思辨哲学家惠施

思辨哲学家惠施（通用6篇）

思辨哲学家惠施 篇1

惠施的生平

惠施，宋国人，活动年代约在公元前370 年至前310 年间。他跟庄子同时，并为好友。《庄子·秋水》载：庄子和惠子在濠水（今安徽凤阳县境）的桥上游玩。庄子说：鱼出游从容，鱼好快乐呀！惠子问：你不是鱼，怎么知道鱼快乐？庄子回答说：你不是我，怎么知道我不晓得鱼的快乐？惠子说：我不是你，固然不知道你；你也不是鱼，你不知道鱼的快乐，是很明显的事。庄子回答说：“请再回到原来的话题。你说：“你怎么知道鱼快乐，这句话，就是你已经知道了我知道鱼的快乐才来问我。我告诉你，我是在濠水的桥上知道的”。这两个好朋友是在诡辩，但相对地说，庄子拿人与鱼相喻是错的，而庄、惠两人相比喻是“同类”，惠子是对的。《庄子·徐无鬼》载，庄子送葬，经过惠子的坟墓，回头向跟从他的人说：“自夫子（指惠施）之死也，吾无以为质（对手）矣，吾无与言之矣！”这可说明两人的交情。惠施曾相魏惠王，在魏国有二十年左右。惠施初到魏国的时间，约在齐魏马陵之战（公元前341 年）①以后的几年间。《战国策·魏二》载，“齐魏战于马陵，齐大胜魏，杀太子申，覆十万之军”。魏王召见惠施而告诉他说，齐国的怨仇，我至死也忘不了，常想起全国之兵而攻齐。惠施说，大王欲报齐仇，用兵“不如因变服折节而朝齐”，并使人离间齐楚的关系。果然，“楚王怒，自将而伐齐，赵应之，大败齐于徐州”。魏惠王后元元年（公元前334年），魏惠王采用惠施的策略，和齐威王在徐州相会，尊齐为王，即所谓“会徐州相王②”。《吕氏春秋·爱类》载有匡章问惠施的话，说：“公之学去尊，今又王齐王”，为什么言行不一？惠施回答说：“今有人于此，欲必击其爱子之头，石可以代之”，“王齐王而寿黔首之命，免民之死，是以石代爱子头也”，为什么不能这样作？魏惠王后元二年（公元前333 年），楚围齐于徐州③。

魏惠王后元十三年（公元前322 年），张仪至魏④，跟惠施在合纵连衡的意见上发生分歧。“张仪欲以魏合于秦、韩而攻齐、楚。惠施欲以魏合于齐、楚以按兵”①。魏国群臣多劝魏王采用张仪的主张。张仪代替惠施为魏相后，迫使惠施离魏而去楚，旋转至宋国②。惠施在宋国不久，又回到魏国。这时张仪已经回到秦国③。魏惠王后元十六年（公元前319 年）的冬天，魏惠王死，将葬，天大雨雪。群臣劝说太子推迟葬期。太子不肯听从，就是魏相公孙衍也没法谏阻。还是惠施说动太子改变了葬日④。第二年，即魏襄王元年（前318 年），魏、韩、赵、楚、燕五国合纵攻秦，不胜而回⑤。魏欲和，惠施为魏出使楚国。他在出使期间，楚国有个名叫黄缭的辩士，问“天地所以不坠不陷，风雨雷霆”⑥的原因，惠施不加推辞而回应，不加思虑而对答。

① 依《史记·六国年表》。

② 参见《史记·六国年表》。

③ 参见《史记·六国年表》。

④ 《史记·六国年表》：周显王四十七年，魏襄王十三年（即魏惠王后元十三年），“张仪免（秦）相，相魏。”

魏襄王五年（前314 年），齐派匡章领兵伐燕，五旬攻下燕国。《战国策·赵三》说，“齐破燕，赵欲存之”。魏派惠施到赵国，“请伐齐而存燕”。此后便不见关于惠施的记载。惠施是活跃的政治人物。他是张仪的最大政敌，也是所谓“合纵政策”的组织者。他在魏国的政治地位高于佩五国相印的公孙衍，外出时的随从曾有“多者数百乘，步者数百人；少者数十乘，步者数十人”⑦。惠施又是自成宗派的思想家。庄子曾对惠施说：“儒、墨、杨、秉四，与夫子为五”①。惠施自己也说：“今天儒、墨、杨、秉，且方与我以辩”②。《荀子·成相》称“慎（到）、墨、季（真）、惠百家之说”。但今存有关惠施的史料不多。

《汉书·艺文志》名家中有《惠子》一篇，早已散佚。史书没有为他立传。现在我们所知道的惠施的事迹和学说，只有保存在《庄子》及散见于各书的言行片断，且不一定都确实可信。

“合同异”说

《庄子·天下》说：“惠施多方，其书五车”，能“为万物说”。这是说他的知识渊博，书也很多。《庄子·天下》保存了惠施的“历物十事”③，即分析物理的十个命题，它们是：至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。无厚不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平（《荀子·不苟》作：“山渊平，天地比”）。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。南方无穷而有穷。今日适越而昔来。连环可解也。我知天下之中央，燕之北、越之南是也。汜爱万物，天地一体也。

① 见《战国策·魏一》，又见《韩非子·内储说上》。

② 见《战国策·楚王》。《吕氏春秋·不屈》说，惠施离魏国时很狼狈，“惠子易变冠，乘舆而走，几不出乎魏境。”

③ 《史记·魏世家》：魏襄王十六年，（应为魏惠王后元十六年），“张仪复归秦”。④ 见《战国策·魏二》，又见《吕氏春秋·开春》。

⑤ 《史记·六国年表》。

⑥ 见《庄子·天下》。

⑦ 见《吕氏春秋·不屈》。

① 均见《庄子·徐无鬼》。

② 均见《庄子·徐无鬼》。

③ 依侯外庐分析，《庄子·天下》所称“辩者二十一事”中有八事跟“历物十事”的观点相合。它们是：卵有毛；郢有天下；犬可以为羊；马有卵；丁子有尾；山出口；龟长于蛇；白狗黑。见《中国思想通史》第一卷，419—420 页，人民出版社1962 年版，《荀子·不苟》，又《正名》。有七个命题与惠施的观点相合。

思辨哲学家惠施 篇2

1. 惠施哲学思想中的唯物论因素

陈伯达从马克思主义辩证唯物主义的理论角度出发, 指出了惠施哲学思想中所蕴含的一元论的唯物论的因素。

《庄子·天下篇》中记载:“南人有倚人焉, 曰黄缭, 问天下所以不堕不陷, 风雨雷霆之故。惠施不辞而应, 不虑而对, 编为万物说, 说而不休, 多而无已……”《庄子·天下篇》。陈伯达认为, 从这句话可以看出惠施对于宇宙的探索不是从不可见的神秘主宰出发的, 而是从切实存在的万物来进行分析的, 而且能滔滔不绝地进行分析。陈氏指出, 惠施的哲学思想中包含着唯物论的因素, 认为他的思想中有“粗俗的唯物论者的本色”, “大体上是属于原始唯物论的”。[1]

《庄子·秋水篇》中记载:“庄子曰:儵鱼出游从容, 是鱼之乐也。惠子曰:子非鱼, 安知鱼之乐?庄子曰:子非我, 安知我不知鱼之乐?惠子曰:我非子, 固不知子矣;子固非鱼也, 子之不知鱼之乐, 全矣。”可以看出, 在惠施于庄子的对话中, 惠施致力于用唯物论的观点不断与庄子辩论, 试图说服庄子。陈伯达认为:“惠子这种‘说而不休, 多而无已’的‘逐万物’的态度, 正是扫除神秘云翳的态度, 也正是唯物论者的态度。”[1]陈伯达还指出, 惠施的历物十事中表现出的天地一体的观点, 也表现了惠施一元的唯物论的观点。

2. 惠施及其他辩者哲学思想中的辩证法因素

惠施的哲学思想主要体现在他的“历物之意”的十个辩题之中, 即:“一:至大无外, 谓之大一;至小无内, 谓之小一。二:无厚不可积也, 其可千里。三:天与地卑, 山与泽平。四:日方中方睨, 物方生方死。五:大同与小同异, 此之谓小同异;万物毕同毕异, 此之谓大同异。六:南方无穷而有穷。七:今日适越而昔来。八:连环可解也。九:我知天下之中央, 燕之北, 越之南是也。十:泛爱万物, 天下一体也。”

陈伯达用三个基本规律将“惠施十事”分为三类。其一, 异同的统一, 包括五和十;其二, 空间时间一切区别的相对性, 包括三、四、六、七和九;其三, 事物的分割无尽, 包括一、二和八。可见, 陈伯达努力从唯物辩证法的原则出发来分析“惠施十事”。陈伯达认为“惠施十事”所表现出来的三个基本规律, 彼此之间是互通的, 彼此之间没有绝对的界限, 世间万物, 都可以运用这三个基本规律来解释和分析。陈伯达指出, “这三个规律的分开, 只是有限的, 而其彼此的互相转化, 确实无限的。”[2]

对于其他辩者的“二十一事”, 陈伯达认为也是符合惠施的三个基本规律的, 是用自然界的各种事物来对“惠施十事”做出进一步的说明和注解。陈伯达认为, “二十一事”发现了某些特定事物的否定的方面, 而且从发展的角度来看待事物的发展, 这是包含有辩证法的因素的。

陈伯达还指出, “二十一事”不能从事物之具体的内在的矛盾, 来具体地发现事物之具体的发展, 就不可免地流为形而上学与诡辩。[1]进一步, 陈伯达认为“二十一事”也并不完全都是诡辩, 他认为其中“一尺之锤日取其半, 则万世不竭”的说法, 是其他辩者诡辩之外的辩证法的精华部分, 因为陈伯达认为这句话表达了物质是可以无限分割的, 这符合马克思辩证唯物主义的观点。

值得注意的是, 在前后两篇文章中, 陈伯达对于其他辩者的“二十一事”的评价是不一致的。在1935年的文章中, 陈伯达认为其他辩者的“二十一事”完全是符合辩证法的, 没有诡辩的因素。他说:“惠施十事和辩者二十一事伟大的要点, 在于从万物皆在不断的变化中的观点出发, 提出科学的远见, 指出任何事物都是从自己的对立物转化而来, 而且任何事物都会转化为自己的对立物”, “这不是诡辩, 而是辩证法的真理。”[3]但是, 在1939年的文章中, 陈伯达认为其他辩者的“二十一事”虽然有些辩证法的因素, 但已经流于诡辩了, 有些相对主义了。陈伯达认为, 之所以认为其他辩者的“二十一事”流于诡辩, 这是因为这些辩者把真理中的有限的一面或是甚至是附属的一面无限夸大为全面和绝对, 这就走向了相对主义和形而上学。陈伯达前后观点变化的原因, 笔者认为这可能是由于随着陈伯达马克思主义理论水平的不断提高, 对于“二十一事”的认识更加深入和透彻, 才在1939年的文章中修正了自己在1935年的观点。

3. 陈伯达研究惠施和其他辩者哲学思想的意义

陈伯达之所以研究惠施和其他辩者哲学思想, 是有着强烈的现实意义的, 是要为现实的革命斗争服务的。陈伯达指出:“唯物论和辩证法思想, 对于一个民族的存在和发展, 就恰是不可缺少的精神食量, 并且也是一个民族欣欣向荣的征候。因为这种思想正会提高和坚强人们的自信力, 正会提高和坚强人们战胜逆境和开创历史的意志, 正会生长的战斗力。”而且, “唯物论思想和辩证法思想, 是战斗的思想, 是实践的思想, 而又是解放的思想。”[4]因此, 陈伯达研究惠施和其他辩者哲学思想中唯物论和辩证法是为当时中国的抗战斗争服务的, 是要振奋中华民族的精神, 激发中国人民的战斗力, 以夺取抗战的最后胜利。

参考文献

[1]陈伯达:《惠施及其他辩者的哲学思想》, 《理论与现实》第一卷第二期, 1939年8月.

[2]陈伯达:《论近人讲惠施及其他辩者 (一) 》, 《晨报》, 1935年8月16日.

[3]陈伯达:《论近人讲惠施及其他辩者 (二) 》, 《晨报》, 1935年8月26日.

哲学思辨 表达多元 篇3

高考作文题具往往有浓厚的哲学意味，不过它不是枯燥玄远深奥的哲学命题，而大多是巧妙地蕴含在材料中，蕴含在鲜活亲切的日常生活情境中。但是要写出有一定思想深度的文章，考生必须具备一定的哲学思辨意识。

比如，2012年高考作文，变与不变，短暂和永恒，相对和绝对，运动和静止，考生很容易想到苏轼《赤壁赋》的名句，“盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也”，联想到《兰亭集序》中的“及其所之既倦，情随事迁，感慨系之，向之所欣，俯仰之间，已为陈迹”，联想到古典诗词中大量的咏史怀古诗，感慨今昔，物是人非，沧海桑田、盛衰无常等。可以说，如果考生一眼洞察出本次材料作文的题旨为揭示“变与不变”的宇宙人生哲理，那么考生下笔千言，会意到笔随，毫无阻滞之感。诗词歌赋，尽可以入文，只需点题：变得是什么，不变的是什么。即使考生对书信没有独特的感悟和体验，只要明确了“变与不变“这一题旨，充分调动已有的阅读积累——这座“无尽藏”也，辅之以清词丽句，自然文采斐然。

如有考生援引大量诗词典故，点击成文：

“欲寄彩笺兼尺素，山长水阔知何处”，书信是情人离歌；

“一封朝奏九重天，夕贬潮阳路八千”，书信是烈士悲心；

“乡书何处达，归雁洛阳边”，书信是浮云游子意；

“鸿雁几时到，江湖秋水多”，书信是落日故人情；

“复恐匆匆说不尽，行人临发又开封”，书信是高堂万里心；

“行尽江南斜阳归，红笺无色情深处”，书信是江南深闺情；

……

目前高考作文训练多是程式化的议论文训练，强调文体规范，思路清晰，结构整饬，不蔓不枝。而达成这一目标的主要措施就是分解话题，提炼分论点。每一部分围绕分论点，先叙后议。强调多种论证方法的运用，强调素材的典型，强调对材料的分析和挖掘。这种做法本无可厚非，这样的作文本也不乏高分。但笔者在本次高考中发现，如果平时惯于训练这种模式，那么面对此次“书信”，就有些望洋兴叹。

笔者在阅卷中也发现了大量记叙文，大部分就是对材料简单地扩写和同构，围绕五人讨论，顺势写下来，凑足800字，无疑是一部书信沿革简史，流于介绍各种通信方式。针对上述问题，我建议在今后的作文训练中，要有意颠覆文体，颠覆文体不是说写“四不像”的作文，而是说引导学生放开来写，大胆写。建议在训练好记叙文、议论文基本文体的基础上，散文、杂文方面着重训练，并尝试记叙文散文化，议论文散文化。其实散文、杂文和记叙文。这样有什么好处呢？

学生的记叙文一般会出现这样一些问题：①“贴标签”——叙事和主题无多大关联，拖沓冗余，多为闲笔，最后生硬点题；②选材不好——多为学习生活的直接体验，没有写触动心灵的人和事；③平铺直叙——行文缺少变化，表达方式单一，一叙到底。无惊无喜，索然寡味，甚至全篇就是记流水账；④缺乏张力——详略不当，不能做到张弛相间，扣人心弦；⑤矫情失真——胡编乱造，没有贴着人物写。而记叙文散文化正好可以很好地解决这些问题，记叙文如果记叙一个完整的故事，前因后果交代的可能很清楚，但起因发展及必要交代太过，“闲笔”太多，“白菜心”太小，内容就显得单薄。如果我们在记叙时适当切换场景（场面、画面），使记叙文散文化，类似“蒙太奇手法”，可丰富文章内容，凸显话题。它多采用片段连缀式，撷取生活的朵朵浪花、一幕幕场景、一个个难忘的瞬间、一个个难忘的镜头，共同表现主题，强化主题，使主题如浮雕板清晰凸现出来。以记叙为主的散文，注重细节描写，触动心灵，容易写出真情实感。记叙、描写、抒情、议论等多种表达方式综合运用，灵活运用，既避免了平铺直叙，使文章摇曳生姿，又能很好地扣合话题，升华主题。而杂文多是由日常生活说开去，层层剖析，不仅可以透过现象看本质，或是预测事物发展趋势，或提出解决问题的办法。可以在深刻上达到发展等级。

交通运输与环境保护的哲学思辨 篇4

The speculative philosophy between transportation and environmental protection 赵梅（1981.06—）女新疆哈密市物流管理助教经济管理系

摘要：随着经济社会的快速发展，交通运输的作用越来越凸现，但是其对环境的污染也与日俱增。如何处理好交通运输发展与环境保护的关系已成为摆在人类面前十分迫切的问题。本文试图从哲学角度分析交通运输对环境污染的原因，从科学合理处理好二者之间的关系角度提出了可持续发展交通运输的理念，并提出了若干条合理化建议。

Abstract: Along with the rapid development of economic society, the role of transportation is becoming more and more important.But its pollution to the environment is growing.It is an urgent problem to deal with the relation between transportation development and environmental protection.From philosophical angle, this article tries to analyse what the causes of the pollution are.Finally some advices are given from the view point of sustainable development which is based on the sound relation between them.关键词：交通运输环境保护可持续发展

Keywords: transportationenvironmental protectionsustainable development

人类自进入18世纪工业化时代至今300余年的历史，创造了比此前所有时代所创造的价值总和还要多的价值，是人类发展最快的历史时期。自从科学技术诞生那一天起，人类追求和探索的步伐便越来越快。此间，交通工具也在科技进步的推动下发生着历史性的变革。这些变革引领人们从畜力时代进入蒸汽动力时代，又从蒸汽动力时代步入内燃动力时代，下一步必将进入光电动力时代和核子动力时代。交通工具的演进使得处于世界不同角落的人们政治经济文化的交流越来越密切，全球一体化的进程也越来越明显。所有这些趋势的继续发展都与交通运输的发展有相辅相成，不可分割的密切联系。特别是20世纪下半叶以来，全球各地区之间的人员往来与相互贸易越来越频繁，产业布局朝全球分工合作方向发展，地区之间、国家之间的依赖程度不断加强，尤其表现在资源与能源的供求上。例如APEC掌握了全球石油产量的80%，若是其供应所需运输路径中断，则世界上许多国家的经济将会因之而崩溃。

交通运输的发展促进了城市的产生，没有了交通运输，城市终将成为废墟。一个城市的发展程度受制于其对内和对外的交通运输的发展程度，因为交通运输的发展使本来一个个孤立居民点彼此连通，成为城市的雏形。一个城市的布局往往是沿运输线路走向的。可以说，一个城市的交通越是发达，则其商业也就越发达，其繁华程度也就越高。交通运输进一步的发展又促进了城市之间的商贸关系于人员往来，工商业沿城市之间的运输通道布局进一步促使了城市群的产生。而城市的发展与城市群的内部联系的愈加紧密又反过来促进了交通运输的发展，形成一种相互促进的良性循环。

自然环境是人类赖以生存的物质基础，人类的发展也离不开自然环境，而且随着人类进步的加快，人类活动需要向自然索取更多的资源，同时不可避免地也向自然排放着越来越多的生活与工业垃圾。目前对自然环境造成的危害已是十分严重。过去人们那种人定胜天、人类要征服自然的观念彰显了人类的无知与莽撞。现在看来，人类面临的十大环境问题是：水环境污染、大气环境污染、固体废弃物污染、酸雨蔓延、森林锐减、土地荒漠化、资源短缺、气候变暖、臭氧层破坏和生物多样性减少。人类的实践活动引起自然的一个反作用力，那就是因为人为原因造成的自然灾害。

交通运输作为人类的一种实践方式，极大地方便了人和货物的位移，促进着全球经济的发展，可是也对环境产生着不可忽视影响。有研究表明，2004年全球运输部门的能源消耗占总能耗的25%以上，运输活动排放的二氧化碳占总排放量的22%，而这在我国这样的发展中国家体现的更为严重。另外交通噪声、交通水体污染、土壤污染、地面下沉、放射性辐照、日照危害、电波危害等交通公害都严重的影响人类的身心健康。

传统的交通运输发展模式具有明显的不可持续性，主要表现在运输系统的供给能力、资源消耗以及环境和生态保护等诸多方面与可持续发展要求之间的矛盾上。我们知道，由于事物矛盾发展的不平衡性，基本矛盾并不总表现为主要矛盾，非基本矛盾也并不总是次要矛盾。在交通运输发展的某一阶段或场合，上述某一非基本矛盾或矛盾的次要方面，可能会上升为主要矛盾或矛盾的主要方面，对交通运输的发展起着支配与决定性作用，进而转化为运输技术创新或制度创新的重点。我国在经济发展的初期，主要矛盾是解决人民的生存问题，因此重点放在发展上，而且很多行业遵循的是粗放型发展的路径。交通运输也是如此，这是我们难以逾越的现实选择。但是从可持续发展观点看，由于环境、资源等外部条件的限制，社会运输需求不可能无限制地增长。当增长的运输供给超过该地区环境容量时，运输的机动性目标与环境目标之间的矛盾就转化为运输活动的主要矛盾，交通运输随之进入后运输化阶段。我国目前已经基本解决了人民的温饱问题，发达国家的先发展后治理的老路子给我们的教训是深刻的，我们必须在实现经济发展的同时更加自觉的保护好自然资源和环境。

现在我们再来看看交通运输对环境污染的哲学原因：

首先，从认识论角度说，交通运输对环境污染的解决是一个认识过程，也是一个实践的过程。实践过程中每一阶段的副作用产生的后果都会促进人们进行经验总结，并加深人们的认识程度，这样前一次实践中出现的问题在下一次实践中就能加以避免和克服。人类的实践是这样进行的，人的认识也是这样反思的。按照这一思路，伴随着交通运输对环境污染的产生，对因此而产生的环境污染防治、解决也是同步进行的。这样的污染虽然始终存在，但是也始终不会严重到影响全人类的生存的程度。可是，事实是随着地球上的汽车越来越多，对环境造成的污染也是日益严重，而且必将影响到人类生存。如汽车尾气对大气的污染造成人类的呼吸道疾病种类急剧增加、大量汽车拥上道路导致交通事故大大增加等等。

其次，从逻辑的角度说，交通运输这一实践活动的副作用导致了环境污染说蕴涵了这样一个前提：环境污染是人类为了谋生存而实践的必然后果，就像药物在医治疾病的同时会对病人产生一些不良影响一样。由这一前提必然得出如下推论:一是造成环境污染的行为是人们为了生存必须的行为，二是环境污染是前一行为不可避免的结果。然而事实是当前的很多污染的出现并不是生存必须行为的结果，或者不是生存必须行为的必然结果，比如核污染的出现就不是生存必须行为的必然结果，其实交通运输业不是人类生存的必需行为。

再次，从历史的角度看，交通运输对环境污染的问题最初是交通运输作为工业化助推器首先在发达国家暴露出来的，之后在绝大多数发展中国家普遍经历了或者正在经历着这样一个过程。当因车辆增加而造成环境污染的加速度没有超出自然自身的承受力时，虽然存在实践的副作用，但是却不存在或者只存在很小规模的污染。随着生产力水平的提高，人类对自然资源进行大规模开发，于是，交通运输对环境污染也伴随着17世纪出现的燃煤污染、19世纪出现的有毒化学物质污染、20世纪出现的核放射污染，不断增加着对环境污染的份额。20世纪50年代至今，交通运输对环境污染已经严重到威胁人类生存的程度。

通过以上的原因分析，我们可以看出：交通运输对环境的污染是不可避免存在的，而在不可能摒弃交通运输的条件下，人类只有通过其他方式来减小其负面影响，促使其朝快捷、舒适、准时、安全、少污染、高效率的方向发展。为此，我们要建立起可持续发展的交通运输体系。

建立我国可持续发展运输体系，应从以下几个方面入手：

1、建立新的交通运输结构，实现交通运输系统内部诸方式的协调发展。在交通运输体系中不同的运输方式根据其对环境污染的大小和其在经济社会中的作用都有其优缺点，在协调交通运输系统内部诸方式时，要以优势互补、协调发展为原则，在时间上既要考虑现有运输环境下的合理配置，又要用发展的眼光研究未来时期各种运输方式的合理配置。各种运输方式的协调发展主要体现在以下几个方面：①货物流量流向和运输线路的协调；②地区间各种运输方式的协调；③各种运输方式设备能力的协调；④各种运输方式运输组织工作的协调。我们应该总结和吸收我国传统运输模式及发达国家交通运输体系发展中的经验教训，减少那些环境污染严重、交通事故频繁的交通运输方式和工具，选择运力强大、能源消耗和环境污染相对较低的交通运输项目，根据我国人口多、地域广、资源相对量较少的特点，大力发展铁路、城市轻轨、地铁、公共交通等运输方式，使整个国家的经济与运输都更有效率与效益。

2、依靠科技进步，改进和完善交通运输技术，同时依据技术发展污染小、载重大、高效率的运输工具。科学技术是第一生产力，运输技术与运输工具的不断创新也是交通运输体系可持续发展的持久推动力。在交通运输项目的建造过程中，应广泛使用新能源技术、新材料技术、新施工技术、新工艺技术等；在交通运输项目的运营过程中，应采用新的节能高效低污染的运输方式与运输工具以及科学严密的运输组织和管理方法。大胆地进行技术创新，以保证交通运输体系的技术可持续发展。采用新能源和可再生能源开发技术，建立可持续发展的能源体系。发展高效能技术，提高能源效率，节约能源，实现能源供需的协调发展。

3、大力改善经营模式。交通运输业的可持续发展也应该强调注重项目投资者的长期利益，实现其经济可持续性。这就要求实现运量的可持续性和经营的获利性，以避免交通运输业各种运输模式的盲目发展，这可以通过改革交通运输体系中不合理的运营体制、有效配置资源、提高服务意识、降低运营成本、倡导公平的竞争环境等保证交通运输体系的经济可持续发展。

4、采取各种有效的环保措施。交通运输项目的环境可持续发展强调应注重自然环境和生态环境的可持续生产能力和功能，以建立交通运输线路沿线资源可持续利用的良好的生态环境。

5、注重交通运输体系对社会带来的影响。交通运输体系的可持续发展必将以改善和提高人类生活质量为最终目的。交通运输体系将对社会带来广泛的影响，如对国家地位、安全、公平参与、妇女地位、旅游、文化教育事业、就业、社区等。其中任何一个问题没有解决好，都有可能难以满足人类的基本需要和较高层次的社会需要，带来一系列的社会问题，因此交通运输体系的可持续发展还应重视其社会可持续性。

6、确保经济、环境、社会的协调发展。交通运输业是国民经济结构中的先行和基础产业，其重要作用主要表现在以下四个方面：①经济作用；②宏观调控作用；③促进国家经济合理布局、协调发展；④国防意义。交通运输业的发展应当以确保经济、环境和社会的协调发展为宗旨。

7、制定交通拥挤控制政策和公交优先政策。废除免费进入城市中心公路网的惯例，按

照交通拥挤的外部费用征收拥挤税；在目前技术上存在困难的情况下，应采取必要的替代措施，如发放地区通行证和采用电子远程自动收费系统，以及停车收费等。扶持公交事业的发展，对公共运输给予补贴，并采取与环境有关的税种的优惠或减免、优先通行等政策。

8、加强环境教育，强化环境意识，强调可持续发展理念。政府自身应积极进行环境改造，同时督促企业进行企业内部周边环境保护与改造。

参考文献：

1] 刘玉庆、范世乾.运输业可持续发展的法哲学思考《综合运输》

2] 王笑京.智能运输系统哲学层次上的思考 《交通运输系统与信息》

深层生态体育观的哲学思辨 篇5

关键词：体育哲学；深层生态学；生态体育；哲学范式

中图分类号：G80文献标识码：A文章编号：1006-7116(2009)04-0016-04

Philosophical contemplation of deep ecological sport view

ZHOU Zhi-jun1，HE Liang2

（1.School of Physical Education，Guangzhou University，Guangzhou 510006，China；

2.School of Physical Education，South China Normal University，Guangzhou 510006，China）

Abstract: Deep ecological sport view is a new conception about sport development, which is formed based on absorbing the ideology of superficial ecological sport view and major theories on deep ecology. Deep ecology provides deep ecological sport thinking with philosophical precondition, distinctive world view and value view, which are mainly shown in the followings: 1) weakening human centralism is the philosophical precondition for deep ecological sport view; 2) the view that the world is a whole and connected is the world view for deep ecological sport view; 3) the value theory on co-prosperity and co-existence between man and nature, as regarded highly in deep ecology, has interpreted for ecological sport civilization to establish its “harmonious” value view.

Key words: sport philosophy；deep ecology；ecological sport；philosophical paradigm norm

1深层生态体育观的缘起与内涵

现代体育作为一种积极的人类行为和特殊的社会文化现象，一直伴随着社会、文明的进步而发展，并对人类的进化和社会的发展起到了巨大的促进作用。但以奥林匹克运动为代表的现代体育，因其植根于西方工业文明而不可避免地打上了工业文明的烙印，染上了工业文明的一些恶习，使自身面临着来自政治、经济、文化、道德、科技等方面的挑战，出现了人的异化、兴奋剂泛滥、体育暴力、环境污染和生态破坏、体育人文精神弱化、体育“物种”减少等不良后果，严重影响和制约了现代体育的可持续发展[1]。

生态体育观是伴随着现代体育日益严重的生态危机而发生和发展起来的一种关于体育的观念。以往对于生态体育概念的界定和理论的延伸，往往多局限于体育与自然环境方面。如许传宝[2]认为，“生态体育”是指人们借助各种自然环境，不拘形式地进行休闲锻炼的体育活动，如攀岩、溜冰、登山、滑雪、漂流、野营、定向运动等。胡小明[3]认为“生态体育”就是以自然的活动方式，在自然环境下，按照生物发育的规律来开展的一些身体活动。它最突出的特征就是自然，亲近自然、贴近自然，重视阳光、空气、水对人体健康的重要价值。这些界定只将生态体育的概念局限于自然生态，重视体育与自然环境之间的联系，有学者称其为“浅层生态”体育观[1]。它以一般生态科学为理论基础，探索体育与自然生态之间的有机联系。

深层生态学是在生态科学的基础上，广泛吸收自然科学成果和人文思想而发展起来的一门学科，它将其理论应用从自然生态扩展到人类社会，这使它超越一般生态科学的范畴而成为一种新的世界观。深层生态学思想应用于体育，就使生态体育认识突破了自然生态，涵盖了社会人文生态，既注重自然环境，也强调社会人文环境[1]，这就是“深层生态体育”观。深层生态体育观是一种对待自然、体育和人的新观念。在外部，它关注体育现象与自然生态之间的协调和可持续发展，以建立“生存于自然中的体育”为基本目的；在内部，它注重体育与人之间的关系，主张体育与体育实践主体之间应确立一种和谐的价值取向，追求体育与人之间的终极关怀。这就将体育、自然生态和人整合成相互依存的整体。深层生态体育观将现代体育的生态危机归咎于西方文化传统中对待体育的二元论和功利主义态度，拒斥现代体育对于自然生态的破坏和人的异化。深层生态体育观不但吸收了浅层生态体育中关于体育与自然之间有机联系的主张，因其更强调体育的社会和人文生态，成为了一种体育发展的新范式。

2深层生态体育观的理论前提与哲学观

深层生态学理论体系的核心观点是明确的。首先，它将人类活动置于自然生态之中来思考，认为人类的需要必须转向一种生态可持续的范式才可以得到永续发展；其次，它主张一种整体和联系的世界观。“实体在本质上是完整的，整个有形实体的每一部分属于整个实体，脱离开实体的其他部分就既不能存在也不能被理解”[4]。最后，它的价值观是在吸收现代生态学中诸如整体性、多样性、共生性等概念基础上建立起来的。有学者指出，中国的哲学就是一种深层生态学[5]。深层生态学与中国哲学之间有着千丝万缕的联系。其中道教与佛教思想对于深层生态学的影响最为重大。

深层生态学的基本理论应用到深层生态体育观中，便赋予了这种体育观以鲜明的理论特征。深层生态体育观强调体育、人和自然的和谐。在深层生态体育文明时代，科学技术不再是体育唯一推崇的工具，追求人体的极限不再是体育的终极目标，而是实现人的健康和谐发展的助手。突显人的整体性及其内在价值的有机健康观是深层生态体育的重要价值理念。

2.1深层生态体育的理论前提：弱化的人类中心主义

诺顿提出，一种价值理论，如果一切价值仅以个人感性偏好的满足为参照，这是强人类中心主义，如果一切价值以理性偏好的满足为参照，就是弱人类中心主义。强的人类中心主义完全否认自然界有独立于人的内在价值，认为动物、植物本身没有内在价值。动物、植物的权利是人类赋予他们的，离开了人就无所谓价值[6]。深层生态学所致力于批判的，是一切存在物都以人类利益最大化为中心的强人类中心主义。它并不否认人类的正当需要和合理的利益保障。

道教作为深层生态学的理论来源之一，在人类中心主义和非人类中心主义之间的争论上有深刻的见解，同时也为深层生态体育观提供了在哲学上的立论基础。正如弗•卡普拉[7]所说，“深层生态学的哲学和宗教结构不是什么全新的东西，在整部人类史中已经多次提出过。在伟大的宗教传统中，道家提供了最深刻和美妙的生态智慧的表达之一。”道教“天人合一”的思想既肯定人是自然的一部分，应与万物平等相处，又提出人是万物之长，应该发挥自己的道德潜力，约束与自然生态不平衡的行为，辅助万物的生长、发育，与自然共同进步。道教天与人的辨证统一既克服了人类中心主义的妄自尊大，又弥补了非人类中心主义对人类主体性的贬损，这是一种弱化的人类中心主义主张。它与环境伦理学批驳的人类中心论不同，而与可持续发展的人类中心论一致。环境伦理学批驳的人类中心论，是以人类的利益为出发点，以人的价值为衡量标准，不顾自然环境的承载能力、动植物恢复的能力和自然界自净的能力等，为了满足人类物质占有欲而置地球的满目疮痍、子孙后代的生存维艰于不顾。深层生态体育理论中的“以人为中心”是在批驳科技和体育发展完全以脱离为人造福的目的，纯粹为追求物质的基础上建立的。这种人类中心主义懂得根据人类价值和经验的变化来认识自然界，因而能够体现人类整体的需要、价值和长远利益的统一。

体育作为一种社会文化现象，不可能脱离人的需要而存在。体育的一切价值，都必须通过人类活动才能实现。体育不同于自然环境，脱离于人的体育是不存在的。庄子[8]说，“当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟雀之巢可攀援而窥。夫至德之世，同于禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！”在他看来，万物是平等的，人与万物可同居同游。道教的贵人重生并没有赋予人类体育凌驾于自然之上的特权，而是要求人在“天人合一”的观点指导下实现体育与生态的平衡相处。“贵人重生”与“天人合一”之间是辨证统一的。

深层生态体育观既承认体育对于人的价值，承认体育对于人的主体性的弘扬，又将体育纳入生态自然的概念之中，认为人类对体育的需要，只有植根于自然才能获得持久的生命力。这种天人合一的思想，代表了“自然-人-体育”三者的辨证统一，为我们思考体育在人类文明中的作用和价值，提供一种生态哲学的逻辑起点。

2.2深层生态体育的特点：整体与联系

深层生态观贯穿着两个主题：一是一切现象之间有一种基本的相互联系和相互依赖的关系，二是现实和宇宙在根本上是运动的[9]。生态观认为，整体世界是一个有生命的系统，整体与部分的区别只有相对意义，他们之间的相互联系才是更基本的。

生态观让我们认识到，现代体育的一大错误就是假设我们能够把人体的各个器官从整体中抽取出来，并可在这种分离状态下认识他们的功能。事实上，在与人体密不可分的整体相分离状态下，描述他们的概念将不能准确反映各个器官在人体中的情形。只有一种从生态上与其他所有知识相关联的知识才最适用我们这个在生态上相互关联的现实。

中国文化里对于整体和联系观念的阐释是深刻而显著的。莫特说，“正宗的中国人的宇宙论是一个有机体过程的理论，即整个宇宙中的万物是一个整体，其组成部分既相互作用，又同时参与同一个生命过程的自我生成和发展”[10]。这个所谓的自发自生的生命进程具有包容万物的特征。它的进程表明了3个基本要点，即连续性、完整性和动态性[10]。深层生态体育系统同样是一个完整的连续不可分割的有机体。体育、人、自然、宇宙都包容在这个存有之链中，它永远不会被打破。在宇宙中的任何一对事物之间总可找到它们之间的连接点，这需要加以深人地分析和研究才能发现。

需要指出的是，体育这个有机统一体并不是封闭的系统，要把中国宇宙论思想的3个基本要点紧密联系起来才可以理解。中国的思想家批判性地意识到了人类文化的惰性，且这种惰性终将导致人类文化停滞不前；与此同时，他们也领悟到了人们可以效仿宇宙进程的无限生机来塑造自己的道理。“体育-人-自然”这个统一体，不仅具有内在的联系和相互依存性，还具有发展的无限潜力。中国太极拳的“圆形文化”与现代西方体育所主张的进化思想大相径庭。诚然，传统的中国体育观缺乏线性发展的思想。但是，反过来说，把中国传统体育说成是一系列相关事件在时间顺序上的重复罗列又是具有误导性的。中国的传统体育观既不是循环论，也不是螺旋论，而是转化论。例如，中国武术思想中有“形而下者谓之器，形而上者谓之道”的观念，就是讲武术这种外在的形式带给人的从身体到精神上的升华。

体育生态系统这个有机体是开放的系统。从这一意义上说，现代体育所主张优胜劣汰的直线型发展的观念是片面的，它只能说明进程中诸多体育形态中的一种，而不是全部。“不管是循环运动或是螺旋运动，它们都不能充分描述宇宙转化中的多样性，因为这个系统是开放的、动态的，而不是封闭的、静态的。任何几何设计也不能描绘出它复杂的形态”[10]。整体和联系的观点是深层生态学的理论支柱，进而也成为深层生态体育的基本观点。生态学家莱文斯和莱沃丁认为，整体是一种由它自己的部分相互作用，并与它所隶属的更大的整体相互作用而规定的结构[11]。体育的生态系统作为一个整体，具有与人和自然相互依赖和统一的特性，价值存在于这一完整的系统中，而不是每一单个环节中。

2.3深层生态体育观的价值：和谐

世界观和思维模式的转变总是与价值的改变紧密相关。确认体育对人的价值，自然界对体育和人的价值，以及体育的内在价值，这是最基本的理论要求。因为参与体育中的人，他必须生存于自然环境中。它的正题是“自然”，反题是“体育”，合题是“生存于自然中的体育”。这就要求，一种冲突的哲学，即人作为掠夺自然的征服者，必须转换为一种互补的哲学，即人与自然和谐的哲学。通过实践把“自然”与“体育”统一起来，建设“生存于自然中的体育”，正如美国哲学家罗尔斯顿所向往的，人应以感激的心情栖息在地球上，诗意般地栖息于地球上。

这便意味着深层生态体育观放弃了短视的利益，而将之置于一种地球生态系之中。现代体育的价值模式往往只要求人们在“功利”的范围内考虑体育的问题，忽视了体育之于人和自然的根本意义。现代体育事业借助科技得到空前发展的同时，人类却越来越关注体育带来的商业价值，将体育带来的利益置于生命之上，人的生命失去了本来的意义。而在这方面，深层生态学充满生命关怀的观念恰恰具有独特的价值，它的地球生态系观念是一种天人整体观念，这种观念正是生态哲学一贯提倡的。它启迪人们重新思考体育本质、生命原则等重大问题，启发人们珍重自己的人性，淡化名利心，保持平常心，引导人们逐步从身外之物的束缚中解脱出来，回归体育及自然的应然状态。

生态学家E•奥德姆[12]把生物物种间相互作用的多样性分成两类：负相互作用和正相互作用。在这两类相互作用中，互利共生是两个相互作用的物种最有利的作用方式。物种越丰富，每一物种个体数量越大，环境条件越复杂，生态系统的多样性就越大，稳定性也就越大。深层生态学接受了生态学中多样性和共生概念，把它作为自己理论的基本前提，试图将它从自然生态系统扩展到人类社会，因而深层生态学极力倡导生命形式的多样性和人类文化形式的多样性，将其视为社会进步的标准[13]。

不难看出，深层生态体育观和谐的价值取向包括两个相辅相成的意思。首先，体育形态是多样性和具有广阔的包容性的，这就假定无任何偏见、不妄加评论的立场，就是让世界上各种体育形式以不同的形态尽情展示自己的本来面目。但是，这只有当竞争、异化、侵略被彻底转化以后才有可能。因此，体育的和谐还意味着其内部的共振支撑着体育的秩序。也即其本质从竞争转向合作，这种合作关系，其实就是各种体育形态互利共生的关系。

这种观念暗示我们抛弃达尔文提出的现实主义的自然法则，去享受体育带来的和谐与和平的福祉。然而，我们却不能将体育的这种和谐观理解成幼稚天真的原初状态，也不是在不久的将来就会实现的理想主义者的乌托邦。当今体育远没有实现《礼记•礼运》中所说的“大同”，竞争仍占据着主宰，并带来一系列对于人和谐生命的不断破坏，为了利益两败俱伤的比赛、球场暴力、非正义以及兴奋剂等等。深层生态体育观的本质为和谐，并不是出于幼稚和浪漫主义思想，而是相信这才是体育的本质和真相。但这并不是说，深层生态体育观就完全抛弃了竞争，相反，它不但吸收了现代体育严格的竞争技巧，还将它发扬光大，只不过这种竞争背后是出于对人生命和谐的眷顾，而不是出于器物的追逐。虽在其表面有紧张和冲突，如海面之波浪，但其深层结构却永远静谧安详。这种竞争的关系意味着合作和团结，而不是分歧和纷争。

根植于工业文明的现代体育生态危机，如同工业文明所带来的生态危机一样不可避免[14]。深层生态体育观就是在现代体育生态危机日益严重的境遇之下提出的一种关于体育发展的新观念。它以深层生态学为其理论来源，在浅层生态体育观的基础上发展而来。深层生态体育并不是某种具体的体育形态，而是一种关于体育发展的模式和理念。深层生态体育观不但吸收了深层生态学思想中最为根本的核心观念，而且深层生态学庞杂的理论体系，更将为深层生态体育一系列相关问题的构建提供丰富的理论来源。

参考文献：

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思辨哲学家惠施 篇6

[关键词]思辨神学；哲学理性；宗教信仰

犹太教神学思想的核心内容是一神的上帝观念。作为从犹太教发展而来基督教，其从犹太教思想中继承而来的核心因素必然是一神观念——上帝信仰。而基督教上帝信仰与“哲学神”思想在“绝对、至高、自在自为的他者”观念上达到了一种惊人的默契。再加上基督教传入罗马时，“哲学神”已经被新柏拉图主义学派和斯多亚学派再次拟人化，这就使上帝观念与人格化后的“哲学神”相统一既成为可能也成为必然，两种观念已经伴随着人类思维的发展达到了一种高度的一致性。上帝信仰有着浓厚的宗教神秘色彩，当其与“哲学神”相融合后，其自身又增添了更多的理性成分，有了理性工具的助推之后，不系统的上帝观念也自然而然地发展成为一种系统的逻辑化的思辨神学体系。

纵观罗马帝国历史，诞生了诸多的哲学流派，例如，新斯多葛派哲学在帝国时期盛行，主要哲学家有塞涅卡和皇帝马克奥里略，宣扬宿命论和禁欲主义。塞涅卡系皇帝尼禄的老师，认为哲学的目的在于将人引向德性，主张抑制欲望追求道德。然而塞涅卡本人却言行不一，大肆敛财。皇帝马可奥里略著有沉思录，主张忍耐克制。在三世纪危机后，新柏拉图主义集中了当时的神秘主义，代表人物普罗提诺和普罗克洛。称神为世界本源，是绝对无限的存在，且不可认识。而人的肉体是罪恶的本源，人必须要摆脱肉体，方能与神交往，获得真理。这便是“人神合一”的学说。基督教方面出现了被称为“教父神学”的神学，代表人物是圣奥古斯丁，将新柏拉图主义融入基督教教义中。

一、思辨神学关于真理问题的解决历史赋予古希腊哲学家的使命是对于真理给出实在的认识，回答真理与存在的关系问题

基于前文的论述我们不难看出，古希腊哲学家们一直致力于绝对本体、最高本原的研究，他们将绝对最高本体神圣化，拿出了“哲学神”的最后结论。“哲学神”思想是高度哲学理性思维的产物，因为在集大成者亚里士多德那里，德谟克利特的“原子”以“质料因”与同“逻各斯”、“努斯”等“形式因”内在统一地对宇宙和世界发挥作用，当时人类的思维能力和科学水平尚不发达，或者说尚不足以给予哲学理性以足够的实证材料支撑，这就使“哲学神”思想不得不与宗教神秘主义给出的“上帝”信仰一起作为一种假说而存在。最根本的是，没有科学材料支撑的哲学理性也就无法完全完成认识真理的历史任务。而基督教思辨神学却使用“上帝启示”工具灵巧的将真理等同于价值，基督教思辨神学的做法是，先将真理规定为“上帝的启示”，认识了真理即“上帝的启示”就可以获得灵魂的拯救，因此人们（尤其是底层处于苦难中的民众）更关注的无疑是真理的作用——灵魂获得拯救，而对真理认识本身也就不会再那么执着了。

二、思辨神学关于绝对本体与人的关系问题的解决

历史还要求思想家们对于绝对本体与人的关系问题给出答案。这一历史要求给当时的古希腊哲学出了难题，因为古希腊哲学从泰勒斯开始，不管是巴门尼德、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德还是德谟克利特，都是一手拿着高度发达的理性工具一手拿着贫瘠的自然科学在进行工作，这一现实只能使他们所探索的绝体本体作为一个不断被追问的“他者”而存在，而与我们的现实世界、与现实世界中的人们没有太多关系；“哲学神”不是绝对真理的完成，人们似乎只有将灵魂洗涤干净去接近它、全力以赴认识它。

这就使得希腊哲学家所追随的形式和传达他们的答案方法，变得与他们所问的问题一样重要。前苏格拉底的哲学家拒绝传统的神话对他们周遭所见现象的解释，而赞同更理性的解释。尽管哲学家对关于理性和观察相关重要性尺度有所争论，但2500年来他们基本上一致使用由前苏格拉底学派最早发明的方法。

在基督教思辨神学体系里，最高的绝对“他者”——上帝不仅自在而且自为，是位意志自由的存在者，他创造宇宙万物还有人，他审视监督着这个世界，我们永远处于这个自在自为的绝对他者的神圣审视之下，上帝与我们的尘世世界息息相关，他不是静待我们去认识，而是作为“父亲”教导我们、监督我们、保护我们、救赎我们，给于我们永恒的幸福。一句话，基督教思辨神学在绝对本体与人的关系问题上，完成的远比哲学出色。

三、思辨神学使历史哲学开启

基督教思辨神学主导西方精神世界后，历史开始进入人类自身的思想视野进而打开历史意识。所谓历史意识，就是指人们基于历史来开启自我意识，从历史中内在地规定自我。无论是荷马史诗时代、希腊古典时期还是罗马希腊化时期，认识宇宙自然、探求知识是人们获得自我意识与自我认识的根本方式，西方精神世界还没有从历史维度对自身开启考察。而起源于犹太教的基督教一开始便信仰一个贯穿于历史终末、拣选犹太人为自己子民的唯一上帝。上帝观、救世观、救赎观、原罪观、选民观、末日审判和死人复活观念、天堂、地狱、炼狱观念、圣史观、圣经观等一起构成了一幅完整的历史图景，系统回答了历史开端、历史结局、历史本质、历史主体等一些列问题，基督教思辨神学作为一种特殊的哲学形态，其使自我意识内化于历史之中的做法也标志着哲学打开了历史维度，历史哲学自此出现在哲学是舞台上，近现代几乎所有社会运动都建立在这种历史哲学对历史的理解至上。

总之，基督教思辨神学与哲学的相遇迫使哲学在人类精神世界里打开了这样一些新问题与新维度。正如李秋零先生在《西方哲学史》中指出：基督教思辨神学体系为哲学带来不同与希腊哲学的新内容；基督教贡献给哲学的首先是它的超验性，其以弃绝尘世的方式向人们展示了一个无限的超感性世界，从而在某种程度上开拓并丰富了人类的精神世界；其次是其内在性，基督教使无限的精神（实体）具体化在人的心灵之中，与希腊哲学对自然的认识不同，它诉诸个人的内心信仰，主张灵魂的得救要求每个人的灵魂在场；再次是自由的问题；最后是超自然观念，虽然基督教贬斥自然的观念固然不利于科学的发展，然而却从另外一方面为近代机械论的自然观开辟了道路，使后人在认识世界之外亦树立了改造世界的观念。

参考文献

[1]马克思恩格斯全集：第30卷[M].北京：人民出版社，1956.

[2][古罗马]奥古斯丁.忏悔录[M].7，10.周士良译.北京：商务印书馆，1963.