康德哲学的历史背景-康德哲学三题

康德哲学的历史背景-康德哲学三题（精选8篇）

康德哲学的历史背景-康德哲学三题 篇1

康德的哲学体系与当时流行的经验主义哲学的.认识论的最大不同是:既承认外在经验对于人的认识的刺激作用又强调人的心灵具有认知的主体性意义.他以感性、知性和理性的层次和功能观综合统一了经验主义怀疑论和经院哲学的独断论,肯定了人类知识的界限同时也说明了传统哲学本体论在认识上的虚幻性.以辩证的认识论的新方法取消了传统哲学的独断论.

作 者：单纯 SHAN Chun  作者单位：中国政法大学,人文学院,北京,102249 刊 名：东方论坛 英文刊名：ORIENTAL FORUM 年，卷(期)： “”(6) 分类号：B516 关键词：感性   知性   理性   哥白尼式的革命   二律背反  

康德哲学的历史背景-康德哲学三题 篇2

一、康德的“哥白尼革命”

康德认为, 任何经验都是概念和对象的关系。那么解决这一关系就只有两种可能:一种是对象使概念可能, 另一种是概念使对象可能。但是, 康德否认了第一种可能性。同时, 康德还发现任何个人的经验的认识都是具体的、个别的、偶然的、有限的。这类经验不可能从其对象或内容方面提供一种普遍的必然的知识。所以康德认为, 我们只有从概念使对象可能来研究人的认识。这也就是说我们只有从认识形式来分析经验的客观性。康德把心灵从其自身产生表象的能力称为知性。康德认为, 在知性中, 并不是一般概念而是不含任何经验成分的纯粹概念才是人的思维的根据。康德将这种不含任何经验成分的纯粹概念称为范畴。按照康德的思路, 范畴是在经验知识之中使经验成为可能的先前条件。正是范畴使得经验具有了客观有效性。这就从哲学上回答了康德认识论“哥白尼革命”的可能性问题。因而康德在《纯粹理性批判》第二版序言中作出了一个著名的类比, 把他在哲学中提出的新的思维模式与哥白尼在天文学中提出的新学说相类比。他认为, 在提出“客体必须符合我们的认识”这一立场时, 他正“沿着与哥白尼假设同样的路线前进”。可以把经验的明显特征归属于我们自己, 而不是我们的经验对象。此外, 哥白尼命题只是一个假说, 康德则宣称, 他通过考察直观形式和范畴的本性已经无可置疑的论证了他的命题。康德将他的这一思维模式的转变称为“哥白尼革命”。可以看出, 康德的认识论是一种先验主义认识论。康德力图消除笛卡尔以来哲学家们所说主体、自我的个体心理成分, 赋之予先验性, 把主体引向先验主义。笛卡尔的“我思故我在”中的思维主体不可避免的带有一定的个体心理成分。这种思维实体的最大问题是缺乏普遍性, 由此去解决存在和意识的问题必会陷入困境。康德先验性的主体所具有的认识形式均独立于经验, 不依个体为转移, 是永恒的和具有普遍必然性的, 它们正是人们知识的基础。

二、康德在本体论上的转向

康德在哲学上的创新和突破更重要的表现在本体论问题上的变革。即将传统本体论问题从认识转向实践, 。以柏拉图为代表的很多西方哲学家都把本体归结为一种实体, 这种终极的实体或者是物质的或者是精神的, 而且通过不断求知的途径是可以达到最高实体的。但是康德认为, 传统本体论所追求的最高实体、终极原因都是自己的思维之物, 是先验的幻相。它不是知识的对象, 不属于人类认识的范围, 不是理论理性的功能所达到的领域, 因此本体论不是认知的问题, 不能通过求知的途径来解决。

康德认为, 传统本体论所追求的最高实体、终极原因和终极存在都与灵魂、宇宙、上帝相关, 它们虽说不可能被加以认识, 但是康德又认为, 这三者是实践理性的对象, 是实现道德理想所必需的公设。因为在他看来, 人作为理性的存在, 必须按道德律行事, 这是善, 是德;人又是感性的存在, 具有欲望, 他要追求尘世的幸福。实践理性要实现道德与幸福的统一, 必须悬设意志自由、灵魂不朽、上帝存在。自由是道德律存在的理由。我们正是由道德律认识到自由, 由于积极促进我们去自我立法的自由存在, 道德律的存在才是可以被设想的。道德律、意志自律、自由这三者实际上是同一个东西。道德律除了表示我们的实践理性所进行的自我立法, 或者说除了表示自由之外, 别无他能。灵魂不朽的作用主要表现在保证德性的完整性, 促进至善的可能性上面。因为处在自然感性世界中的有限理性人有欲望存在, 不可能指望他完全按照道德律而行为;同样, 至善作为德性与幸福的统一, 是一个持续的过程, 只有悬设灵魂不朽至善才有实现的可能性。他指出, 唯一能够证明上帝存在的途径就是通过道德悬设或者说是信仰。他说, 道德的论证不是要对上帝的存有提供任何客观上有效的证明, 不是要向怀疑的信徒证明有一个上帝;而是要证明, 如果他想要在道德上一贯地思考他就不得不把这个命题的假定接受进他的实践理性的准则中来。我们不知道上帝是否存在, 但应该相信上帝存在, 因为如果没有上帝, 甚至就不会有作为理性的人去行为的动机了。所以就道德而言, 我们必须悬设上帝存在。因为只有相信上帝存在, 相信他是道德的 (理智) 世界的全知、全善、全能的统治者, 我们才能期望道德与幸福的合理匹配得以可能, 至善才能可能。

参考文献

[1]安倍能成著, 于凤悟、王宏文译:《康德的实践哲学》, 福建人民出版社1984年

[2]康德著, 庞景仁译:《未来形而上学导论》, 商务印书馆1997年

康德哲学的现代意义 篇3

在费希特、特别是黑格尔哲学兴盛时期，康德哲学被置于一边，无人问津了。据当时的一位德国哲学史学家说，除了在乡村还有一些教师对康德有兴趣，学术界已经埋葬了康德哲学。但是，康德哲学在经历了近半个世纪的沉寂后，又被现代德国人虔诚而庄重地唤醒了。一如一位著名的新康德主义者所说，为了给精神重新寻找“坚固的场所”，哲学界响起了一片“回到康德去”的呼声。这就是流行于十九世纪末和二十世纪初的新康德主义运动。这一运动固然使康德哲学成为一种时髦的学术风尚，甚至还产生出一门新的学科，即“康德语言学”或“康德文献学”，但也正是有赖于这一运动，康德哲学更加深入和广泛地卷入到现代哲学的各种运动中去。正如大约二百年前，一位德国诗人所说，康德使哲学成为民族的事业，在德国国土上，呼唤出一群出色的大思想家。今天，康德哲学又在更大范围内孕育和呼唤出许多现代哲学派别。唯意志主义哲学的创始人叔本华自喻为康德的“真正继承者”。他谦虚地把他关于世界之分为“意志”和“表象”的发明权让给康德，因为正是康德关于世界之分为“自在之物”和现象的理论，使他大彻大悟的。经验批判主义者马赫则以感激的口吻提到康德，他说，康德的批判唯心主义是马赫主义的真正出发点。现象学派哲学家胡塞尔，存在主义哲学家海德格尔就其个人经历说，更熟悉康德哲学。因为在大学时期，他们接受的主要是新康德主义教育。这或许可以解释，在现象学和存在主义哲学中，为什么总是可以看到康德的影子。当然，现代哲学运动并非都赞同康德哲学。相反，所有的实证主义者、实用主义者、语言分析哲学家都给予康德哲学“最充分的非难”，他们特别不满意康德关于先天综合判断的解释，甚至怀疑这一命题是否能够成立。但是，这恰好证明了新康德主义者李普曼的一个预见：现代哲学或者是和康德一起研究哲学，或者是利用哲学推理去反对康德，但是离开康德就不能研究哲学。

李普曼的预言是哲学史上最大胆的论断之一，然而却是事实。现代哲学的各种运动统统抓住康德不放，主要在于康德哲学的理论特点和阐述问题的方式，为各种不同哲学观点留下了极大的回旋余地。以存在主义和结构主义为例。这两种相互对立的哲学运动都渊源于康德哲学。存在主义从康德先验哲学出发，高谈“主体”、“自我意识”、“本质”和“存在”，建立了以自我为中心的非理性主义思想体系。结构主义也从康德先验哲学出发，它抛弃了康德的主体，抓住了康德关于人的认识形式的纯粹形式的一面，引伸出“客观结构”、“模式”、“主体移心化”等概念，建立起表面上超然的客观主义和理性主体思想体系。存在主义者发现了作为存在哲学家的康德，结构主义则发现了作为结构派哲学家的康德。海德格尔认为康德哲学是“对主体主观性的揭露”；列维一斯特劳斯则默默地接受了法国现象学派哲学家利科尔为结构主义所下的定义，即“没有先验主体的康德主义”。看来，这两种截然相反的哲学运动，都能从这位哥尼斯堡哲人那里，各取所需。

康德哲学在现代哲学运动中的实现程度，更多地取决于它和自然科学的关系。二十世纪以来，自然科学以前所未有的速度发展着，新兴学科纷纷涌现，科学内部的专门化和分工，数学和计算机的广泛应用和对主体不能直接观察到的客体研究的突破，使人的主体能动性异乎寻常地突出出来。特别是在爱因斯坦从相对论物理学中发现了观察者的作用，以及海森伯从量子理论方面抨击了亚原子水平上的观察者之后，如何从哲学认识论上概括和解释主体作用和机制，就成为各种现代哲学、特别是科学主义运动的重大课题。自然科学哲学家和科学主义思潮的各派别都公开地拒斥康德哲学，但是当它们试图解释上述问题时立即发现，不是主体反映客体，而是主体构造客体的康德先验主义，竟成为它们无法超越的“伟大认识”。逻辑实证主义者、特别是罗素和怀特海提出了理论构造活动在逻辑上等同于命题系统的创造的观点，由此出发按照单一公理模式，建造一个可解释一切自然现象的综合说明。爱因斯坦并不认为他的理论合乎康德思想，但他同样认为物理现象来自“人类心灵的自由创造”。另一位卓越的相对论一量子理论家爱丁顿，也完全赞同康德关于“理解力本身就是自然定律的来源”的名言。他认为按照先验认识原则证明：人对自然界的物理解释，体现了某种必须由它的理论程序本身的特点强加于物理学的结构。

现代哲学更多地渊源于康德而不是黑格尔，这一现象多少使我们感到一些意外。平心而论，我们一向更为重视的是德国古典哲学的集大成者，辩证法大师黑格尔(当然，实际上对黑格尔哲学的重视程度也还远远不够)，对于康德哲学很少给予应有的重视。现在看来，这样做是有些失之偏颇。我们重视黑格尔哲学而轻视康德哲学，究其原因不外是：黑格尔哲学是辩证法的策源地，而康德哲学缺少的恰恰是辩证法。其实，且不说康德哲学并非没有辩证法，更重要的是康德哲学主要靠“自然科学来养育”，它对现代哲学的意义，更多地是启发它们对自然科学发展的反思。

哲学家康德的故事 篇4

他的爱情始于凯塞林克伯爵夫人，他暗恋着这位夫人的时候，身份是该夫人的儿子的.私人老师。伯爵夫人是一个非常漂亮的寡妇，为了能够多看她一眼，他每天都准时去给伯爵的儿子上课，后来这位夫人嫁给了另一个贵族，康德为此很伤心，他辞掉了工作。暗恋失败的他开始致力于自己热爱的哲学事业，并且开始形成自我的婚姻观。

康德很早就知道爱情给人带来的激情与欢愉维持的时间是有限的，会随着时间的推移改变的，最后冷却变质后，两人之间的信任就会转换为亲情，也只有这样，夫妻之间的感情才能长久。这样的爱情虽然在激情消磨殆尽后，就只剩下亲情，却也是平凡的，同时很值得人细细体味。

康德一生未娶，关于这方面的原因，他自己的说法是：“当我需要女人的时候，我却无力供养她;而当我能供养她时，我却再不需要她了”。这句名言也就代表了康德的婚姻观。

康德的名言

良心是一种根据道德准则来判断自己的本能，它不只是一种能力;它是一种本能。 —— 康德

我是孤独的，我是自由的，我就是自己的帝王。 —— 康德

要评判美，就要有一个有修养的心灵。 —— 康德

有两样东西，我思索的回数愈多，时间愈久，它们充溢我以愈见刻刻常新、刻刻常增的惊异和严肃之感，那便是我头上的星空和心中的道德律。 —— 康德

世上最奇妙的是我头上灿烂星空和内心的道德准则。 —— 康德

那最神圣恒久而又日新月异的，那最使我们感到惊奇和震撼的两件东西，是天上的星空和我们心中的道德律。 —— 康德

美，是道德上的善的象征。 —— 康德

康德的道德哲学及德育观 篇5

康德的实践哲学包括“实践理性批判”以及与之相关的“启蒙”“永久和平”等“第四批判”。

一、康德的道德哲学

实践领域虽然像“空气”一样不纯粹(它对鸽子的飞翔构成了阻力)，但是，康德认为人可以凭借自己的纯粹理性而在道德领域显示出人的严峻的自由意志。

康德借用了笛卡尔的天赋观念展开他的“纯粹理性批判”，而在考虑“实践理性批判”时，康德延续了笛卡尔的心物二元论(包括身心二元论)和自由意志。

笛卡尔不仅认为人有天赋观念，而且进一步认为人有自由意志。

他将世界分为自然世界(物质世界)和精神世界。

自然世界(物质世界)像一部机器，它是有客观规律的，自然受客观规律的制约。

人的身体或肉体是自然的一个部分，因而人的身体也是一部机器。

但是，人的精神(心)却不受自然规律的约束，人拥有自由意志。

康德将笛卡尔的心物关系转换为现象与物自体的关系(或自然与自由、自然与自我的关系)。

现象界(自然)受因果律的支配，而本体界(物自体)是自由的，不受因果律的支配。

如果说，康德的“纯粹理性批判”讨论的重点是“先天综合判断何以是可能的”，那么，康德的“实践理性批判”讨论的重点就是人的纯粹的“自由意志何以是可能”。

自由以及自由意志是康德哲学的“拱顶石”，所有其他概念(上帝的概念和不朽的概念)都依附于自由意志及其道德学之上，甚至宗教也依赖于道德。

在康德那里，善良意志几乎等同于自由意志或自律意志。

康德对自由与道德的关系的解释与卢梭保持了一致。

卢梭在《社会契约论》中说：“唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人;因为仅只有嗜欲的冲动便是奴隶状态，而唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由。”自由意志虽然并非由康德首次提出，但康德为人的自由意志增加了不同的内涵。

奥古斯丁较早地讨论了人的“自由意志”问题，却主要是在消极意义上讨论自由意志。

自由意志被视为人类原罪的祸首。

在康德这里，人可能因自由意志而作恶，人更可能因自由意志而坚守道德义务，成为纯粹的坚毅卓绝的“义人”。

正是凭借自由意志，康德构建了一种纯粹的道德哲学。

在康德那里，道德的目的绝不是为了“获致幸福”。

他甚至认为“幸福道德”是“虚伪道德的典型”。

在他看来，“一切原则或者是经验的，或者是理性的。前者以幸福原则为出发点，以自然的或道德的情感为依据;后者以完善原则为出发点。”知性世界的活动以道德的最高原则为基础，而感觉世界的活动则以幸福原则为依据。

换言之，幸福原则是经验的，而道德原则是理性的。

幸福和道德之间并无必然的因果关系。

“使一个人成为幸福的人，和使一个人成为善良的人绝非一回事。”另外，由于康德认为真正的道德必须依据理性法则行事，所以他不信任道德情感。

在儿童的道德教育中，他明确表示：必须防止儿童变得多愁善感。

“人们一定不要把儿童的心变得太软弱，即总是为他人的命运所感染，而是要使他们坚强，他们心中所应该充满的不是感情，而是关于义务的理念。很多人在现实中变得心肠很硬，正是因为他们此前曾经富于同情心，却常常觉得自己受了欺骗。”

一般认为，要想获得幸福，就必须有德性;有德性的人，必然会得到幸福。

然而，在现实中，在经验世界里，这是不可能的，“因为幸福依赖于环境和审慎，而非取决于单纯意图和灵魂的纯洁性。

在尘世中，它们之间的一切关系都是偶然的和有条件的。”幸福和德性“两者之间不存在经验上的因果关系”。

事实上，幸福的人不一定有德性，有德性的人也不一定过得幸福。

换言之，在经验世界(感性世界)，德性是幸福的既不充分也不必要条件，反之亦然。

尽管如此，理性却要求二者有必然关联，即“要求幸福与配享幸福是成比例的”，“根据德性分配幸福”。

理性是可以提出这种要求的，因为理性原本就不受经验的制约，并且能为经验世界提供“范导性理念”，去影响人们的行为。

“理性当然有一个不可拒绝的感性方面的义务，要照顾到(这一)利益，并给自己制定着眼于此生的幸福，并且尽可能也着眼于来生的幸福的准则。”因此，“德福一致”尽管在感性世界中难以实现，但必须坚持“德福一致”的理念。

康德通过悬设“灵魂不朽”和“上帝存在”，实现了理智中的“德福一致”。

尽管康德赞同“德福一致”是一种美好的状态，但在道德教育中，康德主要关注的是“配享幸福”。

他认为“善良意志甚至是值不值得幸福的不可缺少的条件。”康德的意思是：不管事实上我能否获得幸福，但我务必使自己对得起(配得上)我可能会得到的幸福。

作为“道德人”，我所关心的不是“我究竟幸不幸福”，而是“我是否有资格享受幸福”。

而要获得这个资格，就必须拥有“道德之善”，使自己的行为服从道德律，服从“绝对命令”。

柏拉图认为，“有一种善，我们乐意要它，只是要它本身，而不是要它的后果。”康德是把柏拉图的这个观念推到极致的人。

二、康德的德育观

康德的德育观念直接源自他本人的道德哲学。

康德集中讨论教育的著作是《论教育学》。

根据自然与自由的二律背反的思路，康德将教育分为自然教育和道德教育。

“自然性的教育是关于人和动物共同方面的教育，即养育。实践性的教育或道德性的教育则是指那种把人塑造成生活中的自由行动者的教育。”康德强调必须把自然和自由区分开。

在康德看来，当一个少年到了性觉醒的时候，就进入接受教育尤其是道德教育的关键期。

与卢梭一样，康德也认为性的成熟是一个重要事件(卢梭视之为人的“第二次出生”)。

性发育的成熟表面上是自然教育的问题，实际上，它提示了道德教育的关键期的到来。

在道德教育或实践性教育方面，康德主要提示了三点：技能、世故和道德性。

这里的技能指的是精深的技能(区别于通过自然性教育已获得的肤浅技能)。

“世故”这个词在这里并没有贬义，它指一个人在待人接物、处理人际关系上的成熟。

“世故指的是那种把我们的技能施之于人的艺术”;“世故意味着人不能轻易动怒，但也不能太无动于衷。因此人一方面是不要过于激烈，另一方面仍要积极……世故的养成是为了培养性情。”康德所谓的“世故”接近洛克的“绅士教育”中的“礼貌”。

但是，三者之间，康德真正关心的是人的道德性。

他认为人类的存在始于道德行为，绝不是知性使人与动物有区别，“只有道德才使人成为人。失去道德，人将变成动物。”

康德在《论教育学》中讨论了儿童道德塑造的要点。

康德把“义务”视为道德教育的重点，包括对自己的义务和对他人的义务。

对他人的义务则是指要懂得敬畏和尊重他人的权利。

康德强调道德“义务”已经接近宗教。

反之，康德的宗教哲学也是一种道德哲学。

“康德的宗教哲学是直接和他的伦理学相衔接的。”在他看来，宗教就是我们心中的法官所颁布的法则。

康德所谓的“上帝”，就是良心，即人们自己“内心的法则”。

康德的“上帝”就是披着宗教外衣的“自由意志”。

在道德领域讨论的宗教与道德的关系，康德已经接近马基雅维利在政治哲学中讨论道德与政治的关系。

“宗教就其内容及对象来说，并不在任何一个方面有异于道德，二者的区别仅仅是形式上的。”也因此，康德反对宗教仪式中的敬拜，他认为虔敬而屈膝和跪拜是“违反人类尊严”的。

这样看来，康德的“神”离传统的神学很远，离斯宾诺莎主义的“自然”很近。

康德曾在《纯粹理性批判》的“第二版序”中写道，“我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置。

”然而，这并不意味着他悬置所有知识，这里“知识”仅仅是指有关经验的知识。

而这里的“信仰”也并非一般意义上的宗教信仰，而是与自由意志相关的纯粹理性和道德实践。

康德始终不变的追求是斯多葛主义式的纯粹的理性和纯然的善良意志。

康德直接讨论“启蒙教育”的著作是《回答这个问题：什么是启蒙》(其实康德的整个批判哲学几乎都在讨论这个问题)。

在这篇文章中，康德开篇就提出：启蒙就是人从“受监护状态”走出。

他认为，人之所以不愿意走出受监护状态甚至喜欢受监护状态，主要因为人的懒惰和怯懦，不愿意承担自由的责任。

由于受监护状态的确给人带来某种不操心的舒适，人因此而宁愿做一个幸福的奴隶。

问题还在于，那些监护人也从他的监护人那里获得操纵的欢乐和权欲的满足。

康德的呼喊是：在可以公开运用理性的地方，就应该敢于理性地思考，“要有勇气使用你自己的理智!”

不过，康德的“启蒙”很快就受到他的朋友哈曼(J. Hamann，1730～1788)的反驳。

哈曼认为，在康德那里，这么多人没有成为“成年人”，这么多人需要“他人”引导，这本身就说明现实生活中的大多数人生活在安然无恙之中，原本不需要启蒙。

而且，康德一边指控“监护人”导致了人的未成年状态，而康德本人却不知不觉地担任了大多数人的“监护人”。

这说明康德的启蒙哲学是一个悖论。

哈曼出身卑微、籍籍无名，虽然一度得到邻居兼朋友康德的支持(他与康德住在同一个地方)，但是，他却“尽其余生与康德争论”。

在伯林(I. Berlin，1909～)看来，“有一个人给了启蒙运动最沉重的打击，启动了浪漫主义进程，启动了整个反叛启蒙理念。”这个人正是哈曼。

康德使笛卡尔以来的先验哲学几乎达到顶峰，不过，这个哲学的顶峰后来受到两股相反力量的冲击。

比较奇妙的是，冲击康德哲学的这两股力量在康德哲学内部就可以找到各自的源头。

或者说，康德哲学本身就可以派生出这两个哲学的方向。

在冲击康德哲学的两股力量中，一方以哈曼、赫尔德(J. Herder，1744～1803)、费希特、谢林等人为代表，他们以浪漫主义的方式重点发挥康德哲学中的自由意志。

康德哲学所隐含的主体主义已经孕育了浪漫主义的种子。

康德哲学的历史背景-康德哲学三题 篇6

康德的道德哲学之善恶概念及其人性论

通过纯粹实践理性批判,康德扭转了关于道德法则和善恶概念之间关系的传统观点,即:善恶概念既不是理性之先验的.设定,也不是基于经验之上的预想,它乃是寓于道德法则并为道德法则所决定的,所谓的善恶概念决定实践民的传统观点必将流于经验论.

作 者： 作者单位： 刊 名：合肥联合大学学报 英文刊名：JOURNAL OF HEFEI UNION UNIVERSITY 年，卷(期)： 13(3) 分类号：B516.31 关键词：善恶   福祸   人性论   社会历史观  

康德哲学的历史背景-康德哲学三题 篇7

关键词：康德；亚里士多德；朱熹；德性；幸福；至善

一、康德与亚里士多德至善论的对比研究

至善是康德纯粹实践理性追求的最高理想和终极目标，是最高的、最完满的善。所谓最高的善就是德性，而完滿则是一个整体，即德性和幸福的统一。就如康德所说的：“我把对这样一种理智的理念称之为至善的理想，在这种理念中，与最高幸福结合着的道德上最完善的意志是世上一切幸福的原因，只要这幸福与德性（作为配得上幸福的）具有精确的比例。”

为什么要追求这种统一呢？因为“但是幸福对于我们的理性来说还远不是完整的善。这种幸福，如果不是与配得上幸福即与道德的善行结合起来，理性是不赞同它的（不管爱好是多么希望得到它）。然而，单是德性，以及和它一起，单是配得上幸福，也远远不是完整的善。” “所以，幸福只有在与在与理性存在者的德性严格成比例，因而使理性存在者配得幸福时，才构成一个世界的至善。”

二者如何统一呢？这里的困难是，这种统一在现实世界中是十分困难的，因为幸福和德性的性质截然不同，“在康德伦理学中，幸福与道德法则一方面是截然区分的，另一方面又是紧密联结的。二者的区别主要体现在它们的性质以及它们对意志的关系上。道德法则是由实践理性颁布的，是先天的形式性法则，没有质料性内容；而幸福则是经验性的，有质料性内容。对于意志的规定根据来说，只有道德法则才能作为意志唯一的规定根据，一旦把质料性的幸福作为意志的规定根据，道德就会陷入他律之中，从而失去自身的目的性，逐渐沦为达到别种目的的手段。但是，当涉及意志的目的时，这个目的就是幸福而非道德法则，因为欲求必然指向有质料的客体，而道德法则是形式的，不可能成为欲求的客体。”幸福不是道德的原因，现实世界的道德也推不出幸福。这种统一是意志所期望的必然客体，这就产生了实践理性的二律背反。

但康德并没有就此断定二者没有关系或者是统一联结的可能。康德认为道德法则可以成为幸福的条件，也必须成为幸福的条件，因为“幸福总是这样一种东西，虽然对于拥有它的人是愉悦的，但就它自身而言并不是绝对的和在所有方面善的，而是在任何时候都以道德上合乎法则的举止为先决条件”。另一方面，从幸福的观点看，既然幸福是意志的必然期望，那么道德学说就成了配享幸福或值得幸福的学说了，而配享或值得的标准就是德性，如此这样，德性和幸福就得到了统一联结，这被康德称为至善。所谓至善，就是指在道德法则的指导下去追求与其相应的幸福。这样，至善就成为了意志所期望实现的最终目的。

亚里士多德定义的善有两层意义：其一是事物自身即善，其二是事物作为达到自身善的手段的善。根据目的与手段的区分，从逻辑上看必定最后达到一种其纯为目的自身并且是所有目的的目的，这就是最高目的，即最高善。最高善不仅是完善的，还是自足的，这就是至善。因此，至善就包括两方面的内容：第一，从性质上来看最值得欲求，其它善事物的地位比它都要低；第二，从数量上来看自身就是无所缺乏的、自足的和完整的，拥有了它就别无所求。能够同时满足这两点的就是幸福。

在亚里士多德看来，幸福就是至善，幸福是终极的和自足的，是一切行为的终极目的。亚里士多德主张从人的本性来看待幸福。他举例说明了人的特殊性：“人的功能绝不仅是生命，因为甚至植物也有生命。我们所求解的，乃是人的特殊功能…所谓感觉生命也不能算作人的特殊功能，因为甚至马、牛及一切动物也具有。我们可以说马、牛以及一切动物也都具有德性，是善的，但不能说他们幸福，因为幸福是一种合乎德性的理性生活。亚里士多德给人下了一个著名的定义：人是有理性的动物。理性是人的特有的活动，它是一种区分是非善恶并且趋善避恶的能力，当理性如此指导人的行为时，理性就成为德性。亚里士多德的善不是形而上学的和超验的，而是一种以实践为导向，关注人的社会活动和目的的善。“无论德性还是幸福，都以善为基础，因为万物向善…在目的链中，善是目的，但不是最高的目的，至善是最高的目的，在某种意义上可以被认为是属于自足的…至善离不开幸福，幸福是至善的终极价值。作为最高善，至善是最完满的德性实现活动。”

基于以上分析，我们可以看出，在至善的理解上，亚里士多德和康德都把其理解为最高的善和最终的善。

但是，在幸福与德性的关系的理解上，二者却持有不同的观点。亚里士多德认为至善就是幸福，幸福是合乎道德的行动，而德性只是达到至善的手段，德性的目的在于幸福。但在康德看来，至善既指最高的善，即德性，也指完满的善，即德性与幸福的统一。

同时，在至善的实现途径和方式上，二者也有很大的分歧。亚里士多德强调通过合乎德性的实践活动以及外在的善来达成至善。人必须通过理性的实践活动才能获得至善。认为人的幸福不是存在于理念世界里，而是存在于现实的生活中，并认为至善应由各个具体的善积累而成，并且在现实生活中通过德性的活动达到。可见，在至善的实现途径和方法上， 亚里士多德更多地强调人们外在的践行以及内在德性的完满。而康德则是寻求道德主体内心的道德法则、以及三个道德公设 （意志自由、灵魂不朽、上帝存在）来完成的。首先，康德认为，至善的实现，道德主体必须要有高度的意志自律。在他看来，只有完满的德性的人才能达到至善；其次，康德认为，至善的实现需要德性和幸福的统一，因为，对先天道德法则的遵从构成了德性原则，而对质料欲求的服从则构成了幸福的原则。纯粹实践理性要想在现实中确立起来就必须使德性和幸福的原则得到有效的统一。 并且也只有德性与幸福相统一才能达到至善。

二、康德与朱熹至善论的对比研究

《礼记·大学》曰：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”朱熹将其释为：“至善，则事理当然之极。言明明德、亲民，皆当止于至善之地而后迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”朱熹认为，至善就是“事理当然之极”，其“得之于天而见于日用之间”，得之于天即“天理”，“天理”顯现与万事万物之中，则成为“事理”，所以“天理”即“事理”。由此向下推可得：“天理”既是世界的本原，又是万事万物的道理，还是社会道德规范的原则。

所以，在朱熹看来，从道德角度来看，“天理”就是“至善”，其主要内容为“仁、敬、孝、慈、信”等，即封建伦理道德规范。第二，从人性的角度来看，“理”得之于天，而存于人心，“众人之心，固莫不有是”，天地之性则是至善，而人因为人欲而使得至善的天地之性不在纯善，基于此，朱熹提出了著名的“存天理、灭人欲”，因为，天理就在人心，而与天理对立的则是人欲，若要达到至善的境界，就必须存天理 ，灭人欲；朱熹强调至善的普遍性；“内圣外王”是至善的最高境界。

在这里，我们可以分析康德与朱熹的至善论的异同。

第一，从头至尾，朱熹一直强调道德，而绝口不提幸福。而康德认为，人，作为理性的存在者，要奉行德性，作为感性的经验者，希望自身得到幸福。因此，德性与幸福的统一才构成至善。亚里士多德也认为，德性不是目的，它是使人获得善的手段，从而也是获得幸福的手段。

第二，康德认为道德与感性无关，朱熹则认为道德不但与感性无关，而且二者之间是完全对立的。康德认为，善恶由道德法则来决定的，是从属于理性的，因而与感性经验范围内的快乐与痛苦、祸与福没有任何关系，道德与感性无关。而朱熹不但认为道德与感性需求无关，而且认为“天理”与“人欲”是完全对立的。 “天理”代表着上天制定的道德法则，“人欲”代表着人的自然欲望，“天理”是善，“人欲”是恶，所以，必须“存天理、灭人欲”。

第三，在实现方式上，康德认为德性与幸福的统一需要通过上帝才能实现，因而灵魂不朽与神的存在是至善的前提。而朱熹认为，道德就是至善，并且至善不需要任何的前提，通过个人的实践、格物就可以达到。朱熹的这一想法和亚里士多德的具有一致性，亚里士多德认为，作为至善的幸福就是合乎德性的活动，而人经过努力是可以实现幸福的。

参考文献：

[1]康德.《纯粹理性批判》. 邓晓芒，译. 北京：人民出版社. 2003.

[2]《康德与施莱尔马赫至善学说评析》.2013. 张会永.

[3]《实践理性批判》. 康德.

[4]《中国哲学史》.2009.《幸福与内圣外王》. 谢晓东.

[5]《亚里士多德与康德至善论的比较评析 . 伍志燕.

[6]《四书章句集注》. 朱熹. 上海古籍出版社.2001.

康德哲学的历史背景-康德哲学三题 篇8

康德以自由意志为顶石的普世伦理,一直是伦理界关注的焦点.本文从历史唯物主义的视阈审视,康德纯粹理性的.伦理思想只是理性道德人战独角戏,这种脱离现实生活环境的伦理思想注定不可能在人类社会得以实现,最终只能是道德彼岸的幻想.为了寻求人类生活中的伦理向度,本文站在现实生活的立场,走向马克思的伦理语境,即现实的、历史的、实践的伦理.

作 者：程小强 袁小云 作者单位：程小强(赣南师范学院宣传部,江西,赣州,341000)

袁小云(福建工程学院,福建,福州,350007)