中国哲学的研究方法（共7篇）
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一、中国人学的历史回顾及其发展近况
人的问题,自古以来就是中外学者苦苦探求的一个重要问题,也是当代世界理论界普遍关注的一个热点问题。自党的十一届三中全会以来,在邓小平“解放思想,实事求是”思想的指引下,理论界又几度开展了人的问题研究,经过几十年多角度、多侧面的研究,至今已形成了在当代中国引人注目的人学思潮。
回顾过去人学理论的发展,武汉大学哲学学院朱传桀教授将中国人学理论的发展因主题上的转换概括为四个阶段:1978——1984年主要是研讨人的异化与人道主义;1984——1988年主要研究人的现代化;1988——1991年的研究主题是人的主体性;1991年至今主要是比较关注人学学科的建设以及人学理论的应用问题,[1]并形成了一大批较高水平的学术成果,北京大学还成立了专门以人的研究为主题的“人学研究所”。通过人们长期对人学进行的探索研究,国内外学者对人学都有了自己独特的界定方式。日本的细谷贞雄认为,人学之所以被倡导,其理论上的动机无非是把已经积累起来的与人有关的知识由某一统一的原理重新加以组织,从而把人作为一个统一的整体来把握。近年来我国兴起的人学,其深刻的学术动机之一就是综合和提升各门人的科学所提供的关于人的不同侧面的知识,以达到对完整的人的理解,形成一门新的科学。这里,人的研究实际包含两个层次的基本内容:一是综合人学,以达到对“完整人”的研究;二是哲学人学,从完整的人中提升出关于人的本质、存在和历史发展规律的一般哲学理论,它主要研究人的本质、人的存在和人的历史发展规律范围内的问题,这也是我国学者对人学学科所确定的理论框架。
二、中国人学与马克思主义哲学的关系
众所周知,一切科学,即使不是关于人的科学,也是为了人的科学,所以各门科学都与人有关。因此要建立一门相对独立的人学,就必须弄清人学与其他科学的关系。在这里,我们主要谈论一下中国人学与马克思主义哲学之间的关系问题。
1.马克思主义哲学对人学的指导作用
在这一问题上,有两种代表性的观点:一种认为,哲学就是人学;另一种观点认为,哲学包括人学,人学只是哲学的一个分支,二者是整体和部分的关系。[2]而在中国,在人学理论建设这一问题上,我国的陶德麟先生有其独特的见解。他认为,人学研究要以马克思主义为指导,马克思主义是关于社会发展和人的发展的科学理论,是关于人类如何得到彻底解放的科学理论,马克思主义哲学实践唯物主义的实质,在于注重人的实践主体性以及实践对解决人的本质、存在和发展的意义,它是通过对实践的注重而走向对人的关切的。在关于人的理论问题上,对人的科学理解是马克思主义哲学的理论前提和出发点,关于现实的人及其历史发展是其哲学的主题,是符合科学发展趋势的。在这里,马克思主义第一次以科学实践观为钥匙,阐明了造成人的现实处境的经济社会根源以及彻底改变这种处境的科学方法,为人的自由全面发展和人的彻底解放开辟了道路。马克思主义的以人为本的思想既不同于西方人道主义的抽象人性论,也不同于中国传统文化中民本思想的治人之术和牧民之道。马克思主义所论及的人是处在由自己的实践活动所造成的一定生产关系中的具体的、现实的人,这也就要求人学研究和人学理论要从现实出发,从关注现实的人出发。概括地说,马克思主义哲学为中国的人学起到了指导和指引作用,是它的理论依据和行动指南。[3]
2.人学同哲学的内在联系,即人学同本体论、认识论、辩证法、实践观、唯物史观的关系问题
人学作为一门独立的学科,它需要在吸取马克思主义哲学精华的基础上,从人学角度重新审视和理解以往有关的哲学成果,并在人学观念框架内加以重新定位。无论说哲学就是人学,还是说人学是哲学的一个分支,或是说哲学的当代形态主要是人学,人学同哲学的内在关系是无法掩饰的。
一方面,人学在中国兴起有其深刻的哲学史根据。在哲学发展的早期,“人”面临两种命运:一是人被淹没在自然、社会及宗教中,显得不独立;二是人被各种不同的哲学流派加以肢解,变成支离破碎的人。近年来,人学地位发生了改变,首先是人从对自然、社会等客体的从属中相对独立出来,并提升为主体;其次是把被哲学肢解的人整合成为完整的人。这种变化表现为:人在世界中具有相对独立的地位和本质,哲学既要从外部世界理解人,还要从人的内在方面认识人。于是,人学作为哲学的本质在当代才真正显示出来。因此,当代哲学就应把作为主体的完整的人作为自己专门的研究对象。“人的因素”在哲学中的地位显著提高,人学已经和哲学成为具有相同研究方向的交叉学科,对人学研究的进步同样能推动哲学学科的发展。
另一方面,人学与哲学的内在联系非常密切。哲学的本体论、认识论、辩证法、实践观和唯物史观在人学中依然存在,并具有相对独立性,它不过是与人和人学相关受人学统摄的存在。本体论是以人为本体的本体论,而人这一本体具有科学因素和价值因素两个基本内容,这样的本体论之人学意蕴在于:它是一种信仰,以满足人对完满性的信仰和追求;它是一种终极关怀,使人不断实现对现象、现实之局限性的超越性的超越,追求终极和永恒的价值,不被世俗功利和当下一时所困扰,不被现象、现实的局限所遮蔽;它是一种客观精神,要求人避免主观臆造,追求客观实在;它是人的一种自我超越和发展的根本、基础,为人提供一种精神、理念、价值、信仰和追求,以克服自我之局限。认识论是以人为目的、以解决作为主体的人的主观性(或主体性)和客观性矛盾为基本内容、以人论为根据的能动的认识论;认识论的深层之最根本的基础和根据是人论,对认识能力认识限度、认识范围、认识目的、认识过程和认识方式的解答,最终都取决于对人的哲学理解。辩证法本质上是批判的、革命的,这无非是表达人的批判、超越、发展的主体本性,辩证法的基本规律和范畴无非是人认识客体的思维方法和工具。实践观中的实践无非是人的实践是人的存在方式,实践过程无非是人的内在本质力量的发挥过程,因而实践观无非是关于把外部世界改变成属人世界的观点。唯物史观无非是关于现实的人及其历史发展的科学,它所研究的内容无非是从人的能动的社会生活过程中揭示和抽象出来的。由此可见,实际上,哲学研究的既往成果为人学的建立和发展提供了思想史基础和思想资料,这些成果既服从于人学的主体,又作为部分因素和思想资料存在于人学之中。人学在此基础上进行了创新从而创造出属于自己的研究对象、主题存在问题及形成了一整套丰富而缜密的理论框架,以往的哲学中的合理因素在人学研究中是受人学支配、为人学服务的。这既是人学理论与哲学理论所具有的本质的、内在的、真正的关系。
3.我国学者对人学与哲学关系的认识
在国内,许多著名学者对于哲学和人学的关系也是各执己见。黄楠森认为哲学包括人学,但绝不可等于人学;人学只是哲学的一个分支,二者是整体和部分的关系。高清海认为,哲学就是人学,哲学发展与人的发展具有内在一致性。哲学本来就具有人学的本质,它是关于人的自我意识和自我理解的理论;哲学思考人和世界的关系,认为人是以自己内在本质力量把世界变成属人世界的自我中心主义者,世界无非是人的内在本质力量的对象化,因而对世界的理解和对人的理解是一致的;哲学既是世界观同时又是人学:当代世界“类问题”正日益突出出来,相应地,哲学应向“类哲学”转向。韩庆祥认为,哲学在一开始并不就是人学,人学也不是哲学的一个分支,哲学的当代形态主要是人学。理由是:它是西方哲学发展的内在逻辑使然,当代西方哲学的主流是自觉转向对人的生活世界及人本身的研究,人被推到哲学前台,成为哲学探讨的中心;它是中国哲学发展的内在逻辑使然,当代中国哲学已由传统研究自然小农经济中的任何人的伦理关系为主,转向现代以研究社会主义市场经济中人和物的关系为主,在对人和物以及由此引出的与人有关问题的不断追问、反思和研究中使人学在哲学中的地位突出出来,并在其中占主导地位。[4]由此可见,人学在哲学中的凸显地位不是从来就有的,它的产生及巩固也有一定的历史过程,并通过在近些年中不断地实践和验证,人学才逐渐成为哲学当代的主要形态。
4.哲学与人学在理论建构方面的异同
在人学理论建构方面,马克思主义哲学与人学的建构基础与根本依据也是不一致的,它们既有联系又有区别,马克思主义的人学理论从人与自然、人与社会、人与人以及主体与客体、主观与客观等关系上运用唯物辩证的方法来揭示,诸如人的本质、人生意义、人生价值的问题,从而创建了马克思主义人学理论的基本架构。具体地说,马克思认为人之所以为人首先并不在于其有意识,而是在于其开始生产自己所需要的物质生活资料。探究人的问题必须以从事实际活动的人出发才能理解真正的人,他们认为对于其研究对象的“人”,“不是处在某种幻想的与世隔绝、离群索居状态的人,而是处在一定条件下进行现实的,可以通过经验观察到的发展过程中的人”。[5]必须从人的实际生活过程中来揭示这一生活过程在观念上、意识形态上的反映和回应。一句话,他们首先把重点放在作为人自身存在的基础即物质生活资料的生产活动和现实的经济条件上,并从这一基础上揭示出人的种种观念的产生以及由这些观念所制约的行动。恩格斯对此曾说过,他们当时必须而且也应该这样做,因为他们当时在理论上面临的主要任务就是反对和批判占着统治和支配地位的唯心主义思辩哲学家们的人学理论,即把人当作精神、观念、意识这样一些抽象的东西来谈论人。不过他们也认为人是具有意识的,问题在于要从人的现实生产活动和实际关系出发来说明这些意识观念的东西,因为意识一开始就是社会的产物,而且只要人还存在着也就仍然是这种产物。
当代中国人学思潮从其总体性质和基本趋势来说,是沿着马克思主义理论路线前进的,坚持运用马克思主义唯物史观的基本立场、观点、方法来探究和阐释人的问题。但是,当代中国人学思潮是当代中国社会变化发展的产物,具有自己的理论特征。按照科学发展的一般逻辑,一般先有自然科学,后有社会科学,而后再有人的科学,人学是在综合人的科学的知识的基础上产生的,它反映着时代的要求。针对当代我国的社会政治环境愈来愈宽松,人们的思想观念愈来愈解放,并在行动实践上有了愈来愈多的自由自主的选择,从而使社会生产力获得了飞速发展,在人学理论探究上的反映或表现就是着重强调人的主体性、主体主观能动性及人的个性,并把人的主体主观结构和精神生活方式方法作为研讨的主题。在当代中国人学建构方面,应当从当代人的物质实践出发来解释当代人的意识观念和主体性特征,同时还要吸收、综合古今之人的研究成果,创建符合当代人本质特征的理论体系。总之,人学作为关于人的问题的一般理论是以人的物质实践为基础来解释说明的,而人的物质实践每代人都有所不同,并在不断地发展变化着。因此,人学理论,每代人也相应地有所不同,并随之变化发展,这就是当代中国人学建构的基础和宗旨。
三、对中国人学研究未来发展范式的探究
诚然,人学也是一门发展的科学,是随着时代的变化而不断发展变化的科学。那么,在21世纪知识经济和信息经济时代,人学将会发挥更大作用,以物为本转向以人为本将日益成为现实,社会发展将由过去对人的社会物质生活条件的关注,逐渐转向对人本身存在的意义和全面发展的关注,人学将由“热身型”研究阶段转向“攻坚型”研究阶段。
与此相应,人学研究范式也必将发生相应转变,由起初把“人”看作是资产阶级思想家的专利,到我们开始把人看作是认识主体、社会历史主体和实践主体,再到强调哲学主体性原则和实践唯物主义,而后再提出要建立一门人学,进而确立人学同哲学的内在的本质的联系、确立人学在哲学中的合法地位。这一步步深入的进程促使人们进一步重新理解哲学史、哲学和历史。在把握时代精神方面,今后的人学研究要善于及时准确把握时代提出的前沿课题和根本问题,找到当代中国人学建构的真正的立足点;在综合创新上,中国人学要在进一步吸纳中西文化精华和综合人的科学成果的基础上,站在课题前沿,把握好主攻方向,实现人学上的综合和创新;在理论和学科建设上,要在哲学的本质、人性和人的本质、对人的哲学理解、哲学和人的关系、人和世界的关系,以及个人、群体和人类三者的关系,人学与本体论、认识论、辩证法、实践观、唯物史观的关系,人的存在和发展规律等基本问题上进行理论建设;在核心理念上,当代中国人学要在对时代精神的把握中,在对中西文化精华的吸取中,在对人的哲学的理解中,提升出当代中国人学的核心范畴、核心观念、核心思想和核心精神,树立起当代中国人学的旗帜。
参考文献
[1]黄德兴.开拓人的研究创立人的学说[J].上海社会科学院学术季刊,1987(1).
[2]高清海,孟宏志.从对人的研究到人学[N].人民日报,1998-06-14.
[3]袁贵人.马克思的人学思想[M].北京:北京师范大学出版社,1996.
[4]黄楠森,高清海,韩庆祥.跨世纪的主题:人学与哲学[J].江海学刊,1996(5).
[关键词]中国哲学典籍；英译；诠释方法；
[中图分类号]B21 [文献标识码]A [文章编号]1002-2007（2015）02-0013-03
中国哲学是由不同时代的诠释者在对元典进行持续性阐释的基础上得以发展和延续的。中国哲学典籍英译的对象主要是指“周代，尤其是春秋战国时期形成的元典文本，即后世所谓的‘五经’、‘四书’、《荀子》、《老子》、《庄子》、《墨子》以及汉以后相关的子集”等内容涵盖了以“儒”、“释”、“道”三家为主体，兼及其它诸子百家的哲学经典文本。只有认识到中国哲学典籍英译的对象及其对元典持续性阐释的特点，才能在翻译中把握元典文本的“客观原义”以及不同时代诠释者“历史性”的诠释意义；在对元典及其诠释文本正确理解的基础上，才可能进一步探讨转换成目的语的具体方法。按照现代哲学诠释学的观点，翻译本身也是一种诠释，笔者十分赞同这种说法。只是这种诠释不仅要关注诠释文本的历史性，还要注意其地域和文化的跨越性。笔者认为，中国哲学典籍英译的方法可分为诠释（理解）的方法和转换（表达）的方法。将这两种方法分开来讨论，并非割裂中国典籍英译过程中这两个相互制约又紧密联系的部分，而是为了更有针对性地、细致全面地梳理翻译方法。黄俊杰在探讨东亚儒学史的研究方法时所提出的“概念史”和“思想史”相结合的视角可以作为中国哲学典籍英译的诠释方法。作为中国哲学典籍英译者，翻译的好坏首先取决于对经典的正确理解和诠释，下面就以“儒家”和“道家”的哲学经典文本为例，具体探讨以上两种方法的应用。
1.“概念史”的诠释方法
儒家的哲学体系是在对经典的阐释过程中建立的，其间又会产生新的经典。不同的哲学派别之间是有差异的，同一哲学派别内部也有不同的发展路向。但根据中国哲学经典具有较强的阐释性的特征，哲学的发展都是在对元典的不断阐释的过程中进行的，而经典毕竟是以文字的形式保留下来的历史文献资料，所以只有回到元典的文字中去，把握章句基本的概念意义，才能有进一步理解圣人“微言大义”的基础，这正是训诂的功夫。这也是典籍英译者在把握典籍的意义时应该持有的方法，即首先要潜回到元典，通其训诂，然后才能以意逆志，发其精微。
譬如，作为宋明理学的一个核心术语一“气”（Chi）有多重含义：subtle，incipient，activa-ting force、concrete thing、material force which isopposite to li（Ptinciple）。在宋明理学之前，“气”主要是指同气血运转相关的一个心理和生理相关的力量，因此，可以译为“vital force”或者“vital power”。如，孟子的“浩然之气”就可以译为“strong，movmg power”。“敬”（Ching）在先秦儒学家那里主要是和“恭”（Kung）互换使用，可以翻译为“reverence”，但是在宋明理学中，“敬”和“恭”的意思却截然不同。南宋理学家陈淳（1153-1217）指出：‘恭’主要指人的外在表现，对他们的尊敬，而‘敬’则是指人的内在努力。”这两个词的区别最主要的就是“恭”和具体的实物联系起来，而“敬”则是一种心态。张君劢（1886-1969）把它译为“attentiveness”and“concentration”，葛瑞汉译为“composure”，显然是把“敬”和禅宗的静心联系起来，但陈荣捷认为，二者都没有传达出宋明理学对“敬”的理解：处理事情时所表现出的努力的态度。因此，他在译文中选用了“seriousness”。再看“忠恕”的翻译，“conscientiousness and altruism”，其实“忠”就是要深入发展自己的善心，而“恕”就是把善心推及到对待他人，即儒家所讲求的“仁”的两个方面，“忠”是对自己的要求，“恕”是对别人的善心。恰当的翻译首先要涵括这两个方面的内涵。其次，能表达出这个术语在不同历史时期中理解的细微变化。再譬如对“仁”的理解和翻译。其基本内涵主要有两个方面，一个是指具体的某种美德，一个是宽泛意义上的美德，所有善义的基础。下面这些译法都不能同时涵盖这两方面的意涵。benevolence，perfect vir-tue，goodness， human-heartedness， love， altru-ism，etc.“仁”在儒学内部的意义也有不断的发展变化，如孟子指“人心”（man's mind），汉儒认为“仁”就是“爱”（love）或“人们在一起”（menliving together），韩愈认为是博爱（universallove），宋明理学家认为是“本心和心性”（“im-partiality， the character of production and repro-duction. consciousness. seeds that generate， theWill to grow， one who forms one body with Heavenand Earth". or“the character of love and the prin-ciple of mind.”）到了近代，谭嗣同则借助雨后物学的“以太”和“电”来解释“仁”（“ether andelectricity”）的含义。要确定如何准确翻译“仁”，同时还要照顾它在词源学上的意义：仁就是指社会中的人，其中左半边就是人的象形字，右边的数字是泛指多。在《孟子》和《中庸》中，“仁”就是“人”。韦利（Waley）译成“Goodness”，休斯（Hughes）译为“human-heartedness”，卜德（Bodde）译为“love”，德效骞译为“benevolentlove”，林语堂译为“true manbood are good”。所有这些翻译都反映了“仁”的某个侧面。而“hu-manity”则反应出其词源学上的意义。综合起来看，对“仁”的翻译要考虑到其两方面的基本内涵和词源上的意义。
2.“思想史”的诠释方法
“思想史”的诠释方法要求将哲学典籍放在诠释者所处的历史文化背景中进行理解和诠释，从而发掘其具体的内涵。这就要求我们首先要熟悉哲学典籍所产生的时代背景，以及经典的诠释者的诠释目的和其所处的历史文化背景之间的关系，特别是要从细微处把握不同诠释者对同一哲学概念的不同诠释，而不是根据字面意思不假思索地翻译为同一词语。譬如，孟子之后，荀子受到道家思想的影响，对“天”和“人性”的理解都与孔孟有所不同：孔子的“天”是主宰之天；孟子的“天”既有“主宰”之天，又有“运命”之天、“义理”之天；而苟子之“天”则是自然之天，并无道德含义，其“人性”中本无善端且有恶端。孟子和荀子的思想固然有其创新成分，但是大抵沿着孔子所奠定的大方向发展。因此，对“天”的翻译，一定要考虑到不同时代哲学家（诠释者）们所处的历史文化背景，不能总是把“天”译为“heaven”。对孔子而言，天就是“上帝”（ Heaven）或者Supreme God；孟子的“天”则是“人文之天”（personal Heaven），而苟子的天则是“自然之天”（naturalistic heaven），如果再考虑到不同的哲学派别，道家也崇尚“天”，只不过他们更强调的是“物质之天”（a material or physicalheaven which is often spoken of in opposition toearth.）
再譬如“理”。儒家经学在汉唐时期也以训诂和注疏为主，而缺少本体论的发展，很难与佛道两家相抗衡。正是在这种历史背景下，朱熹开始了对儒家经典的新诠释。他通过对《四书》的编纂和诠释，建立了以“理”和“无极”等概念为核心的哲学体系，从而将儒家思想提高到本体论的高度。朱熹对经典的阐释，一方面重视义理的发掘，另一方面也未摒弃对章句的训诂。朱熹认为，训诂与义理并行不悖，最终目的都是明圣意、穷天理。朱熹的理学思想反映了时代的诉求，对经典做出了合“理”的阐释，是对儒学经典的继承和发展。朱熹在《四书章句集注》中使用了300多次的“理”字，在元典文本《论语》中却未曾出现，从孟子开始，才把“理”和“义”并举，“…What is it then of which they similarly ap-prove？ It is，I say，the principles of our nature，and the determinations of righteousness.”苟子、庄子也都提到了天理，“Proprie-ty is unchangeable Principle.”但都没有对其进行深刻的解读，韩非子虽对“理”下了定义，但也仅指对物体外表形式的某种区别，郭象则强调了“理”的必然性，即万物存在的必然性。宋明理学则开始把“理”看作重要的哲学概念，如张载把“理”看作是“气”化过程的产物，程颢和程颐则把“理”视为世界的最高本原。认为“天者理也”。朱熹在二程学说的基础上，进一步增加了“理”的道德标准含义，上升到抽象的本体论高度，正如他所说：“太极只是天地万物之理。”。从郭尚兴编著的《汉英中国哲学辞典》中，我们找到“理”的几种翻译：理：Principle，Logic，Truth理学：Neo-Confucian-ism程朱理学：The School of Principle repre-sented by Cheng Yi and Zhu Xi 。而这几种翻译正是建立在对元典文本的准确诠释基础上的。
3.结语
关于马克思主义与政治哲学的关系，无外乎要分析清楚两个问题，首先是马克思主义有没有政治哲学的问题，其次是如果有，那么政治哲学在马克思主义中的地位又如何。先来看第一个问题。
对于马克思主义有没有政治哲学的问题，可以先来看看中西方学者们的看法。西方学界有着深厚的政治哲学传统，列奥·斯特劳斯明确地指出了这一点：“政治哲学不同于一般的政治思想。政治思想是与政治生活同步的，而政治哲学则产生于有文字记载的一种特殊政治生活，即古希腊的政治生活当中。”传统西方学者对马克思主义主要有两种观点：一种认为马克思主义就是一种纯粹的政治哲学，更准确地说，马克思主义就是关于阶级斗争与政治斗争的学说；另一种观点认为，马克思主义根本不是真正意义上的政治理论。就如郁建兴教授所指出的那样：“一种解释传统是将马克思主义政治理论直接等同于阶级斗争和无产阶级革命与专政理论。……另一种解释传统则直截了当地指出，马克思主义并没有一个真正意义上的政治理论。”当然，也有一部分西方学者理性地分析了这一问题，如汉娜·阿伦特就认为：“西方政治思想传统明显发端于柏拉图与亚里士多德，在我看来，有一个同样明确的终点，这就是卡尔·马克思。”她还进一步指出：“马克思主义哲学不仅颠覆了黑格尔，而且颠覆了思想与行动、沉思与劳作、哲学与政治的传统等级秩序。”对于这一问题，国内学者的看法比较一致，几乎都认为这是一个无需讨论的问题，那就是政治哲学本就是马克思主义的一部分。唯一的分歧在于，在一些学者看来，马克思主义对政治社会生活中出现的重大现实问题的反思，首先以现实的社会为基础，但同时又以实现理想社会为目的，即同时涵盖了现实性维度与理想性维度两个层面。持不同意见的学者认为，马克思主义是以他所处时代的社会政治背景为原型的，尽管提出了理想社会的美好前景，但对于现时代的中国来说，背景并不相同，我们应该构建适合时代需要的马克思主义政治哲学。事实上，正如同国内学者认为的那样，关于马克思主义有没有政治哲学的问题本就无需讨论，从马克思主义经典著作里可以发现一条清晰的脉络，那就是马克思和恩格斯始终把政治解放和人类解放当做自己哲学的出发点和归宿，从而政治哲学与马克思主义的关系也就清楚了。谈过了政治哲学兴起的原因以及政治哲学与马克思主义的关系，再来谈一下在当代中国马克思主义研究者是如何有效地应对政治哲学兴起的，也就是采取何种方式研究或构建适应时代需要的马克思主义政治哲学的。
三、马克思主义哲学研究方式的转换
任何一项学术研究，都离不开两个基本方面，即研究对象和研究方式，也就是研究什么和怎样研究的问题。对于当代中国政治哲学的研究对象学者们已经形成共识，但在研究方式上却还存在分歧。简单地说，就是研究应该选择什么样的切入点，应该从现实问题入手还是从建构理论人手。对于这一问题，大部分学者的意见是趋向统一的，如韩庆祥教授、王南湜教授及孙正聿教授等人都认为应该从社会中的重大现实问题切入，着手构建中国的政治哲学体系。但是，还有一小部分学者认为，哲学是一门高雅的学科，哲学的本质就应该是远离现实的独立思考，研究现实就是对哲学本性的背离。在笔者看来，这只是某些学者的个人理解，而不是我们这个时代所需要的马克思主义哲学。对这些认识，马克思早就提出了严厉的批评，他指出，青年黑格尔派的“哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”。国内的一些学者也提出了批判，如韩庆祥教授把这总结为三种顾虑：“其一认为研究现实问题不是学术，不愿研究；其二怕研究现实问题触及政治，不敢研究；其三认为哲学解决不了现实问题，不必研究。”还有学者把它称为“用所谓纯‘学术’的马克思主义来贬低和否定现实斗争中发生并在现实斗争中运用和发展的马克思主义。在马克思主义研究中一味地追求语言的个性化和思维的特异性，这就无异于要把马克思变成完全脱离实际而仅供少数哲学精英在书斋里作学院式探讨的纯学术偶像”。
实际上，哲学不是世界之外的遐想，任何哲学研究都与研究者所处的社会生活状况密切相关，政治哲学的研究更是如此。“马克思开辟的哲学道路，是用哲学的方式面向现实人的生活世界的实践哲学，对现实人的生活世界缺乏批判性的反思会丧失哲学本性，而远离现实人的生活世界就会丧失马克思主义哲学的本性。我们这个时代所需要的马克思主义哲学，不是时代之外的遐想，而是时代精神的精华，是思想中的时代；它是现世的智慧，它要以哲学的方式理解现实人的生活世界”。哲学承载着思想，思想是时代的声音，思想必须要反映时代面临的最迫切的问题，这是由哲学的批判特性所决定的。作为一种关于人类社会生活的理论，政治哲学的研究总是根源于现实社会生活的，是现实社会生活中的重大问题引发了人们关于政治哲学的理论思考。马克思认为：“一个时代所提出的问题，和任何在内容上是正当的因而也是合理的问题，有着共同的命运：主要的困难不是答案，而是问题。因此，真正的批判要分析的不是答案，而是问题。”就如同康德所说的那样：“谁尝到了‘批判’的甜头，谁就会永远讨厌一切教条主义的空话。”每个时代都有不同的特征，反映出来的问题也各不相同。问题就是时代的口号，是它表现自己精神状态的最实际的呼声。实际上，每一重大的社会问题都带有鲜明的时代烙印，这预示着不能抛开时代背景去孤立地看待问题，而应该到问题的发源地——现实中去挖掘。
哲学研究一旦离开了现实生活，脱离了时代和实践，也就失去了其赖以生存的环境，其研究成果必然无法满足大众的需求，这样的哲学研究是注定要被时代抛弃的。而“真正的哲学，决不能‘封闭一切价值通道’、‘中止所有是非判断’、‘从情感的零度开始’，而必须以炽热的社会自我意识的使命感’。真正的哲学，也决不仅仅是时代精神的‘反映和表达’、‘总结和概括’，更重要的是时代精神的‘反思和表征’、‘塑造和引导’。哲学以自己提出的新的问题、新的提问方式以及对新问题的新的求索，批判性地反思人类生活的时代意义，理论性地表征人类生活的矛盾与困惑、理想与选择，从而塑造和引导新的时代精神。这是哲学作为‘意义’的社会自我意识和时代精神的‘精华’的真义之所在，也是人类把握世界的全部方式中的不可或缺和不可替代的生活价值之所在-[10]。任何学科，都不应仅局限于对发现的问题作简单的描述，而哲学，更应该有自己特有的方式。就如黑格尔所言，哲学乃是一种特殊的思维方式，在这种方式中，思维成为知识，成为把握对象的概念式的认识。哲学的本质就是在从现实中发现问题的同时，还要批判性地反思问题背后的深层原因，并提出引领时代发展的理念。不仅要做“黄昏起飞的猫头鹰”，还要成为引领时代的“高卢雄鸡”。这才是马克思主义哲学的价值所在——“哲学不仅从内部即就其内容来说，而且从外部即就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用”。从时代出发，从时代面临的最突出的问题出发，正是当代中国政治哲学研究的第一要务，是马克思主义哲学研究者的重大历史使命。
在当代中国，马克思主义哲学研究者的首要任务，就是应该从政治社会中的重大现实问题人手，建构自己的、适应于现实生活并能引导时代思想潮流的政治哲学理论。当代中国面临的一个主要问题，就是政治领域内的权力集中问题。因此，从权力及权力结构入手，来进行中国政治哲学的理论建构，是深化当代中国政治哲学研究的一条基本思路。
中国正处在走向现代化的社会主义初级阶段，许多学者都在思考在这一历史阶段中国存在的问题。韩庆祥教授提出了“中国问题”的概念，他指出在哲学的发展方向上，应由只注重“词句革命”的哲学走向相对关注“中国问题”的哲学，这对我们研究当代中国存在的问题很有启发意义。诚然，对概念和范畴的分析也是哲学研究所必不可少的，但如果只在琢磨词句上下工夫，而不去关注现实中的实际问题及实践的发展，哲学研究最后也只能流于空谈。当代中国发展过程中出现的新问题日益增多，当代中国马克思主义政治哲学研究必须具有“问题意识”，走向面对“中国问题”的马克思主义政治哲学。
★ 社会哲学论文
★ 探究历史时间与哲学时间及社会时间论文
★ 我国政治哲学研究述要
★ 哲学社会科学研究与我国的经济社会发展
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★ 高考政治——哲学学习小技巧
★ 怎样做高三政治哲学选择题
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★ 市民社会的政治超越
冯友兰中国哲学。关于什么是哲学的解释，人类精神的反思。人类的精神生活主要部分是认识。哲学就是对人生生活的认识的一种再认识。人类精神的反思有两部分，认识的形式和认识的内容。
二，关于逻辑和历史的统一
这里讲的逻辑是什么呢，写历史就是描绘本来的历史，但是描绘本来的历史只能是尽量的还原，这个还原的过程就是合理推理的过程，所以讲逻辑应该和历史相同一是哲学史编写应该遵循的道路。
历史中的逻辑的东西就是历史发展规律的必然性的表现。
逻辑和历史的统一，马克思在讨论叙述方法和研究方法时认为两者是不同的，而此处的叙述方法实为冯友兰编写中国哲学史新编的方法，这里讲的逻辑是指历史必然观念的显现。
历史学和其他学科不同，中国哲学史的研究方法和历史的研究方法是有相似之处的。把个别的事件综合起来找到其中的规律是历史的研究方法，也就是从偶然中抽出必然性的东西。
辩证逻辑就是事物发展的客观规 规律。历史中的逻辑的东西是历史发展规律的必然性的表现。
三，哲学与世界观
理论思维是哲学的思维，要锻炼这种思维就要学习以往的哲学。一个民族的文化是一个民族精神活动的结晶。哲学是一个民族文化的最高成就，学习哲学的活动就是反思人的精神活动。这里对思维的反思是冯先生分析哲学的一个基本概念，有了反思之后人才能对自己的行为有所了解，也就是冯先生说的觉解，就是人能明白自己如此行事的原因以及在如此行事时以这个觉解为生命的依据于人生意义的体验。这就形成了个人的世界观，如此他才能够坚信不疑，他的精神世界就丰富了，他的行动就勇敢了，虽有困难也无所畏惧。
哲学的作用有两种，锻炼人的理论思维，丰富提高人的精神境界。冯先生更近一步解释哲学尤其是中国哲学就是给人一个安身立命之地，就是说哲学给人的这个境界使人可以心安理得，他的生活可以是平静，可以惊涛骇浪，但他都能安然自若的生活下去。
中国哲学说哲学是供人受用的，享受的，这就是说哲学是一种完
全的生活态度，这于西方哲学是有区 别的。
宇宙是一个统一体，一分为二。和人有关的宇宙统一体分为两部分，就是主观和客观，人的思想感情意志是主观的一方面的表现，人生活于其中的自然是客观。
动静是中国哲学的一对范畴，也是宇宙统一体的两个部分。四，研究中国哲学的特殊任务
外延和内涵的区别，外延表示抽象意义，内涵表示具体意义。相同之处二者都是用概念的形式来表示事物。但是汉语表示内涵和外延时从字面开看二者不是很明显，也就是说要讲清楚中国哲学首先就要把这些概念辨别明白。这是中国哲学研究的特殊任务。
中国哲学史研究的第二个任务就是从过去哲学家的材料中恢复他们的思想体系。
五，中国哲学史研究要做到以下三点
第一，说清楚哲学家的体系，哲学家所要解决的问题是有相通性的。
第二，把哲学家的理论思维与其思想结论说清楚，尤其是这个理论思维过程，第三，说清楚哲学家的世界观，描述他们的生活和个人风格。
第一章，商周奴隶社会
一，商周的社会性质中国的历史悠久，是世界上文化发达的国家。从夏代的王位世袭可以看出，这是财产私有和财产继承的反映。意味着贵族特权的加强，表示由原始共产主义进入奴隶社会，是国家产生的标志。
二，贵族的统治与宗教
宗教早期主要是反映自然，但是在夏代的奴隶社会中宗教反映奴隶社会。王权与至上的天神是对立存在的，有意志的上帝所发的命令称为天命，天命的概念在中国哲学史上也是非常重要的。这种宗教反映的是奴隶主的利益。这是我们研究历史思想的一个基础原则，有了这个原则我们就能够理解特定历史时期人们的思想了。
三，商朝末期的社会现象与社会思潮的反映
商纣王是奴隶主的代表，多次用兵使得奴隶的压迫更重是商灭亡的主
要原因。
四，周公对于奴隶制的巩固措施
周礼是维护奴隶制的上层建筑。礼之一，分封建国
一，冯友兰对什么是哲学的解释
冯友兰中国哲学。关于什么是哲学的解释，人类精神的反思。人类的精神生活主要部分是认识。哲学就是对人生生活的认识的一种再认识。人类精神的反思有两部分，认识的形式和认识的内容。
二，关于逻辑和历史的统一
这里讲的逻辑是什么呢，写历史就是描绘本来的历史，但是描绘本来的历史只能是尽量的还原，这个还原的过程就是合理推理的过程，所以讲逻辑应该和历史相同一是哲学史编写应该遵循的道路。
历史中的逻辑的东西就是历史发展规律的必然性的表现。
逻辑和历史的统一，马克思在讨论叙述方法和研究方法时认为两者是不同的，而此处的叙述方法实为冯友兰编写中国哲学史新编的方法，这里讲的逻辑是指历史必然观念的显现。历史学和其他学科不同，中国哲学史的研究方法和历史的研究方法是有相似之处的。把个别的事件综合起来找到其中的规律是历史的研究方法，也就是从偶然中抽出必然性的东西。辩证逻辑就是事物发展的客观规律。历史中的逻辑的东西是历史发展规律的必然性的表现。
三，哲学与世界观
理论思维是哲学的思维，要锻炼这种思维就要学习以往的哲学。一个民族的文化是一个民族精神活动的结晶。哲学是一个民族文化的最高成就，学习哲学的活动就是反思人的精神活动。这里对思维的反思是冯先生分析哲学的一个基本概念，有了反思之后人才能对自己的行为有所了解，也就是冯先生说的觉解，就是人能明白自己如此行事的原因以及在如此行事时以这个觉解为生命的依据于人生意义的体验。这就形成了个人的世界观，如此他才能够坚信不疑，他的精神世界就丰富了，他的行动就勇敢了，虽有困难也无所畏惧。
哲学的作用有两种，锻炼人的理论思维，丰富提高人的精神境界。
冯先生更近一步解释哲学尤其是中国哲学就是给人一个安身立命之地，就是说哲学给人的这个境界使人可以心安理得，他的生活可以是平静，可以惊涛骇浪，但他都能安然自若的生活
下去。
中国哲学说哲学是供人受用的，享受的，这就是说哲学是一种完全的生活态度，这于西方哲学是有区别的。
宇宙是一个统一体，一分为二。和人有关的宇宙统一体分为两部分，就是主观和客观，人的思想感情意志是主观的一方面的表现，人生活于其中的自然是客观。
动静是中国哲学的一对范畴，也是宇宙统一体的两个部分。
四，研究中国哲学的特殊任务
外延和内涵的区别，外延表示抽象意义，内涵表示具体意义。相同之处二者都是用概念的形式来表示事物。但是汉语表示内涵和外延时从字面开看二者不是很明显，也就是说要讲清楚中国哲学首先就要把这些概念辨别明白。这是中国哲学研究的特殊任务。
中国哲学史研究的第二个任务就是从过去哲学家的材料中恢复他们的思想体系。五，中国哲学史研究要做到以下三点
第一，说清楚哲学家的体系，哲学家所要解决的问题是有相通性的。
第二，把哲学家的理论思维与其思想结论说清楚，尤其是这个理论思维过程，第三，说清楚哲学家的世界观，描述他们的生活和个人风格
第一章，商周奴隶社会
一，商周的社会性质中国的历史悠久，是世界上文化发达的国家。从夏代的王位世袭可以看出，这是财产私有和财产继承的反映。意味着贵族特权的加强，表示由原始共产主义进入奴隶社会，是国家产生的标志。
二，贵族的统治与宗教
宗教早期主要是反映自然，但是在夏代的奴隶社会中宗教反映奴隶社会。王权与至上的天神是对立存在的，有意志的上帝所发的命令称为天命，天命的概念在中国哲学史上也是非常重要的。这种宗教反映的是奴隶主的利益。这是我们研究历史思想的一个基础原则，有了这个原则我们就能够理解特定历史时期人们的思想了。
三，商朝末期的社会现象与社会思潮的反映
商纣王是奴隶主的代表，多次用兵使得奴隶的压迫更重是商灭亡的主要原因。
四，周公对于奴隶制的巩固措施
[关键词]中国政治哲学;宏观理论建构;微观政治主体;述评
政治哲学作为一门“对政治事物的一般性的反思而深入地理解人的生存和世界本性的学问”，自20世纪80年代中后期以来，受到我国学者的关注和研究。近十年来，无论是从从事政治哲学研究的学者人数，还是从政治哲学研究所取得的成果来看，政治哲学的研究都取得了比较大的发展，从某种程度上来说，政治哲学在当代中国已然成为一门显学。本文以发表的学术论文为线索，对近十年来中国政治哲学的研究作一综述和简要评论。
一、从宏观理论建构到以问题为中心的转向
政治哲学研究在中国的兴起，激发了诸多学者对当代中国政治哲学进行理论建构的兴趣。
从政治哲学的学理结构角度探讨中国政治哲学的体系。有学者指出，政治哲学的学理结构是从哲学的人学理念推演出伦理学的道德原则，进而再引申出政治价值学说来展开逻辑的。这也就意味着，规定着政治活动的性质、任务和目标的政治哲学之思想来源，是某个特定时代的人学理念和道德原则的政治学演绎和逻辑结论;而建设具有中国特色的政治哲学体系应该坚持的逻辑起点和基础是马克思主义的人学本体论，辨证地继承我国的优秀文化传统，建立起一种既鼓励物质文明，又提倡精神文明的哲学、道德伦理学和政治哲学体系。
从政治哲学的基本问题讨论中国政治哲学的建构。有学者认为，价值性和事实性的关系，构成了政治哲学的基本问题，任何一门政治哲学的建构，都需在理论内达成价值性与事实性的某种统一;而当代中国马克思主义政治哲学的建构之路应该从理想性转到现实性，即从经典马克思主义致力于理想社会的理想性政治哲学到依据现实生活的现卖性政治哲学的转变。
从理论综合的角度讨论中国的政治哲学建构。有学者指出，政治哲学是对政治权力的来源及其行使的正当性，以及理想社会模式等问题从根本处进行思考的一门学问;对于当代中国政治哲学研究者来说，一件充满着挑战的理论工作应该是在综合中国传统政治哲学、近现代政治哲学和马克思主义政治哲学三大思想的基础上，形成社会主义现代中国的政治哲学的思想体系与新的传统。
对中国政治哲学进行理论建构是近十年中国政治哲学研究的一个趋势。这些研究成果涉及政治哲学的基本概念、政治价值论、方法论等，对中国政治哲学的研究有着重要意义。但是，这种宏观建构的政治哲学理论体系有着不可忽视的缺陷：一个是玄之又玄，其表现就是在概念中转圈子，从一个概念转到另一个概念;一个是空发议论，其表现是依据某个政治价值，比如公正、自由来批判宏观现象与大制度，而不肯去切实地分析身边的小问题与小制度。
对此，有学者着重强调，政治哲学研究在中国刚刚起步，中国的政治哲学研究不是要亦步亦趋地与当代西方学术“接轨”，而是要自觉地形成中国的批判意识与独立视野。中国学者研究政治哲学的基本任务有二：一是批判地考察西方政治哲学的源流，二是深入梳理中国政治哲学的传统。对中国学界而言，今日最重要的是在全球化的时代能够始终坚持自己的学术自主性。无论对施特劳斯学派，还是对自由主义、社群主义、共和主义或后现代主义等，我们都主张从中国的视野出发进行深入分析和批判性讨论。中国政治哲学的开展，毫无疑问将有赖于重新深入地研究中国的古典文明传统，特别是儒家这一中国古典政治哲学传统。但是，深入地研究儒家和中国古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取问题化的方式，重要的是要展开儒家和中国古典传统内部的问题、矛盾、张力和冲突，以及儒家和中国古典传统在面对现代社会和外部世界时所面临的困难，对此我们并不需要回避、掩盖或否认，恰恰需要充分展开并加以分析。中国政治哲学的开展，同时也必然以日益复杂的中国现代社会发展为动力。当代中国已经是一个高度复杂的现代社会，同时又处于前所未有的全球化格局之中，我们对中国古典文明的重新认识和重新开展，无疑必须从现代中国和当代世界的复杂性出发才有生命力。
因此，以问题研究为中心，特别是以当代中国的现实问题为中心成为了近年来中国政治哲学研究的一个基本转向。
二、从宏观政治制度研究到微观政治主体研究
随着改革开放的推进，政治、经济、文化与社会的各种现实问题逐渐暴露出来，中国现代社会日益走向复杂性，这也推进了中国的政治哲学研究以问题研究为导向。正如我们所知，政治哲学所要面向的问题很多，有宏观问题和微观问题之分。近十年来中国政治哲学发展经历了从以宏观政治制度问题为导向到以微观政治主体问题为导向的转变。
有学者认为，政治哲学参与现代中国社会改革，其原初的目的就是解释阻碍中国社会发展与正义的“中国结”。但是，其理论维度从一开始就超越具体的问题之外，而直接深入到“结”之编组的原因与根据。也就是说，直接探讨一般国家政治制度的正当性问题，比如讨论土地的所有权、政府的基本原则，或者立法的正当性基础等此类的问题，不是提出解决具体问题的实用对策。极其重要的一点，中国在与现代世界，尤其与西方世界对话而制定共同的政治规则时，社会一历史的差异，使中国的政治哲学学者更趋向于选择社会一历史的宏观视野来讨论政治哲学的问题。因此，从政治哲学角度研究宏观的制度问题也就引起了我国学者的关注。
有学者从社会现代转型的角度，以(个人)自由与(社会)秩序的矛盾为中心线索，把制度放进马克思主义价值学的视野中，集中考察了制度在促进人的自由，形成自由秩序的过程中所具有的价值及其实现机制。该论者认为，随着中国社会的深刻变革和全面转型，政治建设与政治发展问题凸显出来。如果说经济和军事实力属于“硬实力”，而政治价值观属于“软实力”，那么，政治制度建设则是存在于“硬实力”和“软实力”之间。通过政治制度建设，不仅可以将“硬实力”和“软实力”整合起来，而且是“硬实力”和“软实力”提升的根本途径，将推动“硬实力”和“软实力”的提升机制化。因此，该论者认为，制度建设和制度创新是政治文明建设的核心。
与此不同的是，有学者指出，尽管以政治制度为中心的宏观政治研究范式在政治哲学研究中具有不可替代的作用，但是，面对高度复杂的现代社会，宏观政治模式也有重大的缺陷：正是在宏观政治哲学那里，政治哲学不知不觉地变成了另外一种理论哲学，心甘情愿地受“自然科学化”的理论哲学或意识哲学范式的支配。它习惯于抽象掉内在于社会生活各个层面和日常生活世界之中的多态化的、多样性的、边缘性的和微观的权力结构和控制机制，把中心化的、宏观的权力运作和国家制度安排等宏观政治活动，以及周期性的经济活动机制，即一种理性化的政治权力或经济权力放大为人类社会历史运动的普遍的、绝对的规律和力量。对此，该论者进一步认为，我们生活在一个由于理性的危机而重新审视日常生活的意义和价值的时代，生活在社会结构、社会分层、社会机制日益多元差异，非中心化的微观政治权力和文化权力结构日益发展的时代，自觉地开辟微观政治哲学的领地，显然是对马克思实践哲学的新发展。因而，在当代中国语境中，推进微观政治哲学研究更具有启发意义。
有学者认为，在现代法制社会条件下’提升每一个个体的“政治主体意识”的自觉程度，以形成广泛介入的政治参与和政治监督，是实现权力制衡、促成民主政治的必要条件，而这需要有政治哲学层面的深层论证。该论者指出，政治主体分为“社会政治主体”与“政治权力主体”两个层面。中国传统政治哲学思维的根本缺失是“社会政治主体”认识的缺席与“政治权力主体”认识的强化，致使社会一般成员的政治认知、政治人格及政治参与意识先天不足，更缺乏政治权利意识。因此，当代中国政治哲学要关注微观的社会政治主体研究。
我国著名学者韩庆祥教授指出，马克思哲学本质上是一种实践生成论哲学，其主体是人，目的也是人，人是在实践中生成自己与实现自己的。而要真正使人成其为人，能力问题很重要。能力原则能培养人的先进性：第一个先进性是能力本位内在要求公正，有能力的人就希望公正，希望有平等的机会，这种公正，相对于等级而言是先进的;能力本位还会产生第二个先进性，就是它欢迎民主;能力本位还会产生第三个先进性，那就是使人具有相对独立的人格。过去我们的政治行为围绕权力做得太多，今天我们应该围绕能力来组织政治行为、政治活动;把能力原则引入我们的政治活动，用能力而不是权力来增强我们政治的权威及其影响力。以此，当代中国的政治哲学研究应由权力本位的政治哲学走向能力本位的政治哲学，最终的使命就是使政治人在政治行为中真正成其为人，使从事政治活动的人真正成其为人。
三、结束语
诚如马克思所说，在答案中个人的意图和见识起着很大作用，而问题则是公开的、无所顾忌的、支配一切个人的时代之声，问题是时代的格言，是表现时代自己内心状态的最实际的呼声。因此，综合看来，近十年来中国政治哲学的问题研究转向，特别是立足于当代中国社会问题，逐渐从宏观理论建构研究转向微观政治主体的研究，既表明当代中国的政治哲学研究逐渐走向深入，也表明了当代中国的政治哲学研究逐渐走向成熟。
太极拳作为中国传统拳种之一, 其自身包含着丰富的理论基础和哲学思维, 以其博大的文化承载能力和修身养性之功能以逐渐被更多人所关注和接受, 长期以来人们对于武术的了解多侧重于对其技击层面的探求之上, 这从某种程度上其实是对武术的一种限制。随着现代人思想和文化意识的觉醒, 加之人们对武术的了解, 几乎没有人否认武术所具有的健身、养生、技击的特性。太极拳, 作为现代中华武术向外传播的一张名片其所具有的艺术属性是不可否认的, 人们对于太极拳文化的认同性已经远远大于太极其形本身。当然, 每个时代都有各自的社会需求, 作为主体的人在其物质得到一定程度的满足之后其更多注重的是一种心理的满足和宁静。太极拳所包含的人生哲理和智慧, 所涵养的道德期许正是现代人欠缺和追求的。从中国哲学层面谈太极拳的养生思想, 体验人生智慧追求人之本我或许也正是太极拳其价值所在。在其形的习练中, 渐悟人生, 使心灵由净化而渐进深化。在嘈杂烦乱的现实世界中找寻心理的归宿, 真正使身体和心理有所寄托, 这才能达到真正的养身, 以及促进健康的目的。
1 太极拳中所包含的中国哲学思维
在中国传统文化沃土上衍生出的中国武术在其发展过程中以哲理命名的拳种不在少数, 但能以哲理详细论述且在拳法习练中贯穿其哲学蕴含的却少之又少, 太极拳作为中国武术的代名词和向外传播的名片, 皆以《周易》理论贯穿于拳势之中, 以其易理阐释拳理, 要求练拳象其形、取其义、用其理。太极作为中国古代非常重要的一个哲学范畴, 其包含着古代人们对于宇宙、自然的一个模糊认识。《易·系辞上》有:“易有太极, 是生两仪, 两仪生四象, 四象生八卦。”这里所论之“太极”是派生万物的本原。太极本指原始的混沌之气。而其混沌之气处在不断的运行变化之中, 运动本是太极的本质属性, 从某个角度而言太极就潜藏着运动的潜能, 动静互存, 不离不弃, 而正是太极的不断运行才有动静、阴阳。又因太极是无形无外之体, 因此其运动也并不是人们平时所见物体位移。
“太极”一词和武术直接发生关联始自清代王宗岳的《太极拳论》:“太极者, 无极而生, 动静之机, 阴阳之母。动之则分, 静之则合。无过不及, 随屈就伸。人刚我柔谓之走, 我顺人背谓之粘。动急则急, 动缓则随。虽变化万端, 而理一贯”。这是关于太极拳理论最早的著作。太极是心, 是心本论者对于太极观念的充分发挥。从另一方面而言, 太极拳更多是心性的锻炼过程, 不仅要求形态得到充分锻炼更要求排除杂念。太极拳的每个动作都是身体各部位阴阳互变的运动, 可以说太极拳运动即是一套阴阳变化之象, 将太极阴阳变化之理贯穿于拳势之中使身体部位, 似有形之线牵拉, 一动皆动, 不撇不停, 步随身换、手与身应, 内外相合整体运动。太极拳强调拳架动作需遵循阴阳变化之规律, 才可保持一种动态的平衡状态。练太极拳做到这种平衡, 在内可表现为气血顺畅, 在外可表现为动作协调, 舒展。
2 太极拳对养生思想的启示
2.1 中国传统的养生观念
不同的民族、不同的地域会产生出不同的思维方式和文化特点, 当一定的思维方式经过原始选择 (这里有复杂的原因并具有极大的偶然性) , 正式形成并且普遍接受之后, 它就具有相对稳定性, 成为一种不变的思维结构模式、程式和思维定势, 或形成所谓思维惯性。在中国传统的思维观念中, 对于养生的观念是极为重视的, 从道教的炼丹术追求长生, 到中国中医中所倡导的延年益寿之法都在说明中国早期人们模糊的养生观念, 在现代社会, 随着人们医疗、卫生、物质生活的充裕, 养生再次成为人们关心的话题, 各种养生馆、足疗、食疗等等传统的养生方式大量的出现, 各种健身馆、瑜伽等身体锻炼场所也应运而生, 足见人们对于身体健康的重视程度, 随着科技的进步医疗水平的不断提高人们的寿命也在不断的延长, 现代社会各种压力, 人们认为通过体育运动、健身等手段大量的出汗, 一方面减缓压力, 一方面可以起到健身的功效, 当然, 这种健身的方式是社会中大多说人所采用的, 也是短期内见效比较明显的一种方式, 通过身体锻炼来起到提高身体健康的目的是非常好的一种选择, 但是, 要真正起到养生的功效, 健身是一个方面而更加重要的一点就是健心, 使自己的心胸开阔, 什么事情放的下想的开, 也是我们传统文化中的“费心劳形, 雁过无痕”之意, 其意思大致相同, 就是使自己的心得到最大化的放松, 真正的养生就是使健身和健心完美的结合, 并不仅仅就是传统观念中对于身体的锻炼。
2.2 太极拳中的养生观念
使中国哲学现实化、清晰化、直观化的太极拳使人们在现实生活找寻到了一种回归田园的诗意, 我相信人们对于太极拳的习练开始只是为了一个简单的目的即养生, 现代社会的发展人们在生活条件逐渐丰裕的同时更加注重自身的健康, 而太极拳在现代社会作为一种健身养生的手段似乎成为了一种时尚, 太极拳动作连绵不断, 柔和缓慢对于场地的低要求也或许是现代人所钟爱的一个原因。中国传统养生思想中有一种说法即, 大动不如小动, 小动不如微动。而这种说法或许更适合于快节奏生活的现代人, 人们在快节奏、高压力的环境下有时也应该让自己心情得到最大化的放松, 所谓养生, 身动是一个方面而更重要的一点或是一种观念, 一种思想和去掉世间名利的心境。太极拳习练者从最初简单目的的形的训练, 到最后慢慢开始对于太极拳其思想的体验是一个过程, 即从经验的世界开始慢慢深化到对人生哲理的思考之上。但, 所有关于形的训练都是为了最后的超越, 这是一个过程, 这个过程即是对人的潜力的挖掘过程, 从这个过程中人们渐渐会发现, 养生是一种理念、一种境界。这种观念是一种看透一切、回归本我、返璞归真的状态。中国的哲学大师或是对于人生有深刻体悟的人, 其心境是安逸的、淡泊的、宁静的。他们有一个共同的特点即, 看透一切回归本我的状态。这里所言的回归本我, 即回到人生本来之状态, 无欲无求的思想境界。现代社会的发展, 人们似乎一直活在一种焦虑之中, 生活的压力、工作的压力、学习的压力, 各种各样的烦恼困扰着人的思想。人们需要让自己的思想得到一种片刻的宁静与休憩, 用一种更具哲学化的方式去生活。
太极拳作为一种哲学思维的表达或许更加适合现代人们去习练, 太极拳强调习练者, 身动而心静, 这种状态正是养生的最高境界。慢慢的静下心来, 让自己的身体得到最充分的放松, 抛开一切世俗杂念和烦恼。在意念的驱动下徐徐而动, 甚至可以微闭双眼, 让自己在充分的无我之境中自然而然的开始习练, 感觉自己是在大自然的环境之中, 回归大自然的一个生命体, 与自然轻轻的对话, 交流。在这个过程中, 一切的烦恼似乎已经淡去, 耳中所听到的是自己的呼吸声, 是风声是和大自然交流的声音。真正达到了一种“恬淡虚无”、“宁静自如”的境界, 无拘无束, 无牵扯勉强, 从而感受到大自然无为的状态体悟到人生的本来面貌。让太极成为一种生活, 融于生活。这就是一种最高级也最有效的养生和生活方式。所有技术性的练习都只是向更高层次迈进的一个过程而不是目的。太极拳所要达到的最终目的或是养生最佳之方式, 或许正是一种心态。对人生有一种寄托, 用太极的智慧解释人生哲学的困惑, 这应该是现代人所更加需要的一种性情。
3 从哲学层面谈太极拳的养生思想
由混沌走向文明是社会发展的必然阶段, 易学之太极本就是指宇宙的混沌状态之描述, 太极拳之道就是顺应宇宙自然的规律。使身体运动与宇宙大道的运动相联系。在当今而言, 太极拳似乎成为了武术的代名词, 某种角度而言太极拳的影响已经远远超越了武术界。甚至, 人们对于太极哲理的研究思考就是从太极拳而产生的。在中国传统武术的思想体系中, “太极”一词似乎具有更为深层的哲学意味。周敦颐《太极图说》“无极而太极。太极动而生阳。动极而静, 静而生阴。静极复动。一动一静, 互为其根。”太极与无极, 并非是毫不相干的两物。无极是对于太极状态的描述, 无极, 就是太极得以充分彰显的境界状态。换言之, 可以说无极就是太极之初始状态。太极拳的站桩被称为无极桩, 其本意就是使身体恢复无极状态, 无极桩的上桩口诀为“如临深渊, 如履薄冰, 桩的状态为, 无我无他, 无天无地。”由此我们所谓的无极即是恢复自然状态, 松下来, 摒除杂念。太极拳的运动技法要求中就明确地指出, 凝神静心、排除杂念、回归自然, 练拳心贵静、意守中, 是意念的自然状态。若意不能守中, 在形则有贪欠偏倚之弊, 在用则有呆滞不活之病。太极拳这种技法要求即是无极状态的最好体现, 由静而动, 由无极而太极。太极动而生阳, 静而生阴即是此种道理。天地之道与拳术之道是相通的, 也是一致的。从终极意义而言, 天地之道就是太极拳之道。太极拳的理想运动就是以宇宙万物的运行为其终极依据或原始动力的。通过对于太极拳哲学价值的分析和了解, 对于动作的不断练习, 使人们不仅在身体层面, 在心理层面也步步由净化向深化发展, 这也是一种养生的合理体现。
4 结语
太极拳作为中华武术向外传播的一张名片, 其本身蕴含着丰富的哲学价值, 人们对于太极拳的习练不仅仅是因其动作的缓慢柔和, 适合大多数人的身体特点, 更在于其对人生哲学的思考上, 通过太极拳的习练, 对于人生智慧能有一个全新的认识和思考。太极之美贵在与自然的和谐, 追求天人合一。太极拳的习练并不是简单形的练习而是超越自然的心理训练过程。练拳贵在练心, 超越自我使心灵由净化而渐趋深化是太极拳所要向人们昭示的一个道理。太极拳不仅具有用意、运气、活动肢体等传统导引术的优点, 还有其“动中求静”的运动方式, 通过此种方式和太极拳中所包含的哲学价值使人们不仅对于中国传统哲学有所了解, 更能从中生发自我对于人生的思考, 达到养心、养生提高身体健康水平的目的。
参考文献
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