哲学的基本问题教学设计

哲学的基本问题教学设计（精选8篇）

哲学的基本问题教学设计 篇1

（一）引入新课

唐朝时佛教盛行，有一次，广州法性寺方丈讲授佛教经学，和尚们都在寺中端坐，聚精会神听讲。忽然，一阵风把佛前的幡吹得左右摇晃。两个和尚就小声议论起来，一个和尚说：“那幡在动呢！”另一个却说：“不对，那不是幡动，而是风在动啊！”旁边一名叫慧能的和尚闭目平心静气插嘴道：“不是幡动，也不是风动，分明是你们的心在动呀！”

心动与幡动，反映了两个世界的关系：一个是我们头脑中的世界，一个是我们头脑以外的世界（包括我们自身、自然界、人类社会）。这一关系，对应的正是哲学的基本问题：思维和存在的关系问题。

（二）进行新课

一、什么是哲学的基本问题

教师活动：指导学生阅读课本第9页探究框题内容，并思考所提问题。

学生活动：阅读课本，讨论问题。

1、思维和存在的关系问题是哲学的基本问题

哲学的基本问题是思维和存在的关系问题，简单地说，就是意识和物质的关系问题。

它包括两方面的内容。一是思维和存在何者为第一性的问题；二是思维和存在有没有同一性的问题，即思维能否正确认识存在的问题。

2、唯物主义和唯心主义之分

教师点评：唯物主义和唯心主义是在“思维和存在何者为第一性的问题”的不同回答下划分的。

凡认为存在决定思维的，就是唯物主义，凡认为思维决定存在的，唯心主义。

解释：在我们中国古代，物质和意识主要表现为人与天、名与实、神与形、知与行、心与物、理与气等关系问题的探讨。

请同学们指出以下观点各属哪个阵营?

王守仁：心外无物。（唯心主义）

范 缜：形存则神存，形谢则神灭。(唯物主义)

贝克莱：存在即被感知。物是观念的集合。（唯心主义）

王夫之：气者，理之依也。(唯物主义)

荀 子：天地合而万物生，阴阳接而变化。(唯物主义)

王 冲：人病则忧惧，忧惧见鬼出.(唯物主义)

荀子：天行有常，不为尧存，不为桀亡。（唯物主义）

3、可知论与不可知论之分

思维和存在有没有同一性的问题，即思维能否正确认识存在的问题。是划分哲学上的可知论与不可知论的标准。对这一问题的不同回答，形成了哲学上的可知论与不可知论。

绝大多数哲学家对这个问题都作了肯定的回答。也有一些哲学家，如英国的休漠和德国的康德，否认认识世界的可能性，或者至少是否认彻底认识世界的可能性。他们的观点被称为不可知论

例子：《子非鱼》

有一天，庄子和他的朋友惠施一起外出散步，走到一座桥上，只见桥下有很多鱼不停地游来游去，穿梭嬉戏，自由自在，好不惬意，于是庄子说：“鱼是多么的快乐啊！”惠施说：“你不是鱼，怎么知道鱼很快乐呢？”庄子反问道：“你不是我，怎么知道我我不知道鱼的快乐呢？”惠施说：“我不是你，固然不知道你的感觉如何，可是你也不是鱼呀，你怎么知道鱼快乐不快乐呢？”按照惠施的说法，不是鱼就不知道鱼的快乐。那么不是物就不知道物的道理了。由此推论下去。世界上就没有可以认识的东西了。《庄周梦蝶》

这么看来，庄周提出的问题貌似荒唐，其实是一个非常重要的哲学问题。这个问题便是：我们凭感官感知到的这个现象世界究竟是否真的存在着？庄周对此显然是怀疑的。在他看来，既然我们在梦中会把不存在的东西感觉为存在的，这就证明我们的感觉很不可靠，那么，我们在醒时所感觉到的我们自己以及我们周围世界的存在也很可能是一个错觉，一种像梦一样的假象。但是庄子的本意却是由此进一步推理，得出人实际上是不可能认识这个世界的一种哲学理论。这就是不可知论。

二、为什么思维和存在的关系问题是哲学的基本问题

教师点评：无论认识世界还是改造世界，都要面对从客观实际出发，还是从主观出发的问题，说到底都要涉及思维和存在的关系问题。

1、思维和存在的关系问题，是人们在生活和实践活动中首先遇到和无法回避的基本问题。

人类所从事的活动主要归结为两类，一是认识世界，二是改造世界。无论认识世界还是改造世界，说到底都要解决一个共同的问题，即思维和存在的关系问题。因此，哲学的基本问题和我们的生活息息相关。

2、思维和存在的关系问题，是一切哲学都不能回避、必须回答的问题。

哲学要从总体上探讨人与世界的关系，就必须首先弄清思维和存在的关系问题，并对此作出明确的回答。

哲学的基本问题教学设计 篇2

恩格斯曾经在《自然辩证法》中说过近现代哲学中的唯物主义, 从本原的探索上来说归根结底源于形而上学, 如果按照这个本质上的前提去研究这个问题。它只是充分说明了一点就是思维与存在的知识信息来源于感性情感的塑造。辩证的哲学也是现代唯心主义的同时, 德国古典哲学家黑格尔曾经从不同层面, 例如在形式方面去研究了这个问题。虽然这样的哲学结果使得哲学这门大学科让思维与存在出现了本末倒置。从这一点看出, 恩格斯在理论思维的前提下, 分别在这样的前提下提出了内容和形式的样子。

恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》第二章节中, 提出了关于全部哲学的基本问题, 同时, 在他的著作中也提到思维与存在。恩格斯认为的这个问题其实是哲学家会依照他们所要表达的方式去分为两个阵营。对于自然界来说, 认为精神对它说来是本原的, 在哲学家那里, 黑格尔的哲学思想中认为基督教的创世说其实是从不同的方式让它们以混乱而又不太清晰的状态对待着这样的内容。自然界中的唯物主义者也是在探讨本质层面的问题。哲学党性原则里, 恩格斯提出了思维和存在关系问题的第二个方面, 即思维和存在的同一性问题。这是在区分了两个党性阵营之后提出的。

二、哲学基本问题的回溯

在新的哲学时代, 人们的认知能力和实践的发展水平不同, 从而面对的好多任务也是不同的, 哲学基本问题也从各个不同的阶段应运而生。从古希腊罗马哲学开始, 哲学基本问题始于对本原和实体的思考, 始于寻找构成“存在物的原素和始基。”“本原”是万物的开始, 由它开始, 也由它灭亡。米利都学派把水、气无定等具体物质形态当作万物的本原, 由此拉开了希腊人对于哲学基本问题探讨的序幕;随后赫拉克利特把“火”作为万物本原, 认为这个万物自同的宇宙, 按照一定分寸燃烧、按照一定分寸熄灭。著名哲学家巴门尼德在著作中提出了一个西方哲学史上的哲学命题:“思维与存在是一回事情”, 这一命题不仅是对概念性认识本质的第一次规定, 而且对于整个西方哲学来说产生了不可估量的影响, 由此奠定了形而上学的基础, 哲学基本问题亦开始有了它的雏形。古希腊哲学解体后, 在中世纪的经院哲学中, 哲学成了神学的婢女。从这一点来说, 哲学中的思想与神学是有着千丝万缕的联系的, 例如世界究竟是什么样子的, 世界究竟是以什么样的状态存在等等这些问题;共相与殊相问题究竟是怎样的。个别问题的实在性等等。哲学基本问题也突出了这两方面的内容及其关系。托马斯阿奎那认为上帝的存在及其属性是首要的。正如恩格斯指出的, “思维对存在的地位问题, 这个在中世纪的经院哲学中也起过巨大作用的问题”。可见, 中世纪经院哲学主要基本问题也是围绕思维与存在的关系问题展开探讨的。近代哲学从培根、笛卡尔的探讨开始, 近代哲学之前所明确发出的问题是本体论的研究, 但是在这之后, 近代哲学又从本体论的研究转向了对认识论的探索。近代的哲学比较重视人类的认知能力以及实现认识与否的途径等等, 从而为经验论和唯理论的实现创造了有利的前提。关于哲学基本问题, 恩格斯说:“这个问题, 只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒后, 才被十分清楚地提了出来, 才获得了它的完全的意义。”

三、哲学基本问题的再思考

恩格斯曾提出:全部哲学特别是近代哲学的基本问题是思维与存在的关系或意识与物质的关系问题。把思维与存在的关系问题当作全部哲学的基本问题, 是有局限性的。

中国哲学很久以来都在探讨“天人合一”, 在中国古代的传统思想文化中, 由于环境时代背景的不同, 社会生产力的变化, 因此在中国古代, 产生了纷杂多变的各个学家所说。但是当我们仔细探索百家学说那纷繁杂乱的现象, 其实不难发现, 在纷繁的背后, 是有着最基本的元素在里边的, 从本质上而言, 是“天”与“人”。“天人合一”思想可以前进到殷周时期, 《礼记·表记》中说:“殷人尊神, 率民以事神。”殷人认为神是天地一切的主宰, 讲求任何事情要占卜, 这最早来说是因为人们崇拜鬼神, 信奉鬼神学说, 对于神灵是充满着敬畏之心的。后来在历史的长河中, 春秋战国时期, 大多数学派建立了他们的天人观。到了唐朝刘禹锡坚持“天人相分”立场, “天之所能者, 生万物也;人之所能者’治万物也; (刘禹锡, 《天论》上) , 而柳宗元在“天人相分”的基础上提出了“天与人交相胜”的命题;到了宋代, 虽然宋明理学“天人合一”思想最本源是出自孟子天人观, 无独有偶, 张载“天人合一”观也是这样, 但是他们以及“二程”的理论都与孟子和董仲舒的“天人”理论不谋而合, 究其原因是因为他们认为, 人与天地万物为一体, 从大原则上来说是博爱思想, 在这样问题的前提下, 这一基本问题被进行了探讨。同时对于天道与人道, 这些学说的肯定是有积极意义的。朱熹又将天理、人欲达到了顶峰, 提出了“存天理, 灭人欲”, 他认为在这样的状态下才能达到“天人合一”的圣人境界。近代大学者熊十力先生也致力于探讨“天人合一”关系问题。就像张岱年先生这样描述:“中国哲学有一根本观念, 即天人合一。”所以, 中国哲学的基本问题其实可以说是天人的关系问题。中国历史哲学的长河里上, “天”本身含义并不是存在的意思, 因为它不仅指自然现象世界的天, 还包括自然规律、天命、天志等含义。“天人合一”的意思第一层是说人和自然的和谐相处, 第二层也包括道德规律和天道的统一。这样看来, 天人关系问题其实本质上来说是在详细论述自然与人类、社会与宇宙之间的关系问题。其实, 正是因为中西方文化的差异才构成了不同民族间的思维差异, 差异是普遍存在的, 我们在思考问题时, 应该学会运用不同文化的思维模式去思考, 不能将西方哲学的思考模式照抄照搬到中国来, 对于事物的本质应该要“扬弃”。所以思维与存在的关系问题并不能涵括中国哲学, 因为, 这一关系问题只是当作某一时代背景下的哲学基本问题。更为严格来说, 哲学基本问题只是近代欧洲哲学的基本问题, 而不是全部哲学的基本问题。

摘要：在哲学史的长河里, 哲学这一时代精神精华, 总是伴随着时代应运而生。由于受时代发展限制, 面临的哲学任务并对其的认识也是有限的。思维与存在关系问题只是近代欧洲哲学的基本问题, 而不是全部哲学基本问题。本文通过回溯西方哲学不同阶段的基本问题, 分析恩格斯所提出的哲学基本问题的概念, 从而探讨恩格斯这一概念的局限性。

关键词：哲学,思维,存在

参考文献

[1]马克思, 恩格斯.马克思恩格斯选集 (第3卷) [M].北京:人民出版社, 1972

[2]马克思, 恩格斯.马克思恩格斯选集 (第4卷) [M].北京:人民出版社, 1972

[3]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社, 2000

[4]黑格尔.哲学史讲演录 (第4卷) [M].贺麟, 王太庆译.北京:商务印书馆, 1978

[5]古希腊罗马哲学[M].上海:三联书店, 1957

[6]张岱年.中国哲学大纲[M].北京:中国社会科学出版社, 1982

[7]罗素.西方哲学史 (上卷) [M].北京:商务印书馆, 1988

哲学的基本问题教学设计 篇3

关键词：心与物的关系 思维与存在的关系 哲学基本问题

最近在网上看到一篇有关哲学方面的文章，说“心与物的关系”是哲学的基本问题，进而又直面否定马克思主义的辩证唯物主义哲学说的“思维与存在的关系”是全部哲学的基本问题。看后颇有感触，觉得有必要就哲学的基本问题谈点什么。因为马克思主义哲学关系“思维与存在的关系”问题是哲学基本问题的论断以及对基本内容的阐述，是马克思主义辩证唯物主义的哲学基础。“思维与存在的关系”问题是不是哲学的基本问题，是有关哲学上的重大原则问题，对此决不能沉默与回避，必须搞清楚。真理与谬论是相比较而存在，相斗争而发展的，如不对否定马克思主义哲学基本原理的言论作斗争，何谈马克思主义哲学的发展。

从中国哲学史上看，关于“心与物”“理和气”的关系问题，是中国封建社会宋朝以后，这个时期唯物主义与唯心主义哲学斗争的中心。如南宋主观唯心主义者陆九渊说“宇宙便是吾心吾心即是宇宙”——《象山全集·杂说》；明朝王守仁说“天下无心外之物”——《传习录（下）》；唯物主义者认为有物才有心，无物则无心。如明清之际唯物主义者王夫之说“言心言行，言天言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也”——《读四书大全说》卷中。

从以上中国古代哲学家们的言论里可以看出，他们对“心与物关系”的探索与斗争，已涉及到哲学基本问题的两个方面了，即第一个方面要回答世界的本源、本质是什么？心与物哪个是第一性；第二个方面要回答“心”对“物”具有什么作用？但中国古代哲学家们从未把“心与物的关系”问题概括归结为哲学的基本问题。只能说人类关于哲学基本问题的探索在中国古代哲学家们那里表现为原始的、朴素的对“心与物的关系”的探索。这也是中国哲学发展史上必经的一个阶段。

以上说明“物”与“物质”仅一字之差，二者既有质的区别，又有紧密联系，二者是个性与共性的对立统一关系。物质的客观实在性这一万事万物的共性就存在于千差万别的每一具体物这一个性之中，离开具体物的客观实在，物质是不能独立存在的。同样不包含客观实在的物质的具体的物也是没有的。正因为“物”与“物质”二者具有统一性，紧密相连所以容易把二者等同混为一谈。马克思主义哲学的物质观，既承认世界的本源、本质是物质的，世界统一于物质；又承认物质可以被人的意识所反映，物质是可知的，这是彻底辩证唯物主义的物质观；它同一切形形色色的唯心主义，形而上学唯物主义，庸俗唯物主义等物质观彻底划清了界限。

其次我们还必须弄清楚“心”这个概念的含义是什么，为什么不能用“心”这个概念简单地代替意识这个概念。

毫无疑问从生理学上讲，心是指心脏器官，从古代哲学上讲既可以指思维的器官，如《孟子·告子上》：“心之官则思”这里的“心”与“人脑”这个思维器官等同；又可以指人多意识，如主观唯心主义者南宋陆九渊说：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”；明朝王守仁说：“天下无心外之物”。由于“心”的含义多，这就容易造成把思维器官人脑与人脑这个思维器官所具有的技能作用混为一谈。

如果“心”指思维器官，那么现代自然科学已经证明人类是用人脑去思维的，不是用心去思维的，人脑才是思维的器官。人脑本身是一种特殊的具体的物质，它具有特殊机能作用。马克思主义哲学认为，从生理上讲，意识才是人脑特有的机能。当这并不等于说有了人脑，他就会自行产生意识。有了人脑并不等于自然而然就有了意识。我们知道胃是消化器官，消化是胃特有的机能，但是光有胃它不会自行产生消化，只有胃吃进食物才会显示消化。这也就是说有了胃不等于有了消化。同样道理，意识是人脑特有的机能，人脑要产生意识，还必须人脑与人脑之外的其他客观事物接触，才会有意识。所以从意识的本质上来看，意识是什么，马克思主义哲学认为，意识是客观物质在人脑中的反映。没有人脑不会有意识，同样没有被反映者客观物质，也不会有反映者意识。

以上说明人脑与人脑特有的机能意识不能混为一谈，如果混为一谈不仅容易导致主观唯心主义，如“吾心即是宇宙”便是例证；也容易产生庸俗唯物主义。19世纪50年代欧洲就出现了一种庸俗唯物主义流派。他们错误的把意识和物质看做同一个东西，在他们看来，大脑产生思想就如肝脏分泌胆汁一样。

如果“心”指意识，那么什么是意识呢？在马克思主义辩证唯物主义哲学未诞生之前没有任何一种哲学流派对意识做过完整的科学说明。当然中国古代哲学家们也不例外。只有马克思主义辩证唯物主义哲学，对什么是意识做了全面完整的科学解释；从意识的起源来看，意识是物质世界长期发展的产物，特别是人类社会发展的产物；从意识的生理基础上来看，意识是人脑这个高发展物质的特有机能；从意识的本质上来看，意识是客观物质在人脑中反映。从以上什么是意识的三个方面看，也更加有力地证明了，世界的本质是物质的，物质第一性，意识第二性，物质决定意识的唯物主义原理的正确性。

由此可见，用古代哲学家们所理解的“心”的概念，是不能直接替代“意识”这个科学概念的。“物”也不能代替物质。哲学基本问题的科学表述只能是意识与物质的关系问题，或思维与存在的关系问题。“心与物的关系”问题只能是哲学基本问题意识与物质的关系在古代原始的朴素的表现。决不能用“心与物的关系”代替意识与物质的关系，更不能否定马克思主义哲学关于意识与物质的关系问题是全部哲学基本问题。

哲学的基本问题 篇4

思维和存在的关系问题,即意识和物质的关系问题。

2.内容

(1)第一方面,思维和存在何者为本原的问题。对这个问题的不同回答是划分唯物主义和唯心主义的唯一标准。凡认为存在决定思维的,就是唯物主义;凡认为思维决定存在的,就是唯心主义。

(2)第二方面,思维和存在有没有同一性的问题,即思维能否正确认识存在的问题。对这个问题的不同回答,是划分可知论和不可知论的标准。

3.原因

(1)思维和存在的关系问题,是人们在生活和实践活动中遇到的和无法回避的基本问题。

试析个体发生哲学理论的基本问题 篇5

论文关键词：个体 个体发生 个体发生哲学理论 基本问题

人的问题一直是历代思想家们所研究的重要问题。马克思主义理论的出发点和归宿点就是认识人的本质和价值，实现人的发展，即人的问题。因此。马克思主义理论实际上就是人学理论。

人不管多么复杂多么奇特最终都表现为一种存在。而人的存在又是以个体存在为前提的。离开个体存在的所谓人是一种虚无的状态。那么，到底什么是个体呢?所谓个体是指进入现实社会实践活动领域(物质生产、社会政治、精神文化等)的个人。如果把社会看成一个功能系统，那么个体就是建构这个系统的真正要素。严格说来，社会功能系统以外的个人不是真正意义上的个体(未成年者、无劳动能力者)。

一、个体发生哲学理论的产生和发展

在人类社会发展的早期阶段，社会生产力落后，社会分工未形成，落后的生产力决定了每个社会个体都不能把获取生活资料的活动交付给别人，物质资料的生产活动同求知、艺术、社会交往等活动以朴素、自然的形式融合在个体活动中。这个时期个体依赖关系占统治地位，个体没有独立性。人类没有个体观念。马克思说：旧的社会分工对个人来说实质上是把完整个体的生命活动分割开来，使物质活动和精神活动、劳动和享受、生产和消费这些本是个性整体活动和存在的各个方面，分别由不同阶级及其个人来承担。分工的每一步发展都是对个人完整性的进一步分割。人们之间的社会联系是以。统治服从关系为基础”的联系，社会个体受物的驱使和摆布。这时个体概念虽然产生了，但个体被埋没了，正如马克思所指出。。人”类的发展在开始时以牺牲多数的个人为代价。在漫长的奴隶社会和封建社会里，统治阶级片面强调人“类”社会价值，坚持社会利益绝对至上，反对个体私欲和本能欲望，认为满足个人情感和需要的思想是万恶之源。例如在中国封建社会鄙视物质利益的禁欲主义就是上述思想的产物。禁欲主义将社会价值绝对凌驾于个体价值之上，一味鄙视甚至否定人的正常欲望和要求。中国封建儒家文化极端夸大人的存在的社会属性，用社会来否定个人，将社会价值抬高到了脱离个人并与之完全对立的地步。这种抹杀个体价值，无视个体需要。无疑是对个性的发展和主体的独立性、创造性的压抑和摧残。但是这时人们开始注重人本身。强调人的自我意识。正如普罗塔戈拉所说。人是万物的尺度。后来为了建立资本主义生产方式，资产阶级对个体发生理论作了宏观上的分析和把握，资本主义倡导个体的自由、民主、博爱，个体在社会上的作用和地位越来越受到重视。资本主义生产方式不仅带来了物质财富的极大丰富，而且也把。个人至上”的理论发展到了登峰造极的程度，片面夸大个体在社会中的作用，强调个体价值，否定社会价值。鲍威尔兄弟、施蒂纳把自我意识抬高到至高无上的地步，认为整个世界都是我这个惟一者的自由意志创造的。l8世纪英国功利主义者边沁公开宣扬。个人利益是惟一现实的利益”。而。社会利益只是一种抽象”。l9世纪唯意志论者尼采从他的权力意志论出发，鼓吹个人至上，倡言。个人是一种全新的东西，创新的东西，绝对的东西，一切行动都完全是他自己的”。他认为。利己主义是毫无疑义的”，人生的最高价值就在于攫取个人权力。存在主义者萨特也把个人自由、个人利益看成是与社会制约、社会利益绝对对立的东西，鼓吹极端的自由主义和个人主义。他说：。每个人仅仅在反对别人的时候，才是绝对自由的”，。我们要求的是以自由为目的的自由，是在各种特殊环境下均有的自由。”资产阶级思想家把个人意志、个人利益看成人生价值的最高标准，完全否定社会意志和社会利益，这是资产阶级极端利己主义本性的反映。尽管资产阶级片面夸大了个体理论在社会发展中的作用，但是资本主义社会确实把个体理论推向了高峰。随着资本主义市场经济的发展，资产阶级思想家开始从微观上关注个体理论。

近代西方哲学家、心理学家从不同角度对个体发生问题进行过理论探讨和研究。精神分析学派的弗洛伊德着重考察个体人格发生过程的动力系统，认为个体发生过程就是从潜意识结构到意识结构的不断受阻不断前进的外化过程，这种外化的动力是潜伏于人自身内部的。力比多”(性欲)，把个体发生过程分为口唇期、肛门期、生殖器崇拜期、潜伏期和生殖器期。弗洛伊德的个体发生理论把潜意识作为自己的研究对象，研究无意识本能活动的价值，他的研究给人们以启示作用。但从总体上看弗洛伊德的个体发生理论是非科学的，把自我看作人的性欲本能的外显形式，这种泛性论否定了人的本质属性。美国现代心理学家科尔伯格重点研究了人类个体道德规范意识的发生过程。他发现：最初的儿童没有稳定的道德观念意识。他们的道德判断是以自身可能遭遇到的直接后果为前提的，是以那些。重要的他人”的预期的喜悦或不快为基础的。道德意识依赖于权威崇拜;随着儿童生活范围的拓展。这时儿童的道德意识逐渐超越了严格的互惠关系，开始从他律向自律转化;在个体行为真正进入社会领域以后才产生遵守法律和履行义务的责任感，认识到遵守法律、履行义务对维护社会秩序和稳定的必要性;随着人们对社会更深层次的透视、理解，这时人们有了改变不公正法律的愿望，开始意识到道德和法律的规范选择。应当肯定科尔伯格对个体道德规范意识发生的考察有一定的科学性，但从总体上说科尔伯格理论的缺陷是显而易见的，他忽视了社会中不同阶级、集团、群体共同的道德价值取向对人的道德选择的作用，而用抽象正义作为人的道德选择的依据。瑞士著名的现代心理学家、哲学家皮亚杰运用结构主义和系统论的方法考察了个体的认识结构的发生问题。认为个体认识起因于原始性的本能活动。认识发生过程就是在这种活动基础上主客体双重建构过程。也应当肯定皮亚杰对个体认识发生的思考有一定的科学性，但从总体上说其理论也存在一定缺陷，他对社会因素的理解是狭隘的、片面的，他不懂得社会的实践性，他不理解人的实践对个体认识发生、发展的影响力。总之，个体发生哲学理论到了资本主义社会不管是在宏观上还是在微观上研究都达到相当高的程度。

二、个体发生哲学理论的基本问题

马克思说：“人的根本就是人本身。”列宁也说：“唯物主义的社会学者把人与人之间一定的社会关系当作自己研究的对象，从而也就是研究真实个人，因为这些关系是由个人的活动组成的。”毛泽东也认为：。世间一切事物中，人是第一个可宝贵的。”这几年哲学理论界一直把研究人作为理论舞台的主旋律，并且开始深化到个体层次。一系列关于。自我意识、。自我奋斗”、。自我实现、。自我超越”的观点应运而生。从某种意义上说，这也是有价值的，因为人的问题的研究有必要深化到个体层次，我们应当重新避免把‘社会’当作抽象的东西同个人对立起来。没有个体的奋斗、个体的实现、个体的发展、个体的超越就不可能有社会的奋斗、社会的实现、社会的发展、社会的超越。但问题在于，人们在着重于弘扬个体主体性同时，却相对忽视了对个体活动客观性的思考，忽视了个体与群体、个体与整体的辩证关系的研究，对自我意识、自我奋斗、自我超越、自我实现的本质含义没有作全面的考察和分析，这无疑对人们起了消极的理论导向作用。所以，正确把握个体与群体与社会的辩证关系已迫在眉睫了。

我们知道：人分为个体和群体、个体和整体等方面，人是个体与群体、个体与整体对立统一的关系。在社会发展的一定历史阶段，整体的存在和发展是以牺牲和抑制个体为手段而实现的。但从历史发展的总趋势看，个体与整体必将得到完整有效的统一和平衡。这种统一和平衡的实现过程对社会整体来说，表现为社会历史不断由低级向高级的发展;对人类个体来说，体现为个体主体性不断得到强化和弘扬的过程，就是人的生活不断多样化、丰富化而又整体化的过程。就是人的才能不断得到发展，作为个体本质力量的自觉能动性、创造性逐渐得到充分展现的过程。在这个过程中，个体与整体关系通过原始社会的原始低级的平衡到私有制条件下扭曲、非正常的平衡再发展到共产主义条件下真正有效的统一和平衡。这是一个否定的过程，它不是一蹴而就的，而是经历了长期的历史发展。

哲学的基本问题教学设计 篇6

“哲学是人类精神的最高成就，最能反映出那个时代的社会心态与精神面貌。”(吴于廑、齐世荣主编《世界史·古代史编·上卷》)中国哲学是世界诸多哲学中的精华，是人类面向二十一世纪的心灵鸡汤。中国哲学系统严密，内涵丰富，对中国哲学进行探讨与认知，不仅对实现中华民族的伟大复兴具有精神信念上的推动作用，而且有助于促进当代世界的和平与发展，为世界文明的创造与繁荣提供强大的精神动力支持。本文试就中国哲学的基本问题、基本精神展开探讨，从而引出中国哲学的时代意义，以期能够为中国哲学在当代世界的发展略尽绵薄之力。

Ⅱ、关键词

中国哲学的基本问题、基本精神、时代意义

Ⅲ、论文正文

哲学是高度概括了的科学。哲学的基本问题和使命，就是要寻求天人之道，通过一系列修身的内在调养与致用的外在建设，从而实现个人在社会世界中的定位，最终提升自我的境界，获得智慧的滋养。而中国哲学，无疑地是哲学中的杰出代表。

每一种哲学，都试图对于人生、世界及宇宙问题进行探讨和解答，中国哲学亦不例外。中国哲学与其它哲学有着重大的、根本性的区别。两千年前，古希腊人在爱琴海沿岸思考人与神的关系，古印度人在印度次大陆上思考人与自然的关系，而古中国人则在华夏大地上思考人与人的关系，因此，中国哲学始终不同于其它哲学。它是一种以人为本位的、从人自身的价值去思考各种关系的哲学。中国哲学的世界观与宇宙观同样也是渗透了中国哲学这一人本主义精神的。我们的先祖在思考宇宙的发生、变化、发展的过程中的问题时，并没有以神或其他外在的物象的角度去思考，而是以人本身去思考的。当然，这并不是说中国哲学中没有神的、宗教的因素，而是说这种神的、宗教的因素没有居于主导地位。这是我们在探讨中国哲学的基本问题时不可忽视的一个重要观念。

1、变易之道，阴阳本源

任何哲学的形成，都有其发生、发展、成熟的过程。中国哲学的源头在哪里?一般认为，中国哲学的思想应当萌芽于商周之际。而最能代表这个时代哲学思想的著作，就是《易》。《易》分为《易经》与《易传》两大部分。学术界一般认为，《易经》是商周之际的作品，而《易传》(又称“十翼”)是战国后期的作品，这里我们不多加论述。为了方便，将二者合称为“《易》”或“《周易》”。可以这样说，《易》是中国哲学的源头。《易》不仅是“群经之首”，而且是“群经之始”。《易》的基本思想与精神，是贯穿于整个中国哲学的发展历程之中的。

在世界观、宇宙观的问题上，《易》提出了一个最为基本也是最为根本的概念——太极。“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。”(《易传·系辞上》)太极是什么?太极，就是万事万物的总源头，或者说，就是世间万物的根本。所以老子讲：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(《道德经·四十二章》)太极本身就在发生着变化，变化的结果，就是化生阴阳。注意，“化生”与“两分”是有着本质区别的。“太极生两仪”，而不能说“太极分两仪”。生是什么?生，就是化生，就是生生不息。只有生生不息，事物才会有活力，才会富于变化，才能进一步向前发展。在化的过程中，由母体化生出子体，子体与母体具有内在的一致性，因此，化生的结果是“合”，“和合故能谐”(《管子·兵法》)。化生所形成的是一种向心力，一种凝聚力，因此可以团结一致、凝聚人心，从而达到亲和人民、协和万邦的境界。而分是什么?分就是分别、分离。分别，就会产生隔阂;分离，就会产生对立。越是这样一步步分下去，就会形成离心力、分散力，最终人心涣散，各行其是。而在分的过程中，又会有新的矛盾不断产生甚至激化，因此冲突在所难免。“太极生两仪”，两仪就是阴阳，所以老子又讲：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(《道德经·四十二章》)这一点，是中国哲学与西方哲学的根本区别之一。中国人注重内敛，而外国人注重外扩。内敛的价值取向教导我们，要修身齐家，而外扩的价值取向则教导人们，要扩张占有。一个向内，一个向外，结果是截然不同的——我们主合，而西方人主分。

阴阳，是从太极中化生出来的，也就是说，它们是一体的。因此，讲阴阳是不能分开来讲的。阴阳互动，在整个太极中阴阳变化，才能化育万物。阴阳始终是合一的，一旦分开，阴阳就不再存在。《易》最伟大之处，就在于提出了“阴阳”与“太极”，“一阴一阳之谓道”(《易传·系辞上》)。阴阳不仅合一，而且处于无穷无尽的变化之中。阴阳如果不互动，不发生变化，那么就不可能产生万物，“生生之谓易”(《易传·系辞传》)。“易”的含义，本身就有“简易、变易、不易”这三重内涵，因此又叫“易有三义”。变易、变化的观点，是整个《易》“一以贯之”的理念。阴阳是变化的，即是说阳可以成阴，阴也可以成阳，阴中有阳，阳中有阴，二者一定同时存在，同时归寂，而且二者地位是平等的。看看太极图就知道，阴阳二极在整个太极图中是“平分秋色”的，“孤阴不生，独阳不长”(《幼学琼林》)。阴阳相对存在，二者互化互生，才能生生不息。同时在太极图中我们还可以知道，阴阳是处于同一个圆也就是太极之中的。这个圆代表什么?代表运动变化，代表圆通圆熟。只有圆的而不是方的抑或是其它形状的才能不断地变化运动，因此才能圆通圆熟。但是不论圆怎么变动，内在的阴阳是始终是相化而生、相对而存在的，是处于一种相对的不变之中的。这就是中国人的处世哲学——“外圆内方”。所以“易有三义”，其中有两易：一为“变易”，一为“不易”，看似矛盾，实则相反相成，正所谓“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”(《道德经·二章》)。阴阳在太极中的这种运动，又叫“外柔内刚”。“阳，高明也。”“阴，水之南，山之北也。”(许慎《说文解字》)“阴阳者，天地之道也。万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。生之本，本于阴阳。”(《黄帝内经·素问》)阴阳，难道不是万物之根本?

中国哲学是以人为本的哲学。“阴阳”这样一个概念，也是从人本身而来的。古人并没有太多先进的科学知识，但是“万物皆备于我”(《孟子·尽心上》)，只要仔细观察万物和人本身，加以思考，就可以从中体悟到宇宙人生的智慧。可见，知识与智慧并无一定联系，有知识并不等于有智慧。“观乎天文，以察时变;观乎人文，以化成天下。”(《易传·彖传》)天为阳，地为阴，白昼为阳，黑夜为阴，男为阳，女为阴，手心为阳，手背为阴。但要注意：第一，阴阳是相对的。天虽为阳，没有了地，天也就不存在了;第二，阴阳合一，没有绝对的区分。白昼为阳，黑夜为阴，但是无论由昼入夜，还是由夜入昼，都是渐变的过程，没有绝对的区分;第三，阴阳平等，阴阳结合，才能化生万物。男为阳，女为阴，但是男女平等。只有男性或者只有女性，世界都会走向毁灭的。因此，男女结合，就是一个“好”字。用 -代表男性，既是象形地表示男性的生殖器，也是抽象地表示男性所具有的阳的气质与特性;用-- 代表女性，既是象形地表示女性的生殖器，也是抽象地表示女性所具有的阴的气质与特性。男女结合，两性相好，阴阳才能互相滋养，化育万物。所以我们看坎卦的卦形就知道，- 为男阳， --为女阴，这个卦恰好就是男女交合的图像。在八卦之中，坎卦代表水，而水，恰好就具备“逝者如斯夫，不舍昼夜”(《论语·子罕》)的特质。水永远要动，要川流不息，才不至于成为一潭死水。“问渠哪得清如许，为有源头活水来。”(朱熹《观书有感》)所以你看，中国人就是这样“仰观天文，俯察地理，中知人事”的。“人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人。人能应四时者，天地为之父母。”(《黄帝内经》)“夫天布五行，以运万类，人廪五常，以有五脏，经络府俞，阴阳会通，玄冥幽微，变化难极。”(张仲景《伤寒杂病论》)这一点，对我们整个传统文化都有极大的影响。中医的精髓，也就是“阴阳”。屈原在《离骚》中讲：“与天地兮比寿，与日月兮齐光。”我们的人事总是与天事密不可分，天事是和人事并存的。阴阳化生，也就是“天人合一”。

2、天人合一，物我同化

国学大师钱穆先生认为，中国哲学的最高境界就是“天人合一”。老子讲：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《道德经·二十五章》)庄子又说：“天地与我并生，万物与我为一。”(《庄子·齐物论》)天人关系中，人是主体，天是客体，在此，人为阳，天为阴，“人能弘道，非道弘人”(《论语·卫灵公》)，所以人要积极有为，要掌握自然变化发展的规律;从事理关系上讲，人是阴，天是阳，“死生有命，富贵在天”(《论语·颜渊》)，所以人要顺应自然，达到与自然和谐相处的“物我同一”之境。识人事，也就是识天事。物与我，不是截然对立的，而是相辅相成的、和衷共济的关系。“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，不知周也。俄然觉，则遽遽然周也。不知周梦为蝴蝶与?蝴蝶之梦为周与?”(《庄子·齐物论》)“庄周梦蝶”，在梦中，庄周与蝴蝶达到了“物我同化”的境地。这在常人看来，不过是一个简单的梦罢了，但在庄子的眼里，就有了哲学与美学的意义。他正是从此出发，写就了“空言无事实，而其文则汪洋辟阖，仪态万方”(鲁迅《汉文学史纲要(外一种)》的散文，成为先秦诸子中文学品质与美学素养最高的人。天性就是人性，人性也就是天性，天人合一，才能使自然与人统一，人的精神世界与外在的自然环境高度和谐。用庄子的话来讲，就是要“相忘于江湖”“两忘而化共道”(《庄子·大宗师》)。那种令人欣然向往的境界，就叫“独与天地精神相往来”(《庄子·天下》)。

事物总是先有事实，后有概念。“天人合一”的思想，虽然早在先秦时期便有所萌芽并得以发展，但并未提出“天人合一”的概念。真正提出这个光辉命题的，是北宋的理学家张载：“因明致诚，因诚致明，故天人合一。致学而可以成圣，得天而未始遗人。”(《正蒙·乾称》)在《西铭》中，他进一步阐述说：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”天人合一，物我同化，是同样紧密不可分的关系。我们之所以用很大的篇幅来阐述阴阳的道理，也就是为了弄清楚中国哲学的基本内涵。天有阴阳，人有脏腑，天有四季，人有四肢，天有五行，人有五脏，地有江河，人有经络，中医把这叫做“天人相应”。实际上这是中国哲学思想在具体科学领域的不同表现形式，实质上二者是相通的。天人相应，就是天与人相感应，相适应，相顺应;天人合一，就是天与人相结合，相化合，相和合。自然是人类的父母，我们人类都是大自然的子孙，因此“民胞物与”，天下应当相亲相爱，而不是相仇相恨。可见天人合一、物我同化有着三重基本内涵：一是人内心的净化与升华;二是自然本身的运转与变化;三是在天与人的变化之中相互影响、相互渗透融合而达到的“物我同化”的境界，用庄子的话讲，就是“外化而内不化”(《庄子·知北游》)。正因为我们中国人如此重视人与天的和谐关系，我们中国哲学也如此探求人与天的共生共存关系，所以我们认为天地宇宙本身就是有价值的，现实是真实存在而且可以为我们所认知的，因此世界是值得我们去珍惜，值得我们去发现，值得我们去追求的世界。要想实现个人的人生价值，不必向往天堂或者圣地，只要在现世的宇宙之中，就可以“止于至善”(《礼记·大学》)。“一个真正的人的博大气象，乃是以自己的生命通贯宇宙全体，努力成就宇宙的一切生命。这就是人类生命的价值与归宿。”(张岱年、方克立主编《中国文化概论》)天人关系的根本，乃是实现个体生命的价值，完成人格境界的提升。“仁者与天地万物为一体”，仁，也就成了个人生命中可以主动把握的动态力量。尽管“天地有大美而不言，四时有成法而不议，万物有成理而不说”(《庄子·知北游》)，但正是在这种“无言无语”、心灵相犀、相感相应的过程中，我们真正体悟到了一个生命在宇宙中的重要性。我们个体的生命价值因宇宙而走向丰满，宇宙的玄妙无极因我们而得以展现。

3、同德同体，至人和谐

中国哲学中“阴阳”与“天人合一”的观点，是阐述“同德同体、至人和谐”的前提与基础。什么是“同德同体”呢?我认为，同德同体，就是指人类道德行为准则与天道相合。同德同体，是中国哲学的一大境界。近代哲学大师冯友兰先生在其“贞元六书”之一的《新原人》中提出了人生的四大境界之说：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。与此同时，冯友兰先生还提出了“觉解”的概念。一个人的觉解程度，决定了他所处的境界层次。自然境界的人，是最简单、最基本的人，所作所为并没有完全的觉解;处于功利境界的人，他的所作所为在动机上是为己，但已有了一定的觉解;而道德境界的人，他的行为皆会产生道德上的意义，并由此引申出道德价值，换言之，处于道德境界的人，是真正觉解了人与社会的关系，体察到了人之所以为人，他在整个社会生活中所具有的地位与价值，因而能够在由内而发的道德观念的支持下去完成各项事业与工作，赋予了他的行为以道德的意义;处于天地境界的人，他的所作所为皆会产生宇宙上的意义，并由此引申出宇宙价值或者说超道德价值。他真正觉解了宇宙与人的关系，深刻地认识到了人作为宇宙中的一员所具有的地位与价值，因此他的所作所为是具有宇宙终极关怀的超道德的价值体验。对于宇宙生命的关注与抒发，不仅是中国哲学独特的关怀与取向，而且也是中华文化的核心价值之一。一个人的生命格调，能够提升到与宇宙对话、与天地同息的高度，那么他的个体生命便不仅仅只属于他个人，也不仅仅只局限于社会与国家，而是为天地宇宙之一员。“我善养吾浩然之气”(《孟子·公孙丑上》)，“浩然之气”是什么呢?孟子自己也说“难言也”，但是孟子接着给我们描述“浩然之气”：“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。形有不慊之心，则馁矣。”也就是说，我们虽然不能给予“浩然之气”以明确的定义，但是它却“至大至刚”，充盈于天地之间，与我们个体的存在相始终，“存其心，养其性，所以事天也”(《孟子·尽心上》)，因此修身养性，坚持自我，就是要努力营造属于自己的精神天地。而这种自我的精神天地，是与天地之气相通相和的。只要我们能够立足于当下，从身边的一点点小事做起，努力完善自我，“发愤忘食，乐以忘忧”(《论语·述而》)，通过自我内心的净化与创造，使天地之性具呈于我，那么“我”这个个体生命就在茫茫天地之间找到了立足的根本，将有限的生命与无限的时空宇宙相通，达到永恒同化的境界。“若夫乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷者，彼且恶乎待哉?”(《庄子·逍遥游》)外在的迷惑、忧虑与困扰，便都不能使我内心有所变动，从而“仁者与天地万物为一体”(《二程全书·卷十二》)，个人的气质，也就在此得到了全方位的提升。

同德同体，是中国哲学中天人关系的具体体现。中国哲学是具有光辉的人本主义思想的哲学，中国哲学家们关于天人关系的思考，最终的目的也是要塑造真善美高度和谐统一的、具有自由意志的人格。因此，“至人和谐”也是中国哲学的基本要义之一。“至人无己，神人无功，圣人无名”(《庄子·逍遥游》)。中国哲学正是在天与人交相感应、互化同感的过程中，孕育了“和谐”的思想。“君子和而不同，小人同而不和。”(《论语·子路》)“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”(《论语·学而》)和，正是礼乐文明的核心。因为能“和”，所以能兼容并蓄;因为“和”，所以能海纳百川;因为“和”，所以能多样统一。“天时不如地利，地利不如人和。”(《孟子·公孙丑下》)和，是我们中华民族得以相互吸收借鉴并加以糅合共进的精神之源。同时，也正是这种和谐的思想，使得我们在处理天人关系的问题时进一步发展了“天人合一”的理念，使得天与人达到了高度的和谐统一。

二、中国哲学的基本精神

哲学的精神，是哲学的灵魂所在。中国哲学的基本精神，是中国哲学基本内容中形而上的理念，是我们今天学习和研究中国哲学最为重要的一把钥匙。

1、以人为本，家国一体

以人为本，是中国哲学的最基本精神。荀子说：“(人)力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰：人能群，彼不能也。”人为万物之灵，“最为天下贵也”(《荀子·王制》)。中国哲学具有超越宗教的情感与功能，中国哲学乃至中华文化都坚持了人本主义而不是神本主义，因而中国的哲学、中华的文化也是人的哲学与文化，是世俗的而非神话的抑或宗教的。阴阳与天道，归根结底是为人而服务的，人才是天人之本。中国古代思想有“三才”之说，认为天有天才，地有地才，人有人才，而天、地、人三才，其核心是人。人者，仁也，仁者，二人相好也，二人相好，是阴阳也。所以，人是天地万物的灵气聚会而成的，是天地的精华，万物的灵长。你看唐朝的三大诗人：李白、杜甫、王维。李白之诗，飘逸天然，是天才之作;杜甫之诗，忧国忧民，是地才之作;王维之诗，诗画相映，是人才之作。一曰“诗仙”，是道;一曰“诗圣”，是儒;一曰“诗佛”，是释。天地人三才，合儒释道三教，大唐风流，便尽在于此了。

以人为本，是要努力发挥人作为天地之主体的能动性，积极践行个体生命的诺言。“人能弘道，非道弘人”。在中国哲学中，儒家尤其重视人的价值。孔子的理想，是“老者安之，朋友信之，少者怀之”(《论语·公冶长》)，是“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”(《论语·先进》)，是“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”(《论语·述而》)。总之，是要与人同乐，在一种和谐的人际关系中，“为自我臻至善”(鲍鹏山《孔子是怎样炼成的》)。正因为孔子具有这种以人为本的思想，所以当马棚被火焚烧时，只是问“伤人乎”，却“不问马”(《论语·乡党》)，对人的生命价值给予了高度的尊重;当季路向孔子询问鬼神之事时，孔子回答说：“未能事人，焉能事鬼?”(《论语·先进》)对现实世界给予充分肯定，对人的奋发有为的精神状态给予高度赞扬。“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”(《论语·季氏》)天为人之父母，值得敬畏;大人、圣人，是人中之杰，也应有所敬畏。而在敬畏的背后，体现的正是对人生价值、人生信仰的尊重与赞扬。“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?’”(《论语·泰伯》)人是实现“仁为己任”的最主要力量。把握了“人”的力量，也就掌握了“仁”的可实现性，便可以达到“治国平天下”的目的，所以，“以人为本”和“家国一体”是相通的。正因为以人为本，所以我们的哲学是世俗的哲学，是人间的哲学，也正因为这种世俗化的倾向，所以我们中国哲学注重现实世界的价值，而不是消极避世，向往来世或虚幻世界。注重现实世界的结果，是让中国哲学蒙上了浓厚的“家国一体”的世俗色彩。

“家国一体”格局的出现，是中国历史本身发展的结果。世界上的其他文明，大都是以奴隶制的国家的形式代替以氏族血缘为关系的宗法社会而走进文明时代的。体现在原始社会的末期，就是以地域关系为核心的社会组织制度代替了以血缘关系为核心的社会组织制度，民族代替了氏族。古希腊历史的发展，即是以强有力的商业文明为支撑，形成了以地域和财产关系为基础的城邦社会，成为西方文明的典型代表，而中国历史的发展自有其特点与道路。中国哲学所具有的“家国一体”观念，即是由中国的历史地理因素所决定的。历史地理因素的决定作用，导致中国社会在从原始社会走入文明时代时，并没有完全脱离以血缘世亲为基础的宗族关系，反而在很大程度上保有了这种关系，进而形成了宗法制度与宗法社会。西周，就是宗法社会的典型代表。封邦建国，制礼作乐，就是利用一整套的宗法制度，使得家国同构，以血缘和姻亲关系来维持统治。家国一体，家是缩小了的国，国是放大了的家。国与家同构，家与国同体，所以儒家讲“修齐治平”，要求人们“修身齐家”来“治国平天下”，就是“家国一体”这种观念的具体体现。在中国哲学中，家与国具有内在的一致性。家族发展为宗族，宗族再联合成为国家。孔子讲：“君君，臣臣，父父，子子。”(《论语·颜渊》)既要“齐家”讲求伦理，又要“治国”遵守纲常。孟子又讲：“苟能充之，足以保四海;苟不充之，不足以事父母。”(《孟子·公孙丑上》)把“保四海”与“事父母”并提，也是“家国一体”的表现之一。中国社会的历史地理特点，还决定了这种“家国一体”的观念得以长期保存，根深蒂固，并深刻地反映到中国哲学中来，成为中国哲学的基本精神之一。

2、贵和尚中，求同存异

中国哲学在天人关系上表现出合一的趋向，而这种“合”，即是“和”的内涵之一。中国哲学讲求和谐之道，其基本内涵有三个：一是人与天和谐，一是人与人和谐，一是人与内心和谐。人与天和谐，就能天人合一，保持生态平衡;人与人和谐，就能肝胆相照，维护社会稳定;人与内心和谐，就能内心充实，实现个人幸福。《国语·郑语》：“和实生物，同则不继。”和，是与“同”不同的概念。和，强调多样统一，既能异彩纷呈，又能高度协和;同，则是强调彼我无异，归于一物。可见，和，是在保有个体价值与个性特色的前提下，对诸多个体事物进行整合加以创新发展的结果，因此“和而不同”成就的是君子。这种既注重个体，又注重群体，并力图在个体与群体之间寻求平衡点的方法，就是“中庸”。“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”(《礼记·中庸》)中庸之道，就是不走极端，讲求协和。“不得中行而与之，必也狂狷乎!狂者进取，狷者有所不为也。”(《论语·子路》)“师也过，商也不及，过犹不及。”(《论语·先进》)正因为“过犹不及”，才需要“中行而与之”。贵和尚中，其实是相辅相成的。和与中，就是阴与阳。和为阴，中为阳，和为少林武功，中为太极文柔，二者相配，恰好就可以达到“协和万邦”(《尚书·尧典》)的目的。由此可见，《易》所提出的“阴阳”的概念，对中国哲学的影响是多么深刻。

贵和尚中，重要的是以“中”为尺度，以“和”为目的，在这样的理念指导下，中国哲学又发展出了“求同存异”的思想。既然和是多样统一，那么要想在多样之上保持统一，就必须“求同”;要想在统一之中保持多样，就必须“存异”。同与异，也就是阴与阳。当同为阴，异为阳时，阳为引导，因此“同”要有统一的旗帜，才能团结一致，向着共同的目标前进;阴为配合，因此“异”要有不同的色彩，才能五光十色，晕染出虚实相生的效果。所以贵和尚中、求同存异，本身就是阴与阳的关系。阴阳相合，虚实相生，和中共济，异同并存，“致广大而尽精微，极高明而道中庸。”(《礼记·中庸》)才是中国哲学的基本精神。

3、刚健自强，奋发有为

人是具有主动的内在与外在探求之欲的万物之灵。中国哲学在“以人为本”的观念的支配下，力求探讨人在向内与向外的求索过程中所应具备的精神风貌，进一步丰富了中国哲学的基本精神体系。

“天行健，君子以自强不息;地势坤，君子以厚德载物。”(《易传·彖传》)天为乾道，是阳，代表奋发有为，因此天的品质是“行健”，人与天相应，君子要“自强不息”;地为坤道，是阴，代表稳重持成，因此地的品质是“势坤”，人与地相应，君子要“厚德载物”。君子兼备了天的“自强”与地的“厚德”之道，就是“三才兼备”，就能顶天立地，从而实现人生的理想抱负。中国哲学中的这种刚健自强、奋发有为的精神可以说是流传千古，激励了历史上无数仁人志士为之奋斗。孔子说：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉?”(《论语·述而》)曾子讲：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与?君子人也。”(《论语·泰伯》)孟子讲：“天之将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”(《孟子·告子下》)“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”(《孟子·滕文公下》)刚健自强、奋发有为的精神，深深地融入到我们中华民族的血肉之中。愈是艰难困苦，愈是遭遇挫折，愈是奋起抗争，愈是不屈不挠，“知其不可为而为之”(《论语·宪问》)。正是缘于中国哲学中内在精神品质的外在表现，正因为以人为本，所以人生于天地之间，必欲造就一天地人格，并为实现这种道义与理想而不懈奋斗。中国哲学中积极有为的人生态度始终占据着主导地位，从而使中国哲学趋于实用性，带有极其强烈的务实色彩。孔子说：“君子不以言举人，不以人废言。”(《论语·卫灵公》)就是强调“务实”的重要性。要自强，要有为，就要务实，踏踏实实地做事，才能真正达到理想的人格境界。“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”(《礼记·中庸》)华而不实，浮夸自矜，都是不可取的价值态度。中国哲学的务实精神，的确有它精湛实用的一面。

三、中国哲学的时代意义

当今世界正处于全球化的大潮之中。全球化是社会历史发展的必然结果，它引起资本、技术、人口、服务、知识等在全球范围内的流动，带动了全球经济的增长与发展，同时也引发了一系列的全球性问题，诸如全球气候变暖、生态恶化等物质层面的恶果。物质层面的消极方面反映到精神生活中来，就造成了个人信仰、精神道德、社会关系的危机。有人曾经这样概括当代人的荒谬处境：“上不在天，下不在地，外不在人，内不在我。”如何在全球化的大势之中正确处理这一系列问题，是中国哲学面向新世纪得以发展的契机之一。也正是在解决这些问题的过程之中，才能顺利完成中国哲学的现代化转型之路。

1、个体生命价值与群体利益的构建

前文已多次说过，中国哲学具有独特的人本主义观念。但是人不是孤立的个人，人之所以为人，就在于他是万物之灵。万物之灵和万物有什么不同呢?区别在于，动物只有兽性，而人不仅作为自然的一分子，具有生物学意义上的动物性，而且作为社会的一分子，还具有社会学意义上的人性，因此，人始终是处于社会中的人，人际交往中的各种关系，就是社会关系的具体体现。人必然要与他人合作，产生群体的概念与实质，从而在群体之中实现个人价值。谈人本主义，也离不开个体生命价值与群体利益这一层内容的探讨。

在个体生命价值与群体利益构建的问题上，中国哲学中的不同流派存在较大分歧。总的说来，儒家更重视群体利益，道家更重视个体价值。注意，这并不是说儒家不注重个体价值，道家就不重视群体利益。二者只是强调的侧重点不同，并无实质上的对立。他们都是从人的价值角度去思考问题的。但是在长期的历史发展中，我们的传统选择了以儒家为主导、以道家为补充的意识形态学说。这种选择是必然还是偶然?我认为是必然。在学习和研究文史哲等学说理论时，我个人非常注重从历史地理的角度去寻求思想与观念产生的生态与人文基础。在这个具体的问题上，我十分赞同南京大学莫砺锋教授的观点：“我们在黄河流域，在这个水深土厚、气候也不是很温暖的地方，而且有滔滔的大河需要治理，不治的话就会有水患。所以对中华民族来说，如果太强调个体生命而忽视群体利益的话，就不利于我们这个民族的生存繁衍。因此，以儒家的孔孟之道为代表的这种伦理观念、道德理想，就历史地被选择为我们这个文化的核心精神。”“这是一种自然选择。”(莫砺锋《杜甫诗歌讲演录》)正是中国历史地理所形成的相对闭塞性与内在的忧患性，才使得我们的文明立足于农本，我们的民族精神中多了一份忧患意识，“生于忧患，死于安乐”(《孟子·告子下》)，正是中国哲学留给今人的一笔极其宝贵的思想遗产。

我们说过，“和”有三重内涵：一是天与人之和，一是人与人之和，一是人与内心之和。天人合一，是人与天之和，而个体生命价值与群体利益的构建，就是人与人之和。孔子讲：“君子求诸己，小人求诸人。”(《论语·卫灵公》)强调在处理人际关系上要对自我多加反省，“求在我者也”(《孟子·尽心上》)，伦理道德实践的主体是自我，因此要想施行仁义，塑造人格，就要从自我做起。“反身而诚，乐莫大焉。”(《孟子·尽心上》)强调的正是对自我行为的约束。在此基础上，则进一步尊重他人实现个人理想的意愿，去寻求“成人”之道。既要“己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》)，又要“得天下英才而教育之”(《孟子·尽心上》)，在群己关系的处理过程中，要努力做到“择其善者而从之，其不善者而改之”(《论语·述而》)。既要“成己”，又要“成人”，在“成人”的过程中“成己”，在群体价值的构建中追求个人价值。最后的结果，便是“四海之内皆兄弟也”(《论语·颜渊》)。在“大我”与“小我”之中，寻求中庸的切合点。以和为贵，努力实现个体生命价值与群体利益的相融相成，逐渐形成中国哲学中的责任感——“以天下为己任”。这一责任感的形成，是与中国哲学“以人为本，家国一体”的意识密切相关的。孟子说：“穷则独善其身，达则兼济天下。”(《孟子·尽心上》)发展到后世，就有了范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”(范仲淹《岳阳楼记》)的主张，有了陆游“位卑未敢忘忧国”(陆游《病起书怀》)的疾呼，有了顾炎武“天下兴亡，匹夫有责”(顾炎武《天下郡国利病书》)的呐喊……这些往圣先哲的思想，毫无疑问地对中国哲学之精神的普及与深入，起了至关重要的作用。

与儒家主张不同，道家则更多地关注于个人的价值，更加注重个人的自我认同。“知人者智，自知者明。胜人者有力，自明者强。”(《道德经·三十三章》)主张以实现自我认同作为人生准则。庄子则进一步阐明了对个体生命与自由的尊重：“凫胫虽短，续之则忧;鹤胫虽长，断之则悲。”(《庄子·骈拇》)“适来，夫子时也;适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能人也，古者谓师帝之悬解。”(《庄子·养生主》)一字一句，都在告诉人们要顺应自然，顺应本心，顺应自我，循天道，求自我。在我们这个以群体利益为本体的国家中，注重个体价值的道家思想，实在是一种必要的补充。因为我们在强调群体利益时，往往会忽视甚至践踏个体价值。对于个体价值的尊重，对于个体人性的追求，是我们中国哲学中较为缺乏的东西。中国哲学要想在新的时代背景下对世界有所贡献，应当在群己关系上给予进一步的定位。个体与群体的关系，是一个问题的两个方面。一个问题，亦即如何正确处理人际关系;两个方面，亦即究竟以群体利益为重，还是以个体价值为重。群与己，同样是阴与阳的关系。阴阳是相对的，因此当群体为阳的时候，个体就是阴，我们需要集思广益，共同创造，个体生命价值应当尽力服从群体利益;当个体为阳的时候，群体就是阴，我们需要维护个人权利，实现个性的多样化发展，群体利益的构建要更多地倾向于对个体生命价值的理解与尊重。尊重是理解的基础，理解是尊重的保障。这两个方面，是紧密结合、二位一体、不可分割的。在这一点上，中国哲学应当有所贡献。

2、义与利、理与欲的价值取向

义利之辩、理欲之争是中国哲学的一个基本问题。这一问题的实质，是对人应有的价值取向展开讨论与探索。孔子讲：“君子喻于义，小人喻于利。”(《论语·里仁》)墨子也讲：“万事莫贵于义。”(《墨子·贵义》)孟子更是强调：“生，亦我所欲也;义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍身而取义者也。”(《孟子·告子上》)但是应当注意，儒墨两家讲“义”，但并不反对“利”。当冉有问孔子“既庶矣，又何加焉?”时，孔子明确表示：“富之”(《论语·子路》)。墨子则进一步明确表示：“义，利也。”(《墨子·经上》)只不过在儒家那里，强调的是“不义而富且贵，于我如浮云”(《论语·述而》)，符合道义、正当的利，是可以也是应该追求的。而在墨家那里，强调的是“利人者，人亦从而利之”(《墨子·兼爱中》)，认为利要符合双方的需求，对社会关系中的双方都要有合理性。在先秦的儒墨两家之中，义与利，不仅不矛盾，反而相反相成。义利之辩，同样是“小我”与“大我”之辩，义亦即利，当“利”能为“大我”所用时，“利”，便具有了“义”的意义。

当然，在先秦诸子之中，也不乏有将义利之辩推向极端的代表，韩非及法家就是其中之一。在韩非和法家那里，义并不重要，甚至不存在。人与人之间，完全是赤裸裸的利益关系。“不养恩爱之心，而增威严之势。”(《韩非子·六反》)“夫言行者，以功用为之的彀者也。”(《韩非子·问辩》)“臣尽死力以与君，君垂爵禄以与臣市。君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”(《韩非子·难一》)在韩非的眼中，君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友等各种社会关系，全是由毫无遮掩的利益来维系的。他还举例说，父母生了儿子，就会高兴;生了女儿，就会懊悔。因为男孩子是“劳动力”，女孩子是“赔钱货”。父母子女之间，根本没有什么恩情义可言，父母生育子女，也是为了利益。人与人之间，是一种算计与被算计的关系。也就是说，人，不过是实现功利目的的工具罢了。必须指出的是，韩非及其所代表的法家，是站在君主的立场上为君王谋划的谋士，他们的理论是为君王掌握生杀二柄而准备的。换言之，如果我们站在君主的角度去看这些言论的话，是没有什么问题的。所谓“事在四方，要在中央;圣人执要，四方来效”(《韩非子·扬权》)就是如此。但是君主的时代已经过去，君主的那一套专制理论也早为历史所抛弃，韩非把人与人的关系彻底功利化的做法，显然不符合历史与实际，是应当予以批驳的。然而我们对历史上的哲学乃至哲学家们的思想，须有一种灵活的思辨态度。韩非将人与人的社会关系定位为利之维系所生，当然是不对的，但这也恰好从反面证明，中国哲学不是一味地反对利的。相反，它在某些时候、某些流派中，还特别注重利的价值。这是十分值得注意的思想。

“义利之辩”，主要是在先秦时代，而“理欲之争”，主要是在两宋时期。“理欲之争”的实质，是对“义利之辩”的引申与发展，因此，二者绝不是两个不同的事物，它们具有内在逻辑上的一致性与外在形式下的继承性。孔子讲：“志于道，据于德，行于仁，游于艺。”(《论语·述而》)追求的是集义所生的道德境界。“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也!”(《论语·雍也》)“孔颜之乐”，并不因外在的物质贫乏而感到忧伤，反而因内在精神上的超越本体而感到高兴。理学家所津津乐道的，就是这种“孔颜之乐”。然而这套理论一旦为统治者所利用，“存天理，灭人欲”也就变了味。理学家的本来用意，是要摒除自我内心的私欲杂念，达到“穷天理、明人道”的境地，亦即张载所说的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的理想。但是我们务必注意，哲学一旦为现实政治服务，失去了学术的独立性之时，学术就只是政治的附庸，所以务必要注意“学术独立，思想自由”的主张。学术可以为政治提供借鉴，却不能仅仅为政治服务，更不能为了政治而服务。失去了独立自由之精神的学术，是无法正常发展下去的。这一点，是我们学习和研讨中国哲学时必须注意的。

义利之辩、理欲之争，最终在中国哲学的整体意识形态中，是形成了“重义轻利”“存天理，灭人欲”的观念。这其中，当然有其历史的局限性。但是并不是说，它们对于当今时代已经失去了意义。当代社会中诚信的危机，人际关系的冷漠，不正是需要这种“重义轻利”，以“天理”灭人之“私欲”的精神么?中国哲学的现代意义，或许正在于此。

3、内圣外王与逍遥境界

除了义利之辩、理欲之争，中国哲学还十分推崇“内圣外王”之道。什么是“内圣外王”呢?这个词出自《庄子·天下》：“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人，各为其所欲焉，以自为方。”《大学》讲“格物致知诚意正心修身齐家治国平天下”八条目，“格物致知诚意正心修身”就是“内圣”之业，“齐家治国平天下”即是“外王”之业。孟子讲：“穷则独善其身，达则兼济天下。”“独善其身”是“内圣”，“兼济天下”是“外王”。由此可见，“内圣”与“外王”仍然是阴与阳的关系。那么，内圣与外王，哪个是阴，哪个是阳?答案是：外王是阴，内圣才是阳。为什么呢?《大学》讲：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”修身，就是内圣。换言之，只有达到了内圣之境，外王之道才可能到达。内圣，就是要不断完善自己的道德修养，培养仁义礼智信的美好品质，重视人伦关系的构建，在此基础上才能追求外王之道，“经纬天地”“裁空万物”(《荀子》)。但是，内圣始终是“本”，外王只是“末”。这在理学中表现尤为明显。心学强调的，正是“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”(《杂说》)。我们认为，“内圣外王”之道是中国哲学的精髓所在，它进一步强调了哲学对于人身的意义。走进内圣之道，也就是君子成仁之道，内圣外王之道的根本，是提高个人修养，强调个体生命价值实现的重要途径。

“内圣外王”主要是中国哲学中儒家的思想，而“逍遥”主要是中国哲学中道家的思想。儒家重群，道家重己，因此儒家在“内圣”之外还有“外王”，而道家更多地关注个人的“逍遥”境界。庄子在《逍遥游》中开篇就讲：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。”“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”庄子在这里运用了极其诙谐浪漫的手法，将深奥的哲理如泼墨山水画卷般展现于我们眼前。在庄子看来，逍遥是人生的最高境界。逍遥，就要“无所待”，达到坐化两忘、“形如槁木，心如死灰”(《庄子·齐物论》)的地步。人格要与天道相通，内外兼修，天人合一，最终结果是“独与天地精神相往来”(《庄子·天下》)。这种“澄心万虑忘”、物我同化的境界，不正是深处喧闹繁华的现代社会中的我们所需要的吗?我们终日为世俗之事而操劳奔波，话不出自真心，行不出自本真，身心俱疲，最终造成了诸多关系的紧张与对立。中国哲学中“内圣外王”与“逍遥”之境，正是解决当代人精神困惑的一剂良方。

4、走向世界的民族哲学

“哲学史展现的正是高尚心灵的更迭，思想英雄的较量。”“哲学家们为解决哲学问题而提出的论辩证明至今给人以启发，成为人类精神的宝贵财富。从哲学史的观点看问题，问题的提出比答案更有意义，解决问题的过程比达到的结论更有价值。学习哲学史是培养创造性思维的训练方式，也是启迪批判性思维的实验过程。”(赵敦华《西方哲学简史·前言》)学习中国哲学史的过程，就是这样一个激发思维活力、寻求生命灵光的过程。中国哲学中有其独特的思维方式与价值系统，阴阳、变易、中庸、和谐、以人为本、天人合一、刚健有为等一系列思想与精神，是始终贯穿于中国哲学的发展过程之中的。中国哲学深深扎根于中国文化的土壤之中，并为中国文化的发展注入了源源不断的的活力，并通过这些熠熠生辉的思想与精神，内化于中华民族的一言一行之中，在不经意间外化为中华民族的气质与秉性。近代以降，中华民族一直致力于寻求强国御侮、繁荣富强之道，不断地对包括中国哲学在内的中华文化进行反思与追问。无论是鸦片战争之后的“开眼看世界”，还是戊戌变法时的“百日维新”，无论是“五四”前后的新文化热潮，还是二十世纪八十年代的文化反思，都在努力探索着中国哲学乃至中华文化的现代化转型之路。需要指出的是，西方文明的涌入与冲击，其实并没有割裂我们与传统的关系。我们始终是过去的子孙，我们始终是传统所培育出的后代。无论新文化和“五四”运动乃至“_”如何批驳和推倒传统，都未能从根本上割裂我们与传统的这种血脉相连的关系。只不过，在这种强有力的社会思潮的冲击之下，我们忘却了传统，泯灭了对于传统的认知与认同，外在的形式几乎全部被“西化”了。但是我们的哲学还在，我们的文明还在，我们的根基还在，甚至从某种意义上讲，“五四”前后对于传统文化的抨击与批判，正是寻求中国哲学乃至中华文化现代化转型之路的一种方式。当思想界处于万马齐喑、死气沉沉、萎靡不振的时候，正是有了这样一群先进的中国人，站在时代的前列，为民族的哲学与文化寻求新时代的发展之路。正是因为他们了解我们的哲学，熟知我们的传统，关切我们的文化，才能真正地从中西方两个文明的角度加以比较和对照，发现了我们哲学乃至文化中所具有的不足与缺陷，并身体力行地去完善与改造我们的哲学与文化，让它走上现代化之路。一个民族的哲学乃至文化只有在世界的“大我”与民族的“小我”之中，才能真正体悟到人与世界的关系。只有透过世界的视角，以一种宏观而又理性的态度来对待我们的哲学与文化，我们的哲学与文化才会不断地富有生机，得到进一步发展的机遇。

哲学的基本问题教学设计 篇7

人类在漫长的进化史上一直严重地依附自然, 从而形成人类最初的思维是偏于“天人合一”的自然思维。但随着农业社会向工业社会转型, 特别是科学技术的广泛运用, 人类开始由过去的依附自然变为能动地支配自然、征服自然, 人开始由崇拜外部自然、崇拜超人间的神的力量转向崇拜人自身、崇拜人的理性和技能。在这种背景下, 人开始以自然的主人面目出现, 人与自然的关系亦日趋紧张。

在此过程中, 达尔文的进化论学说起了推波助澜的重大作用, 特别是“自然选择说”影响至巨。作为19世纪自然科学的三大发现之一, 达尔文的思想在社会各界都产生了巨大影响, 对教育的影响尤为深刻。近代工业文明以后, 理性本身逐渐被片面化为自然科学, 被消解了其中的形而上学维度, 并被置于“至高无上”的地位, 形成“实证理性”及“工具理性”。从而成为“理性”负面效应的根源。随着教育的功利主义日益强大, 教育功能更多凸显人———物关系中人对物的征服利用。

今天, 我们面临的教育挑战除了来自经济方面的国际竞争加剧和贫富差距加大外, 更为严峻的是生态环境方面, 它呈现为人类环境的严重恶化对人类生存的极度危害。唯有“全球合作精神”方能解此难题。因此“学会关心”将成未来教育的主题, 而关心亦将由人类扩展到地球家园。

2. 人——人关系

教育是人社会化的重要手段。中国自古号称礼仪之邦, 儒家在人的五种基本社会关系中定位自身, 是为“五伦”。然而, 今天的青年一代正挑战着人伦关系的底线。

康德说, 人应对两样东西心存敬畏, 即头上星空和心中道德律。教育的目的, 在人与自然的关系上, 要在遵循自然之道的基础上使人懂得生存的技能;在人与他人的关系上, 要在遵循社会规则的基础上谋求合力共生, 这在人类社会发展的初始阶段尤其重要。但随着人类科技的进步和物欲的膨胀, 人正在对星空和道德律都失去敬畏感。于是达尔文思想的滥用使社会达尔文主义现象在家庭和学校中亦加速蔓延。人世间爱的情怀正在淡化, 恨的毒素却不断地潜滋暗长。当今中国社会实际奉行的道德价值, 也正在滑向可悲而危险的境地。当前我国伦理道德精神的主流, 不是多元, 而是二元对峙。在政治、文化、经济上掌握话语权力的群体, 恰恰是伦理道德上被人们视为最不满意的群体。这种反差和异化的严重后果, 将导致各类社会精英道德信用的丧失, 而更为严重的后果, 则是社会伦理的普遍丧失。

3. 人———己关系

教育的最高使命是创造精神财富, 而不仅是物质财富。人们正经历一场恩斯特·卡西尔所说的“人的自我知识的危机”, 因为没有占支配地位的背景来让人理解现代生活中的人。这种情况导致了人的碎片化, 人的思想和活动有多少种大方向, 人就分裂成多少个部分。因为人们已经失去了把自知作为教育目标的意识, 所以数理科学和行为科学的教育都受到了损害———在人文学科和社会思想领域中也是如此。

4. 人———神关系

灵魂不朽是古代希腊人的共同信念。毕达哥拉斯学派解释了古老的灵魂轮回说, 他们认为, 灵魂不仅不朽, 而且可以在多个躯体之间进行转生, 这种理论后来也成为了希腊人灵魂观的一个基本信念。从短暂的肉体生命中寻求永恒的精神生命的意义和价值, 是古今中外智者和贤者的共同使命, 这也是中国知识分子根深蒂固的“三不朽” (立德、立功、立言) 情结的动因所在。

教育旨在使人格完善, 使人求真、求善、求美。如此可以满足人的全部需求吗?中国文化有一个境界———“圣界”;西方文化有一个宗教信仰的传统———“神界”。人性中是否还有这样一种超越的要求, 所谓终极的关怀?

信仰与理性合一, 知识与宗教同流, 神之恩宠与学术研究二者可相辅相成, 并注重技艺及科学, 正是西洋自中世纪以来所发展出来的学术传统。一般而言, 学校教育应尽到保存文化、传递文化、并创造文化的职责;中小学校以履行前二者功能为主要任务, 而学院或大学的教育着力点, 应放在第三点, 即知识的增进及文化品质的提高与创新。

人类不要忘记“敬畏”。敬畏不是要人们放弃努力, 而是先知敬畏后再进取。教育是需要敬畏的, 这也是教育学人文性的根基。教育者须心存敬畏, 有这份心才可能慎对人生旅途上的波折和苦难, 这是人心最大的拯救。要有这种宗教情怀才能达到一种内心的平衡。

5. 知———行关系

知识社会的知识, 跟先前社会的知识含义不同, 它已经从教养性因素一变而为生产性的因素。马克思哲学的精髓是实践型的人学。马克思所说的自由, 即人与社会的双重解放。他强调, 以往的哲学都是解说世界, 而问题在于改变世界。马克思毕生旨在开辟人类新的实践途径并促进人的自由发展。马克思的“自由人的联合体”、“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的思想, 同德国古典哲学崇尚人的自由传统、追求建立自由人的联合体的理想是一脉相承的。马克思主义哲学继承了德国古典哲学及整个西方哲学崇尚自由的传统。

哲学的基本问题教学设计 篇8

关键词:中国哲学史;基本范畴;五行

中图分类号:B21 文献标识码:A 文章编号:1000-8136(2010)09-0091-01

中国古代哲学思想源远流长、博大精深。中国古代哲学萌芽于殷周,西周初年的《尚书•洪范》就提出五行学说,以金木水火土五种元素作为构成世界最基本的事物。殷周时期的《周易》,就有了原始的“阴阳”观念,《易经》从人们生活经常接触的自然界中选取了天(乾)、地(坤)、雷(震)、山(艮)、火(离)、水(坎)、泽(兑)、风(巽)八种东西作为说明世界上其他更多东西的根源,体现了朴素的唯物主义,同时,它又以上述八卦来说明自然现象和社会关系,体现了朴素辩证法思想。到春秋战国时期,诸子蜂起,百家争鸣,成为中国哲学史上最为辉煌的时期,在此基础上,中国哲学在其两千多年的发展中出现了许多的哲学家和哲学流派,他们各自体现了时代的精神面貌,成为中华民族精神文化的不同基因,至今仍然有着广泛而深刻的影响。

我们认为,“五行”是中国哲学历史上以一贯之的基本范畴。在下面的文字中,我们将对它的起源、涵义以及作用等做一详细的讨论。

1“五行”的起源

五行是构成宇宙的基本物质元素,宇宙间各种物质都可以按照这五种基本物质的属性来归类,五行之间存在着一定的联系。“五行”学说起源甚早,《史记•历书》说黄帝“建立五行”。公元前22世纪的禹也说到“五行”。这一范畴在文字上初见于公元前20世纪的《夏书•甘誓》,阐发于公元前12世纪末,箕子对武王所讲的著名的《洪范》这篇文章,又遍见于《左传》、《国语》、《墨子》、《孙子》、《荀子》、《管子》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《黄帝内经》、《春秋繁露》及马王堆汉墓出土的帛书中。近世以来,“五行”被人们解释为构成世界的五种物质元素(水、火、木、金、土),这其实是一种西方化或泛西方化的解释。

2“五行”的含义

“五行”之“五”,与上古社会的数术观念有关,与原始宗教、巫术、占卜、天文、历算也有关联。这种数术观念追求一种神圣而和谐、天地人相通、世间万物各安其位、完美有序的原则。亦有多于五行的,如《左传》引《夏书》“水、火、金、木、土、谷,谓之六府”;亦有少于五行的,如汉有“仁、义、礼、智”“四行”之说。“五行”之“行”,从字源学上来说,许慎《说文》解释为“人之步趋也”,这里形象地表达了一种活动、一种行为。其实“五行”是相互作用的五种力量、五种能力、五种活动、五种动因,及彼此间相生相克、相辅相成的秩序和过程。冯友兰先生说:“我们切不可将它们看作静态的,而应当看作五种动态的互相作用的力。”先民并不把“五行”视作静态的五种原质,反而非常重视这具有水性、火性、木性、金性、土性的五种力量、动势的功能和彼此间的关系,以及与其他事物的关系。所以“五行”不是本质上独立自存、同一不变的五种实体,起初曾被指代为五种神祗或五种星宿,然而,最常见的是指“五气”和“五德”(即五常,仁义礼智圣)。

3“五行”的作用

我们的祖先所重视的是“五行”的性质、作用,与阴阳、四季、五方、五味、万物生长收藏的关系,及其相互促进(相生)的原理;推衍到王朝的兴替、政治的治乱,则重视数种力量的相互制约(相胜、相克);运用于人的身体,则强调五行的相生相克、协调、平衡,并以此解释生理、病理。五行学说曾被广泛地应用于天文、人事、生理及精神等各方面。“五行”学说的重点不是用来解释世界的构成,而是用来说明世界的生息变化,指出自然、社会、人身的现实存在和未来趋势是由显现或隐态的、性状各异的“动势”、“能量”之相互作用所决定的,并随着多重力量的此消彼长而变化。它不是以静态构成论的方式说明宇宙,而是以动态的机体论、关系论和过程论的视域观察世界;它不甚关心世界的原质和规定世界的终极、绝对、永恒不变、无生无灭的本体,而是肯定事物内外力量、功能的多样性、流动性及能量、信息相生相克的网络系统和秩序,转化的契机、过程,并预卜它的前景,促进事物向好的方向发展。这就是“五行相生”、“五行相胜”、“五德终始”诸命题的要旨。董仲舒《春秋繁露》讲“比相生而间相胜”,指出事物生息变化过程受到两种相互制约的力量的作用,即五行中相邻者相生(木生火,火生土,土生金,金生水,水生木),相间者相胜(木胜土,土胜水,水胜火,火胜金,金胜木)。通俗地说五行相生的规律是:木生火,火生土,土生金,金生水,水生木。相克的规律是:木克土,土克水,水克火,火克金,金克木。在相生关系中任何一“行”都具有“生我”(母)和“我生”(子)两方面的关系,把它比喻为“母”与“子”的关系。在相克关系中任何一“行”,又都具有“我克”(所胜)和“克我”(所不胜)两方面的关系,称之为“所胜”与“所不胜”的关系。五行相生之中,同时寓有相克;相克之中也寓有相生。相生相克是一切事物维持相对平衡不可缺少的条件。所以五行生克制化是正常现象。五行中任何一“行”太过或不及,出现异常现象,都可引起相乘或相侮的变化。乘是乘虚侵袭的意思;侮是欺侮的意思。相乘是过度的相克,超过了正常制约的程度,其规律同相克,但被克者更加虚弱。相侮即“反克”,又叫反侮,即本来是自己所能克胜的,却反而被它克胜,其规律与相克正好相反。例如,正常时土克水,若土气虚弱,或水邪泛滥,水就反过来侮土。我们这里且不去评论五行学说及其具体运用,但不难看出古代人把自然、社会、人生(包括人身与人心)都看作是连续的、流变的,关注隐伏其间的多重活动、能量及其相互关系。

In Chinese Philosophy History’s Basic Category It “five lines”

Hao Dongsheng,Wang Xiaoman

Abstract: China the philosophic thinking was ancient times well-established, broad and profound. “Five lines” are in the Chinese philosophy history by the consistent basic category, this article to its origin, the implication as well as the function and so on do one elaborate in detail.