中国哲学论文

今天小编为大家推荐《中国哲学论文(精选5篇)》的相关内容，希望能给你带来帮助![摘要]“中国哲学”作为西语东来以后对中国本土思想文化的表达，离不开本土思想文化在历史中的意义。

第一篇：中国哲学论文

“哲学”与“中国哲学”

[摘|菀猐本文通过对百年来中国哲学学科中关于“哲学”与“中国哲学”观的回溯与省思，总结提出张岱年的哲学观经历了从20世纪30年代初的发端到确立，再到系统论述的发展过程，最后到90年代重新确立哲学是有理的信念之学的曲折过程。提出了张岱年的哲学观符合以“生活实践”为基础的客观辩证法，反映了世界哲学的客观事实。这种富有民族特色，体现了中、西、马综合创新精神的哲学观不仅为中、西（外）、马等哲学之沟通与比较提供了理论支持，而且更意味着哲学创新不必要、也不可能有唯一标准模式。

[关键词]哲学；中国哲学；创新

[

张岱年（1909～2004）先生是中国现当代著名哲学家、哲学史家、文化大师，在其七十余年的“爱智”探索中在哲学理论、文化观和中国哲学史三大领域取得了卓越成就。他在20世纪30～40年代建立“天人新论”哲学体系，这个哲学体系不仅与熊十力的“新唯识论”、冯友兰的“新理学”、金岳霖的“道论”等都是中国现代哲学史上为数不多的具有原创性的哲学成果，而且其特殊贡献在于为中国传统哲学的现代转型和马克思主义哲学中国化开辟了新路；他是中国现代哲学史上倡导和实践中、西、马“文化综合创新论”的主要代表人物，为中国文化的现代转型做出了重大贡献；他还是中国哲学学科最重要的奠基人之一，对中国传统哲学研究产生了持久而深远的影响。对张岱年“哲学”与“中国哲学”观的探讨是张岱年学术思想研究的必要前提，也是对百年来中国哲学学科发展的回溯和省思。

一

“哲学”学科从19世纪末传入中国，在张岱年之前，中国学人对哲学的性质、范围、对象、功能等方面已有所论及，如王国维认为哲学是“关自然、人生及知识之现实及理想之根本的原理之进步的学”或“实在及知识之根本的原理之学”[1]（17卷，PP134、173），包括“知识哲学”、“自然哲学”和“人生哲学”。他还从“哲学之性质”上提出“哲学为中国固有之学”、“夫哲学者，犹中国所谓理学云尔”[1]（14卷，P6）。稍后的蔡元培以“爱智”解“费罗索费”，“智”即“知识”、“真理”或“宇宙存在之原理”，而哲学即“原理之科学A Science of Principles”[2]（第1卷，P179）。但与王国维不同，他在《哲学大纲》的“通论”中讨论了“哲学之定义”、“哲学与科学”、“哲学与宗教”、“哲学之部类”等问题，认为哲学即“学问中最高之一境，于物理界及心理界之知识，必不容有所偏废，而既有条贯万有之理论，则必演绎而为按切实际之世界观及人生观”，在追述西方哲学史后提出“在昔哲学家……有所偏重，而按诸哲学之本义，则固当兼容而并包之”[2]（第2卷，PP347～348），并按研究次序把哲学规定为“认识论”、“本体论”和“价值论”。蔡元培主张以“本义”与“偏重”之统一来界定哲学，实际上是为开启了一种理解“哲学”与中西哲学的新思路，对其后的中国哲学家产生了深远影响。

严格意义上的中国哲学学科的开创者是胡适。在近代认识论和实验主义的影响下，他从杜威“经验就是生活，生活就是对付人类周围的环境”、“思想乃是应付环境的工具”、“真正的哲学必须抛弃从前种种玩意的‘哲学家的问题’，必须变成解决‘人的问题’的方法”[3]（P233）的基本理念出发，在《中国哲学史大纲》（1919）中把哲学定义为“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决”[4]（P7）的学问，哲学包括“宇宙论”、“名学及知识论”、“人生哲学（旧称伦理学）”、“教育哲学”、“政治哲学”和“宗教哲学”，而中国传统哲学就是“种种哲学问题的种种研究法和种种解决办法”之“依着年代的先后和学派的系统”[4]（P8），但他实际上仅较为系统地研究了先秦诸子哲学。胡适虽以“西洋的哲学”作“比较参证的材料”以发现“中国古代也有某种学说”[4]（P28），突出地表现了“依傍西人”、“以西释中”的时代局限性，但他对人生问题的强调实际上也“继承了中国哲学重视人伦哲学的传统，也是为中国哲学本身的主体内容所决定”[5]（P78），这与其前的谢无量和随后的梁漱溟、冯友兰、张岱年等以人生哲学为中国哲学之主体或核心一样，都是对中国哲学自身特色的有益探索。不仅如此，胡适还把“世界哲学”划分为独立发生的东（中国、印度两系）、（希腊、犹太两系）西两支，这种“平等的眼光”得到蔡元培的高度肯定。

冯友兰《中国哲学史》上册（1931年）是对中国哲学学科发展产生重大影响的第二部力作，该书虽没有提出“哲学”之定义，但清晰地阐述了西方哲学“宇宙论”（本体论Ontology和狭义的宇宙论Cosmology）、“人生论”（心理学、伦理学、政治社会哲学等）与“知识论”（狭义的知识论Epistemology与狭义的伦理学）之分类法，并引述孟太葛W.P.Montague的形上学、价值论（伦理学与美学）、方法论的三分法。在新实在论和“唯物史观的一般原则”影响下，他“不仅注重哲学的主体性质，而且也突出哲学的客观性质”[6]（P25），明确提出“哲学史”与“写的哲学史”之别，认为“可就西洋历史上各种学问中，将其可以义理之学名之者，选出而叙述之，以成一西洋义理之学史”，但实际困难使他亦主张以“西洋所谓哲学”为标准而择选“中国歷史上各种学问”，“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也”[7]（2卷，P249、P245、P249）。金岳霖敏锐地发现了《中国哲学史》的内在困限，从伦理学角度提出“空架子”与“实架子”的关系问题，指出“现在的趋势，是把欧洲的哲学问题当做普通的哲学问题”[7]（P617），其他“特别的”民族哲学与欧洲的“普遍哲学”或“普通哲学”之间就有四种可能的关系：“实质与形式”上均相同与均相异、“有（普遍）哲学的实质而无（普遍）哲学的形式”、“有（普遍）哲学的形式而无（普遍）哲学的实质”，如果以欧洲哲学作为“哲学”的标准，那么“中国哲学”之界定就不能不是一个“先决问题”。“所谓中国哲学史是中国哲学的史呢，还是在中国的哲学史呢？”这一“金岳霖之问”的深层意蕴，是在西方居于经济、政治霸权地位的时代条件和西方文化中心主义的话语情景下如何理解中国哲学的地位及其出路。冯友兰之所以强调中国哲学具有“实质上的系统”以及“各哲学系统，皆有其特别精神，特别面目”[7]（P254），正是要力图超越“在中国的哲学史”而写出“中国哲学的史”。

从中国哲人的艰辛求索中可以看出，“哲学”与“中国哲学”“一开始就具有了会通中西文化的特点”[8]（P1），如何走出以西方哲学为“普遍哲学”的窠臼而确立中国哲学的民族特色和主体地位，正确处理中国哲学学科发展中“近（现）代化与民族化、世界化与本土化、普遍性与特殊性的矛盾和张力”[12]（P6），始终是中国哲学家们面对的迫切问题。

二

胡适、冯友兰对“哲学”与“中国哲学”之分疏对张岱年有重要影响，但与胡、冯不同，他从未出国留学，而是完全在国内（主要是北平师范大学附中、北平师范大学教育系和清华大学哲学系）进行其哲学求索而成为卓然标新、自成体系的著名哲学家，仅此一点就不能不引发我们的探究兴趣。

张岱年从1924年（15岁）开始正式研读老庄哲学，1927年（18岁）作《评韩》，1928年发表《关于列子》，该文广涉中国古籍及马叙伦《列子伪书考》、陈垣《伪书新证》、胡适《中国哲学史大纲》、陆懋德《周秦哲学史》、梁启超《中国历史研究法》、唐钺《国故新探》、日人津田左右吉《儒道两家关系论》等史料而力证“今本《列子》，出于赝作”。《关于列子》与他在1931年发表的《关于老子年代的一假定》都属于中国哲学史料的考证。在长兄张申府的积极引导下，张岱年从1929年到1937年对西方哲学和马克思主义经典作家的原著进行了系统研究，他对马克思主义的理解很少受到日本学者和前苏联教科书模式的影响，这是其早期哲学和中国哲学研究的一个显著特点。他“将辩证唯物论与现代西方哲学中的实用主义、新实在论、新黑格尔主义、生命哲学、突创进化论以及超人哲学等作了比较，肯定辩证唯物论高于现代其他各派哲学，肯定辩证唯物论是当代最伟大的哲学”[15]（P3）。在张申府介绍下，张岱年结识金岳霖、冯友兰、熊十力等学界巨擘，并在1933年从北平师范大学教育系毕业后由冯友兰、金岳霖推荐而被聘为清华大学哲学系助教，成为“清华学派”的重要成员。这样，张岱年以得天独厚的后发优势形成了当时罕见的会通中、西、马的知识结构和学术视野，从容涵泳、平情衡论胡适、冯友兰等中国哲学研究之短长，这是他思考“哲学”与“中国哲学”的特殊情境。如他认为“胡氏好用西洋的学说来解说中国的思想，有时便令人‘醒’，有时便‘不切’”[15]（P305），而对冯友兰《中国哲学史》则给予甚高评价，认为该书具有“谨严”、“深观”、“条理系统”、“不偏”等优点，并特别强调“冯先生说中国哲学无系统，是无形式上的系统，实有质上的系统，这又是何等的明观精言？”[16]（P5）他后来又指出“此书是很能应用唯物史观的”、“最注意各哲学家之思想系统”、“最能客观，且最能深观”、“最注意思想发展之源流”、“极注意历史上各时代之特殊面目”、“取材极其精严有卓识”（1935年），《中国哲学史》对张岱年的中国哲学研究具有多方面的深刻而持久的影响。

张岱年最早在思想札记《人与世界——宇宙观与人生观》（1931～1935）中提出两种哲学观：“哲学可以说是最高指导原理之学。……哲学是指导生活与知识之原理系统。”[15]（P350）“哲学，与其说是对于经验的解释，不如说是对于生活的解释。……哲学是生活之自觉。”[15]（PP350、353）前者把哲学之“爱智”本性诠释为“深察不已”，哲学不仅自觉审察宇宙、人生与知识等外在对象，而且还返回自身审察这种“审察”活动，在自我批判、自我否定中实现自我超越，在“最高指导原理”与“自然与当然之基本原理”、事实与价值之统一中解放思想、指导行动。这一思想可能受到其兄张申府的影响，但张申府在1938年才明确提出“一般哲学”之界说：“哲学是研究宇宙人生最根本问题的”，“哲学所要讲的总是最普遍最根本最一般最原则的问题”，哲学就是“人类行动的最高指导”[19]（P224）。后者以“生活实践”扬弃实证论囿于“经验”之蔽，以“实践的观点”作为哲学的根本立场。这两个界定可以说是马克思“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”[20]（P57）的中国化表达。

作为“金岳霖之问”的明确回应，张岱年在1935～1936年撰写的《中国哲学大纲》集中探讨了“哲学与中国哲学”的问题。他认为“哲学”概念的多义性乃是客观事实，主张由“一家哲学之界说”与“一般哲学之界说”的区别上升到“范型”与“类称”、“特例”与“总名”关系的高度，也就是在中西哲学“根本态度”上的“未必同”与“问题及对象上及其在诸学术中的位置上”的“相当”二者之间取得一种平衡，一方面肯定各派哲学皆有其特殊性，另一方面又“通过共性寓于个性之中、个性比共性更丰富的思路”[12]（P7）提炼“哲学”之“共相”（“哲学之基本特征”或哲学之“本指”）。张岱年认为“性”或“自性”是一物之所以为此物的基本特征，“性”皆“就一类物而言，即一类物之共同的特点。一类之物，虽有共同性质，而其具有此性的状态不同”[15]（1卷，P451），“物各有其性，其彼此之性或相同或相异。由其性之同异，而物可区别汇归为多类。凡有相同之性之物，谓之一类。一类之物，彼此之性相同，而与异类相异”[15]（3卷，P141），就哲学而言，“总各家哲学观之，可以说哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问”[15]（2卷，P1）。金岳霖、冯友兰都从伦理学的共殊关系入手解决“普通哲学”与“中国哲学”的关系，但张岱年则自觉以唯物史观的“生活的实践”和唯物辩证法的“两一”法则解决这一问题，其所谓“普通哲学”已经不是金岳霖以欧洲哲学为“普通哲学”的含义，而是把欧洲哲学降低为和“中国哲学”同一层面的“特殊哲学”，中、西、印等各派哲学都属于民族性与世界性、独创性与交融性相统一的“哲学类型”。这一思路得到学界的肯定和认同，如李存山指出张先生“最早提出哲学的‘类称’与‘特例’之分，这应是一个重要的贡献”[9]，这就可以“避免‘武断’地把西方哲学当作‘普遍哲學’。依后一种看法，中国古代关于宇宙人生的思想即使‘在根本态度上’与西方不同，也仍可‘名为哲学’”[10]。蒙培元认为：“张先生……既肯定普遍性，但更强调特殊性；既肯定共性，但更强调个性。这也就意味着，中西哲学虽然有共同的问题，但是解决这些问题的途径和方法并不是完全相同的。”[21]李维武认为：“从‘一般哲学之界说’看中国哲学与西方哲学，两者有其相同点，即都是关于宇宙人生的根本问题的思考，有着大致相同或大致相似的问题；但两者也有其不同点，就是中国哲学与西方哲学对于这些问题的态度大不相同，其兴奋点与着力处大不相同。”[22]此外，牟宗三也采取了类似的共殊思路，他在1963年的《中国哲学的特质》中认为“凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学”，而“东西哲学具有不同的方向和形态”[23]（P4），1983年出版的《中国哲学十九讲》从“哲学的普遍性和特殊性”上来安立“中国哲学之名”，但他所说的“特殊性”是在“人的生命所本有的固具的限制或内在的限制”（“感性的限制”）和外在环境的限制的“通孔”中表现其“精神生活”，而“普遍性”分为“内容真理”的“具体的普遍性”（“普遍的特殊性”）和“外延真理”的“抽象的普遍性”两种类型。

张岱年在1938～1942年撰写的思想札记《认识·实在·理想》继续《人与世界》的理路，从“哲学的性质”角度把哲学界定为研究“根本原理、根本准则”或“最高指导原理”的“天人之学”、“批判的，是彻底的诘问、反复的研讨”的“衡鉴之学”、“提供生活行动的最高准则”的“有理的信念之学”[15]（1卷，P403）。其中，“天人之学”是“对于生活经验进行分析，以获得客观实在之实相”或“分析实际经验，以求得客观实在与人类认识之真相”[15]（1卷，P404、432），它以中国特色的表达方式界定哲学的主要内容，“使古典哲学关于哲学的界说现代化了”[24]，“与恩格斯关于哲学基本问题的论述并不矛盾而又富有中国哲学特色”[13]，是传统哲学与现代哲学之间的一个非常恰当的衔接点。“衡鉴之学”不仅表述了哲学“厘清基本概念范畴，以达到思想的自己认识”[15]（1卷，P404）的批判（“深察不已”），而且吸收西方价值哲学的积极成果，主张哲学要“厘定理想与价值”或“订立价值之准衡”[15]（1卷，P404、432），在事实判断与价值判断相统一的前提下把“价值”作为哲学的根本问题，这可以与西方学者的“哲学以达到人类各种价值的总协调为己任”[11]观念相映照。“有理的信念之学”表述了哲学的功用和旨归，也就是“从生活实践出发”而“解释人的生活实践”与“指导人的生活实践”[15]（1卷，P404），使哲學成为“生活行动之准则”、“行动之指针”[15]（1卷，P404、433）。“天人之学”、“衡鉴之学”与“有理的信念之学”是张岱年哲学观的高度概括和成熟表达，哲学之“无用之大用”就在于“使人觉醒”或“使人自知其自己，使人理解其所在的世界”，这种更深之自觉必“使人奋发”，不为现实所囿而追求更高的理想[15]（1卷，P404～405）。在由《认识·实在·理想》整理成篇的《哲学思维论》里，他再次从“派别”与“本指”（“基本特征”）相统一的思路理解哲学，认为哲学之基本特征是“以探索最根本的问题为能事”，最根本的问题包括“宇宙之根本原理（或世界事物之源流）”、“人类生活之根本准则（或改造社会的道路）”和“人类认识之根本规律（或科学知识之基础）”，哲学就是“关于自然世界、人类生活或人类认识之根本问题之研究”[15]（3卷，P5）。显然，这与《中国哲学大纲》中“哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问”[15]（2卷，P1）完全一致。在这里，张岱年的一个新思路是首先把“根本问题”诠释为“事物基本类型”或“一切事物之基本类型及其相互关系”，然后把康德以范畴为“人心之内在格式”改造为“客观事物之基本类型”，从而把哲学界定为“事物基本类型之学，研究世界事物中之基本区别及其统一关系”[15]（3卷，P5～6）。可以说，“研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问”与“事物基本类型之学”从内容与形式、目的与工具两个方面完整地表达了张岱年的哲学观，亦即：哲学是以生活实践根基，是以彻底批判概念范畴的方式追寻宇宙人生之究竟原理与最高理想，以建立有根据的、非武断的生活信念的活动方式及其成果。这种理解已经内在地蕴涵了张岱年对中国哲学的研究对象、目的和方法的考量。

张岱年的哲学观体现了他所倡导的中、西、马综合创新的基本精神，为中国传统哲学的同情理解和客观评价提供了理论支撑。如果对照当时国内流行的西方哲学和一些“新唯物论”者的哲学观，我们对其显著特点就会有更清晰的体会。以石里克（Moritz Schlick）、卡尔纳普（Rudolf Carnap）等为代表的逻辑实证主义（Logical positivism）认为“哲学就是那种确定或发现命题意义的活动。哲学使命题得到澄清，科学使命题得到证实”、“应用逻辑或认识论的研究，目的在于澄清科学陈述的认识内容，从而澄清这些陈述中的词语的意义，……在形而上学领域里，包括全部价值哲学和规范理论，逻辑分析得出反面结论：这个领域里全部断言陈述全都是无意义的”[25]（P9、13）。张岱年对此明确反对，认为“哲学只是厘清科学概念与命辞之活动。于是哲学乃等于语言之逻辑”的思想倾向“完全遗忘哲学为行动指针之作用，不能体认哲学之本性”[15]（1卷，P351），语言逻辑句法研究只可作为哲学之一部分，而不能吞蚀全部哲学。他进一步指出“实证论惟以感觉经验为征信之标准，是经验的观点；新唯物论哲学则于感觉经验之外，更以生活实践为征信之标准，是实践的观点”[15]（1卷，P353）、“实证主义以感官经验为出发点，故不免于偏谬。今当从生活实践出发”[15]（1卷，P404），这表明他自觉地以“生活实践”作为其哲学观的现实基础。针对当时“一部分新实在论者谓哲学不应讨论人生与理想[15]（3卷，P7），张岱年认为“吾人亦正可以为哲学立一界说，依此界说，人生与理想正是哲学之中心问题”[15]（3卷，P7），。此外，否弃人生哲学的倾向还流行于当时的苏联哲学教科书中，如艾思奇、郑易里翻译的米定·拉里察维基等著的《新哲学大纲》（1936年6月初版）就把“辩证法唯物论”划分为“当作世界观及方法看的辩证法唯物论”、“唯物辩证法的诸法则”、“认识的过程”三个部分，这种倾向深刻影响了一些中国马克思主义学者的哲学观，如艾思奇认为“新唯物论”就是“世界观”（“本体论”）、“认识论”、“方法论”[26]（1卷，P450～451）；沈志远在《现代哲学的基本问题》中仅论述了“唯心论和唯物论”、“新宇宙观底基本问题”、“新唯物论底认识论”[27]；胡绳在1937年提出：“本体论、方法论、认识论——这是哲学中的三大部门。”“……在黑格尔以后，哲学又走入了一个新的方向，继承了黑格尔哲学中的革命方面的新哲学在方法论上得到了极灿烂的建设，它把世界观、方法论、认识论统一起来了”，并明确主张：“对于旧哲学的想建立独立的人生哲学的体系的要求，我们不能不反对。……至于像旧世界中的没落阶层那样地把人生问题的探讨当作哲学中的中心问题，更是我们所反对的。”[28]（4卷，P128、P28、P31）可以说，逻辑实证主义者、一部分新实在论者和“新唯物论”者都倾向于把哲学事实化、科学化而忽视价值问题和人生哲学。与此相适应，一些“新唯物论”者对中国传统哲学的研究特别关注了唯物主义、辩证法和方法论等问题，在拓展中国哲学学科的研究视域和研究方法的同时也表现了一定的局限性。

三

20世纪50～70年代，国内学界居于主导地位的哲学观是前苏联日丹诺夫的“哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史”。张岱年从1949年5月开始参加第一次“新哲学座谈会”，1950年2月、5月的两次座谈会专门讨论日丹诺夫关于哲学史的定义和哲学史课程问题。此后，艾思奇明确提出：日丹诺夫对哲学史的规定“应该对于我们的哲学史研究工作引起一个认识上的根本变革”，“哲学史的发展，……不是唯物论的和平发展的过程，而是唯物论与唯心论斗争的过程，是科学的世界观和玄学的世界观的斗争过程，是要揭露客观世界的本来面目和要隐瞒客观世界的本来面目的两种势力斗争的过程”，“在研究哲学史的时候，对于唯心论的反动的本质必须有明确的认识，否则也不可能有科学的哲学史”，并主张“中国现在需要一切比较专门研究哲学的人们都团结起来共同有步骤地来肃清封建社会的以及帝国主义所给予我们的唯心论的影响。在旧的大学校里，需要把哲学的课程、讲义加以改造，用唯物论的观点和辩证法的方法来重新整理中外哲学史和逻辑的课程”[26]（4卷，P109、110、111、117）。受此影响，张岱年只能把其“天人新论”藏之箱笥而转向两军对垒的认识论模式哲学观，如他在1956年提出：“什么是哲学？哲学就是世界观，就是人们对于自然界、人类社会生活和人类认识的总的看法。”“中国哲学的历史和别的国家的哲学一样，是唯物主义的发生发展的历史，也就是唯物主义和唯心主义斗争的历史。”[15]（4卷，P5、6）但是，张岱年实际上并没有完全放弃其“哲学”和“中国哲学”的基本思路，他在这一时期的一个努力是再次论证“中国哲学”的正当性，只不过这次的参照对象不仅有“西方哲学”，而且还有“马克思主义哲学”。他试图在“中国哲学的特殊性”和“西方哲学的一般性”上取得一种平衡，一方面提出“应当着重中国哲学的特殊性，反对硬把西方哲学的模式套在中国哲学思想上”，另一方面也强调“思维与存在的问题是哲学的根本问题，这是中西哲学所共同的”[15]（5卷，P67、68），因此，唯物主义与唯心主义在中国哲学和西方哲学中都具有普遍意义。

20世纪80年代以后，张岱年反思日丹诺夫哲学史定义，认为它“有其历史的积极作用，也有其一定的片面性”，其积极性在于指出“唯物主义在哲学发展过程中的主导作用，以及唯物主义和唯心主义相互斗争的事实”[15]（5卷，P289），片面性在于抹煞哲学的丰富内容，失之于简单化、公式化地剪裁中国古代哲学史料，而对哲学家学说的丰富内容与深邃观点注意不够。以此为突破口，他重新思考中国传统哲学的范围和对象，主张既要“正确评价唯心主义”，更要“正确评价唯物主义”；既要继续肯定“思维对存在的关系问题，乃是对于历史上各时代哲学基本问题的高度概括”、唯物主义与唯心主义两种观点的对立斗争“是中国哲学发展的主要线索”，又要充分认识唯物主义和唯心主义“相互影响、相互推进、相互包含、相互联结”[15]（5卷，P291、294、294）的復杂情况。他特别指出：中国哲学也有与西方哲学有着相类似的哲学基本问题或最高问题，虽使用的名词概念不同却具有相似的深切内涵和同等的理论意义，“如果强调唯心主义的显赫声势，忽视唯物主义的卓越贡献，就会回到资产阶级哲学史家的旧路上去了”[15]（5卷，P295）。

在总结自己的“哲学”、“中国哲学”观与中国哲学学科发展的经验教训的基础上，张岱年在1993年明确提出：“哲学是天人之学，即关于宇宙人生基本问题的研讨。……哲学的任务即是对于宇宙人生的基本问题深入思考，从而提出一些有理由的信念。”[15]（7卷，P395）“哲学要建立关于宇宙人生的基本信念，绝不仅仅是语言的分析。哲学是非常严肃的，绝不是游戏。哲学是人生立身处世所必须具有的有理的信念之学。”[15]（8卷，P534）这样，他实际上是在更高阶段上重新回归到他早在20世纪30～40年代就确立的“天人之学”、“有理的信念之学”。由此出发，张岱年逐渐超越其早年对宗教的否定态度而倾向于哲学与宗教之沟通，如他认为：“哲学与宗教都提供生活指南，都提供一定的关于宇宙人生的信念。但哲学又与宗教不同。宗教以信仰为基础，其信仰来自神秘的启示或远古的神话，其所信不必有一定的理由。哲学也提供一定的信念，但是哲学的信念必须有一定的理由。”[15]（8卷，P533～534）一方面，哲学与宗教的共性就是提供生活指南或关于宇宙人生的信念；另一方面，二者的区别在于提供信念的方式不同，即以预定的信仰还是理性的认识为基础。显然，他是在二者都“提供一定的关于宇宙人生的信念”的前提下来谈论二者的区别。这种思路也直接影响到他的中国传统哲学研究，如他在1998年提出：“假如对于宗教作广义的理解，虽不信鬼神、不讲来世，而对于人生有一定理解，提供了对于人生的一定信念，能起指导生活的作用，也可称为宗教。则以儒学为宗教，也是可以的。”这种思考围绕人生信念问题而展开，是在对“宗教”进行全新界定的前提下把它划分为“有神论的宗教”与“超越了有神论的宗教”，在这种意义上可以说儒学是一种“以人道为主要内容、以人为终极关怀的宗教”[18]。这样，他就超越了儒学与宗教在形式上的区别而找到二者在实质上的共性，这也就是“对于人生有一定理解，提供了对于人生的一定信念，能起指导生活的作用”。一方面，在“有神论的宗教”之外还有“超越了有神论的宗教”，后者实际上也就是以儒学为代表的“无神论的宗教”，这就凸显了儒学的超越特质；另一方面，这种说法抓住了宗教的终极关怀本质，突破了从生死观、鬼神观、此岸与彼岸、宗教仪式等角度对宗教的习惯理解。这种对儒学的新判断，可以说是为“儒学是不是宗教”这一问题提供了一种新思路。

四

张岱年的早期哲学观经历了从20世纪30年代初期的发端到30年代中后期的确立，再到40年代初期的系统论述这一长达十余年的发展过程。从20世纪30～40年代的彻底批判宇宙人生之究竟原理、最高理想以建立有根据的、非武断的生活信念的活动方式及其成果，到50年代受日丹诺夫哲学史定义等影响而强调哲学是人类知识之总结、哲学是唯物主义和唯心主义对立斗争的认识论模式，再到90年代重新肯定哲学是有理的信念之学，张岱年的哲学观仿佛展现为一个“正”、“反”、“合”的辩证过程，这种艰难探索既直接影响着他对中国传统哲学的理解和研究，又深刻反映着中国哲学学科发展的曲折历程。

张岱年的哲学观符合以“生活实践”为基础的客观辩证法，反映了世界哲学的客观事实。他既承认哲学有共同的普遍性质，又肯定事实上存在不同的哲学类别，这种超越哲学派别之殊而上升到哲学自身之同的基本思路为“中国哲学”的“正当性”提供了坚实的理论基础，我们不必纠缠于“中国有没有哲学”或“中国哲学之合法性”的虚假问题，完全可以在“哲学”的“大共名”下突出中国哲学“本根与现象合一”、“一天人”、“合知行”、“同真善”等自身特色。

这种富有民族特色、体现了中、西、马综合创新精神的哲学观不仅为中、西（外）、马等哲学之沟通与比较提供了理论支持，而且更意味着哲学创新不必要、也不可能有唯一的标准模式，这对中国当代哲学的发展无疑有着深刻启迪。

[参考文献]

[1] 王国维.王国维全集[M].浙江教育出版社，2010.

[2] 蔡元培.蔡元培全集[M].中华书局，1984.

[3] 胡适.胡适文存（一）[M].黄山书社，1996.

[4] 胡适.中国哲学史大纲[M].河北教育出版社，2001.

[5] 欧阳哲生.近代中国学人对哲学的理解.中国哲学史，2006（4）.

[6] 高秀昌.冯友兰中国哲学史方法论研究[J].北京大学出版社，2010.

[7] 冯友兰.三松堂全集[M].河南人民出版社，2001.

[8] 李存山.中国传统哲学纲要[M].中国社会科学出版社，2008.

[9] 李存山.张岱年先生的中国哲学史研究[J].哲学研究，2004（6）.

[10]李存山.“知人则哲”：中国哲学的特色[J].哲学动态，2004（5）.

[11]李存山.中国传统哲学的特点[N].中国社会科学院院报，2006-8-31.

[12]方克立.回应中国哲学“合法性”质疑的三个问难[J].人文杂志，2005（4）.

[13]方克立.张岱年与二十世纪中国哲学[J].中国社会科学，2005（2）.

[14]方克立.现代新儒学与中国现代化[M].天津人民出版社，1997.

[15]张岱年.张岱年全集[M].河北人民出版社，1996.

[16]张岱年.评冯著〈中国哲学史〉[J].新月，1932（4）.

[17]张岱年.冯著〈中国哲学史〉的内容和读法[J].出版周刊，1935（126）.

[18]张岱年.儒学与儒教[J].文史哲，1998（3）.

[19]张申府.张申府文集[M].河北人民出版社，2005.

[20]马克思.马克思恩格斯选集[M].人民出版社，1995.

[21]蒙培元.张岱年的中西哲学观及其“综合创新论”[J].北京大学学报（哲学社会科学版），2004（5）.

[22]李维武.中国哲学的继往与开来——张岱年20世纪三四十年代的中国哲学观及其启示[J].清华大学学报（哲学社会科学版），2004（4）.

[23]牟宗三.中国哲学的特质[M].上海古籍出版社，1997.

[24]范學德.论张岱年同志四十年的的基本哲学思想[J].清华大学学报（哲学社会科学版），1987（2）.

[25]洪谦主编.逻辑经验主义（上卷）[M].商务印书馆，1982.

[26]艾思奇.艾思奇全书[M].人民出版社，2006.

[27]沈志远.现代哲学的基本问题[M].生活书店，1936.

[28]胡绳.胡绳全书[M].人民出版社，1998.

责任编辑：郭美星

作者：杜运辉

第二篇：“哲学在中国”与“中国底哲学”

摘 要:在建构中国哲学史的毕生努力中,早年的冯友兰所建构和确立的乃是以西方哲学为标准的“在中国的哲学史”、是“哲学在中国”,而晚年的冯友兰最终所建构和确立的却是注重人生反思与精神境界的“中国哲学的史”、是“中国底哲学”。冯友兰以其建构中国哲学史的毕生努力告诉我们,现代化的中国哲学必须是、而且也只能是有着我们自己的民族特殊性的“中国底哲学”。

关键词:冯友兰;中国哲学;哲学在中国;中国底哲学

“三史释今古,六书纪贞元”,冯友兰的“哲学三史”与“贞元六书”,是确立与建构中国哲学的奠基之作、典范之作,中国哲学的身份之确立、历史之建构,乃冯友兰毕生之事业、杰出之贡献。在21世纪的今天,面对经济全球化、文化多元化以及中国现代化的挑战,面对中国哲学“合法性”的质疑与焦虑,重新解读冯友兰对中国哲学的理解与定位无疑具有极为重要的意义。鉴于冯友兰强调“哲学史对于研究哲学者更为重要”,及其对于建构中国哲学史的毕生努力,本文主要从冯友兰的“哲学三史”入手,考察其对于中国哲学的理解与定位。

众所周知,中国传统中本无“哲学”一词,更谈不上“中国哲学”与“中国哲学史”的名词及其所指代的学科。“哲学”一词作为英文philosophy的译名,直到1905年前后才在中国获得了身份的合法性,并逐渐取代了“理学”等等的中国传统名称而指代一门学问,而且也主要是指代传入中国的西方哲学。实际上,也正是在西方哲学的传入过程中,正是在中国传统学术的崩解与现代学术的重构过程中,才提出了中国有没有哲学的问题,才有了“中国哲学”的提出与确立,才有了“中国哲学史”的创立与建构。也正因如此,20世纪“中国哲学”之确立、“中国哲学史”之建构,几乎都是以西方哲学为参照、甚至是以西方哲学为标准的。直到今天,我们谈“中国哲学”、讲“中国哲学史”也都难免与西方哲学有所牵连、难免以西方哲学为其参照,也都不得不面对到底是“中国底哲学”还是“哲学在中国”的问题。

冯友兰对中国哲学的理解、对中国哲学史的建构,总体上确如他自己所言,是自觉地坚持了“以新解旧”的方法原则,实际上也就是“以西解旧”、“以西释中”的方法原则。学界同仁也因此而普遍地认定,冯友兰是以柏拉图理念论及英美新实在主义理论来确立中国哲学的身份、建构中国哲学的历史的,冯友兰所叙述的是“在中国的哲学史”、是“哲学在中国”。可需要注意和重视的是,在建构中国哲学史的毕生努力中,冯友兰的思想观念和方法原则是有变化、有发展的:30年代的两卷本《中国哲学史》确实是以西方哲学为标准的“在中国的哲学史”、是“哲学在中国”,但从40年代的《中国哲学简史》到80年代的《中国哲学史新编》,冯友兰却逐渐开始注意并越来越重视“人生反思”与“精神境界”的问题,并在最终认为哲学是对人生的有系统的反思的思想、是人类精神的反思,认为哲学的功能与实质就在于提高人的精神境界。冯友兰也因此而将其理性主义的分析方法纳入到了注重人生反思与精神境界的中国传统之中,冯友兰在最终所建构和确立的实际上乃是“中国哲学的史”、乃是“中国底哲学”。

30年代出版的两卷本《中国哲学史》,确如金岳霖所说是“在中国的哲学史”,明显是以西方哲学为标准的中国哲学史。在该书的《绪论》中冯友兰就明确地宣称:“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史,其主要工作之一,即就中国历史上各种学问中,将其可以西洋所谓哲学名之者,选出而叙之。”[1]1所谓的中国哲学就是中国学问中“可以西洋所谓哲学名之者”,就是与西方哲学有着相同性或相似性的学问,写中国哲学史、讲中国哲学史,也就是对中国以往学术中“可以西洋所谓哲学名之者”加以摹绘、予以叙述。可什么是西方哲学呢?在冯友兰看来,尽管西方哲学家对于“哲学”的定义各不相同,但西方哲学从内容上来说不外乎宇宙论、人生论和知识论“三大部”,从方法上来说就是“必以严刻的理智态度表出之”、就是“判断必合逻辑”,从逻辑上来说必须包括“最终的断案”及“所以得此断案之根据”两部分。[1]3-6也正是以此为标准,冯友兰认为“西洋所谓哲学,与中国魏晋人所谓玄学,宋明人所谓道学,及清人所谓义理之学,其所研究之对象,颇可谓约略相当。……。《论语》云:‘夫子之言性与天道’,此一语即指出后来义理之学所研究之对象之二部分。其研究天道之部分,即约略相当于西洋哲学中之宇宙论。其研究性命之部分,即约略相当于西洋哲学中之人生论。惟西洋哲学方法论之部分,在中国思想史之子学时代,尚讨论及之;宋明而后,无研究之者。”[1]6这也就是说,中国学术中的“义理之学”可以按照西方哲学的标准而称之为“中国哲学”,但“中国哲学家之哲学,在其论证及说明方面,比西洋及印度哲学家之哲学,大有逊色”。[1]7其中的根本原因就在于,西洋哲学之方法论在中国学术中严重不足,子学时代尚有讨论及之,宋明而后竟无研究之者。因此,这一时期的冯友兰不仅特别强调“哲学必须是以语言文字表出之道理”,[1]9必须要有理论的论证和逻辑的分析,而且是非常自觉地以西方哲学为标准、以理性主义的逻辑分析为方法,来确立中国哲学的身份、建构中国哲学的历史的。这个时期的冯友兰还根本没有考虑到中国哲学自身的特征与方法。

但比较有趣而且值得重视的是,冯友兰在这里也肯定了中国传统学术中某些和西方哲学有所不同的东西,比如对于中国传统学术中直觉体悟的“为学之方”及其所注重的“万物一体”、“天人合一”的理想境界,冯友兰就给予了极大的关注和充分的肯定,强调直觉体悟有“甚高的价值”,[1]5认为“孟子所谓浩然之气,即个人在最高境界中之精神状态”。[1]102也正是这种关注和肯定,使得冯友兰在对中国哲学的理解与定位上,逐渐由对西方哲学标准的重视、对哲学普遍性的重视,转变到对中国哲学特征的肯定、对哲学特殊性的肯定。这一转变的突出表现就是冯友兰在其“贞元六书”之“新理学”体系和《中国哲学简史》中所提出的哲学就是对于人生的系统的反思的观念,以及围绕着这一哲学观念而提出的哲学境界说和哲学方法论。

在40年代出版的《中国哲学简史》中,冯友兰以西方哲学为标准从而力图“以西解中”的基本思想观念和方法原则并没有改变,但在对哲学本身的理解上、在对哲学方法的认定上,却有了明显而重大的变化。冯友兰在这里不仅提出了自己对于哲学的理解、肯定了中国哲学自身的特征,而且肯定了中国哲学所善于使用的“负的方法”。“我所说的哲学,就是对于人生的有系统的反思的思想。”[2]4“按照中国哲学的传统,它的功用不在于增加积极的知识(积极的知识,我是指关于实际的信息),而在于提高心灵的境界——达到超乎现世的境界,获得高于道德价值的价值。……,中国哲学传统里有为学、为道的区别。为学的目的就是我所说的增加积极的知识,为道的目的就是我所说的提高心灵的境界。哲学属于为道的范畴。”[2]8这里冯友兰不仅明确提出了他所理解的哲学,而且明确肯定了中国哲学的传统,认为哲学就是为道之学,是为了提高人的精神境界。同时,冯友兰还明确肯定了中国哲学的传统和精神,认为“哲学所讲的就是中国哲学家所谓内圣外王之道”,[2]12“哲学的主题是内圣外王之道,所以哲学不但是要获得这种知识,而且要养成这种人格。哲学不但是要知道它,而且是要体验它。它不单是一种智力游戏,而是比这严肃得多的东西。”[2]14在哲学方法上,冯友兰重申了他在《新知言》中所提出的看法,“我认为形上学有两种方法:正的方法和负的方法。正的方法的实质,是说形上学的对象是什么;负的方法的实质,则是不说它。”[2]392所谓正的方法实际上就是逻辑分析的方法,而负的方法实际上就是直觉体悟的方法。所有这些都非常清楚地表明,冯友兰不再是完全按照西方哲学来解读和确认中国哲学,不再是完全按照西方哲学来叙述和建构中国哲学史,而是力图按照中国哲学自身的特征来理解哲学、确立中国哲学的合法身份,力图按照中国哲学的问题和精神来建构中国哲学史。尤其是境界之说的提出、负的方法的肯定,不仅是冯友兰确立中国哲学、建构中国哲学史的重大贡献,也是近代以来中国哲学史研究开始走向建构真正的“中国哲学的史”的重要标志。当然,在这个重大的变化发展中,在强调中国哲学的传统内容、特征和方法的同时,冯友兰并没有否定和排斥西方哲学及其方法原则,相反,冯友兰依然坚持了西方哲学的方法原则,尤其是理性主义的逻辑分析方法,他说“就我所能看出的而论,西方哲学对中国哲学的永久性贡献,是逻辑分析的方法。”[2]378

如果说30年代的两卷本《中国哲学史》是以西方哲学为标准、以理性主义的逻辑分析来建构中国哲学史的,40年代的《中国哲学简史》是以中国哲学的精神为主导、以中国哲学自身的问题和特征来建构中国哲学史的,则80年代的《中国哲学史新编》就是以贯通中西为目标、以中国哲学的现代发展为坐标来建构中国哲学史的。这个变化与发展的过程也正好是冯友兰晚年所常说的“否定之否定”的过程,是一个由强调西方哲学之标准到强调中国哲学之精神,再到强调中西之贯通的正、反、合的过程。在这个“合”的阶段、在《中国哲学史新编》中,冯友兰进一步把哲学理解为“人类精神的反思”,[3]9强调哲学“可以给人一种精神境界”,“可以给人一个‘安身立命’之地”,[3]27强调“‘中国哲学史’讲的是‘中国’的哲学的历史,或‘中国的’哲学的历史,不是‘哲学在中国’。”[3]39所谓的中国哲学,也就是“仁学”,“‘仁学’也可以称为‘人学’,‘人学’所讲的是关于‘人’的学问”,也就是关于人的精神境界的学问。[4]245这显然是坚持并进一步地明确了《中国哲学简史》中所突出的中国哲学之精神与特征,强调了中国哲学的民族性和特殊性。也正是由于对中国哲学之精神的特殊性之考虑,冯友兰的《中国哲学史新编》才将考察和阐述中国哲学的精神境界作为解读中国哲学史一个基本着眼点。但同时,冯友兰也强调指出,“中国哲学,就其内容说,和其他民族的哲学是一样的。如果不是如此,它就不能称为哲学。”[3]35这里的“其他民族的哲学”实际上也主要是指西方哲学,这显然是坚持和重申了两卷本《中国哲学史》中所强调的西方哲学之标准,强调了哲学的普遍性、强调了中西哲学在内容上的一致性。也正是基于这种中西哲学在内容上的一致性之定位,冯友兰的《中国哲学史新编》才将共相与殊相的关系问题作为整个中国哲学发展史的基本线索。所有这些就足以表明,晚年的冯友兰在对于中国哲学的理解与定位上、在对于中国哲学史的建构与确立上,明显地是力图贯通中西、结合中西,以促进中国哲学的现代化发展。

“中国需要现代化,哲学也需要现代化。现代化的中国哲学,并不是凭空创造一个新的中国哲学,那是不可能的。新的现代化的中国哲学,只能用近代逻辑学的成就,分析中国传统哲学中的概念,使那些含混不清的概念明确起来。”[4]200在冯友兰看来,哲学作为人类精神的反思本身就是一种理论思维,概念推演和逻辑分析乃是哲学、尤其是现代哲学的一个重要特征,没有清晰的概念也就没有严格意义上的现代哲学,也就没有现代化的中国哲学。(下转第43页)(上接第37页)“哲学的内容是人类精神的反思。它的方法是理论思维。他的作用是锻炼、发展人的理论思维,丰富、发展人的精神境界。”[3]28

纵观冯友兰确立中国哲学之身份、建构中国哲学之历史的毕生努力及其在思想观念、方法原则上的变化发展,可以肯定地说,我们所确立和建构的中国哲学、现代化的中国哲学必须是而且也只能是“中国底哲学”,这种“中国底哲学”必须有我们自己的民族特殊性,必须有我们自己的独特的内容、独特的精神、独特的传统, 此正所谓“越是民族的就越是世界的”。虽然我们必须有现代的方法、甚至是必须借鉴西方哲学的逻辑分析方法,但这些方法所确立和描述的还应该是“中国底哲学”,而不是“哲学在中国”,这也就要求我们中国哲学的历史建构及其现代发展须注意以下几个问题:

首先必须明确中国哲学的内在特质与基本精神,否则所谓的借鉴西方哲学也就只能是对西方哲学的形式之模仿,而无法确立起真正的中国哲学。实际上这也是包括冯友兰在内的现代新儒家所特别重视和力图解决的一个根本性问题,正是出于对这一问题的思考和回答,冯友兰提出了“精神境界”说并认为中国哲学就是“关于人的学问”,牟宗三则强调了“内在道德性”而认为中国哲学就是“道德的形上学”,从而对中国哲学的历史建构及其现代化发展做出了重要的贡献。

其次还必须明确中国哲学的核心问题与基本内容,否则所谓的借鉴西方哲学也就只能是以西方哲学分解剪裁中国哲学,而无法确立起“中国底哲学”。实际上这也是大陆现有中国哲学史教材的通病之所在,直到目前为止的绝大部分教材、甚至部分的理论专著,都是按照马克思主义哲学教科书的观点理论及其模式体系来分解剪裁中国哲学史的,都未能真正地深入地阐发中国哲学的核心问题、基本内容及其所固有的理论体系。

最后也必须明确中国哲学的演进历程与基本线索,否则所谓的借鉴西方哲学也就只能是邯郸学步,而无法建构真正的中国的哲学的历史。为中国哲学的历史建构及现代发展做出重要贡献的冯友兰,之所以在后来遭人垢病、甚至还被指责为“对于宋明儒者的问题根本不能入”,[5]3就是因为冯友兰试图将共相与殊相的关学问题作为中国哲学发展史的基本线索,从而在对中国哲学的演进历程与基本线索的把握上出现了严重的不足。

参考文献:

[1]冯友兰.中国哲学史(上册)[M].上海:华东师范大学出版社,2005.

[2]冯友兰.中国哲学简史[M].北京:北京大学出版社,1995.

[3]冯友兰.中国哲学史新编(第一册)[M].北京:人民出版社,1992.

[4]冯友兰.中国现代哲学史[M].广州:广东人民出版社,1999.

[5]牟宗三.中国哲学的特质[M].上海:上海古籍出版社,1997.

[责任编辑:黎 峰]

作者：马　智

第三篇：中国传统哲学的政治依附性与“中国哲学”的特质

[摘要]“中国哲学”作为西语东来以后对中国本土思想文化的表达，离不开本土思想文化在历史中的意义。中国本土思想文化创生、传承的承担者——“士”人阶层的经济地位、社会身份、价值取向等所形成的“依附性”生存方式，对其所可能采取的思想文化态度产生重要的影响;“科举”“文庙”制度的施行，强化、稳定了“士”人阶层在社会角色中的“政治依附性”特征。“士”人阶层依附性的生存方式以及科举与文庙制度的规制作用，使得中国传统思想文化(作为哲学)以“内圣外王”的治世之道为轴心，体现为以如何治世为学术宗的政治依附性特质。“中国哲学”作为思想文化的这种本土化特质提示我们：“中国哲学”既不能简单化为几对范畴合逻辑的排列组合，也不能以西方哲学的问题模式套用在中国传统思想的资料上。“中国哲学”应该走到中国人的生活里，回到中国思想文化的历史中，以本土的现代意义从中国思想文化历史的“旧魂”中，才可能引出属于中国的哲学“新魂”。

[关键词]中国哲学　士仕　科举制　文庙　政治依附性

[

概括来说，“中国哲学”的政治依附性特质可以从三个方面进行考察，即：“中国哲学”作为思想的承担者——“士”的生存方式;“中国哲学”作为文化对制度的依附——“科举制”与“文庙”的意义;

“士”人以“仕”为存在意义所创造出的文化只能是以政治文化为中心的依附性的文化。在中国思想史上，不是政治依附于文化，而是文化依附于政治。作为中国思想文化现代表达的“中国哲学”则在对政治的依附中，建立着以政治的合理性(也可称作合法性)为轴心的思想文化“道统”。

一、“中国哲学”作为“思想”的承担者——“士”的生存方式

西方哲学是由被称作“哲学家”的一些“智者”们创造的。“中国哲学”作为“思想”却是由“圣人”创造，由“士”传承的。与西方哲学所推崇的哲学的“超越性”不同，中國哲学崇尚“述而不作，信而好古”。“述而不作”成为中国学术传承中的一个基本特点。何以要“述而不作”?其背后的因缘可能是中国思想学术政治依附的潜规则。可以说，在中国思想学术的潜规则当中，“述而不作”是学术活动的不成文法。对于这个潜规则的形成可以从多角度解读，但作为学术活动的承担者——“士”阶层的生存方式可能是一个主要原因。

中国既有“天子、诸侯、大夫、士、庶人”之分，也有“士、农、工、商”之说。“士”人阶层在中国历史上具有独特的意义。“士”曾为贵族之末，亦为四民之首。中国文化与思想主要是由“士”这个阶层担承的。“士”的出现是与政治紧密相连的。在中国上古史中，有一个政治制度，每十个青年中，推选出一人出来为公共事业服务，这就是“士”。所以，“士”这个字是十字下面加一横。“士”出来做官，就叫出“仕”。由“士”而“仕”，乃为中国的“为士之道”。故《论语》曰：“学而优则仕”。

“士”最初是指周以来的一个贵族等级，是贵族的最下层。周代分封制规定贵族有四个等级：天子、诸侯、大夫和士，前三个等级都有一定的田产，全国土地归天子所有，天子封诸侯国给诸侯，诸侯再封邑给大夫，而“士”不能占有土地，也就是孟子所说的“无恒产”。但是“士”阶层也有自己的贵族尊严，佩剑是贵族的标志，因此无论士有多穷也要佩剑，也就是孟子所说的“有恒心”。在战国时代。“士”阶层的地位有所提高，春秋时期一些居于“士”阶层的大夫家臣就掌有重权，例如孔子时代的阳虎。到了战国时代，“士”主要分为几个类型：文士、武士、辨士和谋士。这些士依附在大夫和诸侯身边，为他们出谋划策，也就是我们所说的门客。主公为他们提供食宿，他们就要对主公尽忠。但他们不是奴隶，因为他们享有人身自由。如果主公失势或对他不好，他就可以选择离开。战国四公子都有蓄养门客的习惯，经常门下食客三千，信陵郡窃符救赵中的鸡鸣狗盗之徒也是“士”，只要有一技之长就是“士”。《论语·子路》曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”作为一名合格的“士”，一是要“行己有耻”，即要以道德上的羞耻心来规范自己的行为;二是要“使于四方不辱君命”，即在才能上要能完成国君所交给的任务。前者是对士的道德品质方面的要求，后者则是对士的实际办事才能方面的要求。

后来，“士”从古代社会中具有一定身份地位的特定社会阶层的称谓，演变为对知识人的泛称。因古代学在官府，只有“士”以上的贵胄子弟才有文化知识，故“士”成了有一定知识和技能之人的称呼。从历史上看，春秋时代，各国之间征战不休，步卒作用增加，车战及武士的作用减小，“士”的地位也出现了上升或下降的变化。有些卿大夫为扩大影响，巩固地位，设法招徕“士”众以张声势，很多“士”便投靠到他们那里。还有部分“士”为解决经济困难去为人办丧事，当赞礼，或经营工商业;也有人从事私人讲学，传授文化知识，从此中国历史上又出现了一批专门从事文化活动的“士”。他们游学各国，思想活跃，为中国古代学术领域百家争鸣局面的出现、促进文化科学的发展作出了很大贡献。战国时代，争霸和兼并战争更为剧烈，于是朝秦暮楚的游说之“士”应运而生。他们穿梭于各国间，充当说客，纵横家便是其代表。这时各国封君权贵的养士之风也很盛行。秦汉时期，“士”的内涵发生了进一步的变化。“士”，称为士大夫时，可以指军队中的将士，也常常是在中央政权和州郡县供职的官吏的泛称;称为士人时，则一般特指具有较高封建文化素养、从事精神文化活动的知识分子。汉代，士人特重士名(即人格名望、风骨气节及学识才能)，一旦成为名士，功利官位会接踵而至，故士人或着意正心、修身、齐家、治国、平天下，恪守封建纲常名教;或浮华交游，广结朋党，相互吹嘘，以沽名钓誉。东汉后期，在士人中间清议品题人物之风极盛。这种人物品题属于民间行为。魏晋时期，九品中正制确立，品评士人之权收归政府。凡由中正品评者，皆据其德行才能、家族阀阅而给予不同品第(乡品)，然后授予各种官职。未经中正品评者，不得仕为品官。于是，士人遂具有了某种特定阶层的含义。士庶对立，渐露端倪。凡九品以上官吏及得到中正品第者，皆为士，否则为庶。士人中，又出现凭借父祖官爵得以人仕清显并累世居官的家族，是为士族。士族在东晋时达到极盛，至南北朝始衰。隋唐以后，士族逐渐退出历史舞台，但士作为一特定阶层的观念仍然保留。宋以后，“士”或“士人”一词逐渐成为一般读书人的泛称，不再特指品官。

可以看到，中国的“士”是以自己的知识和才能为某种权力服务的阶层，他们的生存逻辑是以知识才能换取生存所需的基本条件，从而得以维持其生存。在传统社会里，他们虽然在习俗上居于“士农工商”之首，似乎有高山景行之位，其实在权势者的心目中却是“九儒十丐”。因为农人种植谷物，工人制作器具，商人从事贸易，他们的社会作用与“学成文武才，售于帝王家”的文人不同，前者不可或缺，因为关系国计民生;后者则有之无之皆可，不会对国计民生产生直接的影响。所以。这就决定了中国“士”阶层的生存必须依附于某种权力，更多的要看权力者的脸色行事。这种生存逻辑决定了“士”

对权力有着特殊的感觉和认识，总是处在“皮之不存，毛将焉附”的境地。在历史上虽然也有舍身取义之“士”，但作为一个阶层存在所遵循的依然是“学而优则仕”的普遍逻辑。能够“为仕”就成了“为学”的目的和动力，这实际上是中国“士”阶层生存游戏中的潜规则。可以说，中国历史上的“士”的整体价值指向是“仕”。因为由“仕”就可通达“名士”、“高士”，甚至“国士”。

“士”在国为“国师”，在乡则为“师爷”，“国师”与“师爷”的共同点是依附于拥有某种权力的主子。因此，中国的“士”与所依附的权力拥有者之间的关系更接近于黑格尔所说的“主奴”关系。

根据上述描述，中国“士”阶层的生存方式可以归结为三个方面。第一，“士”作为一个社会阶层并不占有更多的物质财富，只是一个以知识和才能作为产品在社会政治游戏中进行交换，获取自己生存权利和条件的“知识分子”。这是形成“士”阶层依附性生存方式的经济根据。第二。“士”阶层以“学”为本，其生命价值归结为一个“学”字。但中国“士”阶层的“学”不以“学”本身为目的，即不是“为‘学’而学”，而是“学而优则仕”。这是“士”阶层生存方式中的价值诉求。第三，“士”阶层无“田产”之经济基础，其为“仕”的资本是承继文化传统，创造知识成果，所以，他成了文化传承的承担者。可以说，“士”阶层的生存逻辑使得他担负着文化的历史传承之重任(其他阶层无需承担此职即可生存)。这是“士”阶层的社会职责和功能。可以推论说。“士”阶层也是“中国哲学”之传承的承担者。“士”阶层在历史中形成的这样的生存方式，决定了这个阶层对于政治与文化的态度，即：以对政治的依附性为前提，承担着中国文化的“创造”(“述而不作”意义上的创造。或者是“照着讲”和“接着讲”意义上的创造)与传承之责。

二、“中国哲学”作为文化对制度的依附——“科举制”与“文庙”的意义

处在如此生存方式中的中国传统知识分子——“士”，其主流的生存态度必然以依附于某种权力政治为圭臬。由这种生存方式衍生出的政治依附性特质，并不是历史中某朝某代的灵光乍现，而是在制度支持下的常规性历史现象。制度的支持无疑是中国传统“士”人阶层政治依附性特征的政治土壤，制度的建立为中国“士”阶层的生存方式能得以长期延续提供了合法的保证，因此，“学而优则仕”就理所当然。在历史上，支撑“士”阶层的政治依附性生存方式的制度，就是沿袭了1000多年的“科举制”以及后来的“文庙”。“科举制”作为中国政治生活的选官制度，无疑给“士”提供了通过自己合乎权力所有者要求的努力，可以进入一人之下，万人之上的权力顶峰的政治通道。而“文庙”的设立则给“科举制”的实施提供了神圣的合法性依据。可以说，中国传统“士”阶层的历史命运与“科举”与“文庙”制度的兴衰息息相关。

“士志于道”是自孔子始对“士”的规定。要求“士”通过“治天下”的社会参与。使“天下无道”变为“天下有道”。司马谈指出，“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”(《史记·太史公自序》)先秦以来“士”阶层的这种“治天下”的参政要求，到汉代才逐步得以实现。这就是汉武帝取“独尊儒术”之政，由郡县举孝廉改以“士”为对象，太学中博士弟子成为入仕的重要途径。从此汉代郎、吏就由“士”为出身并逐步制度化了。博士弟子“甲科”为郎已是考试的结果;东汉顺帝阳嘉元年(132年)不但定孝廉于“诸生”和“文吏”亮相，而且还要加以考试。这便是“科举制”的萌芽。由此才有了“士大夫”的称谓。

“科举制”是中国古代读书人所参加的人才选拔考试，是中国传统社会通过考试，分科取士选拔官吏的一种制度。“科举制”作为制度真正始于隋代，经唐代而制度完备，明清达于高峰。至清光绪三十一年(1905年)举行最后一科进士考试为止。历经1300多年。通过科举考试(特别是唐、宋以下的“进士”)，“士”阶层就可以直接进入权力世界的大门，其仕宦前程就有了制度的保证。从隋朝始，各朝科举考试科目都在不断变化。隋文帝仅有策问，隋炀帝开考十科。唐朝常设科目主要有明经(经义)、进士、明法(法律)、明字(文字)、明算(算学)。到明朝只设进士一科。清袭明制，但也开过特制(特别科)，如博学鸿词科、翻译科、经济科等。科举除了特制科目外，进士科考的内容主要是儒家经典。考试形式在各个朝代也有所不同，唐朝主要有墨义、口试、贴经、策问、诗赋等，宋朝主要是经义、策问、诗赋等，到明代只有经义一门了。

“科举制”的建立与实行，建立了中国传统王朝时代的作为政治精英的官僚、文化精英的士绅阶层、经济精英的地主乡绅之间横向流动的通道，同时也构建了社会底层向社会精英层流动的通道。这个通道围绕着“利益”与“权力”的轴心，进而形成了社会利益与权利在不同阶层之间的有序流动。在中国古代，任何人，除了賤民以及少数规定人群外，几乎所有社会阶层都能够通过学习，参加科举考试，取得秀才、士绅等地位;士绅又可以通过进一步的科举考试，成为官僚阶层。进入官僚阶层，就取得了获得利益与拥有权力的身份。因此，“科举制”的潜在运行机理是经济利益与政治权力的诱惑。对于读书人来说，“富家不用买良田，书中自有千钟粟。家居不用架高堂，书中自有黄金屋。”“千钟粟”与“黄金屋”成了“士”人读书的动力源泉。唐太宗在朝廷组织的考试之后，登上端门，看到新科进士鱼贯而出，就曾得意地说：“天下英雄人吾彀中矣!”科举制实行的初期，如一石激起千重浪，为企图进入仕途的知识分子打开了一条通道，注入了精神动力，引得他们跃跃欲试。少数脱颖而出者，如鲤鱼跳龙门一般，欢欣鼓舞，踌躇满志。有的感叹“十年寒窗无人问，一举成名天下知”，有的欢呼“春风得意马蹄疾，一日看尽长安花”，洋洋自得之情溢于言表。有的人还把人生的四大得意之事概括为“久旱逢甘雨，他乡遇故知，洞房花烛夜，金榜题名时”。可见，科举制已植根在中国社会的土壤，渗透到中国古代知识分子的灵魂中。可以说。“科举制”作为制度支配着“士”人阶层的基本生活方式：读书-应考-及第一做官。“科举制”下的“士”阶层与政治权利世界形成了“盘之走丸”的关系模式。“士”作为“走丸”由“科举制”的规制而只能走在权力世界这个“盘”之中。

“科举制”的建立，对于形成这个制度规范的两极“士”阶层和“权力”阶层，在生存方式、价值取向、政治身份、社会地位的确定上，都具有常规性作用。这种作用表现为对于构成这一制度规范的两极——“士”阶层和“权力”阶层进行制度规范，从而形成围绕“科举制”的两种不同的政治行为方式。

对于“士”阶层而言，由于“科举制”的建立，使“士”阶层多以“及第”为生活目的。在以“学而优则仕”为主轴的生存方式中，自然就会形成读书一应考一及第一做官一权利一官僚身份的因果链条，这个链条可以称为“士”阶层人世而为的生存游戏的潜规则。简单说来，“士”阶层的生存行为都是围绕着“科举”来展开的。因此，“科举制”的存在决定着“士”阶层的存在意义和价值取向。在这条因果链条的道路上，留下了多少中国古代知识分子作为“士”取“仕”的荣辱悲欢。这个无形的链条

亦如一条铁链，把中国传统之“士”拴在了政治权利的马车上，成了这驾政治马车的附庸。

对于政治权力者而言，“科举制”无疑是充满了政治智慧的一种创造，从政治博弈的视角看，说“科举制”是中国的“第五大发明”好像并不为过。因为“科举制”赋予政治权利一种无形锁链，可以把那些“无产”的“士”紧紧地与政治权力拴在一起，使文化、思想在政治面前同质化，从而使思想文化附属于政治。也就是说，由于“科举制”，使得“政治”、“权力”与“文化”、“思想”、“学问”有了通行的桥梁，这个通行的方向不是下行的，而是上行的，亦即从“文化”、“思想”、“学问”一端通向“政治”与“权力”。这样就在制度上使得“文化”、“思想”、“学问”依附于“政治”与“权力”。在这种条件下，政治才有可能是大一统的，才有可能是舆论一律的。而“大一统”和“舆论一律”则是“政治”与“权力”的基本理念。

在历史上，与“士”阶层的生存方式息息相关的还有一个具有规制性作用的“文庙”制度。文庙又称孔庙，原是中国传统社会中奉祀孔子及儒门先哲以显示国家表彰、推行孔子思想的礼制庙宇。孔子一生从事教育。死后也和教育结下了不解之缘，从汉代起孔子就被奉祀在学校内，唐贞观四年(630年)诏命州县学校皆立孔庙，从此一直因学设庙。按照中国古代的教育制度，凡办学的地方就要祭祀孑L子，所以，文庙因科举之兴而盛，亦随“科举制”之废而衰。一座文庙的日常生活，可概括为：“平时教学，年节祭祀。”祭祀是在大成殿里对着孔子塑像行礼。孔子被视为棂星下凡，棂星就是文曲星。过去皇帝祭天，必先祭棂星。文庙设棂星门，表示祭祀的规格如祭天一样，就是说“祭孔如祭天”。

文庙制度是“科举制”的重要补充。对于中国传统“士”人的生活方式产生重要影响。它的功能和作用可以归结为三个方面。第一，“文庙”依学立庙，因校设教，作为“科举制”的现实承载，为科举制的实行建立了官学平台，从而使科举制有了现实的制度承担者，使科举制度可以落到实处。第二，建立文庙祭祀制度。立孔子为“大成至圣先师”，从而为科举制度建立了思想文化上的合法性。依文庙祭祀制度，确立孔子的神圣地位，以合于中国人的习惯性信仰方式，确立对中国传统思想文化的信仰、敬仰，从而建立“科举制”的合法性。也就是说，文庙制度把孔子确定为天上的文曲星，由此说明设立的科举制度是合乎“天道”的，即以“天道”为设制根据，确立了这个制度本身的无可怀疑性，也就确立了科举制度的神圣性。第三，依文庙而设立以儒家文化为核心的“道统”。春秋以降，中国“士”人以“道”自认，孔子说，“天下有道则见，无道则隐。”(《论语·泰伯》)孟子也说，“天下有道，以道殉身;天下无道，以身殉道。”(《孟子·尽心上》)文庙制度使得“士志于道”(《论语·里仁》)的古训有了宗教的强制性。

“士”依文庙制度而承继孔子以来的“道统”则为当然。文庙制度下确立了儒家文化的道统地位，作为道统的承擔者的“士”阶层依文庙而取得当然的合法身份。只有“士”才代表着“道统”。

科举制度与文庙相拥而立，相辅相成，构成了相对完善的知识培养、人才选拔的具有规制性作用的制度。科举制度与文庙制度对中国思想文化的承担者——“士”人的历史命运产生了重大影响。科举与文庙制度规定了一般“士”人的生活道路、价值取向、信仰基础、思想原则和知识内容。在这种制度笼罩下生活的中国传统“士”人，不得不以这个制度为生存半径，在思想文化上不自觉地依附于这个制度所支撑的政治力量。科举与文庙制度在一定意义上强化了中国“士”人在思想文化上的政治依附性特质。中国思想文化的话语权也是依此制度而分配的，这无疑对中国传统思想文化的发展产生重要影响。

三、“中国哲学”作为思想文化的政治依附性特质

中国传统思想文化是由“士”这个阶层承载的，这些“士”人不仅要“述而不作，信而好古”，依“道统”、“学统”、“政统”而传承“内圣外王”之道，而且要在“道术将为天下裂”之后，“志于道”而使“天下无道”变为“天下有道”。这就形成了传统“士”人的双重职责，即：既要“述而不作，信而好古”，又因“周虽旧邦，其命惟新”，而对传统学术要在“照着讲”的基础上，更要“接着讲”。如前文所述，中国“士”人阶层或为贵族之末，或为“四民”之首，其无“田产”经济之根的生活方式使其不得不集汇于“科举制”的“功名”轨道。这样的外缘际遇使得中国“士”人在身负双重社会文化责任之中，处于具有双重可能的生存状态，这就是可能由读书、考试而“及第”、“入仕”，也可能屡试不中或“出仕”为民。这也就形成了在朝与在野、“入仕”与“出仕”两种不同的生存状态和生存方式。由“士”而“仕”过程中又具有多样可能性，这对“士”的文化态度与思想动机都会发生很大的影响。由“士”而“仕”的阶层创造和传承的中国传统思想文化，自然会以“人世”之情怀，围绕着由“天之道”而论“人之道”，以确立政治权力的合法性为轴心。形成“形而上”之“道”与“形而下”之“器”、“执两而为中”、“一以贯之”，或为人世，或为出世的道德“形而上”与“形而下”之学。而由“士”或“出仕”为“民”的阶层。则易以“出世”之超越情怀，以“无为而无不为”之道，行修身、修心、养性生命之学，其“无为”之“为”依然是为“天下之道”，其“出世”亦为“人世”。可以说，在“学而优则仕，仕而优则学”的生存逻辑下，中国传统思想的主轴是以“出世”之心性行“人世”之道，或以“有为”，或以“无为”行“内圣外王”之纲。此即为中国本土的“极高明而道中庸”之学。

“中国哲学”实际上是近代以来，面对西方文化的强势话语而出现的对中国思想文化的一种表达方式。如果把历史中的中国思想冠以“哲学”的称谓，则处在地球东方这块土地上的“哲学”的意义与这个词语的原产地古希腊，就有着非常大的差异。从古希腊发展出来的西方哲学，在本体论、知识论、道德神学的形式化与同一性至上的思维逻辑中，构造着能够把握普遍与必然之可能的解释性哲学。西方哲学追求的是哲学自身的纯粹性，这种思维定势使得具有对象性的知识按照科学的分类标准从哲学中分离出去，而哲学则成了分类之后的“知识”的剩余，哲学成了对自身之可能的反思性智性活动。西方哲学的历史就显现为这样为哲学而哲学的纯粹性智性活动对自身的发问方式的演化。它的最高追求是建构最普遍、必然，最可能的解释性。与西方哲学不同，“中国哲学”则拒绝对纯粹性的追求，而是在社会的政治生活中为自己立性、立命。张横渠四句箴言道出了中国“士”人的学术价值取向。所谓“为天地立心，为生民立命，为往世继绝学，为万世开太平”，其“天地”、“生民”、“往世”、“万世”是在“非纯粹性”的思想追求中，不是作为历史中的“一般”，而是具体在历史中的具有中国政治意味的“天地”、“生民”、“往世”与“万世”。“中国哲学”最求得这种历史的就是中国政治的具体。具体就是说，“中国哲学”追求的是何以“内圣”，亦何以“外王”之道。在这个意义上说，“中国哲学”就是冠以“哲学”之名称的“内圣”、“外王”之学。其“内圣”，乃为“为仕”而“内圣”，“内圣”的目的在于“外

王”。“中国哲学”作为学问的最终评价尺度是“外王”之道。“内圣”为体，“外王”为用。

在中国思想史上。可以为“中国哲学”提供学科资源的在先秦有儒家、墨家、道家、法家等诸子百家，后来亦有汉学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、心学、明清朴学等。当我们把这些“学”与“士”阶层的生存方式和制度化依存联系起来考察的时候，可以看到中国传统思想文化的主流话语都是围绕着“内圣”而“外王”的“心性”修养与“治世”之道而展开的。

“内圣外王”的核心问题就是如何“内圣”，如何“外王”。实际上，在“内圣外王”之中，本身就有一个“为了什么而‘内圣”’，“为了什么而‘外王”’的问题。

“为了什么”并不是如西学中的由“为什么”对“是什么”而进行的因果律的追溯。而是内含着某种目的性的追求之价值意义。“为了什么”的“什么”实际上就是中国哲学作为“内圣与外王”之学的依附。

“内圣外王”之后的“为了什么”的“什么”，是“内圣外王”所以然的“目的”。所谓“中国哲学”正是以这样的目的论逻辑，形成了与西方哲学截然不同的“依附性”特征。“中国哲学”的这种“依附性”在中国的历史中体现为一种“政治的依附性”。

“中国哲学”作为“内圣外王”之学，是要为政治和权力赋予一种“合道”的说明，“中国哲学”在一定意义上就是由“内圣外王”的“为政”之学。

在中国传统思想文化中，学术思想行为只存一道。尧舜之禅让，禹之治水，稷之教稼，契之司教，夔之司乐，皋陶之司法，盛德大业，其道则同，皆本于天。由此道而旁及农田水利音乐律法教育诸端，此即为天人合一之道，也为“治世”之道。所以，自周有“礼”以来，继之有孔子倡“仁爱”，孟子主“仁政”，此为“人世”之学;老庄则主“无为”、“柔弱”，倡“道，行之而成”，此为以“出世”之心行“人世”之事。后来汉初的黄老之学，董仲舒的“天人三策”，魏晋时期的玄学，皆为承继先秦诸子之“治世”之道。下至宋代，重《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》四书，强调心性为基本，治平为标的，一切学问必以政治治平为归宿，故而“学而优则仕，仕而优则学”。则由格物致知诚意正心修身齐家治国平天下，仕与学兼重并进。接下来又有陆九渊之“尊德性”与“道问学”，阳明之心学，黄梨洲之“明夷待访”，乃至近代康有为之“今文”之学，都由“天道”统“人道”。也就是论天地，治人事，为政制提供“资治通鉴”。这可能就是“为了什么”而“内圣”，“为了什么”而“外王”的“中国哲学”的目的论逻辑。这个目的自然是思想学术的价值意义，也是这些思想学术的运转轴心。这就是一方面要说明何谓“天道”，更要解决何以为“天道”的问题，也就是“天道”如何与“地道”、“人道”合一。可见，中国传统思想文化不是如西方那样建立一个概念性的理念王國，而是在历史中，在“道统”、“学统”、“政统”的承继中，建立属于中国本土文化可以接纳的“内圣外王”的“治世”之道。因此，我们说这样的思想文化传统产生的哲学，自然会留下“政治依附”的印记。所以，治中国哲学就必须在这样的思想文化传统中寻找属于中国本土的与“治世”政治联系在一起的思想资料，才有可能触摸到中国哲学的脉搏。所以，“中国哲学”只能回到历史的文化中去寻找。

“中国哲学”作为思想文化在历史中形成的特质就是其具有的政治依附性。第一，由于作为中国传统思想文化的承担者的“士”阶层的“无产”性，形成了依附于政治权力的生存方式，又由于“科举制”与“文庙”的规制性引导，使得作为“中国哲学”及思想文化承载者的“士”阶层只能围绕着“政治权力”形成自己的生活方式，故而“学而优则仕，仕而优则学”。“学”与“仕”的联姻自然使得为“学”的中国传统思想文化易于由“仕”而依附于政治权力，形成以“治世之道”为轴心的政治哲学。第二，中国本土思想文化主要是儒家与道家，二者是以不同的方式行“治世”之道。儒家以“人世”之情怀围绕着由“天之道”而论“人之道”，由内圣而外王，形成“形而上”之“道”与“形而下”之“器”、“执两而为中”、“以一贯之”，或为人世，或为出世的道德“形而上”与“形而下”之学。儒家之《大学》之道，乃为格物致知诚意正心修身齐家治国平天下，不论是“法先王”，还是“法后王”。都是以确立“何以为道”为治学根本，其道为治世，亦为政制确立合法性的“天道”标准，从而“学”以“为政”。道家则以“出世”之超越情怀，以“无为而无不为”之道，行修身、修心、养性生命之学，其主“无为”、“柔弱”，倡“道，行之而成”，此亦为以“出世”之心行“人世”之事。其“无为”之“为”依然是为“天下之道”。道家的哲学依然为治世之道，只不过以“无为”为政制。可以说，儒道两家路不同，但都是围绕着政治的轴心而为“学”的。第三，在中国学术思想史中，在儒、道作为本土思想文化主轴之外，亦有隋唐佛教与近世西方文化等外来文化的渗透。外来文化面对中国本土文化并不是直接依附于政治权力，而是通过对于原有本土思想文化的依附而间接取得政治依附的身份。从而获取话语权利。这里最成功的思想文化影响是由佛教的参与而产生的宋明理学。虽然亦有佛教中国化之禅宗，但佛教直接的生存还依赖于民间和山林，仰赖于本土的学在民间之传统。佛教的思想要素在与儒、道本土文化的依附性结合中，成为中国本土思想文化的构成要素，由此，也就进入了中国的“治世”之学了。所以，外缘思想文化最终也必须服从本土思想文化的政治依附性规则，才能获得思想文化生存的身份和权利，外缘思想文化的中国化是其在中国可能生存的唯一途径。

“中国哲学”作为思想文化的这种政治依附性特征是历史中形成的，这种特征提示我们，“中国哲学”离不开对“士”人阶层生存方式与生活方式的把握，也离不开中国独特文化制度的作用。“中国哲学”不能简单化为几对范畴合逻辑的排列组合，也不能以西方哲学的问题模式套用在中国传统思想的资料上。“中国哲学”应该走到中国人的生活里，回到中国思想文化的历史中，才能以本土的现代意义从中国思想文化历史的“旧魂”中，引出属于中国的哲学“新魂”。

[参考文献]

[1]参见南怀谨选集(第1卷)[M]，上海：复旦大学出版社，2008。

[2]参见黑格尔，精神现象学(上卷)[M]，北京：商务印书馆，1979。

[3]参见阎步克，察举制度变迁吏稿[M]，沈阳：辽宁大学出版社，1991。

[4]参见张蓬，知识论的悖论意义与哲学的划界问题[J]，文史哲，2008，(5)。

[5]参见熊十力，体用论[M]，北京：中国人民大学出版社，2006。

[6]参见钱穆，现代中国学术论衡[M]，北京：三联出版社，2005。

责任编辑：罗　苹

作者：张　蓬

第四篇：哲学视域中的中国时代与中国哲学话语体系的建构

内容提要 哲学对时代的关注不是对时代现象的直观，不是毫无偏见地陈述事实，不是纠缠于世俗的琐事，不是提供解决现实问题的具体方案，不是基于历史和经验自洽与否而来的解释与说明，不是基于价值判断而来的主观私见的抒发，而是理性的关注，是合乎理性的关注，是对现实必然性的关注。作为对时代的哲学关注，马克思哲学的关注方式与“劳动”和“唯物史观”、“资本”和“资本哲学”密切相关。在唯物史观和资本哲学的理论视野中，当下中国经济时代的本质是资本逻辑对整个社会资源配置的决定性地位；我们所面对的时代问题是人与自然、人与人以及人与社会之间的冲突，即表现为生态环境、利益分化和人与社会之间的利益博弈等问题；而中国的时代精神则集中表现为：在社会主义的根本前提下，有效利用并合理驾驭资本与市场，既做到高效率地推动经济社会的全面进步，又能有效化解“三大冲突”，从而走出一条不同于西方现代性发育发展的社会主义现代化道路。这就是中国哲学话语体系建构的现实土壤。

关键词 时代精神时代问题哲学话语中国道路

〔

中国的哲学话语体系只能是中国时代精神的思想表达。这就意味着：第一，时代精神并不是一个直接呈现出来因而可以直观的“时代现象”，它是深藏于时代现象背后并只能在思想中呈现出来的本质规定性；第二，作为在思想中呈现的时代本质，时代精神也并不直接地体现为哲学的话语，它只有摆脱了知性反思的规定性并上升到理性层面，才会以哲学话语的形式呈现出来；第三，在哲学话语的平台上，只有对时代精神的理性深思达到系统化的思想体系的层级，才会诞生出作为话语体系的哲学。当下，我们所能做的工作尚仅仅局限于澄清时代现象与时代精神、时代精神的知性反思与理性表达之间的理论界限，为中国时代精神的出场和哲学话语体系的创新清理地盘而已。

一、哲学对时代的关注：超越时代现象

时代是哲学关注的现实对象，而时代总是一直充满着各种各样的问题。因此，当关注时代成为一个哲学问题并作为一个严肃而紧迫的哲学问题出现时，这就意味着以时代作为关注对象的哲学本身出现了问题。那么，这个问题的症结何在？直观地看来，它大约是哲学没有关注、不再关注或者没有充分关注自己的时代；但是，本质地看来，其真正的症结却只是哲学关注时代的方式问题。这是因为：严格地说来，哲学必须关注自己的时代，这种说法不过是一个“伪问题”。试问：自哲学诞生以来，是否存在着不关注自身时代的哲学？任何一个时代的哲学难道不都是自己时代的产物，并因而以一定的理论形式表达着自己的时代吗？！当我们指责中世纪经院哲学沉醉于象牙塔中的神秘性时，那只是因为宗教生活就是当时人们的实际生活，而经院哲学恰恰就是这一时代生活本质的哲学表达。因此，问题的本质显然不是哲学是不是或要不要关注，而是如何关注自己的时代，是哲学关注时代的方式问题。

1哲学对时代的关注，并不是毫无偏见地陈述事实

毫无偏见地陈述事实，在理论上是不可能的，因为当我们去陈述事实的时候，事实已经是被我们的理论加工过的事实，是我们对事实的观念或观念中的事实。我们是根据概念来选择事实的：“因为一门学问的历史必然与我们对于它的概念密切联系着。根据这概念就可以决定那些对它是最重要最适合目的的材料，并且根据事变对于这些概念的关系就可以选择那必须记述的事实，以及把握这些事实的方式和处理这些事实的观点。”（黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆，第4页）。作为一种实践性要求，即使我们可以做到毫无偏见地陈述事实，基于这种陈述而来的对时代的关注，也不再是哲学的关注，而是实证科学式的关注。当我们把哲学对时代的关注降低为实证科学式的对时代或事实的直观与实证研究时，哲学将立刻丧失其特有的品格，而下降为“非批判的实证主义和同样非批判的唯心主义”。《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第204页。我们所观察到的事实乃是本质的杂多呈现，是时代精神展现自身的现象。对时代现象的陈述与观察，乃在于呈现其内在的时代本质与时代精神。因此，如果把对时代的哲学关注即使不是仅仅界定为毫无偏见地陈述事实，但只要把它先行规定为毫无偏见地陈述事实，时代本质与时代精神就将变成不可企及的东西。对此，黑格尔曾经以哲学史的研究为例指出：“毫无偏见的陈述事实”，不过是“一种空泛的要求”，它“对我们并没有多大的帮助”。④⑤黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，第4、4、5页。在黑格尔看来：“我们可以举出许多哲学史的著述，在那里面我们什么东西都可以找到，就是找不到我们所了解的哲学”，④但是，“把握哲学的内容是与仅仅了解文字的文法意义，和仅仅了解它们在表象或感性范围里的意义很不相同的”。⑤因此，当我们给哲学提出关注时代、关注现实的理论任务时，这本身就意味着对直观事实的超越，意味着哲学不是从当下事实的杂多或“偶然的存在”黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，2009年，第43页。出发，而是从当下直观事实的本质出发，即从现实的必然性出发。

2哲学对现实或时代的关注，不是纠缠于世俗的琐事

当哲学把对现实或时代的关注定位于对现实必然性的深思时，这就意味着哲学有自己独特的研究对象、研究任务和研究领域，因而不同于具体层面的实证科学。如果哲学超出这一范围，去涉猎实证科学的研究对象、任务和领域，这就是哲学的越位和越界，就是黑格尔所谓的“管闲事”。当然，黑格尔还说过另一段话，但是那是就权利层面而言的，即“从自我意识的权利方面说，法律必须普遍地为人知晓，然后它才有拘束力。”黑格尔是这样说的：“对法律具有特殊知识的法学家等级，往往主张这种知识是它的独占品，不是这一行的人就不该插嘴。例如，物理学家对歌德的色彩学说就不以为然，因为他不是行家，何况他又是一位诗人。但是，每个人无须都成为鞋匠才知道鞋子对他是否合穿，同样，他也无须是个行家才能认识有关普遍利益的问题。法与自由有关，是对人最神圣宝贵的东西，如果要对人发生拘束力，人本身就必须知道它。”（《法哲学原理》，商务印书馆，2009年，第255-256页）这是在涉及个人利益层面上而言的，而不是就学科研究意义来说的。对此，黑格尔的如下论断是有意义的。他说：“通过本质在外界中的映现所形成的无限繁复的情况，即这些无限的材料及其调整，并不是哲学的对象。如果哲学纠缠在里面，那是管闲事了；对这种闲事提些好意见，也大可不必；柏拉图大可不必向乳母介绍，决不要放着孩子不动，而要抱在手上常常摇摆。费希特同样可以不必为了改进护照警察的工作，而设计得那么完善，不仅要求把嫌疑者行为相貌的特殊标志记在护照上，而且还要求把他的像画在上面。在诸如此类的琐碎阐述中我们再也看不到一点哲学的痕迹，哲学尽不妨放弃这种过度智慧，何况它对于这些无穷尽的对象应该采取宽大的态度。”黑格尔：《法哲学原理》序言，商务印书馆，2009年，第13页。

3哲学对现实或时代的关注，不是提供解决现实问题的具体方案

我们今天要求哲学关注重大现实问题，存有一种误解或者误导，似乎哲学对现实问题的关注，就是提供国家所需要的解决现实问题的具体方案。这就忽视了哲学与实证科学之间的界限，犹如忽视了“法哲学”与“实定法”的界限，要求法哲学提供现实国家所需要的法典。对此，黑格尔认为必须“指出哲学上的法的界限，并立即去除可能发生的看法甚或要求，似乎通过哲学上法的体系的阐述就会得出法典，即现实国家所需要的那种法典。”黑格尔：《法哲学原理》序言，商务印书馆，2009年，第5页。

在当下的哲学研究中，哲学关注现实问题已经被某些自以为是的人曲解为对现实问题的实证分析，并试图提供解决具体问题的实证方案，这就犯了黑格尔所说的要求“法哲学”提供国家所需要的“法典”的错误。马克思把这种错误称之为“教条地预期未来”，即似乎“哲学家们把一切谜底都放在自己的书桌里，愚昧的凡俗世界只需张开嘴等着绝对科学这只烤乳鸽掉进来就得了”。⑤《马克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社，2009年，第7页。这种庸俗化的理解把哲学家想象成无所不知、无所不能的学术超人，想象成手握真理拯救愚昧凡俗世界的化身，既是对哲学本性的无知，也是对具体科学常识的玩弄。在其最好的意义上，它至多或者表现为“运用哲学原理说明现实问题”式的八卦，或者表现为“运用科学常识论证哲学原理”式的卖弄，其最终结局也只能是既被哲学所拒斥，也被具体科学所不容，既被哲学所唾弃，也被具体科学所不齿。正是在这个意义上，黑格尔以“法哲学”为例一再惊醒世人，“法哲学这一门科学以法的理念，即以法的概念及其现实化为对象”，而“法的理念是自由”，④黑格尔：《法哲学原理》导言，商务印书馆，2009年，第2、12页。“至于法的体系是实现了的自由王国”。④因此，黑格尔乃是从自由意志的进展来确定法哲学研究领域和研究主题，即抽象法的领域、道德的领域和伦理的领域。我们通常在黑格尔的法哲学中所熟知的家庭、市民社会和国家则不过是伦理性的实体而已。也正是在这个意义上，恩格斯把一般意义上的哲学研究规定为“通过批判旧世界发现新世界”。对此，恩格斯指出：“如果我们的任务不是构想未来并使它适合于任何时候，我们便会更明确地知道，我们现在应该做些什么，我指的就是要对现存的一切进行无情的批判，所谓无情，就是说，这种批判既不怕自己所作的结论，也不怕同现有各种势力发生冲突。”⑤在这个意义上，因为哲学的批判性而去指责哲学缺乏建构，或者以哲学的建构性之名去消解哲学的批判本性，只能表明他依然站在知性科学的立场中，并试图把哲学知性科学化，即让哲学提供解决现实问题的具体方案。他们还完全不懂得，哲学的建构正就吊诡地存在于对现实的批判，而对现实的批判——只要这种批判是触及到现实合理性或必然性的批判——它本身就是对合理性或必然性的建构。

4哲学对现实或时代的关注，不是基于价值判断而来的主观私见的抒发

当恩格斯把哲学关注现实的本性界定为对现实的无情批判时，这种批判绝非某些人常常给予指责的浪漫主义的道德批判和主观私见的抒发。马克思哲学对现实时代的关注，不是从应然判断（价值判断）而来的对当下现实的批判，不是为时代提供应当如何的说教，提供某种彼岸的东西，而是去了解现在的东西和现实的东西。正如黑格尔指出：“哲学是探究理性东西的，正因为如此，它是了解现在的东西和现实的东西的，而不是提供某种彼岸的东西……。”（黑格尔：《法哲学原理》序言，商务印书馆，2009年，第12页）。正如黑格尔指出的：“谁没有一些聪明去发现在他们周围的事物中，有许多东西事实上没有达到应该如此的地步呢？但是，如通过把能够指出周围琐屑事物的不满处与应当处的这一点聪明，便当成在讨论哲学这门科学上的问题，那就错了。”⑧⑨黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，2009年，第44、43、44页。

当我们真正地意识到哲学是对现实问题的关注，而不是对时代现象的直观时，哲学便已经摆脱了康德式的实然与应然之间的彷徨与纠结，因为呈现在哲学视域中的现实不再是直接实存的偶然存在，不再是黑格尔所说的“没有什么价值的、可能的存在，亦即可有可无的东西”，⑧而是存在的必然性或必然性的存在；作为这样的存在，它将不再是现实应当与其相符合的东西，它就是必然性的现实。据此，黑格尔指出：“哲学所研究的对象是理念，而理念并不会软弱无力到永远只是应当如此，而不是真是如此的程度。所以哲学研究的对象就是现实性，而前面所说的那些事物、社会状况、典章制度等等，只不过是现实性的浅显外在的方面而已。”⑨只有把哲学对现实或时代性问题的关注降格为对时代现象的直观，并仅仅局限于这一直观时，我们才会给哲学提出一种强制性的要求，即要求它提供一个超越于偶然性存在的理想性方案，并以这种彼岸性的东西作为时代的目标。然而，如此一来，哲学将变成私见泛滥的领域。正如黑格尔所说的那样：“如果它的理论确实超越时代，而建设一个如其所应然的世界，那么这种世界诚然是存在的，但只存在于他的私见中，私见是一种不结实的要素，在其中人们可以随意想象任何东西。”⑤黑格尔：《法哲学原理》序言，商务印书馆，2009年，第14页。

在马克思看来，这种哲学本质上只能归属于思辨哲学——“它不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西”。③《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第534、525-526页。真正的哲学不是“从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发”，而是“从现实的前提出发”，即从现实个人的活动出发，“只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验主义者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动”。③正是基于哲学与现实关系的这一本质性判断，马克思明确指出：“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华”；《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1995年，第220页。黑格尔也基于这一判断，指出：“作为哲学著作，它必须绝对避免把国家依其所应然来构成它。本书（即《法哲学原理》——引者注）所能传授的，不可能把国家从其所应该怎样的角度来教，而是在于说明对国家这一伦理世界应该怎样来认识。这里就是罗陀斯，就在这里跳吧。哲学的任务就在于理解存在的东西，因为存在的东西就是理性。就个人来说，每个人都是他那时代的产儿。哲学也是这样，它是被把握在思想中的它的时代。妄想一种哲学可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代，跳出罗陀斯岛，是同样愚蠢的。”⑤

5哲学对时代的关注既不是基于历史，也不是基于经验自洽与否而来的解释与说明

虽然对历史的陈述常常很重要，但是，对现实之历史的追溯以及基于历史的视角所做的说明，常常只是指出了现实的历史，而不是对它的现实性，即现实合理性的证明。现实存在的合理性乃在于合乎历史发展的必然性。然而，这种必然性不是指向既往的历史，而是由于历史的当下与未来，由于它的现实性的本质。对现实的历史性描述还不是对现实性存在的本质的理解，而毋庸说还只是黑格尔所言的对现实的“说明”和“理解”——“这样地指出和（实用地）认识历史的近因或远因，通常叫做说明，或者宁愿叫做理解，人们以为为了理解法律和法律制度，这样地指出历史上的东西，似乎已经做了有关的一切事情或有关的本质的事情，其实真正本质的东西即事物的概念，他们却完全没有谈到。”⑦黑格尔：《法哲学原理》导论，商务印书馆，2009年，第6-7、11页。

同样，基于直观层面的事实的自洽与否对现实的关注，也不是哲学的关注——不论这种关注是批判的，还是实证的。当我们仅仅局限于直观事实或纯粹经验的层面，对某一现象给予合理与否的说明或解释时，它只不过给出了现象之间的关联，而根本没有触及本质的东西。因此，经验层面的自洽与否，它与现实性常常是不相关的。黑格尔以法哲学为例表达了这一思想，即“莱布尼兹所推崇的连贯性，确是法学的本质上特点，像数学和其他一切理智性的科学一样。但是，这种理智的连贯性，同满足理性要求和哲学科学毫不相干。不仅如此，罗马法学家和裁判官的不连贯性应被看做他们的最大德行之一，因为他们曾用这种办法避免了不公正的苛酷的制度。”⑦比如，对社会公正制度而言，就其经验科学的或效率的层面而言，效率优先兼顾公平是自洽的，但它在社会的或公正的层面上却是有问题的。因此，在这个意义上，违背了效率原则的连贯性的行为，反倒吊诡地成为最大的德行。

因此我们看到，仅仅基于历史的论据或者仅仅依据经验层面的自洽与否而来的对时代现象的解释与说明，不仅将会使我们完全背离时代的本质，而且将会使相对的东西成为永恒的东西，或者用相对的东西代替、充当永恒的东西。当人们把哲学对时代的关注理解为基于历史论据或者依据经验事实而来的论证与诠释时，在这里出现的只能是知性科学的论证方式，即用某些历史的或经验的事实去反对另一些事实，或者按照黑格尔的说法——“会使对这一问题的真实论证渐次转入依据各种情况的论证和从其本身毫无用处的前提来得出结论，如此等等；总之，这样会使完全相对的东西代替绝对的东西，外在的现象代替事物的本质。”③④黑格尔：《法哲学原理》导论，商务印书馆，2009年，第7、1、44页。正是在这个意义上，仅仅把效率或者公平单独作为绝对的社会原则，恰恰说明知性思维是无力把握时代之真理的。

二、对时代的哲学关注：呈现时代本质与时代问题

哲学对时代的关注本质上乃是对时代的理性关注。正是基于这一理性关注，才能洞悉时代本质与时代问题。

1哲学对时代的关注是理性关注，也是合乎理性的关注，即对现实必然性的关注

作为非经验性的、非知性的理性关注，哲学对时代的关注必然要抛弃经验的或单纯反思的立场与态度，而聚焦于对时代的总体性的本质关注，因而它可以切中时代的本质与症结，并可以从总体上把握并升华时代精神。对此，黑格尔称之为“最关紧要的”东西，即“在有时间性的瞬即消逝的假象中，去认识内在的实体和现在事物中的永久东西”。黑格尔：《法哲学原理》序言，商务印书馆，2009年，第13页。当我们申明哲学理性关注时代的本质性方式时，我们既需要指明为一般哲学所共同分享的理性本质，更需要呈现马克思哲学的独特性的理性本质：

（1）基于知性立场与理性立场之界限的一般哲学立场

在黑格尔那里，关注现实的知性立场与理性立场的界限，表现为“理念”与“概念”的差异。在黑格尔看来，“哲学所研究的是理念，从而它不是研究通常所称的单纯的概念。相反地，哲学应该指出概念的片面性和非真实性，同时指出，只有概念（不是平常听到那种称作概念的、其实只是抽象理智规定的东西）才具有现实性，并从而使自己现实化。除了概念本身所设定的这种现实性以外，其他一切东西都是暂时的定在、外在的偶然性、私见、缺乏本质的现象、谬妄、欺骗等等不一。”③黑格尔在这里所强调的“理念”与“概念”的差异，同时也就是哲学与实证科学的界限。尽管某些自誉为哲学的思想体系也达到了概念的水平，但它的停滞于知性概念的事实只能证明它还不是真正的哲学，而毋宁说不过是实证科学之一种。在黑格尔看来，实证科学已经达到了概念的层次，但没有达到理念的水平。实证科学的概念已经是对事物本质的把握，但只是对当下现存东西的某种本质或本质的某个方面的理解，还没有认识到现存的东西与现实性存在的界限，还没有从必然性或理性的高度理解现存的东西。从对现存东西的反思上升到对现实性的理解，并合理地即合乎理性或合乎必然性地理解现实的东西，这就是一般而言的哲学关注现实的方式。当我们通常说哲学对现实的关注既不是经验的直观或现实经验的表述，也不是个人意见、情感与意愿的表达，更不是实证科学式的知性反思，而是以概念表征现实时，这里所谓的“概念”实质上乃是黑格尔所言的“理念”，而不是实证科学也已经达到了的片面性的、作为抽象理智规定的、单纯的概念。

当然，所谓哲学必须合理即合乎理性地关注现实，却并不是赋予现实本身以理性，而是去探寻现实本身内部的必然性。在黑格尔看来，合乎理性地考察事物之所以可能，乃是因为事物是合乎理性的，即合乎必然性或者内含有必然性的，把这一点呈现给意识就是合乎理性地考察事物。对此，黑格尔指出：“合乎理性地考察事物，不是指给对象从外面带来理性，并对它进行加工制造，而是说对象就它本身说来是合乎理性的。这里，正是它的自由中的精神，自我意识着的理性的最高峰，它给自己以现实，并把自己创造为实存世界。科学的唯一任务就在于把事物的理性的这种特有工作带给意识。”④在这里出现的绝非人们通常所误解的理念创生现存世界，而是现存的东西只有符合理性即符合必然性，才是真正现实的存在；哲学的责任就是理性地对待现实并理性地表达现实，从而以作为必然性之思想表达的理念、概念去思想现实；哲学对现实的关注就是以必然性的现实化以及现实的必然性为对象，并以发现现实的必然性而感到欢乐。就前者而言，它道出了哲学关注现实或时代的本真内涵，即任何哲学都是被把握在思想中的它的时代，妄想一种哲学可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代，跳出罗陀斯岛，是同样愚蠢的。正所谓：“这里是罗陀斯，就在这里跳吧。”②黑格尔：《法哲学原理》序言，商务印书馆，2009年，第14页。就后者而言，它道出了哲学关注时代的责任与意境，即任何哲学关注自己的时代，都在于洞悉时代的本质与必然性，哲学之不同于实证科学就在于把握现实的合理性即必然性，并以此作为哲学的欢乐。正所谓：“这里有蔷薇，就在这里跳舞吧。”②

（2）基于新旧哲学之界限的马克思哲学的理性立场

澄清了知性与理性的界限，还只是指出了一般哲学不同于实证科学的关注时代的理性方式。然而，马克思哲学之不同于一切旧哲学的关注时代方式的特殊性，却依然是一个没有触及的问题。毋庸置疑，马克思哲学之对时代的关注符合一般哲学的关注方式，即也是对现实时代的理性的、概念的、思想的关注。但是，仅仅指出这一点还是远远不够的，进一步的问题在于：马克思是如何给予现实以独特的理性关注，因而成为一种新哲学的。换言之，马克思是以何种新概念去理性地思想现实的。我认为，在整个马克思的创新概念体系或者即使不是由马克思独创，但却已经被马克思赋予新内涵的概念体系中，有两个概念，即“劳动”与“资本”，可以表征马克思理性关注现实方式的独到之处。

第一，“劳动”与“唯物史观”。劳动概念是马克思哲学的核心概念，与这一概念密切相关的乃是奠基于劳动概念之上的唯物史观理论体系。正是这一理论体系表征着马克思哲学理性关注现实的独特方式。从《1844年经济学哲学手稿》中劳动或“感性活动”概念的创制，到《关于费尔巴哈的提纲》中明确地把自己的新唯物主义哲学界定为“实践唯物主义”，再到《德意志意识形态》中以现实个人的劳动作为人类历史的根本前提，并由此出发草创出唯物史观的基本理论框架，我们从这一基本的思想历程中所看到的乃是马克思哲学的革命性创新的本质所在，即马克思哲学就是实践唯物主义，而实践唯物主义就是唯物史观。正如马克思后来在1859年《〈政治经济学批判〉序言》中指出的那样，这种唯物史观的新哲学体系的根本之处在于：从一定时代的劳动方式出发来解释一定时代的社会结构与社会状况。本质地说来，这就是马克思哲学理性关注现实的特质所在，唯物史观就是马克思理性地关注现实时代的一套严整的话语体系，而且只有这一话语体系才能真正把握一定时代的本质所在及其真正症结。比如，面对金融危机，实证科学的分析聚焦于金融监管等技术性层面，一般的哲学分析侧重于金融伦理等理性的维度，而马克思哲学的分析原则则指向现代社会劳动活动的方式，即以资本原则为逻辑、以资本利益最大化为目的的生产方式。这就是马克思哲学理性关注经济危机、金融危机的原则性立场。尽管指出并坚守这一立场并不意味着当下直接地诉诸于消灭这种特定的劳动方式，也并不意味着取消金融监管与金融伦理的工具性意义；但是，没有这一原则性立场，我们就并不真正懂得它们作为技术性手段与一般理性方式的界限，即其有限的社会效用与特定群体利益的最大化本质，而且只有坚持这一原则性立场，我们才能不仅深刻地理解我们的时代以及我们运用资本手段的必要性与可能性，而且清醒地意识到资本原则的社会边界并实际地做到理性地驾驭资本的重要性——如果我们不能实际地做到理性地驾驭资本，有效规避由资本本性所必然导致的社会风险，所谓市场经济的社会主义性质又从何谈起呢？！

第二，“资本”与“资本论”。马克思对于资本问题的研究诉求最初萌发于《1844年经济学哲学手稿》。直接地说来，正是为了解决研究资本问题的两个前提性课题，即异化劳动何以发生的根据以及私有财产何以演变为工业资本，才引导着马克思走向《德意志意识形态》。在《德意志意识形态》中，正是围绕这两个问题的解决，马克思才草创出唯物史观的理论体系，并使得对资本在现实社会中的运行机制的研究凸现为马克思必须给予阐释的紧迫课题。换言之，如果不能揭示资本在工业资本主义社会中的运行机制及其内在否定性，唯物史观就失去了对作为人类历史重要一环——而且是当时马克思所面对的真正现实的时代——工业资本主义的诠释力；同时，作为唯物史观理论归宿的“自由人联合体”《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社，2009年，第96页；早在《德意志意识形态》中，马克思就谈到了“自身的联合力量”，即“因为共同活动本身不是自愿地而是自然形成的，所以这种社会力量在这些人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的、在他们之外的强制力量。”（《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第538页）。这应该看作是马克思对“自由人联合体”说法的最初表述。的社会理论，也就变成主观性的价值预设。正是在这个意义上，我们认为，作为唯物史观的马克思实践唯物主义的理论主干，就是以《资本论》为主体的“文本群”所体现出的“资本哲学”，而它本质上就是一个浓缩版的、具象化了的唯物史观。当马克思把对一般人类社会的研究，具象化为对工业资本主义社会的唯物史观分析时，它不仅鲜明地体现出马克思哲学关注重大现实问题的思想精粹，而且为我们理性地关注我们所处的时代提供了依然富有穿透力的理性工具。毕竟，中国经济社会发展的历史阶段依然归属于马克思所说的人类社会的“第二大形式”，③《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社，2009年，第52页。“资本原则”依然是支配经济社会生活的基本逻辑。当我们去理性地关注我们所处的时代，抛开了资本逻辑，我们又如何真实地理解鲜活的现实生活呢？换言之，如果抛开了马克思的资本哲学，即使我们依然坚守马克思的唯物史观，也是无法真正理性关注我们当下所处时代的本质及其症结所在的。

2呈现时代本质与时代问题

当我们基于理性的或者合理性的哲学精神，即基于马克思的唯物史观与资本哲学去关注当下中国的现实或中国所处时代时，这种关注当然将不再纠结于直观中的时代现象，即不再纠结于黑格尔所说的“偶然的存在”，而是把时代的本质，而且不再是时代的知性本质而是理性本质作为思想的对象。基于此，时代问题也将不再是那些作为“任何幻想、错误、罪恶以及一切坏东西、一切腐败幻灭的存在”，黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，2009年，第43页。而是由时代的理性本质所生成的根本性症结。

（1）时代本质：资本逻辑与市场经济

一般而言，“时代本质”是一个外延广泛的宏大概念，涵盖了经济、政治、文化等社会生活或社会意识的各个层面。在《新教伦理与资本主义精神》中，韦伯是从“大文化学”的角度来理解资本主义的时代本质的，并把这一本质追溯到新教伦理，从而把资本主义的时代本质界定为理性地运用资本组织劳动的方式。我们之所以把韦伯的文化学路向指称为“大文化学”的角度，乃是因为伦理学的、制度文化（经济制度、政治制度、管理制度等）的因素都已经内涵在韦伯的分析路向中。但是，在政治哲学的理论视域中，它凸显的更多的是对政治制度本身的分析，并从政治制度的路向界定时代的本质。当在这里讨论时代本质时，我们遵循的依然是马克思唯物史观与资本哲学的经济分析路向，即从作为人类社会之根本前提的现实个人的同时也是整个社会的劳动方式去诊断一定时代的本质，至于一定的社会在政治与文化层面上的时代本质则不过是其经济时代本质的产物。从特定时代的特定劳动方式出发，去界定人类社会的历史发展与历史阶段，从来就是马克思唯物史观理性关注现实的根本方式。在《德意志意识形态》中，马克思就是依据劳动的分工方式——它本质上同时就是一定的所有制形式，而资本不过是所有制即私有制的当代表达形式——来界定社会历史发展阶段的；在《政治经济学批判（1857-1858年手稿》中，马克思对三大社会形态的划分直接地看来依据的是以人与人、人与物（自然）的关系，但是本质地说来人与人、人与物的关系就是劳动的方式或生产方式。因此，“以物的依赖性为基础的人的独立性”、“普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需求以及全面的能力的体系”③等，本质上就是资本逻辑的基础性和支配性。当我们把市场经济作为资源配置的决定性手段时，在这个意义上，构成当下经济时代之本质的东西，依然是作为配置社会资源之根本动力的“资本逻辑”。换言之，当讨论当今时代之本质时，也是从支配当今时代社会资源之配置的根本动力机制的角度出发的，而反观中国特色社会主义市场经济的理论与实践，这一根本的动力机制事实上就是“资本逻辑”；正是资本逻辑，赋予了当下时代的现实个人劳动的存在样态，即具象化了的现实劳动方式。至于“市场经济”，它则不过是“资本逻辑”这一根本动力机制的实现形式，即资本逻辑乃是通过市场经济这一载体达成社会资源的有效配置。当十八届三中全会要求让市场经济发挥决定性作用时，它本质上乃是全面建构起资本逻辑对整个社会资源——其中主要是经济资源，但又不仅仅局限于经济资源——配置的支配性地位。这就是我们当下时代，即我们所面对的经济时代的本质。

（2）时代问题：利益博弈与“三大冲突”

每一时代形形色色的时代问题本质上无不是物质利益问题，而人类思想所关注的任何时代问题归根结底也总是物质利益问题——正所谓“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑。”《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第286页。马克思关注时代问题的特定理性方式，即由劳动和资本所凝聚起来的唯物史观与“资本哲学”的理论体系，就是不仅直接、而且深刻地切中现实的物质利益。所谓深刻地切中物质利益，意味着它并不一般地讨论无关紧要的利益问题，而是从哲学的高度抓住一定时代的核心利益问题。那么何谓哲学的高度呢？我们认为：基于人与自然、人与人以及人与社会的关系问题去思考一个时代的物质利益，就是真正站在了哲学的高度，而在这一高度上呈现出来的物质利益关系才是一个时代的核心利益问题。

历史地看来，马克思从“感性活动”或现实个人的劳动活动出发而对人类历史宏大叙事的建构，已经给我们呈现出这一新哲学的理论高度，并在这一高度上呈现出时代的核心利益冲突关系。当马克思在《1844年经济学哲学手稿》中去讨论“创造”概念并赋予“创造”概念以完全不同的理论内涵时，马克思不仅揭示了人类历史何以诞生的根据，即劳动创造人类历史，而且已经内在地把人与自然、人与人的关系作为洞悉人类社会的核心问题。马克思指出：当人们把“创造”理解为“谁生出了第一个人和整个自然界”时，这是一个“因为荒谬而使我无法回答的”问题，也是一个没有任何意义的问题，因而不是一个哲学问题；当“创造”被赋予类似于“骨骼如何形成”等等一样的内涵时，这则是一个由解剖学家来回答的具体科学的问题，因而也不再是一个哲学问题。真正作为一个哲学问题的“创造”概念——比如自然界之被创造出来——的真实内涵只有一个，即在人之外的自然界由于人的劳动而成为属人的自然界，而由此生成的就是人类社会以及人类社会的历史——“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程”。劳动创造人类社会，这已经是《1844年经济学哲学手稿》内在达成的一个唯物史观的伟大理论发现。在劳动创造人类社会的理论发现中，也已经内含着唯物史观理性把握人类社会的核心路径，即人与自然、人与人以及人与社会的关系。这是因为劳动创造人类社会这一基本判断，本质地意味着：一方面，劳动活动乃是创造自然界的问题，即由于劳动而使得在人之外的自然界成为人的自然界，自然界乃是劳动的产品；另一方面，劳动不仅创造劳动产品，同时也创造出人与人之间的关系，即创造出人类社会，因而同时生成出人与人、人与社会的关系。在整个《1844年经济学哲学手稿》中，马克思都是立足于人与自然、人与人以及人与社会的关系，去把握人类社会的核心物质利益问题。我们看到：“异化劳动”的四重规定性无外乎这三重关系的异化；而当马克思基于私有财产的积极扬弃而把“共产主义”进一步界定为完成了的自然主义等于人道主义、完成了的人道主义等于自然主义时，他也同样是基于这三重关系对真正的人类社会状态给予本质性阐释的。据此可以认为：任何一个时代的核心物质利益的冲突与博弈以及由此所导致的社会问题，都是围绕着人与自然、人与人以及人与社会的根本矛盾展开的，并也都表现为人与自然、人与人以及人与社会之间的问题或症结。不论是在此后的《德意志意识形态》、《哲学的贫困》或《共产党宣言》中，还是在后来的“资本论”研究时期，马克思对一般社会或资本主义社会之矛盾的分析，无不都围绕这个核心问题展开，其间的不同只在于：当他聚焦于资本哲学的研究课题时，人与自然、人与人、人与社会之间的一般意义上的物质利益冲突，凸显为由“资本逻辑”所左右的现代性利益原则的对峙，在马克思看来，“无产和有产的对立，只要还没有把它理解为劳动和资本的对立，它还是一种无关紧要的对立……。这种对立即使没有私有财产的前进运动也能以最初的形式表现出来，如在古罗马、土耳其等等。因此，它还不表现为由私有财产本身设定的对立。但是，作为对财产的排除的劳动，即私有财产的主题本质，和作为对劳动的排除的资本，即客体化的劳动，——这就是作为发展了的矛盾关系、因而也就是作为促使矛盾得到解决的能动关系的私有财产。”（《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第182页）。并造成了空前尖锐的自然问题、人群利益分化问题以及一系列社会问题。

从人与自然、人与人、人与社会之间的关系问题出发，去把捉一个时代的核心物质利益，并呈现这一利益的根本冲突之所在，这就是唯物史观给我们提供的分析时代问题的根本理论范式。这一范式在今天是依然有效的。当遵循这一理论范式去讨论当下所面临的时代问题时，它也必然以哲学的方式和哲学的高度表现为人与自然、人与人以及人与社会之间的问题，即表现为环境问题、人群利益分化问题以及人与社会之间的利益博弈问题。尤其是当把资本逻辑和市场经济手段引入我们的经济体系中，并试图让它们发挥决定性作用时，以这一哲学的方式并站在这一哲学的高度揭示我们的时代所面临的问题，就依然是必须的。正是在这个意义上，当下所面对的时代问题，即环境问题、人群利益分化问题以及人与社会之间的利益冲突问题，就不仅与西方世界在形式上具有了共同之处，甚至这些问题已经以更为尖锐的形式凸显于我们的时代。环境日趋恶化的问题无需赘言；就人群利益分化来看，按照世界通行的基尼系数，国内收入差距的分化可能已经位居世界前列；就人与社会之间的利益冲突而言，整个社会保障制度的建构与完善不仅任重道远，而且危机重重。

三、中国的时代精神与中国哲学学术

话语体系的创新

时代本质与时代问题总是一定时代的本质与问题。然而，当指出我们时代的“三大冲突”问题具有与西方现代社会状况的相似性时，却不自觉地忽视了我们所处时代的一个根本性前提，即时代的社会主义性质。因此，以“三大冲突”的形式表现出来的时代性问题上的类似性就依然还只是就形式上的对比而言的。当把社会主义作为一个根本性的时代前提引入分析框架中时，不论是对我们所处时代的问题，还是对时代本质都会有不同的理解。换言之，在社会主义的时空坐标中，作为我们时代本质的资本逻辑与市场经济不再是一般意义上的经济动力与经济手段，它是有前提的，这个前提就是社会主义，是社会主义根本前提下的资本逻辑与市场经济；因而，同样的，我们所面对的时代问题，也是在社会主义制度前提下的时代问题。由此一来，我们所面临的时代本质和时代问题就具有了完全不同的存在场域，因而对这些问题也就具有了完全不同的提问方式和解决路径，即将不能再一般性地或形式主义地提出并思考“三大冲突”，而是基于社会主义的制度性前提给予具体性的提问和本质性的思考。当下的时代本质已经不能再简单地表现为作为资源配置动力与手段的资本逻辑与市场经济，而是社会主义性质的国家职能或国家责任与由资本逻辑所推动的市场经济本性之间的关系问题，我们的时代问题也已经不能再简单地表现为一般意义上的“三大冲突”，而是在社会主义制度前提下的“三大冲突”。同样的，问题的解决方式也就发生了本质性的转换，即它不再是一个通过消灭资本而达成社会革命性重建的方式，而是一个如何在社会主义的根本前提下有效利用并合理驾驭资本与市场，既能高效率地推动经济社会的全面进步，又能有效化解“三大冲突”，从而走出一条不同于西方现代性发育发展的社会主义现代化道路。本文认为，这就是当下中国的时代精神；基于哲学的高度和哲学的方式去把握并实现这一时代精神，这就是当代中国哲学的任务；具有中国特色的哲学话语体系的创造，就扎根于准确把握并理性实现这一时代精神的现实运动中。

1时代精神：中国道路

显而易见，中国当下的时代精神只能植根于并生成于中国时代的本质与问题，没有对中国时代的本质与问题的科学诊断，就无法真正理解当下中国的时代精神。如果构成中国时代本质的东西及其所表现出来的“三大冲突”，与西方世界没有任何本质性的差异，那么中国的时代精神也就不具有任何独特性。因此，强调必须引入作为本质性前提和本质性指向的“社会主义”。也因此，当起初把资本逻辑与市场经济作为我们的时代本质时，其抽象性质之所在并不简单地表现为对国家职能或政府责任的忽视——毕竟，完全不受政府调控的绝对自由主义的市场经济并不存在——而是在于暂时性地抛开了国家或政府对资本逻辑与市场经济的社会主义性质的调控；同样地，当把“三大冲突”作为我们的时代症结时，其抽象之处也不在于混淆了不同政党政治的直观性界限——毕竟，那种对西方资本主义政党政治只关注资本家的私利而不关注社会民生问题的指责不过是一种想当然的主观推测而已——而是在于没有指出东西方对那个用来破解“三大冲突”的共同性手段之原则性立场的差异，即是把资本逻辑与市场经济仅仅作为手段还是作为目的本身的差异。正是在这个意义上，对中国时代精神的准确把握有赖于我们如何原则性地看待资本逻辑与市场经济的历史性，以及如何对资本逻辑与市场经济进行社会主义性质的调节。这就是中国独特的时代精神之所在，而它的现实化就是具有独特性的中国道路。

在社会主义的根本前提下有效利用并合理驾驭资本与市场，既做到高效率地推动经济社会的全面进步，又能有效化解“三大冲突”，从而走出一条不同于西方现代性发展的社会主义现代化道路。如果说这就是当下中国的时代精神，那么就必须充分意识到：

第一，社会主义是中国时代精神的主旋律。这是一个勿容置疑的前提。放弃了这一前提，就失去了时代精神的中国本质；没有这一前提，也就不存在探讨中国时代精神的必要性；第二，破解“三大冲突”，实现人与自然、人与人以及人与社会的和谐，是中国时代精神的根本指向。早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思从“自然主义=人道主义”的角度对真正社会状态的本质性界定，就已经贯穿着这一根本性的指向。第三，对资本逻辑和市场经济历史性的指认与坚守，是中国时代精神的原则性立场。这一原则性立场的重要性在于：一般说来，破解“三大冲突”，实现人与自然、人与人以及人与社会的和谐，几乎是每一个现代民主国家社会治理的——可能是形式的，或是实质性的——目标，至少在形式上它并非社会主义所独有。因此，就其现代意义而言，其间的差异显然不在目标本身，而是在于对待实现这一目标之现代手段，即对资本逻辑与市场经济之命运的根本性态度。当马克思把共产主义界定为完成了的“自然主义=人道主义”时，他首先为这一社会状态的本质性达成设定了一个前提性条件，即私有财产的积极扬弃——在《共产党宣言》中，它的现代性表达就是消灭资本。马克思指出：“一旦没有资本，也就不再有雇佣劳动了。”（《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社，2009年，第48页）。这是因为本质地说来，在现代社会的背景下，“三大冲突”本源于资本逻辑的内在本性，即本源于资本无限增值的生命本质；只有根本铲除资本逻辑，才会最终达成人与自然、人与人以及人与社会的和谐。第四，把资本逻辑和市场经济作为推动经济社会发展的手段，是中国时代精神的现实性要求。中国社会的基本国情（社会主义初级阶段）及其社会形态的历史性归属（第二大社会形态），决定了我们对资本逻辑和市场经济历史性的指认与坚守只能现实性地表现为一个原则性的立场，而我们的时代所面临的现实任务是经济社会的大发展，资本与市场乃是实现这一直接现实目标的最有效的手段或工具。第五，在中国时代精神的主旋律、根本指向和原则性立场的前提下，根据时代精神的现实性要求，闯出一条不同于西方现代性历程的社会主义现代化道路，乃是中国时代精神的本质特征。

2中国哲学学术话语体系的建构

近年来，国内哲学界不断讨论着如何创造中国哲学学术话语体系的问题。严格说来，这已经不再是一个学术性的诉求，而是时代性的呼唤。作为学术性的诉求，它几乎存在于每一个时代以及每一个时代的每一位学者的学术研究中，又有哪一位学者不把学术创新作为自己的理论追求呢？然而，在当下的中国时代，创造中国哲学学术话语体系已经不再是一个简单的或一般意义上的理论兴趣，而是表现为一个紧迫的时代性呼唤和严峻的时代性课题。改革开放以来中国特色社会主义的实践可谓是前无古人的事业，我们没有可以借鉴和遵循的经验与路径；当我们摸着石头过河走过了30多年的艰辛历程，既取得了为世界所瞩目的伟大成就，但也出现并积累了涉及经济、社会、政治、文化，甚至外交等各个层面的复杂而尖锐的问题。其中任何一个层面的问题解决不好，都会造成极为严重的后果，而这些后果又都有可能最终表现为具有颠覆性的政治性后果。因此，如何在经济、社会、政治、文化等各个领域深化改革，在积极推进经济社会进一步发展的同时又能有效化解社会矛盾，已经成为一个亟待破解的世纪性难题。

作为一个世纪性难题，它具有社会性和技术性的双重向度。就其技术性向度而言，它主要表现为经济、社会、政治或者文化改革的具体方案，是分别由经济学、社会学、政治学或文化科学等具体科学所承载的技术性工作，旨在为每一个领域的改革提供在实践中具有可操作性的技术方案；就其社会性向度而言，它则表现为宏观性、总体性、综合性、全局性以及前瞻性、预见性的社会改革方案，因而是由哲学——也包括诸如经济哲学、社会哲学、政治哲学和文化哲学等各个部门哲学——所承载的时代性任务。所谓社会性向度，是就人类社会的整体性、历史性而言的。因此，对于哲学或部门哲学而言，它虽然必须关注但却并不以提供技术性的改革方案为最高目标，而是基于哲学的高度并以哲学的方式，为技术性方案的制定提供具有原则性、指导性、约束性、导向性和绝对目的性的思考。在这里，哲学的高度与哲学的方式常常是纠缠在一起的，因为哲学对时代本质、时代问题、时代精神的提问与思考方式常常就直接地表现为哲学的高度。然而相对地说来，哲学的高度是就其不同于实证科学的技术性、实证性、具体性、直接目的性而言的，它更多地或者本质地表现为非技术性的原则性、非实证性的批判性、非具体性的抽象性以及非直接目的性的绝对目的性，因而常常是立足于现实而又超越现实。哲学的方式则意味着它不仅仅是一般意义上的理性而非知性地关注现实，从而区别于单纯知性科学的方式，而且意味着它是从哲学的根本问题出发去理性地关注现实。这一根本性的问题，一般地说来，它表现为贯穿于整个哲学思想史中的实体与主体的关系问题；具体地说来，它表现为实体与主体的关系问题在马克思哲学中具象化了的人与自然、人与人、人与社会的关系问题。这是它们真正构成哲学的或马克思哲学方式的全部根据所在，所谓哲学的或马克思哲学的高度实际上也根源于此。比如，就生态文明而言，作为一个技术性的时代问题，实证科学的研究驻足于对造成环境问题直接原因的分析，因而诉诸于技术性的改造方案——如污染治理、环保技术、绿色GDP设计、政绩考核方案等，而哲学的研究则基于人与自然、人与人、人与社会的根本关系问题，去讨论造成环境问题的根源，并诉诸于对工业文明样态奠基于其上的自然观念、资本原则、技术功能、社会意义的改造与重建。

因此，基于时代精神而来的中国哲学学术话语体系的创造，是一个不同于具体实证科学的、综合性的、艰巨性的理性课题，它不仅需要对时代本质、时代问题与时代精神的准确把握，而且需要有对哲学本质的纯正理解，还需要有对哲学学术史的完整系统的梳理。仅仅有解决问题的渴望，而没有解决问题的能力，中国哲学学术话语体系的创造还不过是一句空话而已。学术创新能力的培养，是中国哲学学术话语体系的创造的根本性前提。如果说学术话语体系的创造本源于时代精神的召唤，那么学术创新能力的形成则更多地源自于基于学术史的理论土壤而来的学术创新训练。然而，当我们不断地把关注时代现实重大问题作为哲学研究的根本指向时，它已经造成了严重性的误导，似乎存在着不关注时代问题的哲学研究，就不需要哲学学术史知识的储备，也不能去讨论“抽象”的哲学基础理论问题。这是对哲学本质的无知，是对哲学与现实关系的形而上学割裂，是对哲学与实证科学之界限的混淆。实际上，就不同的哲学样态而言，只存在着关注现实之具体路径的不同，只存在着与现实问题之联系紧密程度的不同，而根本不存在是否关注现实问题的原则性区别。那种看似合理实则荒谬的要求哲学关注重大时代问题的呼唤，不是最终陷入马克思曾经指出的“非批判的实证主义”与“非批判的唯心主义”的泥潭，就是实际地表现为把哲学原理与实证分析机械关联起来的贴标签式的形式主义窠臼。如此一来的哲学对现实问题的关注，不仅完全降低了哲学的品格，而且同时也是对现实问题毫无意义的说明。因为在这样的关注中，去除了对现实问题的实证分析所存留下来的不过是教科书中的抽象哲学教条，而去除了哲学教条依然存在的实证分析则远远达不到实证知识的科学高度。在这个意义上，所谓哲学对现实问题的关注就既不是哲学式的关注，又不是实证科学式的研究，因而基于时代精神而来的中国哲学学术话语体系的创新就完全是一句空话。

总之，对时代本质和时代问题进行哲学的诊断，哲学地把握时代精神，并哲学地表达时代精神，这才是中国哲学学术话语体系创新的根本路径。

作者单位：上海财经大学人文学院

责任编辑：无语

作者：卜祥记 张玉琳

第五篇：马克思主义哲学中国化与当代中国哲学建设

[摘要]《中国社会科学》杂志社主办的第八届“马克思哲学论坛”，于2008年10月在武汉市召开，本次论坛的主题是：马克思主义哲学中国化与当代中国哲学建设。与会专家学者围绕主题的两个方面纷纷阐述了自己的见解，并进行了热烈的讨论。会议成果显著，展示和反映了马克思主义中国化研究的新进展，以及学者们对当代中国哲学建设的深切关注和深入思考。

[关键词]第八届;马克思哲学论坛;综述;马克思主义哲学中国化

[

由《中国社会科学》杂志社主办、武汉大学马克思主义哲学研究所承办的第八届“马克思哲学论坛”，于2008年10月11—12日在武汉市召开。来自全国高校和科研单位的近150位专家学者出席了会议。提交论文90多篇。会议以大会发言(33位专家学者在大会上作了主题发言)、专家点评、学术沙龙、分组讨论等形式进行。《中国社会科学文摘》副主编、《中国社会科学》杂志社编辑孙麾致开幕词并做了大会总结发言。与会专家学者围绕“马克思主义哲学中国化与当代中国哲学建设”这一主题。纷纷阐述了自己的观点。现将论坛主要观点综述如下：

一、马克思主义中国化的概念、内涵和实质

与会学者一致认为，马克思主义中国化的前提是承认其合理性与合法性。对于什么是马克思主义中国化，专家学者们发表了不尽相同的看法。

中共中央党校许全兴教授认为，我国政治界、理论界、学术界长期以来把“马克思主义中国化”的内涵与“马克思主义和中国具体实践的统一”的内涵完全等同了，而这两者的内涵并不完全等同。对“中国化”内涵理解上的这种偏颇，导致只讲实践(政治)层面的中国化，即只讲与革命和建设的实践相结合;不讲文化(学术)层面的中国化，即不讲与中国历史、文化相结合。他认为，对中国的马克思主义者来说，马克思、列宁这样的老祖宗不能丟，中国自己的老祖宗也不能丢，丢了自己的老祖宗，就丢了中国民族的根本、智慧和灵魂，就不是中国真正的马克思主义者，而是个教条主义者。马克思主义的中国化，从根本上讲，就是与中华民族的民族精神相结合，就是吸取、融人中华民族的民族精神，同时又赋予中华民族的民族精神以新的活力和新的内容。

中共中央党校韩庆祥教授认为，马克思主义哲学中国化的基本含义包括四个方面：第一，马克思主义哲学的历史化，即把马克思主义哲学与中国历史方位相结合，注重运用马克思主义的基本方法研究中国的某一历史方位，对中国所处的历史方位给予准确判定，进而探究这一历史方位中的马克思主义哲学。第二，马克思主义哲学的现实化，即把马克思主义哲学与中国社会现实相结合，注重运用马克思主义哲学的世界观和方法论来分析和解决具有根本性的中国问题，进而从政治或意识形态上提出解释和指导中国长远发展的根本理念。第三，马克思主义哲学的民族化，即把马克思主义哲学与中华民族历史文化传统相结合，注意研究并汲取中国历史文化传统，尤其是中国传统哲学的精粹，从中寻求解决中国问题的中国方式。第四，马克思主义哲学的大众化，即把马克思主义与大众思维相结合。注重马克思主义哲学的中国话语表述，使马克思主义哲学与当代中国大众的社会心理与接受方式相适应，成为影响中国人民生活方式的思维方式，为中国最广大人民群众所理解、认同。

首都师范大学叶险明教授认为，可以从这样四个方面理解马克思主义中国化：第一，在中国的马克思主义乃至世界的马克思主义研究中能否做出自己的贡献。第二，中国的马克思主义能否给其他学科以理论支撑。纯而又纯的马克思主义哲学中国化不存在，它是在政治、经济、文化等各方面的批判中有机融合在一起的。第三，中国的马克思主义研究要能够在整体上为中国的建设提供方法论和工具支持。第四，作为中国意识形态的马克思主义哲学，要使其渗入到大众文化中，引领大众文化。

武汉大学赵凯荣教授认为，马克思主义中国化，在其现实性上，是一部已经展开、正在展开的现代史。

中共中央党校董德刚教授认为，应当中国化的马克思主义，是指马列学说中的普遍真理;马克思主义普遍真理包含普适价值;普遍真理和普适价值不限于马列学说;马克思主义中国化的实质是：实现马克思主义普遍命题，即实现当代世界普遍真理(含普适价值)与中国实际相结合。

二、马克思主义中国化的可能性

许全兴教授等认为，马克思主义中国化不存在“可能性”问题，因为它已经是既定的事实。

武汉大学陶德麟教授认为，虽然马克思主义中国化是一个进行了80多年还在继续进行的过程，是一个客观事实，但现在提出马克思主义中国化的可能性问题并不多余，因为许多论者不承认马克思主义中国化的可能性，把这个问题明晰地提出来讨论是有必要的。陶德麟教授归结了否定马克思主义中国化可能性的三种论点并逐一进行了反驳。这三种论点是：第一，认为中国人学到的“马克思主义”其实并不是“真正的”马克思主义;第二，认为中国人即使面对着马克思主义的文本也不可能读懂;第三，认为即使中国人读懂了马克思主义的文本也不可能使马克思主义中国化。陶教授认为，中国的马克思主义者像黑格尔称赞的路德和J·H·沃斯分别“让圣经说德语”、“让荷马说德语”一样，也“教给马克思主义说中国话”，“让马克思主义学会说中国话”，这也就是做了马克思主义中国化的工作。而“让马克思主义说中国话”和“让圣经说德语”、“让荷马说德语”一样都是可能的。

三、马克思主义中国化成败得失的检验标准

复旦大学陈学明教授认为，21世纪还讨论如何检验马克思主义，有些滑稽，更有些可悲。

陶德麟教授认为，在马克思主义中国化的成败得失以什么为标准进行检验这一问题上的不同意见，主要表现在文本标准和实践标准的区别上。他认为，离开了对历史经验的回顾和分析，抽象地争论这个问题不易说清楚。通过回顾中国民主革命阶段的情况和社会主义建设阶段的情况，得到这样一些启示：第一，马克思主义中国化这个概念本来就不是从书本研究中产生，而是从中国人民的解放斗争实践中产生的。这个概念提出的历史背景和条件就决定了它的性质和内容，决定了它是一个标志实践目的、实践过程和实践结果的概念，同时也就逻辑地蕴含了它的检验方式和检验标准。如果以文本作为检验真理的标准，就是以尚待检验的认识为标准，等于没有标准。第二，文本标准与实践标准之争不仅是一个学理问题，更重要的还是一个关系中国人民前途和命运的实际问题。第三，什么是马克思主义普遍真理?马克思主义的著作中的哪些论断是普遍真理?普遍到什么程度?是否符合中国的实际情况?离开了具体实践的检验，是判定不了的。第四，更严重的是，离开了实践标准，新的教

条主义又产生和泛滥起来。建国后27年中，毛泽东在某些方面把马克思主义当作了教条，他的悲剧在于，他自己的论断也正在被人神化为教条。这样，新的教条主义在全国造成了极为严重的后果。邓小平的伟大，在于既坚持马克思主义，又不拘泥于教条。他提出的“摸着石头过河”就是实践标准：“石头”指中国的实际情况，“摸”就是在实践中去探索研究，“过河”就是实现社会主义现代化建设的目标。“三个有利于”标准，就是针对文本主义的实践标准，就是针对中国的实际情况具体化了的实践标准。检验是复杂的动态过程，不可能毕其功于一役，因而是开放的。陶教授强调，他所反对的，是以文本裁剪实践，不是反对文本研究。文本本身不是教條，只有把它当作教条的时候才是教条。

四、马克思主义与中国传统文化的关系

许全兴教授认为，马克思主义与中国传统文化相结合是马克思主义中国化的题中应有之义。但是。不能把这一结合简单地理解为引用中国历史文化的思想资料来注释和证明马克思主义是普遍真理。这一结合应理解为：立足当代中国和世界的现实，运用马克思主义的方法对中国的历史文化进行总结和概括，以有利于对革命和建设实践的指导，并进一步丰富和发展马克思主义。这一结合从根本上讲，就是马克思主义与中华民族的民族精神相结合，就是汲取、融人中华民族的民族精神，同时又赋予中华民族的民族精神以新的活力和新的内容。只有做到民族精神方面的结合，马克思主义才真正内化成了中华民族的灵魂，才真正地中国化了。需要注意的是，在这一结合过程中，要警惕中国传统文化消极因素的渗入。

中国社会科学院李景源研究员认为，马克思主义哲学中国化要实现与传统哲学的结合。马克思主义哲学与中国近现代哲学相比较而存在，相斗争而发展。要把近代提出的思想纳入研究课题。

五、马克思主义哲学研究的思想路向

黑龙江大学衣俊卿教授认为，在目前研究的基础上，新时期深化马克思主义中国化研究的一项重要任务是拓宽研究视野，在马克思主义中国化研究中形成“世界向度”和“中国向度”紧密结合的学术视野。他说，“中国向度”是指把马克思主义基本原理同中国的实际相结合，用以指导中国的实践，并获得理论上的创新成果。其基本特征是把马克思主义的基本原理当作给定的前提，着眼于中国发展问题的解决和中国特色马克思主义理论形态的表述。因此，主要表现为一个马克思主义“由外向内”的单向输入的向度。“世界向度”是指在全球化语境和世界视野中审视马克思主义同中国实际的结合问题，并强调中国经验的开放价值和中国形态的马克思主义理论在世界马克思主义研究中的话语权。因此，它呈现为中国问题与全球问题、中国文化与世界文化、中国马克思主义研究和世界马克思主义研究的“双向互动”的向度。这两个向度应是马克思主义中国化研究中不可分割、相互交织、相互支撑的两个组成部分。但在现实研究中，它们在相当程度上发生了分离，目前的研究主要偏重于“中国向度”。他分析了单向度研究的成因，认为这种研究带来了以下后果：第一，使马克思主义的“中国经验”仅具有有限的中国价值和中国意义。第二，孤立地强调中国文化的独特价值容易使弘扬传统文化成为“孤芳自赏”，并且存在着使马克思主义中国化的文化价值阐释走入误区的可能性。第三，缺乏世界范围内的学术交流、思想碰撞和理论对话，容易把马克思主义中国化的理论价值限定在地方知识的层面上，无法阐发其世界意义。他认为，当前积极开辟马克思主义中国化研究的“世界向度”和国际视野已经具备了可能性：第一，全球化进程越来越要求马克思主义具有广阔的世界眼光。第二，世界马克思主义研究所形成的各种理论资源和实践经验使马克思主义研究在国际范围内开展广泛的对话和交流成为可能。第三，改革开放30年，中国特色社会主义理论和实践的巨大成就极大地提高了中国社会在当今世界格局中的地位和所承担的国际责任，增强了中国马克思主义研究在世界马克思主义研究中的发言权和说服力。他认为，可以从以下几方面去做，以确立起马克思主义中国化研究中两个向度的互补格局：第一，在实践理性层面上，确立起全球化语境和国际视野中的中国问题视域，从而赋予中国经验以更加丰富的理论意义。第二，在文化精神层面，应当通过主动的和开放的文化交流、碰撞和交融，用民族文化和世界文化水乳交融而形成的新文化精神来丰富当代马克思主义的文化规定性。第三，在理论理l生层面，不仅要坚持马克思恩格斯的经典、马克思主义理论同中国实际的对话，而且必须建立起中国特色社会主义理论与同时代世界上各种有影响的马克思主义的和非马克思主义的社会历史理论的直接的和积极的对话，只有这样，才能保持马克思主义与时俱进的理论品格、宽广的理论视野和现时代的理论价值。

中国政法大学李德顺教授赞同研究方法的“世界向度”，认为有人要把中国哲学叫国学，就是把自己排除在人类公共文明之外。西方人不把西学叫国学，而叫科学，科学是人类的公共文明。研究马克思主义中国化应该有世界眼光。这一点也是众多与会专家学者一致的看法，认为研究马克思主义中国化必须加强与国外马克思主义甚至非马克思主义的对话和交流，不能自说自话。

关于马克思主义中国化的思想路向，中国人民大学安启念教授认为主要有这样两种：“从理论原则看实践”与“从实践需要看理论”。他认为，传统说法是：马克思主义中国化，就是把马克思主义基本原理运用到中国实际中去。如果是回头看，这种说法对，但用于指导实践就颠倒了关系，应该是实践需要是起点。所以，正确的思想路向应该是“从实践需要看理论”。

华中科技大学欧阳康教授认为，应该用中国向度和世界向度相结合的方法来研究马克思主义中国化，但马克思主义中国化的前提之一是要搞清楚：究竟要解决中国问题还是世界问题?他认为，主要是解决中国问题，而不是世界问题。马克思主义提供给中国革命和建设多少思想资源?有多少合法性?在哪些方面提供资源?当代中国建设是否仅仅从马克思主义中获得足够的资源?他认为马克思主义以外的其他资源，如西方文化和中国传统文化，也应该成为重要资源。

东北师范大学胡海波提出了马克思主义哲学中国化的“精神家园”路向，即把马克思主义哲学中国化与中华民族共有精神家园建设统一起来，在建设中华民族共有精神家园的意义上探索中国特色马克思主义哲学的新内容、新形式，推进马克思主义哲学中国化的理论与实践。他认为，这是马克思主义哲学中国化新的道路与方向。

六、如何看待马克思主义中国化与中国化的马克思主义

武汉大学李维武教授认为，马克思主义哲学中国化研究中存在着一个有待认真解决的问题，即马克思主义哲学在中国经历了百余年的传播、发展及其中国化后，往往仍然只是被看作一种“在中国的

哲学”，而不是一种“中国的哲学”，没有取得作为“中国哲学”的‘啥法性”。今天人们经常谈论中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学之间的对话，就是说明马克思主义哲学还不是中国哲学。他认为，马克思主义哲学作为20世纪中国主要思潮之一，经过在中国的传播、发展及其中国化，经过与20世纪中国哲学诸思潮的互激互融，已经成为了20世纪中国哲学的有机内容，已经参与了中国哲学现代传统的创造，并通过由哲学思潮而转化为社会思潮，造成了伟大的社会革新运动，重新塑造了现代中国。在这个意义上看，马克思主义哲学已经由“在中国的哲学”成功地转化为“中国的哲学”了。因此，马克思主义哲学已经取得了作为“中国哲学”的“合法性”。

武汉大学何萍教授认为，经过20世纪80年代以来对马克思主义哲学原理教科书的一系列批判，前苏联的马克思主义哲学已经从我国的马克思主义哲学研究中淡出，但那种否定前苏联马克思主义哲学的历史意义，把20世纪80年代以前的中国马克思主义哲学简单地归属于前苏联马克思主义哲学教科书体系的观点却积淀在人们的思想中，成为中国学者批判中国马克思主义哲学的理由，使得中国学者谈到20世纪80年代以前的中国马克思主义哲学，就以它是马克思主义哲学的教科书体系为由加以否定和拒斥，不去分析前苏联马克思主义哲学与中国马克思主义哲学之间的历史联系，并从中揭示中国马克思主义哲学的形成和其理论的独创性。其结果是，使马克思主义哲学中国化的研究始终停留于传播史的水平上，无法深入到对中国马克思主义哲学自身的理论创造的研究，没有揭示出中国马克思主义哲学传统的内核、哲学性格和独创性的内容。所以，直到现在，中外学者都无法明确地说出什么是中国的马克思主义哲学传统，弄不清中国的马克思主义哲学和前苏联的马克思主义哲学究竟有什么区别。由于这一消极影响，中国马克思主义哲学与前苏联马克思主义哲学之间的源流关系凸显出来了，成为当前马克思主义中国化研究必须面对和解决的问题。她认为，研究马克思主义哲学在中国的传播时，应该同时注意研究中国早期的马克思主义者是如何理解和接受外国的马克思主义哲学的，他们又是如何阐释马克思主义的哲学理论，并用于解答中国的现代化问题的，从中发现中国马克思主义哲学的原创性思维和内容。她认为这应该成为马克思主义中国化研究更为重要的方面。

黑龙江大学张奎良教授认为，中国革命和建设的一切胜利都是马克思主义的胜利，但作为中国共产党指导思想的马克思主义既不是产生于19世纪40年代的原生形态的马克思主义，也不是经过别国人解说和阐发的马克思主义，而是中国化的马克思主义。马克思主义的中国化首先表现为马克思主义哲学的中国化。他认为，马克思主义中国化的提法太笼统，还需要分层，分唯物论的中国化和辩证法的中国化。他在这种分层的基础上对马克思主义中国化作了进一步的阐述。

七、当代中国哲学建设

中国政法大学李德顺教授就此阐述了自己的看法：中国究竟有无哲学?是中国哲学还是哲学在中国?作为一个学说体系，中国有能力搞自己的哲学。作为哲学的学说体系，要有一定的规范;作为学科，要尊重学科的共性，要着眼于学科。学科是人类公共的舞台，在舞台上的表演可以有自己的风格。要有理论志气，站在学科的高度，不要巴结现实;要去思考问题，突出问题意识。他认为，当前我国马克思主义哲学研究存在着两个危机：一个是文本危机，即我们过去学的大半是“第二手”的马克思主义。如果文本研究问题不解决的话，实际上就等于把马克思当作一个符号，并没有真正理解和接受他的精髓和灵魂，而只是口号式的、符号式的皮相之论，无法充分证明我们对马克思主义的继承和发展。另一个是现实性危机。今天的马克思主义哲学在现实面前显得较为落后和被动，如有些学者指出的，有些“失语”。针对这两个危机，李德顺教授认为，做法是关键，它决定成败。要改变轻率浮躁、追风逐浪的风气，克服唯洋唯古、对外侏儒化、对内权势化的心态，扎扎实实地进行科学本身的研究和持久艰苦的努力，坚持理论联系实际的学风，不断推动哲学社会科学体制的改革。对于我国哲学界来讲，现在真正该做的就是自己去研究，面向当代世界的现实，认真地观察和思考人类和我国所面临的问题，深刻认识人类社会历史发展的经验和教训，真正提炼出30年来我们亲身摸索所得到的思想理念和思想成果，要以哲学方式做出总结和概括，提供有积极意义的回答，把这些成果装进中国特色社会主义这个“篮子”里。

北京大学王东教授认为，马克思主义中国化需要抓好两头，即开源创新与综合创新。在思想源头开掘方面，关于什么是马克思主义，什么是马克思主义基本原理等不能固定化，也要中国化。要开掘中国文化、古典哲学的源头。同时，要勇于站在时代潮头：马克思主义中国化最重要的是面对现实，回答中国问题。在综合创新方面，要做到五个创新：体制创新、理论创新、文化创新、科技创新和哲学创新。

华中科技大学欧阳康教授认为，马克思主义哲学研究要努力跟上时代。怎么跟上时代?第一，從理论本身转向当代世界重大问题;第二，从认知和求真转向价值的追求和创造;第三，从研究思路以解释演绎为主转向批判和创新;第四，走向问题哲学;第五，研究资源从单一资源转向多种资源;第六，人性问题是全部哲学的根本点、基点，当代马克思主义哲学的基础是人陛问题。

吉林大学孙正聿教授认为，马克思主义哲学中国化和改革开放进程中，要继续坚定不移地解放思想，而解放思想，首先需要重新理解世界观。他认为，新的世界观是实事求是的世界观、与时俱进的世界观和开拓进取的世界观。实事求是的世界观首先是直面“世界”和“时代”的世界观，是反映时代特征和世界潮流的世界观。世界观的“世”，是“人生在世”的“世”;世界观的“界”，是“人在途中”的“界”;世界观的“观”，是“人的目光”的“观”。变革世界观，从根本上说，是变革“人的目光”。这不仅要求拓宽“人的目光”，使之具有“远视”世界与未来的能力，而且要求深化“人的目光”，使之具有“透视”现实的能力。“人生在世”和“人在途中”的“世界”总是与时俱进的，作为“人的目光”的“世界观”就需要与时俱进。另外，解放思想不仅需要“远视”世界的大气，还需要“直面”现实的正气和“创新”实践的勇气，不断开拓进取。

复旦大学冯平教授认为，马克思实践原则基本含义的一个逻辑延伸是，衡量哲学提问和解答的合法性和合理性的最终标准是它解决(不仅是解答)现实问题的能力。马克思哲学从本质上说是改造世界的哲学，这样的哲学最基本的要求是：面向具体的现实生活本身，发现具体现实生活中需要解决的难题，将这些难题作为自己的研究课题。这样的哲学最关注的问题是：在现实基础上，我们应该确立怎样的理想，应该如何实现我们的理想。她

认为，在中国哲学发展的今天，我们特别需要以这样的哲学原则来反思和筹划我们的研究。如果期望我们的哲学能够对中国人的生活和中国的社会发展发挥积极作用，就应该将中国问题作为研究课题。“中国问题”，是指困扰当今中国人生活和中国社会发展的重大难题。作为哲学研究的“中国问题”，是指与这—难题直接相关的最根本的价值观念和思维方式。因此，“面向中国问题的哲学”所要表达的信念是：中国的哲学应当以改善中国人的生活、促进中国社会发展为旨趣，应当以影响中国人生活和中国社会发展的最根本的价值观念和思维方式为研究课题。她认为，“面向中国问题的哲学”具有两种基本形式，一种是直接将中国问题作为研究的课题，直接以中国问题为研究对象;另一种是将中国问题作为哲学研究的火种，用这一火种点燃哲学其他方面的研究，通过对中国问题的关怀而赋予其他方面的哲学研究以生命与活力。

武汉大学赵凯荣教授认为，一直以来，马克思主义哲学中国化的方向是：古为今用、洋为中用、推陈出新(有用的尺度)和大众化(大众化尺度)。这个方向的局限性是：具有鲜明的功利主义，导致对现在无用的古代文化被遗弃，对过去的东西否定的太多;导致对精英文化的反动。这个方向必须改变。他提出了“文化DNA”的概念，认为任何一种文化，只要它是随着社会的进化而进化来，就具有永恒的价值，而不只是在它所处的时代才有短暂的、当下的、甚至瞬时的意义，并随着社会进化会变得腐朽、没落，被时代所抛弃。恰恰相反，正由于随着时代的变化它们极有可能消失、消亡，而这种消亡和消失又势必影响到人类社会的生存、发展，不但不应该用“革命的”和“实践的”手段加速其消失和消亡，反而应该千方百计来保护这种文化，包括所谓的“腐朽”、“没落”的文化。因此，他认为，“扬弃”的观念必须让位于“文化DNA”的观念，因为扬弃观念的一个重要局限性是主张舍弃，舍弃必然涉及选择，无论是处于大多数人的立场，还是统治阶级的立场，都无一例外消亡人类文化的DNA，任何一种消亡最终受到伤害的只能是人类整体文化本身。马克思主义中国化应该有利于文化多样性，而不是试图将中国文化或西方文化回归到任何一种马克思主义的批评性统一中。

南开大学李淑梅教授认为，新时期推进马克思主义哲学中国化，应该自觉克服传统哲学思维惯性的影响，集中表达人民的心声，凸显马克思主义哲学植根于人民的品格。

南开大学王新生教授认为，马克思主义哲学中国化的问题，既不是一个单纯的理论问题，也不是一个单纯的实践问题，而是一个同时关联于中国实践和发展马克思主义哲学使命的时代课题。只有那些具有深刻时代性的实践和紧密关联于中国问题的理论之间的相互结合，才能开创出马克思主义哲学中国化的新课题。中国社会的市场化转型所引发的社会公平正义问题，是一个深刻的时代问题。他认为，在中国社会转型实践与马克思正义理论的汇通处阐释马克思的正义理论，是当今马克思主義哲学中国化重要而又紧迫的任务。

中共中央编译局周凡研究员认为，我们习惯于说所谓马克思主义中国化就是“把马克思主义普遍真理与中国革命的具体实践相结合”。这种中国化必须具备“马克思主义的普遍真理”、“中国革命的具体实践”、“结合”这三个要件。这看上去像1+1=2一样简单，而事实上，马克思主义的普遍真理不是一个确定的“1”，中国革命具体实践也不是一个确定的“1”，结合也不是“加法”。他指出，主体若要把马克思主义中国化，需要把马克思主义与自己当下的生活融在一起，与自己的整个人生追求融在一起，与国家民族的命运融在一起。主体只有在“化”马克思主义之前处在一种若有所寻、若有所求、若有所待的状态一在这种状态里面，包含着真切的期待、践行的渴望、明确的目的、坚定的信念或者救世的情怀，而不只是把它当作“职业化的学术”来做研究，才会产生“更加中国化”的马克思主义或者马克思主义哲学。

[责任编辑　张桂霞]

作者：王昌英