这就体现为物理学对不变性的极端重视，具有不变性的规律是与时间无关的，例如，无论是在经典力学中，还是在量子力学中，力学方程对于时间反演t→-t是不变的。按照这种观点，将来和过去没有什么区别，构成我们宇宙的原子或粒子所依循的世界线(the world lines)，即轨道，是一致地通达过去和未来的[7]Preface，P.vi。也就是说，世界的终极定律(温伯格的概念)是永恒不变的。将来就包含在过去之中，于是，现在的仔细研究能够揭开未来的面纱。即科学能准确地预测未来。这就是“经典科学的神话”[7]Preface，P.124。但普利高津认为，时间是世界万物乃至世界本身的一个内在维度，可逆过程只是世界中的某些特殊过程，更多的自然过程是不可逆过程。换言之，万物都处于不断的生成(becoming)之中，万物皆随时间而变化，或说大自然是生生不息的。这就要求我们摈弃决定论，承认“将来并没有包括在过去之中。即便在物理学中，我们也只能像社会学那样对各种可能‘事态’进行预测。”[7]Preface，P.x vii因为大自然中的可能性比现实性更加丰富。

(二)谦逊理性主义知识论

理性就是用语言，特别是书写语言(包括数学)，进行思维的能力。迄今为止，地球上只有人类这一物种具有这种能力。也正因为人具有这种能力，他才创造了文化或文明。但我们须对人类理性有个恰当的认识。独断理性主义的致命错误就在过分夸大了人类理性的力量，认为人类理性可确保真理在一个内在一致的体系内不断积累、扩展，以至可达到或无限逼近对自然奥秘(永恒真理或存在本身)的完全把握。在上一节我们已大致反驳了独断理性主义。这里须对可知论问题做一简要论述。

长期以来，正统哲学(涵盖独断理性主义)坚决拒斥不可知论，坚持世界可知论。但完全可知论只是现代人的独断信念而已。

如今，我们认为，理性就典型地体现为科学理性，即科学方法的运用。科学方法典型地体现为假说—演绎法(抑或“最佳说明推理”)。科学方法设定，来自观察和实验的数据或证据是最可靠的，一切科学定理(假说)都必须获得来自观察和实验的数据或证据的支持。但科学定理是一般的或普遍的，而观察或实验数据是个别的或具体的。从逻辑的角度看，由个别推出一般的推理只能是或然的，而不是必然的。可见，即使观察或实验数据绝对可靠，也无法保证科学定理的绝对可靠，况且观察和实验是依赖于理论的，即“观察渗透理论”。这就决定了科学定律只能是猜想性的，而不可能是绝对真的。

经典科学方法论设定，科学家对研究对象的观察和干预活动(包括用复杂实验装置对物质的处理)不会影响观察或实验数据的客观性和精确性。但量子物理学告诉我们，测量过程是有局限的，因为测量过程不能撇开观察(测量)者的作用。普利高津说，在量子力学中观察者的作用(即对被观察者的影响)是不可忽视的，无论将来如何，这种作用都是实质性的。所以，经典物理学中的那种天真的实在论，即设定物质属性独立于实验装置而存在的观点必须被纠正[7]215。这说明我们永远只能在自然过程之中认知自然过程，那种设定主体可完全站在客体之外而绝对客观地认知客体的观点只是一种理想的假设。认为作为存在之大全或万物之根源的自然(抑或永恒不变的存在)也是科学认知的对象(客体)，并认为科学认知的最终目标就是穷尽自然的一切奥秘，更是独断理性主义的僭妄。

科学之应用的有效性，特别是长期应用的有效性，使人们误以为科学定律都是客观真理，甚至误以为科学正日益逼近对自然奥秘的完全把握。如果能清醒地认识到科学理性的局限性，并体认普利高津所说的大自然的创造性，我们就容易明白，无论科学如何进步，科学之所知相对于大自然所隐藏的奥秘都只是沧海一粟。也正因为如此，我们才必须敬畏自然、尊重自然、顺应自然。如果科学进步正日益逼近对自然奥秘(即终极定律或永恒不变的规律)的完全把握，我们就根本没有必要敬畏自然、尊重自然、顺应自然。

这是不是意味着堕入了不可知论?回答这个问题，要看我们追求什么样的认知目标。若认为人类的认知目标就是古代西方哲学和经典科学的认知目标——世界之永恒不变的存在(Being)或规律，那么人类理性就根本没有能力达到这一目标，因为世界或许根本就没有什么永恒不变的东西。如果我们追求的认知目标是服务于人类价值追求的知识，那么就可以明确回答，人类理性可以发现确保人类生活幸福的知识，于是我们就不会堕入不可知论。古人已发现了很多服务于人类追求幸福的知识，这类知识不仅包括自然科学知识(如天文、地理和医药)，也包括如何修身的知识。如果我们认为，人类认知的本分在于获得必须的物质生活资料和无限追求精神丰富或无限提升人生境界的知识，则可以肯定地回答：我们可以获得这样的知识。如果你认为，人类认知的终极目标就是获得绝对客观的真理和囊括一切世界奥秘的真理大全，则答案只能是：我们永远都不可能实现这样的目标。

认为人类理性只能发现用以指导有意义的人生的真理以及用以指导有节制地改造环境、制造物品、创造财富的知识，而不能发现无限逼近自然之全部奥秘的真理大全，这就是谦逊理性主义。谦逊理性主义倾向于把科学看作人类与自然之间的对话，更确切地说，把科学看作人类倾听自然之“言说”的一种方式。在20世纪末普利高津说：“经典物理学的宇宙是个给定的、封闭的宇宙，而新物理学的宇宙是个对涨落和创新开放的宇宙。对包括爱因斯坦在内的经典物理学的奠基者们来讲，科学力图超越表象世界而达到至高理性的超时间的(即永恒不变的)世界。但实在的形式(form of reality)可能更微妙，既涉及定律，也涉及博弈(games);既涉及时间，也涉及永恒。我们这个世纪是个探究的世纪：即艺术、音乐、文学和科学都出现了新形式的世纪。如今已到了世纪末，至今我们仍不知道人类历史的新篇章将走向何方，但有一点是确定的，它会产生人与自然的新的对话。”[7]215这意味着我们不仅需要改变哲学层面的信仰体系，而且需要改变科学层面的知识体系。

谦逊理性主义知识论既鼓励人们培养自己的谦逊美德，也要求人类集体(作为一个类或物种)保持其谦逊态度。个人需要谦逊美德，就因为任何一个人的能力都是有限的，即便你是最聪明、最卓越的人，你也不可能是全智全能的。故孔子说：“三人行必有我师。”但人又很容易自高自大，一旦自高自大就容易犯错误。所以，个人需要谦逊美德。人类需要保持谦逊的态度，就因为70亿个有限的个人无论以何种方式组织(国家、跨国公司、国际联盟、国际科学家联盟)起来，仍然是有限的存在形式，而不是全智全能的上帝。

(三)共同体主义政治哲学

人的生存既具有个体性，也具有社会性。共同体是由个人构成的，但个人又只能是共同体中的个人。正因为人的生存具有不可消解的个体性，所以个人利益难以与社会利益彻底地协调起来。也正因为如此，永远都会有人对他人施暴行骗，也永远都无法排除某些人打着维护社会利益的旗号剥削、压迫多数人的可能。所以，不能忽视人权保护，不能彻底废除财产所有权和市场经济制度，不能再回到计划经济时期。但个人又永远是共同体中的个人，个人在行使自己的权利的同时，必须尊重他人的权利和社会公共规则。就保护环境、节能减排和建设生态文明而言，我们既要诉诸污染权交易等手段去激励人们(特别是企业家)以追求私利的方式保护环境、节能减排，也要诉诸政治和道德，以唤醒人们维护环境正义乃至生态正义④的良知。

在政治、经济建设方面，生态文明必须继承现代工业文明的积极成果——市场经济和民主法治的合理方面。但生态文明的市场经济必须受生态规律的约束，而不是一任“资本逻辑”的制导，生态文明的民主法治必须通过公民价值观的深刻转变而有力促进环境保护和节能减排，且明确规定，节能减排、保护环境是每个人不可推卸的责任。

(四)自然主义价值论

人在自然之中，人既不可能游离于自然之外，也不可能凌驾于自然之上。人类所追求、珍惜、重视的一切都可被称之为价值。价值源自主体的评价、追求、使用等主体性活动。但人的主体性也就是一种自然存在者的主体性。如今，我们已不能认为只有人才有主体性，如汤姆·里根所着力论证的，非人动物也有主体性。当代西方哲学家已不太使用“主体”(subject)和“主体性”(subjectivity)，而较多地使用“能动者”(agent)和“能动性”(agency)。不同的事物，如不同的动物，具有不同水平的能动性。在地球生物圈诸物种中，人类的能动性水平无疑是最高的。价值源自能动者的能动性，源自能动者的倾向性活动。人类追求的价值则源自人的意向性活动(包括向往、思恋、评价、欣赏、使用等)。我们向往桂林山水，桂林山水就对我们有价值;我们思恋故乡，故乡就对我们有价值;我们评价《红楼梦》的艺术水平和审美境界，《红楼梦》就对我们有价值;我们欣赏玉石的润泽质感，玉石就对我们有价值;我们使用石油，石油就对我们有价值。

在现代性的概念框架中或文化氛围中，我们还把价值区分为内在价值(intrinsic value)和工具价值(instrumental value)。一个事物因其所是而具有的价值就是它的内在价值，一个事物相对于其使用者而具有的有用性就是它对于使用者的工具价值。我们认为每个人仅因为是人就具有价值(因此每个人都应受到他人的起码的尊重)，这就是人的内在价值;而石油的有用性就是它对于人的工具价值。现代性理论认为，只有人才有内在价值，而非人事物的价值都是人所赋予的。这种观点已受到多方质疑和挑战。

在特定语境中，价值与事实是有区别的，评价与描述也是有区别的。如，“2014年x月x日北京地区的天气是重度雾霾天气”这句话是对一个事实的描述，而“雾霾天气真是太糟糕了!”这句话就是对雾霾天气的评价。但我们不能认为，价值与事实是没有关系的，不能认为，用事实判断去支持价值判断是注定无效的，也不能认为伦理学与科学是没有关系的。普特南、克里考特等著名哲学家已充分阐述了事实与价值、科学与伦理学的内在关联[8]，在此不赘。

特别值得指出的是，科学所追求的真理总是渗透价值的，追求“终极理论”的科学也恰恰体现了一种价值追求——试图掌握“统辖星球、石头乃至万物的规则之书”，从而追求人类的自由、自主和幸福。换言之，人所追求的真理永远是属人的真理。如果人类理性根本掌握不了“统辖星球、石头乃至万物的规则之书”，如果人类不可能按所谓科学之内在逻辑无限逼近对自然奥秘的完全把握，那么人类就该有对科学之价值追求和价值导向的明确反省。试图掌握“统辖星球、石头乃至万物的规则之书”的科学似乎不是真正以人为本的科学，而是服务于政治霸权、军事霸权和亿万富翁们健康长寿甚至长生不老奢望的科学。真正以人为本的科学应是尽力维护地球生态健康、保障人类安全(包括食品安全、医药安全和生态安全)的科学。

现代经济学具有强烈的物质主义价值导向，但它却打着科学的旗号，掩饰了它的价值导向。“追求自我利益最大化”原本只是对多数人行为倾向的统计性描述，却被现代经济学设定为不可改变的事实或永恒不变的真理(公理)。而现代经济、政治制度的创新又深受经济学的影响，于是现代工业文明激励人们永无休止的追求物质财富的增长。如万本太所言：“工业文明的核心价值是功利和自我，目的是追求个人利益的最大化。”[9]正因为“追求自我利益最大化”被认为是一条关于人性的真理，所以，“大量生产、大量消费、大量排放”被认为是天经地义地正确的。可见，现代多数人信仰物质主义与经济学(一种科学)的价值导向密切相关。人生追求本有多种可能。“追求自我利益最大化”倾向并不是人的不变的本性，而是可以通过修身、学习和社会实践而加以克服的倾向。人生的意义和幸福恰在于克服这种“气质之性”而凸显人的“天命之性”，即克服其自私性而居仁由义，进而不断提高自己的境界。

总之，在价值论上认识到事实与价值的相互渗透，厘清科学(包括经济学)的价值导向，对于生态哲学的体系建构至关重要。

(五)非人类中心主义道德观

动物解放论、动物权利论和生物中心论都对现代主流道德观——人类中心主义——进行了有力批判。动物权利论和生物中心论都表明，人与非人动植物之间的区别没有人类中心主义所设定的那么大。例如，非人高等动物也有意识，也能使用简单的工具，也能改造环境(如，鸟儿能垒窝，老鼠能打洞，等等)。简言之，非人高等动物也具有能动性，尽管其能动性远不及人类的能动性。

但能不能像动物权利论说的那样，认为具有特定能动性水平的非人动物也和人一样具有生命权、身体完整权和行动自由权呢?如果我们决定像尊重人的权利一样尊重一切非人动物(包括所有家畜、家禽)的权利，那就意味着我们不但不能利用家畜、家禽，而且必须照顾它们(保障它们的生命权、身体完整权)，让它们自由活动。它们不能对人类履行道德义务，但享受人类对它们的道德保护。在老龄化社会人们尚且担心青壮年担负不起对众多老人的照顾，那么人类有能力对几百亿个动物个体履行其单向的道德义务吗?道德上的“应该”蕴含行动上的“能够”。对于人类实际上做不到的事情说“应该”是没有意义的。人类无法在无回报的条件下履行对几百亿个动物个体的道德义务。所以，动物权利论不具有可行性。个体主义的生物中心论面临同样的困境。

真正具有理论彻底性和实践可行性的生态伦理是源自利奥波德的“大地伦理”且经克里考特等哲学家精心论证的自然主义、整体主义生态伦理。说这种生态伦理是自然主义的，就因为它摈弃了事实-价值二分教条，自觉地谋求伦理学与自然科学的融合，而力图把生态伦理奠定在自然科学(包括现代物理学、生物学和生态学)成果的基础上。其基本观点如下：

1. 生态系统乃至地球生物圈是一个共同体，人类在这个共同体之中，而不在这个共同体之外，更不在这个共同体之上。人类的生存和繁荣依赖于非人生物的生存和繁茂，依赖于地球生物圈的健康(具有生物多样性)。人应该学会“像山一样思考”，即学会用生态学的方法看待人与非人事物之间的关系，而不是仅根据是否对人类有用判定非人自然物之有用(有害)或无用(无害)[10]。

2. 人在地球生物圈中享有比其他生物更高的权利，但同时负有更高的责任。不必像动物权利论者所要求的那样，绝对废除对非人动物的利用，尊重每一个动物的权利，但人类必须担负保护生态健康的特殊责任(保护物种，而不是保护个体)。人类不能一任其物质贪欲的膨胀，肆无忌惮地干预自然过程。只有在正常时空阈限内的对生态共同体的干预才是正当的，否则是错的(克里考特)，或说在地球生物圈承载限度内的干预才是正当的，超过地球生物圈承载限度的干预就是不正当的。用利奥波德的话说就是：一件事如果有利于生态系统的完整、稳定和美丽就是正当的，反之是不正当的。

无论是个人行动还是集体行动，都应该遵循生态伦理的基本规则。遵循生态伦理的基本规则就是遵循生态学的基本法则(如前所述，当然还可以细化)。个人行动遵循生态伦理的基本规则，就意味着恪守绿色消费原则：不污染环境、不破坏生态健康的消费才是正当的，反之是不正当的。就此而言，生态伦理要求人人都保持物质消费的节俭和自律，既反对大量排放的奢侈消费，又反对不顾生态良知的猎奇性消费，如以吃珍稀动物为荣。集体行动遵循生态伦理的基本规则，就意味着我们的生产和建设严格遵循生态学法则，如所有工厂的生产都要使用清洁能源，采用清洁生产技术，尽可能节能减排，并尽可能循环利用各种资源。当然，完全做到这些还需经过一个相当长的时期。这就是生态文明的建设目标。

(六)超越物质主义价值观(人生观和幸福观)

人是悬挂在自己编织的意义之网上的文化动物，是追求无限的有限存在者。人必须穿衣、吃饭才能活着，但活着并非仅为了穿衣、吃饭;人必须消费才能活着，但活着并非仅为了消费;人必须创造物质财富才能活着，但活着并非仅为了创造物质财富。人活着是为了创造价值和文化，但不可把价值仅理解为商品价值，也不可把文化仅理解为现代物质主义文化。人人都希望自己活得有意义或价值，这里的“意义”，抑或“价值”，只能是在特定文化氛围中被人们所承认和体认的意义或价值。一个人若觉得自己活得没有意义或价值，他极有可能去自杀。

一个人的价值观、人生观和幸福观与其认定的最高人生目标或终极关怀密切相关，与其信仰密切相关。一个虔诚的基督徒的终极关怀是对上帝的信仰和对自己灵魂的拯救;一个佛教徒的终极关怀是成佛(最高的觉悟);一个真正的儒者的终极关怀是成为圣人(达到天人合一境界);一个道教徒的终极关怀是成仙;一个拜金主义者的终极关怀就是拥有尽可能多的金钱;一个物质主义者的终极关怀就是创造物质财富、拥有物质财富、消费物质财富，……每个人对自己所认定的最高目标(价值)的追求都是永不止息、死而后已的，说人是追求无限的有限存在者，就是这个意思。对无限的追求就是对人生意义、价值和幸福的追求。一个虔诚的基督徒拯救灵魂的努力是永不止息、死而后已的;真正的儒者对天人合一境界的追求是永不止息、死而后已的;物质主义者对物质财富的追求同样是永不止息、死而后已的。换言之，不同的信仰指引(决定)着不同的意义追求(或无限追求)。信仰基督教的人们无限追求“上帝之城”，信仰儒学的人们无限追求“天人合一”境界(即圣人境界)，信仰佛学的人们无限追求根本的觉悟(即成佛)，而信仰物质主义的人们无限追求物质财富。

从任何一种激励精神超越的哲学和宗教的视角看，物质主义都是一种粗俗、荒谬的价值观、人生观和幸福观。在现代性的框架内它却被凸显为唯一具有真理性的信仰体系，使众多人误认为人生的意义、价值和幸福就在创造、拥有、消费物质财富。这是对人类无限追求的致命误导。

西方启蒙学者力图证明，基督教蒙骗了那些未经启蒙的人们。如今，生态学和生态哲学则表明，现代性致命地误导了经过“启蒙”的人们。如果说某些宗教所提供的信仰是错误的，那么现代性所提供的信仰——物质主义——不仅是错误的，而且是极端危险的。因为它激励了多数人的物质贪婪，把原该指向精神领域的无限(意义)追求误导于物质领域。事实上，人只能在思想或精神领域体认无限，而不可能在物质上达到无限。近3个世纪以来，由于人们贪得无厌地追求物质财富，导致了全球性的生态危机。生态学表明：大自然允许人类以无限追求精神价值的方式追求无限，但不允许以无限贪求物质财富的方式追求无限。

我们也可以把人生追求归结为对人生幸福的追求。幸福是在生存安全前提下的主观感受和生存体验。拥有必需的物质生活资料是一个人生活幸福的客观条件，而心态和境界则是一个人生活幸福的主观条件或主体条件。一个人必需的物质财富是有限的⑤，而改善主体条件是具有无限可能性的。现代工业文明的根本弊端就是误导人类以无限追求物质财富的方式追求幸福生活，而忽视了最为智慧的追求幸福的途径：不断调适个人心态并不断提高人生境界。换言之，现代工业文明一味鼓励人们“向外用力”，而基本不鼓励人们“向内用力”(梁漱溟语)。

向内用力就是改善自己的心态，养成自己的德行，提高自己的境界，增强自己的智慧。简言之，改变自我，进而通过改善自我而改善社会，重在改善自我。向内用力的根本途径和基本工夫是修身。而向外用力就是改变自己的生活环境和物质生活条件，如挣更多的钱，买更好的房子和更好的车，建越来越好的高速公路、高速铁路，建越来越好的能源系统、通讯系统等。简言之，改变外部生活条件，改变世界，征服自然。向外用力的根本途径和基本要求是科技创新、制度创新、管理创新、营销创新、广告创新等等。也可以说，向内用力是追求自我完善，而向外用力是追求身外之物。一个人只有心态平和且有较高境界时才能常有幸福感，反之，一个人若贪婪、好争，则很难有什么幸福感。所以，智慧的人生是向内用力为主、向外用力为辅的人生。可持续的文明更激励人们向内用力，而一味激励人们向外用力的文明，必然是不可持续的。现代工业文明正是一味激励人们向外用力以无限追求身外之物的文明。它一味激励人们进行科技创新、制度创新、管理创新、营销创新、广告创新等等，但根本不鼓励人们修身。它过分倚重于贪婪、好争的人们，而倾向于把心态平和且追求人生境界的人们(如颜回、大卫·梭罗)挤在社会的边缘。它激励人们永无休止地为创造财富、占有财富而激烈竞争，从而只能在生态危机中越陷越深。

为了建设生态文明，我们必须建构超越物质主义的生态文化。生态文化即蕴含生态价值观的哲学、宗教、科学、文学和艺术。生态文化将呼吁人们适度追求物质财富，将激励人们无限追求非物质价值，即以无限追求德行和境界的方式追求无限，将只要求人们适度地向外用力，而更鼓励人们向内用力。

如果说现代性理论为现代工业文明的合理性作了“周密”的辩护，那么生态哲学可以为建设生态文明的必要性、必然性和可行性进行周密的论证。有了生成论自然观和谦逊理性主义知识论，我们才能明白，为什么要敬畏自然、尊重自然、顺应自然。有了共同体主义政治哲学、自然主义价值论和非人类中心主义道德观，我们才能明白，人类社会是地球生态系统的一部分，人类经济系统是地球生态系统的子系统，人类经济活动所伴有的排放量必须限制在生态系统的承载限度内，人类是“大地共同体”(即地球生物圈)的一个成员，人类的生存和发展依赖于大地共同体的整体健康，依赖于非人生物的生存与繁茂，人类文明必须与地球生物圈协同共生。有了超越物质主义的价值观、人生观和幸福观，我们会发现，人类幸福根本不依赖于物质财富的无限增长，却依赖于人的德行养成和境界提升，我们会明白，物质财富不增长了，人类也可以生活得很幸福，甚至可以比物质财富增长时生活得更幸福。

四、生态文明是人类文明的必由之路

由以上阐述的生态哲学，加上生态学和环境科学，我们可得出结论：现代工业文明是不可持续的，建设生态文明是人类文明的必由之路。

生态文明是继承了以往文明(包括原始文明、农牧文明和工业文明)所创造的一切积极成果的更高级的文明，其大致愿景如下：

清洁能源逐渐取代了如今的矿物能源，清洁生产技术、低碳技术和生态技术得到了充分发展，低碳企业和生态企业越来越多，物质生产逐渐走向清洁化、生态化的稳态。非物质经济得到了充分发展，如信息产业、文化产业、旅游业等得到了充分发展。人们的消费也逐渐理性化、生态化、绿化，即人们不在物质消费上互相攀比，而尽力降低个人生活的排放量，人们更倾向于非物质消费，如较多地消费信息产品、文化产品等等。

清洁生产技术、生态技术、低碳技术、环保技术大发展，直至成为主导性技术。

碳交易和污染权交易等市场良性发育，企业能自觉地担负其保护环境、节能减排的社会责任。循环经济渐成规模，唯GDP至上观念淡出，政界不再以DGP论英雄，相反，保护环境成了各级地方官员的不可推卸的责任。

人们的思想观念发生了根本转变。信仰科技万能论和物质主义的人们趋于减少，生态学知识日渐普及，相信生态学和生态哲学的人们趋于增加，以至成为多数。

思想观念的改变是根本。仅当多数人相信生态学和生态哲学且摈弃了科技万能论和物质主义时，清洁生产技术、生态技术、低碳技术、环保技术才能充分发展进而成为主导性技术，物质生产才会走向生态化的稳态，非物质经济才能大发展，绿色消费和非物质消费才会蔚然成风，唯GDP至上观念才会淡出政治舞台。

当生态文明渐成大势时，我们才能一边享受文化丰富的幸福，一边享受碧水蓝天。

建设生态文明必须从我做起，从现在做起，从身边事做起。对于每个个人来讲，超越物质主义且摈弃科技万能论是思想起点。不能超越物质主义，就不可能割舍对“大量生产、大量消费”的迷恋。迷恋“大量生产、大量消费”的人不可能诚心建设生态文明。认为“大量生产、大量消费”与建设生态文明不矛盾的人们必然信持科技万能论，即相信进一步的科技创新、制度创新和管理创新将使我们能一如既往地“大量生产、大量消费”而不会再有“大量排放”。然而，科技万能论只是现代工业文明长期灌输给人们的神话。节约每一粒米、每一滴水、每一度电，随手关灯，随手关水龙头，尽可能少用一次性用品，尽可能绿色出行，是建设生态文明的行动起点。人人行动起来，生态文明和美丽中国就能成为现实。

注释：

①参见库恩著《科学革命的结构》，北京大学出版社，2004年出版。

②或有人说，物质主义不是信仰，只有坚信超越的终极实在(如上帝)之存在的信念才属于信仰。但我们认为，这是对信仰的过于狭窄的界定。人们坚定不移地用以指导其人生的信念体系就是其信仰。

③笔者无意于说现代性全是错误，它取得了丰富的成果，当然只能是历史性的成果，言其成果的文献已汗牛充栋，无须在此赘述。

④“环境正义”与“生态正义”是不同的概念，前者只考虑环保责任和环境资源(如清洁水、清洁空气等)的人际(包括代际)公平分配，而后者还考虑维护非人物种的利益。

⑤一个人只能吃那么多东西，只能穿那么多衣服，只能住那么大面积。如果一个人以吃到最珍贵、稀有的食物(如熊掌、鱼翅、果子狸、穿山甲、刀鱼等)为荣，以穿戴最珍贵、稀有的服饰(如用藏羚羊绒织的披肩)为荣，那么她/他就不仅是粗鄙的，而且是严重破坏生态的。

参考文献：

[1]美丽中国不是梦——中国生态文明论坛(杭州)主题对话(节选)[J].中国生态文明，2014，1(2)：23.

[2]Ilya Prigogine，The End of Certainty： Time，Chaos，and the New Laws of Nature[M].The Free Press，1997.

[3]Steven Weinberg，Dreams of a Final Theory： The Scientist’s Search for the Ultimate Laws of Nature[M].Vintage Books，A Division of Random House，Inc.New York，1993：242.

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[5]巴里·康芒纳.封闭的循环——自然、人和技术[M].侯文蕙，译.长春：吉林人民出版社，1997.

[6]尤金·哈格罗夫.环境伦理学基础[M].杨通进，等译.重庆：重庆出版社，2007：2-3.

[7]ILYA PRIGOGINE，FROM BEING TO BECOMING： TIME AND COMPLEXITY IN THE PHYSICAL SCIENCES[M].Free University of Brussels and The University of Texas at Austin，1980.

[8]J.Baird Callicott，Thinking Like a Planet：The Land Ethic and the Earth Ethic[M].Oxford University Press，2013.

[9]万本太.新型文明时代的呼唤——生态文明断想[J].中国生态文明，2014，3(2)：14.

[10]阿尔多·李奥帕德.沙郡年记[M].李真真，译.北京三联书店，1999：154-159.

责任编辑 任浩明

作者：卢风

第二篇：中国古代哲学是生态哲学

[摘 要]蒙培元先生在他的著述中提出了“中国古代哲学是生态哲学”的命题。他不只是“照着讲”，揭示中国生态哲学思想史;而且是“接着讲”，表达了对现代生态哲学研究很有见地的观点，为建设中国生态哲学贡献了力量。

[关键词]蒙培元;中国古代哲学;生态哲学

蒙培元先生的《人与自然——中国哲学生态观》一书，提出“中国古代哲学是生态哲学”的命题，分析中国古代主要思想家的哲学生态观。他不只是“照着讲”，揭示中国生态哲学思想史;而且是“接着讲”，表达了对现代生态哲学研究很有见地的观点。这是值得珍视的。

一、中国“生”的哲学是生态哲学

中国古代哲学的宇宙生成论、“万物化生”说、“天道生生”说，其关键词是“生”，即“生生之谓易”“天地之大德曰生”。世界的本质是“生”“天道生生”;“天能生物”“天地者，生之始也”;人和世界万物都是由“天”化生，依靠“天”生存和发展。也就是说，起源于《周易》的中国哲学是“生”的哲学。

蒙培元先生在《人与自然——中国哲学生态观》一书中指出：“‘生’的问题是中国哲学的核心问题，体现了中国哲学的根本精神。无论道家还是儒家，都没有例外。我们完全可以说，中国哲学就是‘生’的哲学。从孔子、老子开始，直到宋明时期的哲学家，以至明清时期的主要哲学家，都是在‘生’的概念之中或者围绕‘生’的问题建立其哲学体系并展开其哲学论说的。”①他认为，中国“生”的哲学主要包括三层含义②：

其一，“生”的哲学是生成论哲学，而不是西方式的本体论哲学。无论道家的“道生万物”，还是儒家的“天生万物”，说的都是世界本源“道”以及“天”与自然万物、生命和人的生成关系，而不是本体与现象的关系。

其二，“生”的哲学是生命哲学而不是机械论哲学。“生”是指生命和生命创造，自然界是生命有机体，它不仅有生命，而且不断创造新的生命。中国哲学的“天道流行”“生生不息”是指自然界具有内在生命力，不断地创造新的生命。这是有生命的自然界的意义和价值。

其三，“生”的哲学是生态哲学。它从生命的意义上讲人与自然和谐。人与自然是一个生命整体，人不能离开自然界而生存，自然界也需要人去实现其价值。自然界是人的价值之源，人又是自然价值的实现者。人与自然的关系是价值关系，而不只是认知关系;它是一元的，而不是二元的。

中国生态哲学起源于《周易》“生生之谓易”哲学，包括儒家的“天生万物”哲学，道家的“道生万物”哲学，以及与《周易》密切相关的佛家的“万物是生”哲学。它们都以“生”为核心，以“生”为根本精神，以“生”展开它们的哲学思想和理论。中国“生”的哲学是生态哲学，这是中国“生”的哲学的主要结论。

二、“接着讲”：中国哲学的生态智慧

“生”的哲学，处处闪耀着中国哲学的生态智慧，其中，“人与自然和谐”的生态观是生态智慧的辉煌体现。《人与自然》一书第五至十八章主要阐述中国著名思想家的生态哲学思想，高扬中国哲学的生态智慧。从第五章开始，标题依次为：“仁与天命——孔子”;“天地人三材之道——《易传》”;“参赞化育——《中庸》”;“仁民爱物——孟子”;“节流开源——荀子”;“回归自然——老子”;“人与天——庄子”;“性即自然——玄学”;“民胞物与——张载”;“天地万物一体——程颢”;“仁者天地生物之心——朱熹”;“良知与自然——王阳明”;“从‘体用不二’到‘万物一体’——熊十力”;“‘接着讲’与‘天地境界’——冯友兰”。它分析并揭示了中国主要哲学家的生态思想，是简要的中国生态哲学思想史。

蒙培元先生是著名哲学家冯友兰教授的学生。冯友兰在建立自己的哲学体系时，非常有智慧地提出“照着讲”与“接着讲”的区别。他说自己并不是“照着讲”哲学史，而是“接着宋明理学讲”。蒙培元学他的老师“接着讲”。

蒙培元先生指出，“接着讲”着眼于哲学的发展、变化和新的创造，有两层含义：第一，赋予中国哲学以全新的现代理性精神，实现中国哲学现代化;第二，在中国哲学形式化、理性化的同时，要保留、继承其最核心的实质内容，特别是终极性的价值内容①。他的《人与自然——中国哲学生态观》一书，是“接着中国哲学生态观讲”的，在分析著名哲学家的生态观时，继承其最核心的内容，以全新的时代精神阐述现代生态哲学思想。

三、“接着讲”：生态哲学的基本问题

“人与自然统一”是生态哲学的基本问题，即中国哲学“天人合一”论。蒙培元指出：“天，就是指自然界，这一点是确定的;但这个‘自然界’不是西方人讲的那种与‘人’相对立的‘自然界’，不是让人去‘征服’的那个‘自然界’，这一点是很要紧的。”他还说：“自然界却是个不断的有生命创造的自然界。这是中西方思想的最重要的一个区别。所以，‘天何言哉’固然是指天不说话，但天却以它的生命创造为言说，人不仅要倾听它，而且还要实现它。人作为自然界的产物，要实现它。‘生’是中国哲学的核心问题，从生命的创造，进而讲到生命的价值，这是孔子开创的儒学的关键所在。”又说：“天的根本意义是‘生’。‘生生之谓易’，‘天地之大德曰生’，这是儒家天人合一论的基本出发点。”②在这里，天和人的目的合一，人的价值就在于实现天的目的。

现代哲学研究存在，称为“本体论”，它认为世界是物质的，物质是第一性的，精神是第二性的，这是哲学的基本问题。哲学的任务是捍卫和阐发这一理论。后来，有的学者指出，物质或自然界不是哲学本体，应当“把人作为本体”，从人类主体的角度、人类实践的角度去看待世界。

生态哲学研究人、生命和自然界的生成和发展，是“生成论”，它认为人是指人的世界，包括人、生命和自然，是人和自然相互作用的世界。也就是说，世界的存在是“人—社会—自然”复合生态系统，世界本原(本体)不是纯客观的自然界，也不是纯粹的人，而是“人—社会—自然”复合生态系统的整体。这是生态哲学的基本问题。

冯友兰先生提出人生四境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。天地境界是最高境界，哲学的用处主要是提高人的天地境界。蒙培元先生指出：西方哲学所追求的目标是实体的，而中国哲学追求的目标是境界的;西方式的超越是超越到那个绝对的实体，而中国哲学的超越就在此世——心灵的内在超越。他在《仁学的生态意义与价值》一文中说：“所谓‘天人合一’境界，就是与宇宙自然界的生生之德完全合一的存在状态，也可以说是一种‘自由’。《易传》所说的‘大人’、‘圣人’，就是实现了这种境界的人。‘大人’之所以为‘大’，‘圣人’之所以为‘圣’，就在于他们能与‘天德’合一，充分实现生命的意义与价值。”①这是对于生态哲学基本问题的精彩表述。

四、“接着讲”：生态哲学的主体论

现代哲学是人与自然“主、客二分”的哲学。它认为人是主体，而且只有人是主体，人以外的生命和自然界是客体。生命和自然界作为客体，只是人的对象，是人认识、改造和利用的客体，它没有主体性、价值、主动性、目的性、认识能力、创造性和智慧。而生态哲学是“人与自然统一”的哲学。它认为，人是存在主体、价值主体、认识主体和智慧主体，因而具有主体性，具有价值、主动性、目的性、认识能力、创造性和智慧;而且，生命和自然界也是存在主体、价值主体、认识主体和智慧主体，因而也具有主体性，具有价值、主动性、目的性、认识能力、创造性和智慧。只是人、生命和自然界处于不同的进化层次，这些特性表现了层次性，说它们有高层次或低层次的区别可以，但是没有本质的区别。否则必然有人会问，如果人的主体性、价值、主动性、目的性、认识能力、创造性和智慧等不是进化的结果，那么它是从哪里来的?只好求助于上帝。生态哲学拒绝这种解说，坚持生命和自然界的进化论，如蒙培元先生所说，这是“自然界‘内存价值’的创造性弘扬与实现”。

蒙培元先生指出：“儒家的主体性同西方哲学的主体性是不同的，其最大的区别是，儒家的主体性是以‘天人合一’即人与自然的有机统一为根本特征的，西方哲学则是以人与自然的分离、对立为根本特征的。在儒学中，人作为价值主体是对自然界‘内存价值’的创造性弘扬与实现，而不是从人的利益出发，赋予自然界以某种价值。”②“自然界以‘生’为德，也就是以‘生’为心。人的主体性主要表现在‘为天地立心’……天地(即自然界)有没有心的问题，是儒学中最有意思的问题，也是最重要的问题。”③他总结说：“人之为主体是‘人为天地立心’的主体，而不是‘人为自然立法’的主体。其基本特征是承认自然界有内存的生命价值，但是必须通过人这一德性主体的实践活动、创造活动而得以实现……(在这里)天地以‘生’为心，人则以‘仁’为心，因此，仁学是儒家的核心。‘生即仁’之说，揭示了人与自然的内存的统一性，而‘为天地立心’之说，则揭示了人的主体作用。人不是靠‘自我意识’与自然界相对立，靠‘天赋观念’、‘先验范畴’逻辑形式‘为自然立法’，而是靠‘天命之性’与自然界相统一，靠自己的仁心、仁性‘为天地立心’，在实践活动中实现‘天地万物一体’的境界。这就是儒学主体性的精神实质。”④这种生态哲学主体论完全超越了现代哲学的主体论，是一种新哲学的主体论。

五、“接着讲”：生态哲学的目的论

现代哲学认为，人是目的，只有人有目的，因而只有人有内在价值。生态哲学认为，人是目的，生命和自然界也是目的，因而它也具有内在价值，是值得尊重的。所谓“自然界的内在价值”，是指自然和生命的目的，以生态规律自主自在地自己生存。

蒙培元先生“接着讲”生态哲学的目的性。他说：“自然的目的性是从‘生’的哲学得出结论，包含在‘生’的哲学之中……在中国哲学中，所谓目的是指‘生’之目的①。凡是生命都是有目的性的。自然界作为生命整体，当然是有内在目的的……从‘生’的目的性出发，解决‘天人之际’的问题，便在人与自然之间建立起内在的目的性关系。善就是目的。”②“自然界有一种向善的目的性，实际上是说，自然界有一种有序化的秩序，这种秩序体现出一种方向性或可能性，并不就是人类所说的善，但是人类的善必须是‘继’之而后有，这个‘继’字说明，人不能脱离自然界生生之‘德’而存在，同时又说明人的主体性之重要。”③

生态哲学认为，这里“继”的意思是说，人、生命和自然界，作为存在主体、价值主体和认识主体，它所有特性，包括它的主体性、主动性、目的性、认识能力、创造性和智慧等，是有序地进化的，表现了有序进化系列，表现了它的层次性，表现了向善的目的性。

蒙培元先生指出：“儒家的目的理性，就是以仁为最高目的的实践理性，它和认识理性、工具理性是完全不同的另一种理性。”④“儒家将最高的善即仁视为自然界‘生生之道’的目的性实现，视为人的内在生命之动力和目的，从根本上说与自然界是统一的。”⑤

在《仁学的生态意义与价值》一文中，他认为，自然的存在是有目的的，这个目的不是超越于此世的那个绝对实体，即“神”的目的，而是“天地生物之心”，即自然产生生命和生命向上发展的目的，这就是仁。人与自然有道德关系，“人与世界的关系，不只是认知关系，人不只是认识主体;人与世界的关系，还是情感交流的关系，在这一关系中，人是德性主体，承担着道德义务”⑥。在这里，他关于儒家的目的论分析，肯定自然的内在价值，是指向“仁”，这对现代环境伦理学是有重要意义的。

总之，蒙培元先生的《人与自然——中国哲学生态观》一书“照着讲”，保留、继承了中国哲学生态观最核心的实质内容，讲述了中国生态哲学思想史;“接着讲”，讲了生态哲学的基本问题、主体论和目的论，抱持当今的时代精神，为建设中国生态哲学贡献了力量，是可喜的哲学研究新成果。

作者：余谋昌

第三篇：荀子生态哲学探赜

[摘 要]荀子哲学并非人类中心主义。荀子的“人性恶”反转出生态责任伦理观，其天人相分蕴示着平等意识与敬畏观念，而“礼义之统”视域则开显出兼顾天时与人事的生态制度设计。回眸、探赜荀子生态哲理，对避免自然中心主义或人类中心主义的极端倾向，同时对生态意识的现代重塑、转换与超越，践行人与自然和谐共生之道，建立生态文明制度，具有资鉴意义。

[关键词]荀子;生态哲学;生态思想

“生态”一词与“哲学”一词一样，来源于古希腊语，意思是指家或者周围环境。随着思想史的发展，“生态”一词逐渐衍化出了表示一切生物的生存状态，以及生物与环境之间不可分割的互动关系之类的意思。“生态”学也由起初研究生物个体的一个概念，不断与其他学科交叉融汇、互动启发，产生了诸如生态哲学、生态美学、生态伦理学、生态经济学等多个学科门类。时至今日，在日常生活论域，所有美好、和谐、健康的事物均可冠以“生态”来文饰。自20世纪70年代以来，生态哲学因与人类面临的日益恶化的环境问题密切相关，受到了从学界知识分子到普通民众的广泛关注，逐渐发展成为一门“显学”。

一、儒家哲学涵摄生态哲学

儒家哲学是否涵摄生态哲学或者说能否衍生出生态哲学的内容?这在加强生态文明建设与加快构建中国特色哲学社会科学的今天，成为一个亟待廓清的问题。因为这不仅关系到中国哲学社会科学话语权的提升，还涉及全球治理框架下中国软实力的塑造。长期以来，由于学界对中国哲学的性质是人学、德性之学等等的定位倾向，使得生态哲学在中国显得尤其薄弱。如牟宗三先生的定论：“中国哲学的主要课题是生命……不同于希腊那些自然哲学家，他们的对象是自然，是以自然界作为主要课题”①;“中国哲学特重‘主体性’与‘内在道德性’”②。牟宗三先生认为，中国哲学与古希腊哲学不同之处在于生命与自然之差别。引起黑格尔“精神家园之感”的希腊哲学，自产生之日起就特别注重对自然的探索。这种看法固然不错，但就像不能认为希腊哲学不关注生命一样，也不能认为中国哲学不关注自然。中国哲学典范的入思方式是天人合一。由于该学说指向的模糊性与整体的浑融性，使其具有多维的阐释向度和无限的诠释可能。具体到生态哲学，不能说只有在近代有了环境方面的问题之后才产生了所谓的生态哲学。其实，中国古代哲学就已涵摄了生态学内容，可以与现代思想史脉络实现融通。任何忽略哲学内在诠释空间的认识，都是不恰当的。

严格来讲，中国生态形上学意义上的“道”，源自老子“道法自然”一词。而生态哲学在儒家思想中也早有所蕴示。孔子是儒家学派的创始人，也是儒家生态哲学的开创者①。儒家哲学包孕了丰富的生态学思想，能够为当前人类面临的生态环境问题提供有价值的思想资源，这已经成为学界共识。但由于儒家哲学在语言系统、致思取向、表达的非逻辑化等方面的特殊性，导致其生态哲学具有间接性、模糊性、非系统性等显著特点。如果要探赜儒家生态哲学，就需要对儒家哲学进行文本重读、思想爬梳、重新诠释甚至作出深层次的生态哲学建构。只有这样，才能开掘出儒家生态哲学的现代意义。

对儒家哲学的新诠与建构，理应成为现当代儒学研究的组成部分。如梁漱溟先生指出：“这个‘生’字是最重要的观念，知道这个就可以知道所有孔家的话。孔子家没有别的，就是要顺着自然的道理，顶活泼顶流畅的去生发。”②他已经注意到，“生”字包蕴丰富的内涵存在巨大的思想阐释空间。大致讲来，儒家哲学中有两条对比鲜明的致思路线：按牟宗三先生的说法，中西方文化之差别是重仁系统与重智系统的差别;借用劳思光先生的说法，则是“心性论中心之哲学”与“宇宙论中心之哲学”③。可见，先秦时期的儒家哲学中有两条思想线索并存，一是从孔子、孟子开出的心性论传统，一是从《易》《庸》开出的宇宙论传统。心性论与宇宙论在儒家任一思想家那里都有相关论述，只是因个人思想及理论的倾向不同而各有侧重而已。如果从整个思想史演进的视域观之，荀子正处于从心性论到宇宙论转折的关节点上。荀子并非中国正宗的重仁系统，而是与西方重智系统接近④，其思想已出现了从心性论到宇宙论、从重仁到重智的哲学转向。荀子在天人关系上的重大突破，便是这一转向的理论成果。当然，这一哲学转向最终的完成状态是在汉代，也成就了“儒学入汉后最基本的變化”⑤。

所以，对荀子的生态哲学进行个案式诠释研究，具有重要的理论意义与现实价值。如谓荀子无生态哲学则不可，如谓荀子有完整而系统的生态哲学亦不可。那么，荀子在何种意义上有生态哲学?荀子的生态哲学需要进行“我注六经”式的创造性解读、诠释与建构，方可使其思想中的生态思想灵光大显，以对今日生态文明建设有所裨益。

学界早在1990年就有关于荀子生态哲学思想研究的论文发表。截至2017年6月，共计发表相关研究论文50余篇。这些论文或对荀子生态学思想从儒学传统的天人合一角度进行反思，将其归入儒家生态学范畴;或对其生态伦理思想、生态审美思想进行相关解读，将其纳入生态伦理学或生态美学范畴;或从儒学与西方人类中心主义之间的对立入手，凸显儒学在生态学中的非人类中心主义本质等等。2004年蒙培元先生出版《人与自然——中国哲学生态观》一书，可谓是儒家生态哲学研究取得的重要成果。该书从儒学生态观中天人合一说与可持续发展、目的理性与价值理性、儒学与人类中心主义、人文主义与宗教性等理论关键问题入手进行深刻阐发，对中国哲学史上的重要思想进行了全方位的生态哲学解读。2013年，张立文先生主编出版《天人之辨——儒学与生态文明》一书，该书汇聚了学界关于儒家生态哲学研究的重要论文。不可否认的是，学不可以已，研究无止境。荀子生态哲学研究仍有挖掘的空间和诠释的潜力。

二、荀子哲学并非人类中心主义

人类中心论(或者称之为人类中心主义)是西方哲学衍生出来的文化观念，指的是以人类作为万物价值尺度、道德评价主体与标准，以“人是目的”作为其理论的最终归宿。由于人是万物的标准与中心，所以这一理论无视一切自然物自身存在的独特价值，认可人与物之间支配与被支配、统治与被统治的关系。人就成为自然物的“宗主”，自然物作为人的“附庸”价值而存在。西方哲学史上，笛卡儿和黑格尔的主体性原则和主客关系的思维模式就是其典型代表①。儒家哲学之于人与自然关系的处理采取完全不同的思维方式，以天人合一、万物一体的致思取向，走了与西方哲学完全不同的路径。儒家哲学并非人类中心主义，反而其对走出人类中心论有理论的启迪作用，在学界已达成广泛共识。

儒家哲学虽然重视人，但并不能将之与人类中心论等量齐观，如蒙培元先生认为人类中心论并不等于以人为中心②。荀子在学术史上长期“地位未定”，其是否为儒家尚且存在争论，荀子哲学是否为人类中心主义也成为一个棘手的理论问题。荀子因其“天人相分”及“制天命而用之”的思想，被一些学者认为是人定胜天、改造自然的思想先驱。如果真是这样，荀子就是人类中心主义的中国思想代表者，那么荀子在根本致思取向上就与生态哲学彻底无缘了。笔者认为，视荀子哲学为人类中心主义的观点，是对儒家思想演进认识不清以及对荀子思想进行褊狭化认知与片面理解的结果。应该看到，荀子在人与自然关系上仍保有儒家传统并且有其独特的思想考量，其所追求的目标仍是人与自然的和谐共处：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”③天有其四季时令之区别，地有其资源保障，人也有其治理方法之不同，这三者能够做到相互作用与彼此共赢，这就是“参”，这也正是《中庸》“赞天地之化育”和“与天地参”④之本意。此外，“万物同宇而异体”⑤与《中庸》的“万物并育而不相害，道并行而不相悖”⑥完全契合。所以说，荀子哲学与儒家的总体生态思想并无违和与乖谬之处。“荀子并未建立起以人主宰自然的‘人类中心论’式的价值学说，而是以人与自然的统一和谐为最高目的”⑦。荀子哲学中所凸显的重智面向之于其生态哲学的开出具有十分重要的意义。荀子生态哲学既有儒家传统生态哲学之传承特征，更有荀学的独特意蕴。

三、“人性恶”凸显平等意识与生态责任伦理观

荀子生态哲学的逻辑起点是人性论。“人之性恶”⑧是荀子哲学的重要理论基础。人生来就好利、疾恶，有耳目之欲，好声色之娱。人性恶最自然的理论走向是将人与自然之间的关系视作主客二元关系，是一种攫取与被攫取、制宰与被制宰的关系。可是荀子没有从人性恶走入西方式的二元对立视界，而是逆之而化性成伪——“其善者伪也”⑨。荀子从感性经验视域出发观察到：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”①人之所以最为天下贵，并处于整个进化有机链条的顶端，是因为人有气、有生、有知、有义。这些特性是其他生物不完全具备的，这样就构造出了生命之间相互对待的生态责任伦理情境。

人禽之辨本是儒家的基本命题，在荀子这里也有同样的思想传统保留，但他留下了人与物平等的空间。万物同源但异体，意味着万物不同而相通，人与草木、禽兽一样都是自然界中的生命体。从本质上来讲，万物都是气化流行的产物。“气”应为当时的一普遍观念。正如《庄子》中所说的“通天下一气耳”②。荀子大量使用“血气之属”一语，并指出“血气之属莫知于人”③，他认识到理性是人之所以高贵的原因，凸显出了人的主体性与能动性。

荀子也看到，人的主体性、能动性、主宰性必然导致人与自然固有的“不平等”倾向。可人性恶学说却隐含地蕴示了人与万物平等的契机。人虽最为天下贵，但在“人性”这个根本问题上，其生而具有的动物性亦暴露无遗，也就是说，人与动物本无别。性恶论的提出，一定程度上拉低了人的高贵性，揭开了人在高贵遮掩下的“凶恶”面纱，为人与自然的平等提供了本源性根据。进而言之，人由于性恶但又有化性起伪之知性，因此也会产生愧对众生的心理，自然转出约束感与责任感，并衍生出人之于自然界的责任与义务——生态责任伦理，这是荀子人性论所蕴示的重要命题。“人最为天下贵”带来的不是优越感，反而是被要求的自我意识以及由此生出的人类责任感与使命感。从这个意义上说，荀子在理论上完成了人对自然支配、宰制的无形消解。

于是，我们看到了荀子浓郁的自然情结尤其是典范的生物情结。孔子、孟子都喜欢以自然之物为喻以说明人生哲理，这体现的是儒家固有的天人合一视域下所开显的人与自然和谐如一的圆融境界。如“孔子观于东流之水”④，悟出了水蕴含的“德”“义”“道”“勇”“法”“正”“察”“志”“善化”等积极有为的德行属性。他还在川上发出了“逝者如斯夫”⑤的天道之叹，对弟子學诗也有“多识于鸟兽草木之名”⑥之教诲。孟子则有“观水有术，必观其澜”⑦、“盈科后进”⑧以及“牛山之木尝美”⑨之喻。及至荀子，此类思想在其著作中已呈现蔚为壮观之势，如他提出“人心譬如槃水”⑩之说。较之孔、孟，荀子更喜欢以自然中的植物、动物为喻来说明哲理。自然界中的具体事物不可胜数，具有极大的丰富性与差异性。孔子、孟子虽有提及，但论述不多。反观荀子，他在著作中信手拈来，大量提及各类植物、动物，如青蓝、冰水之喻，高山之上、百仞之渊的射干，巢穴系于苇苕的蒙鸠以及骐骥与驽马、螾与蟹的强烈对比。自然生物奔走于荀子笔下，衍生出一幅人与自然万物并生共存的和谐图景，也体现出荀子本人与自然的高度亲和性，体现出儒家一以贯之的人与自然不可须臾离的内在统一性以及仁爱万物的生态伦理情怀。

四、天人相分视域所蕴示的平等意识与敬畏观念

天人关系是自然与人关系的古代话语表达。荀子作为先秦思想的批判与熔铸者，对先秦天人关系也有着深刻的文化批判与理论熔铸。荀子的天人观蕴示着人与自然的潜在关联及互动关系，也包含着人与自然关系的形上之思。荀子最突出的理论特色便是天人相分的观点，可以从如下三个角度考量：

一是从宇宙发生论角度观之，天人关系体现为自然与人、自然与社会之间的界域与分野。天与人分属于不同的领域，也各有其职责范围，不能混淆也不可僭越。“天生人成”是天与人职分的凝练阐释。荀子意识到“天地苞万物”①，“天地者，生之始也”②，承认所有生命出于自然。天地提供了万物生灵的生命场域与活动场所，在天与人同根共源的视域下，万物本为一体。在这个意义上，人与万物平等。而“天地生君子，君子理天地”③，君子作为“天地之参”“万物之总”“民之父母”，无疑应具有与天地并立、总理万物、长养百姓的整体意识，也需具备相应的生态责任与治理能力。天人的分职化进一步明确了天与人的职责范围与活动场域，在一定程度上也起到了限制人的主动性发挥范围的作用，为自然万物生机提供了恢复的时间与空间。也就是说，只有循天道而行，才能达到自然界的动态平衡与整体和谐。

二是从本体论视域观之，天具有本源性、超越性、至上性。天无为无形，人有为有形。人由天而來，天由人而显。在道与万物之间的关系上，荀子主张“万物为道一偏，一物为万物一偏”④。梁启雄指出，荀书中的“道”字多指道理或道术，独此“道”字指大自然⑤。万物出于道的观点虽明显染上了道家“道统万物”的思想色彩，但也体现出了本体论意义上的道——自然的本根地位。作为常与变统一体之天道的神妙作用在于：“万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功。”⑥这也就是“大巧在所不为，大智在所不虑”⑦在生态哲学中的真正含义。难怪荀子批评庄子“蔽于天而不知人”⑧。他主张从本体到现象，从形上之天到形下之人，都要建构天人合一、天人齐观的视域，提倡将自然的生生之德与人的道德修养实现汇通融合。荀子还提到：“天地合而万物生，阴阳接而变化起”⑨，即万物都是天地与阴阳变化交感、相互作用的结果，其生化是自然而然，并无意志与目的性。这里凸显的是天的自在自为品格。荀子在人格天与自然天之间，屏蔽了人格天，是对古代神人关系、天人关系的哲学“去魅”。荀子生态哲学的一个重大突破就是人格天的消解与自然天的彰显。但荀子保留了敬畏天命所体现出的儒家超越意识、宗教观念与人文关怀。

三是从认识论角度观之，天与人确立起了认识客体与认识主体之间的对待关系。天作为认识客体，对人保留了某种“限隔”，但人完全可以知天、合天。从一般意义上讲，“凡以知，人之性也;可以知，物之理也”⑩。通过人的认识本性去探求事物的客观规律，这是完全可能的。于是荀子发展出了“制天命而用之”的思想，其中自当包含对自然规律的认知、顺从之意，也提供了效法自然天地之可能性。于是，君子能经纬天地、材官万物、制割大理。但由于自然万物规律的无限性与通晓事理方法的无穷性，人类在认识自然方面有着这样的悖论：“以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能遍也。其所以贯理焉虽亿万，已不足浃万物之变，与愚者若一。”①在这里，荀子特意提到了“疑止”这样一个概念。“疑止”，杨倞解释为有所不为②。梁启雄认为此句的意思是：“以能知的人之性来求知可以被知的物之理，若不定出个范围作为界限;这样就没世穷年也不能普及了。这与‘君子之所谓知者，非能遍知人之所知之谓也，有所止矣’，可以互相启发。”③章诗同认为“疑”与“止”同义，解释为：“止境，一定的界限。”④王天海将“疑止”读作“凝止”，训为“停止”⑤。综合以上解释，结合后文中的“学有所止”句，笔者认为，荀子在这里强调的是认知范围与界限的合理性限度。如果认为人可以无所不知、无所不能，那就是“愚者”“妄人”，这当然不符合荀子本旨。他在这里给人的认知设限，甚至圣人也“不求知天”，提出了“有所止”的深刻的生态大智慧。因自然界的神妙莫测，使得人(即使是圣人)也不可能一一认知。这就破除了纯粹理性主义者的“狂妄自大”，给人类思维留下了敬畏自然的潜在空间。人之于自然有征服利用的欲望，但只有敬畏才能真正让自然获得人的尊重与保护。正如钟泰先生所说：“荀子之言天，犹其言性也。言性，不重性而重伪，故曰性恶。言天，不重天而重人，故曰惟圣人为不求知天……重人而未始以为人之可以敌天也。”⑥在天人关系上，荀子一方面主张知天、用天，充分发挥人知性、理性的功用，在认识论上是可知论者;另一方面，他又给理性划界设限，“不求知天”“知有所止”，保留自然之天的某种神秘性，给人的敬畏观念留下巨大空间。从这一角度看，他又不是完全意义上的可知论者，而是有限度的可知论者。可知与不可知之间，正是荀子深刻的生态哲学认识辩证法。

从西方现当代哲学中的神秘主义观点看来，一切自然物都具有神圣性。自然界既有其功用性也有其神圣性，自然中处处都陈列着“上帝的痕迹”。此类思想也属于破除人类中心主义的理论努力，但其抹杀了人与物之间区别的思想倾向。而荀子“制天命而用之”，只能说他具有西方哲学中征服自然、利用自然的倾向，但并未进入其主客二分的思想藩篱。整体而言，荀子是在传统的天人合一关系框架下作出了理论调适，将原来的天人关系中人必须合天的一面进行消解，将人受制于天的“宿命”进行理论松绑，进一步打开了人的自由向度，并没有进入人与天的相颉颃、抗衡的理论旋涡。

五、“礼义之统”视域开显出兼顾天时与人事的生态制度设计

荀子在其著作中大量谈论礼、定义礼，特重“礼义之统”，其所指涉范围异常宽泛，“从社会人伦范域到仪式规范，从制度建构到思想文化，乃至人文意蕴与审美旨趣无所不包、无物不涉”⑦。可以说，礼既是现象与本质的合一、具体与抽象的合一、内容与形式的合一，又是形上与形下的合一、天道与人事的合一，同时也是自律与他律的合一、修身与治国的合一，还体现着管理制度与道德修养的合一、社会法则与自然法则的合一、物态化与精神化的合一。荀子主要从价值视域中“人道之极”的意义来使用“礼”这一概念。礼作为“治辨之极”，当然也是处理人与自然关系的极则，并将人间社会与自然天地联系起来，既是社会秩序的稳定器，也是自然秩序的润滑剂。

在荀子看来，礼与天的关系是：“礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”①这样礼义之统就与其天人相分思想联系在一起了。礼义之统无所不包、无物不含，生态诉求当然也在其中。从人自身的需求出发，自然会产生生态和谐之诉求，且人有认识并调适人与自然二者之间矛盾的能力。“万物各皆得其宜”“群生皆得其命”的总体发展目标与图景就在“礼义之统”的涵摄之下了。荀子也多次讲到天时、地利、人和之说。礼义之统在某种意义上也是天人关系的人间表征，其统摄天、地、人。从生态哲学角度观之，礼义之统的制度设计主要围绕天与人，也就是天时与人事展开。

从礼的来源来看，礼起源于处理人神关系的宗教祭祀，是以一种神秘化、宗教化的方式存在。及至荀子完成对神秘自然之天的消解，使自然人文化，也使自然真正成为与人共处之自然。从“礼义之统”的来源角度观之，“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争……故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求”②。礼产生的最初目的是为了完成先王养人民欲求之用，所以说“礼者养也”。礼主要从人的多个层面的具体需求角度出发，全方位满足人欲，正所谓礼以养口、养体、养欲。但人的欲望无止境，永远无法真正全面地满足。为了调节欲望的无限性与物品的有限性之间的矛盾，礼就有了另外的作用，即“使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长”③。荀子将礼以养欲与礼以制欲二者结合起来，提出了克制欲望、开源节流的理性原则：“故明主必谨养其和，节其流，开其源，而时斟酌焉。”④运用这一理性原则将过去、现在、未来这样一条时间流打通，从整个人类生命体延续的视角出发，提出“节用御欲，收敛蓄藏以继之也”⑤，切实做到取予有度、长虑顾后，使自然之“物”与人类之“欲”达到“相持而长”。这无疑是一种面向未来的可持续发展生态观。

从礼义之统的天时角度来看，在整个制度设计中，荀子特别注重“时”的观念。儒家哲理中，“时中”的观念在生态哲学中具有重大的理论价值。将万物生死之道用“时”来贯穿，以“中”来调节，这是既科学又人文的态度。“时中”具有时间、时遇、节奏、时机、时节、时中等多重意蕴，它不仅是物理意义上的时间观，也是生命意义上的时间观，更是处理人与自然关系的重要方法论。荀子非常注重处理好春耕、夏耘、秋收、冬藏的自然物理时序关系，提出“以时顺修”⑥、“山林泽梁以时禁发”⑦、“罕兴力役，无夺农时”⑧、“不失时”⑨、“将时斩伐，佻其期日”⑩、“应时而使之”{11}等观点。具体到生态哲学就要求人们相时而动，考虑到生命意义之“时”，把捉自然界本身的动态平衡、生成节律的方法，掌握人与自然互动节奏的方法，以期达到万物与人的共存并生之道以及天地万物一体无隔的自然境界。这与《中庸》所倡导的“致中和，天地位焉，万物育焉”①完全一致。

礼既是天德，也是王者之政。从礼义之统的人事制度制定与执行角度来看，先王是礼义的制定者，而君主居于最高统治地位，是礼义的坚定执行者。虽然人能明于天人之分，但并不是人人皆可、皆有此能力，万不可让理智走向反面成为破坏、戕害自然的非理性。所以从生态角度进行制度的优化设计就成为必要。让礼义制度成为普通人“知其所为，知其所不为”②、“官人守天而自为守道”③的见证者与监督者。“君子道其常而小人道其怪”④，人祸的出现是因为社会治理失当所致，人祸往往比天灾更加可怕。“雩而雨”与“不雩而雨”是完全一样的，雨并不因人的求雨祭祀仪式而改变。而真实的情况是：“以为文则吉，以为神则凶也。”⑤人具有群居性的特点，能够通过“分”“义”等制度进行组织，以达成群居和一之道，也就是礼义之统或者说制度化的礼义。君主是善于组织民众，集中力量办大事者。荀子在《王制篇》中提到了大量的官员设置，这是对《礼记》《周礼》分官设职的制度继承。如与生态环境治理密切相关的“修堤梁，通沟浍，安水藏，以时决塞”⑥的司空，还有治田、虞师、乡师、辟公等。荀子通过以礼序官、以礼治官，将礼义制度化、职权细分化、明晰化、高效化，形成了职责分明、各负其责、有责必究的生态保护制度。

六、结语

综上，荀子生态哲学是以人性恶假设为逻辑起点，逼迫出生态责任伦理观。以天人相分视域将人与自然置诸同一地位，开显出天人平等意识与人之于天的敬畏观念，谋求建立人與自然的平等关系与动态平衡关系。尔后又在礼义统类的视域之下，将天时与人事统一起来，实现了天时、地利与人和的合一，以养生与制欲的制度设计来保证人与自然关系的具体化、制度化，以实现万物各得其宜的人与自然和谐共赢的群居合一生活，实现“天之所覆，地之所载，莫不尽其美、致其用”⑦的天地人和谐共生、一体无碍的生命大境界。

责任编辑：郑 颖

作者：姚海涛

第四篇：儒家生态哲学研究综述

近年来，生态问题成为学界关注的焦点。面对日益严峻的环境问题，学者们发现中国的儒家文化中蕴含着丰富的生态意识，并试图从儒家文化中发掘生态启示。因此，儒家生态哲学的研究不断升温，学术成果日益增多。

一、国际上对儒家生态哲学的研究

国际上对儒家生态哲学问题的研究主要集中在华裔学者和美国有关中国哲学、历史学研究的学者中。杜维明较早提出了“超越启蒙心态”的问题，认为应将“己所不欲，勿施于人”作为金则代替自私自利的原则，把“天人合一”发展成为“更为全面的环境伦理学”。在中国哲学的自然观方面，他提出了富有启发性的“存有的连续性”的概念，认为中国哲学的“气”是物质和思维的统一，构成了中国哲学的“存有的连续的本体论”;他还提出了“儒学生态学”的概念。玛丽·塔克尔提出了“气”可以对生态哲学做出贡献的七个具体方面。[1]成中英提出，儒学是包容性的人本主义，在圣人那里，天地人在道和太极的本体宇宙论上三位一体，人是“自然的完成者（consummator）而不是征服者，是自然的参与者而不是掠夺者”。[2]罗泰勒认为，儒学关注人类与宇宙的内在关联，当人性得以实现时，“仁”作为人性之核心亦成为宇宙之中心。因此，“成仁”就是要超越人类自身，这是儒家生态学的根源所在;儒家的仁就是生态学。[3]

关于儒家生态哲学的一些具体问题和具体人物也有不少研究。布拉克雷（Donald Blakeley）分析了《论语》中的三原结构的动物价值论问题。艾文荷（P. J. Ivanhoe）认为《荀子》中有一种可称为“快乐的对称”（happy symmetry）的“清晰且非常有趣的环境伦理观”。[4]日本学者桑子敏雄认为，朱熹把人如何与他的环境宇宙相关的思想整合进了一个相容的系统。“这种整合不仅导致了对环境宇宙展现的结构的解释，而且导致了我们对一个困难问题的探究，即我们在何处定位最基本的价值，并且根据这一价值评价人的行为。” [5]艾周思（Joseph Adler）指出，宋代新儒家把“恕”拓展到自然界，使“应”（感应）具有了环境伦理的意义。其他如黄勇分析了二程的事实与价值统一的思想。[6]韦巴（Ralph Weber）研究了天人合一的“合”的形式，白诗朗（John Berthrong）则对“一”进行了深入的分析，提出“把儒家关于修养和社会伦理的洞见扩展到新的领域”的八种设想。

二、国内儒家生态哲学研究

在20世纪90年代，国内学术界已开始对生态哲学或环境问题展开研究。当时的讨论热点是天人关系问题。1992年，中国政府在主题为人类的可持续发展的《里约宣言》上签字，此后“可持续发展”成为政治与学术话语。因为传统哲学的“究天人之际”的主题和人与自然和谐、“可持续发展”的理念重合，于是引发了学界对中国哲学史上天人关系的探讨。

（一）以“天人合一”为儒家生态思想研究的核心内容

“天人合一”是儒家生态思想研究的核心内容，正如余谋昌先生所说：“天人合一的思想可以作为现代环境伦理学的哲学基础。”[7]学者们在研究儒家生态思想时都不能绕开“天人合一”这个命题。季羡林、汤一介、张世英、余谋昌、牟钟鉴、陈来、蒙培元、李存山、柴文华、何成轩、胡伟希、陈国谦等学者都论述了天人合一含义及其与生态环境的关系问题。

在1993年，牟钟鉴就著文，认为“天人合一”表明的是人与自然的关系。“儒家的‘天’或‘天地’的概念，大体上相当于‘自然界’的概念，当然也包括自然界的神秘性和超越性;其‘人’的概念，大体上相当于‘社会人生’，群体与个体都在其中了。因此，天人关系基本上同于人与自然的关系。”[8]同年，季羡林在《东方》创刊号发表《“天人合一”方能拯救人类》。1994年李存山发表文章认为，天人合一之“合”可分为两类：一类是“主体与客体的相互接触与符合”;另一类是“客体就在主体之内，或客体是由主体的活动所产生”。[9]

陈国谦吸收冯友兰哲学思想，提出了“环境境界”的概念。他指出：“环境哲学是对人与环境相互作用的形上学反思”;环境哲学的功用“是提高人的环境精神境界，使人的环境意识从人与环境的彼此分离提高到人与环境相融一体”。[10]张世英深入比较了中西哲学关于主客关系的思想，认为中西方各有天人合一与主客二分的思想。[11]在90年代天人关系的讨论中，主张天人合一和主客的“互补”成为主调。

胡伟希则认为，“‘天人合一’这一古语，翻译成现代汉语就是‘自然与人类合一’的意思。”[12]他还指出，将“天人合一”的观念从人与自然的关系上来理解，认为“天人合一”的意思是提倡人类要与自然环境和谐相处，这一观点“深化了对儒学的认识，并为传统儒学如何现代化提供了一个新的维度和前景。”[13]

对于“天人合一”思想的现实意义，汤一介说：“儒家的‘天人合一’思想不可能直接解决当前人类社会存在的‘生态’问题。但是，‘天人合一’作为一个哲学命题，一种思维模式，认为不能把‘天’、‘人’分成两截，而应把‘天’、‘人’看成是相即不离的一体，‘天’和‘人’存在着内在的相通关系，无疑会对从哲学思想上为解决‘天’、‘人’关系，解决当前存在的严重‘生态’问题提供一有积极意义的合理思路。”[7]

（二）以生态伦理为儒家生态思想研究的主导方向

生态伦理学，也称环境伦理学，“主张把道德对象的范围从人际关系的领域扩展到人与自然的关系领域，把伦理‘公正’概念扩大到对生命和自然界的关心，道德‘权利’概念扩大到自然界的实体过程，尊重生命的生存权利。”[13]生态伦理学作为一门独立的学科，形成于20世纪40年代的西方工业国家。然而，早在中国先秦时期，中国的儒家思想中已经蕴涵了生态伦理学的思想。随着儒家生态哲学研究的不断深入，儒家的生态伦理学成为学者们所青睐的研究方向，越来越多的学者力图发掘儒家生态伦理思想，并探讨其现实意义。学者们的研究，大多是从儒家传统的人伦概念中寻找生态伦理的意蕴。

“仁”是儒家思想中非常重要的一个概念。传统意义上对于“仁”的理解，学者大多关注于“仁”所涉及的人与人之间的伦理关系。随着对于儒家生态思想的深入研究，“仁”由传统的人的伦理扩展出生态伦理意义。王正平认为儒家“仁”的思想，在生态伦理思想史上具有重要意义，“中国先哲从‘天人谐调’思想出发，确信‘天地之大德曰生’。‘天只是以生为道’，尊重天地间的一切生命，歌颂生命价值，倡导‘仁者以天地万物为一体’，‘物我兼照’，‘衣养万物’，‘歙歙焉为天下浑其心’的超我的仁爱观念，是人类生态伦理思想的重要先声。”[14]对于“仁”的生态意义扩展，是根据“仁”的人的伦理推导出来的。张永刚指出，“儒家主张‘天下归仁’，把万物作为人类道德关怀的对象，把原本用于人类社会的道德原则和道德情感扩大到天地万物之中，维护着天地的‘生生之德’。”[15]

陈来认为，“宋明理学把自然的‘生’与道德的‘仁’等量齐观，使‘生’不仅具有宇宙论的意义，也被视为人类道德的根源。”[16]蒙培元的《人与自然——中国哲学生态观》以及围绕生态哲学问题发表文章多篇，对于儒家哲学的“生”、自然的目的性、仁的差异性与普遍性等生态思想进行了系统而又深入的论述。他指出：“自然界作为生命整体，当然是有内在目的的。”自然的目的就是生生，是向完善、完美发展，故可称为善，善即是目的。人是自然目的的“实现原则”，由此他特别强调儒家的“为天地立心”“不是为天地立法”，而是对于自然的照管;是肯定自然生生不息的事实，把自然的生生不息作为价值，自觉地、主动地帮助自然实现生生不息的过程。[17]柴文华注意到人与自然的关系是儒家思想和现代生态伦理学共同的思考客体;[18]何成轩也认为，中国古代“天人合一”的思想，与当今生态伦理相吻合。[19]任俊华认为，儒家生态伦理思想表现为天道与人道一致的生态伦理信念，万物平等的生态价值观念以及仁爱好生的生态伦理情怀。[20]

陈义军认为，“仁”是儒家生态伦理思想中的一个核心概念和中心问题。“由于‘仁’内在天然地具有一种可以不断外推的特征和心理机制，‘仁’的实现过程，就是一种不断推己及人的过程，如此推衍，行‘仁’就不但要爱自己、爱别人，而且可以扩展到自然界的一切事物，这是儒学内含的由人道推衍天道的具体体现，也是人类道德视野的一次革命性拓展。”他进一步说明董仲舒将“仁”扩展到爱鸟兽昆虫，无所不爱才是真正的“仁”，“从此，施仁的内在规定性便有了实质性进展，并且获得了生态道德的意蕴。”[21]学界有很多学者持这种观点，赵媛、方浩范也指出， “儒家的生态道德是一种真正地推己及人，由己及物的道德。它以‘仁爱’为基点，把人类社会的仁爱主张，推行于自然界，其维护自然生态环境的目的，首要是人类自身的生存需要，其次才是对自然万物的爱护和同情。……同时，儒家已经清楚地认识到，尽管人类的价值高于自然万物的价值，但是人类社会与自然界又是相互依存的，人类也是自然大家庭中的一员。为了使自然界为人类提供更多的物质财富，必须把管理社会的原则推广到自然界中去，对天地万物施以仁爱的精神，在人与自然界中建立起协同互济，相互制约的秩序。”[22]

（三）以解读概念为儒家生态思想研究的主要方法

学者们在进行儒家生态思想研究的时候，主要采取的方法是选择儒家思想中的重要概念、命题加以解析，从中发掘出具有生态意义的内容。

前文中提到的“天人合一”、“仁”都是学者们非常看重的概念，学者们通过对儒家思想中这些重要的概念进行详细的阐释，从中找到生态思想的因素。此外，还有其他的一些概念，如“时”、“通”、“民胞物与”、“尔汝群物”等，学者们也做了解析。

“时”也是学者们比较关注的一个概念。儒家的“时”的范畴中也包含了丰富的生态意蕴。孔子的“使民以时”，孟子的“待时”，荀子的“应时”都具有生态意义。“儒家认为‘天’即自然界有着独立不倚的运行规律，‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！’荀子基于对自然界的认识，提出了‘天行有常’的著名论断，即人类社会出现种种殃祸，正是有悖规律所导致的。尊重自然规律，当然要体现在生产和生活实践上，根据日常生活经验和农业生产实践，儒家提出了‘取物以顺时’等符合生态农业规律的思想，认为人们应该根据时节，即按照大自然的节奏、生命万物的节律以及四季来决定什么时候该‘取物’，什么时候不该‘取物’。”[23]

笔者曾对“通”这一概念，做了全面的解析，论述了“通”的生态意义。“通”的意义在于自然规律向生态规律的转化。“‘通’范畴可以深化我们对于儒家自然哲学关于自然物体之间、人与自然之间的联系的认识，由此使我们可以对天人合一获得一些新的理解，认识到人和自然的生态一体性、相关性与依赖性。尤其是，人与自然的精神的沟通能够促进当今人类在面对生态危机时，能承担更大的责任。”[24]

可以看到，解读概念的研究方法就是选择儒家思想中一个重要的概念，对其进行详细解读，发掘其中的生态意义，从而使研究更为深入。

三、结语

20世纪80年代以来，中外学术研究互动得到加强。国内儒家生态哲学研究在吸收当代西方生态哲学的基础上、基于社会发展和学术研究的内在逻辑而展开。关于具体人物，如孔、孟、荀、董仲舒、二程、朱熹、王阳明等都得到了研究。然而，儒家思想中还有许多有关生态思想的内容等待学者们去发掘。笔者认为，研究儒家生态思想不仅能够拓宽儒家思想研究的道路，重新理解儒家思想，有利于儒学自身的发展，而且能够为解决人类面临的生态危机提供新思路，因此具有重要意义。

参考文献：

[1] Mary Evelyn Tucker（玛丽·塔克尔）.气的哲学：一种生态宇宙论[A].Mary Evelyn Tucker，John Berthrong.儒学与生态[C].彭国翔，张容南译.南京：江苏教育出版社，2008.160-176.

[2] 成中英.儒家人格中宇宙论、生态学的三位一体[A].Mary Evelyn Tucker，John Berthrong.儒学与生态[C].彭国翔，张容南译.南京：江苏教育出版社，2008.179-197.

[3] 罗泰勒.民胞物与：儒家生态学的源与流[A].Mary Evelyn Tucker，John Berthrong.儒学与生态[C].彭国翔，张容南译.南京：江苏教育出版社，2008.39-57.

[4] 艾文荷.早期儒学与环境伦理学[A].Mary Evelyn Tucker，John Berthrong.儒学与生态[C].彭国翔，张容南译.南京：江苏教育出版社，2008.58-73.

[5] 桑子敏雄.朱熹的环境关联性哲学[A].Mary Evelyn Tucker，John Berthrong.儒学与生态[C].彭国翔，张容南译.南京：江苏教育出版社，2008.131-144.

[6] 艾周思.感应与责任：周敦颐与环境伦理的儒家资源[A].Mary Evelyn Tucker，John Berthrong.儒学与生态[M].彭国翔，张容南译.南京：江苏教育出版社，2008.111-130.

[7] 余谋昌.中国古代哲学的生态伦理价值[J].中国哲学史，1996，（1-2）.

[8] 牟钟鉴.生态哲学与儒家的天人之学[J].甘肃社会科学，1993，（3）.

[9] 李存山.析“天人合一”[J].传统文化与现代化，1994，（4）：12-20.

[10] 陈国谦.关于环境问题的哲学思考[J].哲学研究，1994，（5）：32-37.

[11] 张世英.中国古代的“天人合一”思想[J].求是，2007，（7）：34-37，62.

[12] 胡伟希.儒家生态学的基本观念的现代阐释：从“人与自然”的关系看[J].孔子研究，2000，（1）.

[13] 汤一介.儒家的“天人合一”观与当今的“生态问题”[J].国际儒学研究，第14辑.

[14] 王正平.“天人谐调”：中国传统的生态伦理智慧[J].自然辩证法研究，1995，11（12）.

[15] 张永刚.先秦儒家生态伦理情怀的现实观照[J].洛阳理工学院学报（社会科学版），2008，（1）.

[16] 陈来.道德的生态观——宋明儒学仁说的生态面向及其现代诠释[J].中国哲学史，1999，（2）.

[17] 蒙培元.人与自然——中国哲学生态观[M].北京：人民出版社，2004.

[18] 柴文华.“天人合一”与和谐社会[J].学习与探索，2006，（1）.

[19] 何成轩.中国传统生态伦理观念与当代人类文明[J].哲学研究，1994，（5）.

[20] 任俊华.论儒家生态伦理思想的现代价值[J].自然辩证法研究，2006，（3）.

[21] 陈义军.儒家生态伦理思想初探[J].济源职业技术学院学报，2009，8（3）.

[22] 赵媛，方浩范.儒家生态伦理思想及其现代启示[J].前沿，2008，（3）.

[23] 杨明园.顺时 有度 和谐——儒家自然生态观对当代生态文明建设的启示意义[J].枣庄学院学报，2008，25（6）.

[24] 乔清举.论儒家自然哲学的“通”的思想及其生态意义[J].社会科学，2012，（7）.

责任编辑：王之刚

作者：范慧 乔清举

第五篇：生态哲学本体论

摘 要：生态危机的飙升，使得生态哲学成为当代哲学的主流。缘于生态系统的庞杂性和哲学学科的思辨性，生态哲学研究呈现明显的模糊，形势已到必须研究生态哲学本体的地步。“生态哲学”与“生态学哲学”是两个既有紧密关系又有重大区别的概念。前者是以生态问题为轴线的自然观和历史观的总体研究，后者则是基于传统生态学包含哲理而对它的昵称，前者属于真正意义上的生态哲学。生态哲学虽有各种研究维度，但马克思主义提供了逻辑最强的理论架构。人类生态学是马克思主义生态哲学发展的思想源泉，马克思主义生态哲学是自然辩证法的基质，它研究人类生态学的综合性和根本性理念。文化是“自然的人化”和“人的自然化”的统一，生态哲学体系据此可按物质层面——行为层面——制度层面——精神层面建构，四个层面既相对区分又相互补充。生态文明的本意在物质文化的进步，该层面研究具有决定意义。

关键词：生态;哲学;本体论

生态屏障的急剧崩塌和生态政治的迅速崛起，使得生态哲学队伍空前壮大。缘于生态系统的庞杂性和哲学学科的思辨性，生态哲学研究呈现明显的模糊。从外界看，研究之上似缺规范;从内部看，研究之间似有壁垒。形势已到必须研究生态哲学学科本体的地步，如果不把相关问题澄清，那么就既不利于社会对生态哲学研究的理解，也不利于生态哲学各种研究的互补。

一、 生态哲学追溯

“生态哲学”与“生态学哲学”是两个既有紧密关系又有重大区别的概念。《自然的经济体系——生态思想史》的作者沃斯特(Worster D.)说：“‘生态学’这个词直到1866年才出现，而且几乎在100年后才被广泛运用。然而，生态学的思想形成于它有名字之前。它的近代历史始于18世纪，当时它是以一种更为复杂的观察地球的生命结构的方式出现的：是探求一种把所有地球上活着的有机体描述为一个有着内在联系的整体的观点，这个观点通常被归类于‘自然的经济体系’。”2所以，生态学往往又被当做一种哲学。沃斯特认为：“关于生态学的阐述以及它在社会中的作用，都突出了真实和希望。这两个特点为这门学科树立了一个强有力的形象，一个不仅在美国，而且在全世界都乐于被接受的形象。生态学被广泛看作是一门极有希望去解决各种环境问题的学科，一个宝贵的分析武器和一种新的哲学概念或世界观。”1由生态学本身产生的哲理性思想，如“平衡”与“失衡”、“稳定”与“失稳”、“利益”与“危害”等，所以可称为一种哲学，但并不是严格意义上的哲学。严格意义上的哲学，需要专门对范畴和规律进行提炼，特别要对自然观和历史观进行系统深入研究。自然观和历史观是整个哲学的基石，各种哲学流派的区分，最终都可以在这里找到根源。近代欧洲哲学是从培根(Bacon F.)自然观开创的，由唯物自然观再产生“天赋人权”的历史观。现代西方哲学虽然流派纷呈，但大体可以分为科学主义与人本主义两大思潮，它们都蕴藏着关于自然观与历史观的逻辑。没有自然和历史的逻辑，便没有哲学。

关于生态哲学，国外学者一般都把《寂静的春天》作者卡逊(Carson R.)尊为鼻祖。首先应当肯定，《寂静的春天》的确是一本优秀的科普读物，其作用是惊醒了二战后世界陶醉于新技术革命的美梦。该书虽然牵涉利害和代价问题，但毕竟只是以事喻理，并没有抽象出普遍认识。在西方世界，真正带有生态哲学思想的专著是罗马俱乐部的报告《增长的极限》。它不但产生了振聋发聩的作用，而且提供了一套自然逻辑和历史逻辑。它把“地球资源有限”作为前提，把“全球平衡状态”作为结论，推理方式虽然借助了数学模型，但思辨的成分明显，所以被冠以“技术悲观主义”。而作为对立面的“技术乐观主义”代表作《最后的资源》，同样提供了一套逻辑体系，从“自然资源无限”推导出“增长没有极限”，明显对自然观和历史观作过思辨。它以反生态立场走到另一个极端，尽管如此，也不妨将其思想归入另类“生态哲学”。1984年萨克塞(Sachsse H.)所著《生态哲学》是一本篇幅不大但较为系统的生态哲学专著。其论述从“自然概念”到“技术作用”，再到“社会要求”，把技术作为自然通向社会之路。它把生态学问题上升为个体与整体的关系问题，把人与自然的关系问题归结为人与人的关系问题，开辟了“关于‘辩证推理’逻辑”一节，讨论对立互补的辩证把握。萨克塞指出：“我们要尽可能广泛地理解生态学这个概念，要把它理解为研究关联的学说。”“生态哲学所探讨的正是在这一关联中如何行动的问题，人如何发现他的作为社会的房子——这就是世界——以及为在其中共同居住应怎样去布置和安排。”2

作为西方学者，萨克塞在书中不仅没有对马克思主义持偏见态度，相反，在很大程度上采用了马克思主义的自然观和历史观，甚至直接引用了经典作家的话语。俄罗斯学者希林(Шилин К. И.)更是将俄文前缀эко(生态的) 与名词философия(哲学)组合，构成俄文新词экософия(生态哲学)，以区别于экологическая философия(生态学哲学)。2000年，希林在其专著《K.马克思的生态哲学(Экософия К. Маркса)》中，深入研究了马克思主义经典作家的自然观和历史观。当然，之前中国学者也对此作了大量发掘。《1844年经济学哲学手稿》提出：“自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体。”1人通过劳动实践与自然界相联系，劳动的本质在于人的本质力量对象化，通过实践按照美的规律改造自然界，证明自己是区别于动物的有意识的类存在物，这就是自然的人化，所以“历史本身是自然史的一个现实部分，即自然界生成为人这一过程的一个现实部分。” 2然而现实是人的本质力量外化成为与人对立的力量，结果是人的身内自然和身外自然都遭到严重剥夺。“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃”，“它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决”3。《德意志意识形态》中有一段在手稿中被删去但十分重要的话：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是不可分割的;只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”4

在自然观和历史观上，这是一个前所未有的深度。依循以上思路，《自然辩证法》提出：“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。每一次胜利，起初确实取得了我们预期的结果，但是往后和再往后却发生完全不同的、出乎预料的影响，常常把最初的结果又消除了。” 5同时提出：“只有一种有计划地生产和分配的自觉的社会生产组织，才能在社会方面把人从其余的动物中提升出来，正像一般生产曾经在物种方面把人从其余的动物中提升出来一样。”6《资本论》提出：“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为一种盲目的力量来统治自己;靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。”7有人认为这是乌托邦性的预言。实际上，在《政治经济学批判(1857—1858年手稿)》中，有段过去注意不够的论述：“人的依赖关系(起初完全是自然发生的)，是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式，在这种形式下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。” 1这就回答了理想与现实的矛盾。因此，马克思主义哲学是生态哲学的精华。

出于意识形态隔阂，马克思主义生态哲学思想在西方长期被抵制和扭曲，其影响一直波及社会主义国家的学界。马克思(Marx K.)在《资本论》中把“价值”和“使用价值”进行了区分，认为价值是凝聚在商品中的一般人类劳动，自然形态的物质只有使用价值而没有价值。有人称，这就是自然资源被无偿侵坏的理论根据。应当看到，马克思当时力图解决的主要问题是剖析资本主义社会的矛盾，特别是要深入探究资本主义生产的基本矛盾，所以他关注的焦点是劳动价值。当时资本主义国家可利用的环境容量还相当充裕，它们可以轻松地从国内外获取丰富的自然资源和人力资源，同时又可以从容地向环境排放废弃物质并向海外输出过剩人口，其生态影响还处于量变阶段，所以资源价值问题在《资本论》中被暂时剥离。这样做，并不意味着马克思就忽略了自然价值。《资本论》在从商品的两重性追溯劳动的两重性时，就特别强调了自然因素的强大。基于劳动首先是人和自然之间物质变换过程的思想，马克思在研究剩余价值的时候，始终强调了它的自然物质基础。马克思认为，剩余劳动是受一定的自然条件推动的。他说：“资本的祖国不是草木繁茂的热带，而是温带。不是土壤的绝对肥力，而是它的差异性和它的自然产品的多样性，形成社会分工的自然基础，并且通过人所处的自然环境的变化，促使他们自己的需要、能力、劳动资料和劳动方式趋于多样化。”2自然再生产的名称及其与经济再生产和人口再生产的辩证关系，就是马克思主义经典作家所创。毫无疑问，马克思主义需要发展完善，但基本方向和方法还无可取代。

二、生态哲学定位

马克思主义哲学中关于自然观的研究，属于自然辩证法。自然辩证法的学科定位起于《反杜林论》，它把马克思主义理论分为哲学、政治经济学和社会主义三大部分，并把“自然哲学”放在哲学部分。“自然哲学”在黑格尔(Hegel G. W. F.)哲学体系中是有特定含义的，从这个意义推断，应该是考虑到与黑格尔“头足倒置”的自然哲学有别，《自然辩证法》文献最终没有使用“自然哲学”称谓。自然辩证法在苏联被称为“自然科学哲学问题”，20世纪60年代，苏联权威期刊《哲学问题》曾经组织过相关讨论，大多数作者认为，使用“自然辩证法”更能反映学科性质，只是最后没有得到定论。1956年，中国政府在制订全国自然科学和社会科学12年(1956—1967)发展远景规划时，自然辩证法(数学和自然科学中的哲学问题)作为完整学科得到确认。进入新时期后，学界有一个共识：自然辩证法研究应当包括自然观研究、科学哲学和技术哲学研究，以及科学技术与社会研究。20世纪80年代后半期，中国人民大学自然辩证法教研室根据改革开放形势的需要，首先提出了在“自然辩证法”名称后面加注“科学技术哲学”名称的建议，但同时指出，这种改变是为了便于与西方科学哲学和技术哲学学者进行交流而提出的一种操作性措施，这个建议被政府部门接受。随着国际交往的扩大，出于“国际接轨”的需要，更基于西方话语权的压力，“自然辩证法”学科名称逐渐有意无意地被淡出，其地位逐渐被“科学技术哲学”替代。当初，有学者就不无担忧地指出：名称更改可能以牺牲自然观为代价。该担忧不幸被言中。

由一个历史大趋势决定，马克思主义自然观的地位将不断凸显，这个趋势就是人类生态学的兴起。1863年，赫胥黎( Huxley T. H.)推出《人类在自然界的位置》，表述了19世纪生物学家对于人及其环境的态度。20世纪20年代美国芝加哥大学帕克(Park R. E.)等首先提出“人类生态学”概念。他们认为：人类生态学“是研究人类在其环境的选择力、分配力和调节力的影响作用下所形成的在空间和时间上的联系的科学。”1奥德姆(Odum E. P.)在《生态学基础》中指出：“没有到60年代，地理学家、社会科学家、生物学家和资源方面的科学家的各种观点就开始汇集成一致的，也就是什么是人类生态学或者说它应该是怎样的。”2到70年代，随着公害爆发和关于环境问题的认识深化，自然科学和社会科学以及系统科学的思想方法涌入生态学研究，以致形成一门大科学。1970年美国国家科学院组织编写的《生物学与人类的未来》中说：“当人类的活动相互渗透到所有的生态系统中，一切生态学都朝向人类生态学转变;它的应用范围自然而然地继续增强。现在它已扩展到人类社会的重大问题上去，从水源与环境卫生到地区规划和精神病的预防。” 31972年联合国《人类环境宣言》指出：“人类既是他的环境的创造物，又是他的环境的塑造者”。“人类环境的两个方面，即天然和人为的两个方面，对于人类的幸福和对于享受基本人权，甚至生存权利本身，都是必不可缺少的。”4它表明国际社会已经认识到生态问题是自然—社会复合问题，人类生态学的地位因之得到确立，传统生态学只是在特定条件下才存在。

作为人类生态学的研究对象，人类生态系统是一个包罗万象的复杂巨系统，范围可达整个地球乃至外空。可以说，人类生态学是古代整体地球观的某种再现，是建筑在近代分析性认识基础上的辩证复归。这种特点决定了它在认识的每一步都充满了思辨。1972年联合国人类环境会议之前，会议秘书长曾委托58个国家152位成员组成的通讯顾问委员会，编写了一份作为会议背景材料的非正式报告，后以《只有一个地球》为名出版。其内容涵盖天地生人，是一本关于人类生态学的专辑。两位执笔沃德(Ward B.)和杜博斯(Dubos R.)指出：顾问们在理论生态学上容易取得一致意见，但会议要讨论的是人类生活质量的环境特征，于是便产生了巨大分歧。“对环境的见解之多，正好说明了人类天性的丰富，正是这种丰富说明了文化的多样性。自由的人类，不但在他们认为最满意的环境特征上各有差异，而且对生活方式、愿望以及人类在自然界中所处的地位都有不同的看法。”关于技术介入环境的意见中，他们梳理出七个非常重要方面的分歧，并认为：“由于有关人类环境的政策，既需要社会的判断，也需要专门性的科学知识，所以聪明而有经验的外行，对于政策的制定，往往能同技术专家具有同样的发言权。在某些情况下，外行人的判断甚至比专家更聪明，因为外行人对人类和环境问题的复杂性，看得可能更全面些，而不受专业技术的限制。”“在大多数情况下，困难不是由于科学事实的不够准确，而是由于对社会价值的看法持有不同的观点。”1时至今日，国际社会关于环境问题的讨论，歧见仍然主要基于价值观念。

1979年格林伍德(Greenwood N. J.)和爱德华兹(Edwards J. M. B.)推出的《人类环境和自然系统》是一本典型的人类生态学论著，考察范围从原生生态系统到农村生态系统再到城市生态系统，从生物捕食繁育到人类生产生活再到政府规划控制。通过物料、能量和信息三大要素的流动，把自然社会编织成一个休戚与共的有机整体，提供了一张反映世界生存和演化状况的真实图景。导论中就有一段哲理性话语：“虽然人类社会体制是依靠自然系统的，自然系统可并不依靠人类社会体制。一旦社会经济崩溃了，自然系统仍然继续正常运行。可是，经济发展如果给自然系统造成不可挽回的损害，则迟早要产生严重的经济后果。”2全书五个篇名都是带哲理性的问题，人类与自然界：相互对抗——维持基本过程的资源是无限的吗——系统间交换的问题：人类的废物去向何处——靠密集的方式发展：我们的城市系统与原生环境系统会崩溃吗——妥善对付紧张趋势：制定平衡的规划。如果从熵变原理来看，其逻辑线索在本质上是：低熵系统——负熵吸取——正熵积累——高熵系统——熵流调节。里夫金(Rifkin J.)等认为，熵是一种新的世界观。结论部分把环境保护的困难归咎于特殊利益集团对经济过程的摆布，这种归咎有一定洞见。该书最后写道：“地球必须被看作既非永存不变的生态系统，也不是为了自私和近期的经济理由而被开采的矿场，而是必须被看作是为了开发其对于人类事业所拥有的潜力，而被培植起来的花园。这种关系的目标不在于维持现状，而在于出现新的现象和新的价值。” 3论及价值，就意味着呼唤哲学。依靠哲学思维，才将大千世界进行了比较流畅的表述。

形势发展到今日，生态问题已经渗透到社会各个细胞，同时社会对生态问题的认知程度也在不断提高。关于社会生存和发展的任何问题，都不可能回避生态。只要论及生态问题，就必然进入人类生态学领域。而一旦进入人类生态学，就几乎每一步都涉及哲学。在意识上，“生态文明”“生态伦理”“生态公正”“绿色发展”等理念，离开哲学不可能正确解读;在管理上，生态、人口和经济之间的矛盾，离开哲学不可能有效协调;在生活上，行为方式的转变，离开哲学不可能真正实现。甚至包括战争在内的社会冲突问题，本质上都是资源环境问题。可以说，生态哲学已经成为当代哲学的主流，而马克思主义生态哲学就是自然辩证法的基质。前苏联哲学家凯德洛夫(Кедров Б. М.)曾经指出，《自然辩证法》与《资本论》是姊妹篇，自然辩证法可以称为“前资本论”。尽管这个看法展示了某种深度，但实际上与自然史和人类史相互制约的基本观点有一定差异。特别是人类生态学兴起之后，自然观和历史观就完全融为一体，自然辩证法更加显露出“人化自然”辩证法的本色，宜与《资本论》的核心思想结合理解。马克思主义不是脱离世界文明大道而固步自封的僵化教条，它只有随时汲取时代的思维营养才能不断焕发活力，人类生态学就是其思维营养的主要源泉。马克思主义生态哲学不可能取代人类生态学，后者属于战术研究，而前者则属于战略研究。战略研究的任务是根据战术研究的实践，提炼出带有综合性和根本性的理念，形成带有方向性的指导性意见，提供战术研究，再经过实践检验，反馈到战略研究。

三、生态哲学体系

生态哲学研究属于自然和社会的总体研究，对象应该是整个文化。“文化”在广义上理解是人类活动及其结果，与“自然”相对。关于“自然”概念，自然科学唯物主义者总是从纯粹客观的意义上去理解，而马克思则把人类社会诞生前后的自然进行了区分。他认为，人类社会诞生以后，外部自然界的优先地位仍然保留着，但这时的自然已经是与社会相互制约的自然。在《1844年经济学哲学手稿》中，他就说过：“被抽象地理解的、自为的、被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无。”1《德意志意识形态》指出：“先于人类历史而存在的那个自然界……是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的……自然界。”2在《资本论》中更断然指出：“那种排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义的缺点，每当它的代表越出自己的专业范围时，就在他们的抽象的和意识形态的观念中显露出来。” 3人类社会诞生以后的自然是“人化自然”，随着工业的大规模推进，自然的人化趋势越来越显著，人的活动已经成为一种地质力量甚至气候力量，马克思的预言正在不断被证实。文化是“自然的人化”和“人的自然化”的辩证统一，前者指自然物的形态和关系由人的活动而改变，后者指自然界的规律和美感内化为人的本质。因此，以文化层面来建构生态哲学的学科体系，应该可以成立。从自然角度切入，以物理——化学——生命——生态——社会层面来把握生态哲学体系，并不是不能考虑，但这样一进门就难免陷入实证学科的量化细节，很容易罔顾综合平衡工作而弱化在宏观水平上的把控。

文化的基础层面是物质层面，即人类将资源转化为物质产品的活动及其成果。关于“生态文明”的讨论，首先应该考察这个层面。文明是文化的进步状态，它是在物质文化发展到一定阶段才出现的。恩格斯(Engels F.)在《家庭、私有制和国家的起源》中认为，这个阶段的特点是：分工和个人交换，以及把两者结合起来的商品生产，得到充分发展。人类文明可以分为农业文明——工业文明——生态文明三个阶段，之所以前两个阶段用“农业”和“工业” 来命名，是因为文明的物质层面带有决定意义。又从生态文明要解决的实际问题来看，本质是协调人类与自然的矛盾。根据以上理由，生态文明应该定位于物质文明。只有这样，才能让从农业文明到生态文明的辩证复归得以逻辑周延。目前之所以对生态文明出现了多种解读，是因为对文明概念的历史线索缺乏或不愿深入思考。考察农业文明和工业文明两个体系，其建构都是由物质文化的演进所致，生态文明没有理由例外。把生态文明定位于物质层面，并不意味着就贬低了生态文明的意义，相反只会深化对社会发展的认识。传统框架内的科学、技术和经济尚有大量哲学理念需要研究，生态问题属于复杂巨系统问题，非具超常智慧难以解决，所以生态科学、生态技术和生态经济更有哲学理念需要研究。这种研究须统筹自然和社会的纷繁要素，直接关系到国民经济的命运。具体科学对此往往无能为力，但这正好是哲学研究的长项。可以说，生态哲学在物质文明层面上的研究，是生态哲学的主战场。只有在物质层面充分发挥作用，生态哲学才能得到社会关注。

文化体系中物质以上的层面是行为层面，行为文化是在一定的物质文化基础上产生的习俗及偏好，其主要支配因素是社会心理。它是生活条件、历史积淀、觉悟水平和群体利益等因素共同涵育的结果，具有自发性、弥散性和粘滞性。行为文化属于物质文化比较直接的反映，同时也对物质文化产生比较直接的回压。高层文化对行为文化有引导作用，行为文化对高层文化有烘托功能，高层文化对物质文化的影响往往要以行为文化为中介。基于以上特点，行为文化处于整个文化体系的中心位置。文化是否进步，文明能否成型，关键在行为文化的变革。行为文化依靠道德调节，所以伦理研究对社会发展具有深远意义。在传统意义上，伦理指的是协调人际关系的社会规范。生态问题凸显之后，人与自然之间道德的确立越来越成为问题解决的要害。论及人与自然之间的道德，往往用人与人的道德作比附。这样做固然有其合理之处，但也留下不少困惑。社会要生存和发展，即使谨慎开发，也要改变自然甚至在一定程度上伤及生命，何况作为发展代价的野蛮开发，就更加不可避免地要毁坏自然。于是，自然物是否享有与人同等的权利，便成为争论焦点，极端意见频频碰撞。这种态势表面看来是伦理学内部的派系争论问题，实则是生态伦理学的学科立足问题。现实中的二重人格随处可见，健康心理远未建立。物质层面的文化之所以转型维艰，巨额的科技投入之所以收效甚微，症结在行为方式梗阻。生态文明要真正建立，必须重塑社会心理。生态伦理在理论和实践上都任重道远，行为层面的研究是生态哲学的攻坚带。

在物质和行为以上的文化层面是制度层面，制度文化是适应社会需要产生的体系性交往及其规范，包括主文化和亚文化的治理方式。制度文化主要由物质文化决定，同时也受到学识和信仰左右，其意义是整饬社会秩序，带有强硬性质。制度文化对行为文化有约束功能，行为文化对制度文化有拖拉作用，制度文化的建构和运行与行为文化的要求和承受直接相关。通过行为文化，制度文化可以促进或阻碍物质文化，其传统意义是从物质文化的量上来理解的，即物质生产和物质生活的经济效益。而今这种影响越来越多地包含生态效益，甚至以生态效益为前提。兼顾经济效益和生态效益以实现质的提升，行为必须有较高的收敛，会触动短期和局部的利益。制度的建立和实施不仅在地域上要做区分，而且在时机上要做优选，以对实际的尽量符合来尽量争取社会支持。为此必须缜密分析社会矛盾，准确把握公众需要的动向以及群体利益的博弈。制度的核心是法制，环境法制的权威程度取决于整个法制体系的权威程度，前者是后者的短板，后者是前者的机体，通过环境法制的建设可以推动社会走向法治。法学和政治学对此应当发挥作用，但其基础不能不借助哲学原理，特别是进入生态领域这个复杂巨系统，仅靠它们更显单薄，必须通过哲学开拓眼界和寻找思路。亚文化层次上的民间规约对生态养护有独特作用，社会学研究对此着力不小。由于现代社会头绪万千，不进行逻辑梳理便很容易陷入现象的迷雾，补充哲学思维，有利于捕捉问题的本质。制度层面的研究，是环境管理的生命线，也是生态哲学的突进线。

文化体系的顶级层面是精神层面，主要是世界观。世界观可以分为自然观和历史观，如前所述，在马克思主义哲学中它们是一体。环境恶化肯定有自然因素作用，但对人为因素造成的环境破坏，即使是最狂热的拜金主义者也越来越无法否认。而人为因素的作用最终要追溯到世界观派生的价值观，其中包括客体价值与主体价值，这是生态问题的根源，也是相关社会问题的根源。哲学论域的“价值”概念，有比经济学论域的“价值”概念更高的位阶，是整个社会文明体系的导向。在生态哲学中，价值问题表现为“需要”问题，它决定资源利用方式的选取。“需要”至少可以划分为“基本需要——享受需要——发展需要”三个梯次，其中关于“满足”和“发展”的内涵，就有广阔的研究空间。基本需要的满足是完全可以定量的，而享受需要的满足却因人因时因地而异，同时还有情甜意蜜甚至名正言顺的消费刺激，使得享受需要的边界异常模糊。享受需要跃升为发展需要的条件是对主体价值实现的觉悟，即摆正主体价值与客体价值的关系，由追求感官愉悦转变为追求心灵愉悦。这是建立生态文明的根本之路，但客观上会与经济增长发生冲突，对此生态哲学应当给出辩证回应。如果说在其他层面还可能与其他学科竞争的话，那么在精神层面就应该是责无旁贷。生态文明是社会主义的终极目标，是否能把所有理论和实践整合到这面旗帜之下，这是生态哲学的必要考虑。生态学者的个体行为有着强大的示范效应，提升自身修养是生态哲学推进的保障条件。哲学是人的精神家园，精神层面的研究是生态哲学的制高点。

四、结语

本文厘清了“生态哲学”和“生态学哲学”这两个长期纠缠的概念，论证了生态哲学的现代意义和马克思主义对生态哲学的指导作用，阐明了人类生态学与马克思主义生态哲学的相互关系，确立了马克思主义生态哲学的性质和任务，完成了对生态哲学体系的建构。在生态哲学发展史上，这是带有首创性的基础工作，它或许可为生态哲学的健康发展提供一个平台。

[作者简介：欧阳志远，中国人民大学哲学院教授。]

(责任编辑 张月红)

Key words： ecology;philosophy;ontology

作者：欧阳志远