“中国哲学”的“合法性”问题

“中国哲学”的“合法性”问题（精选7篇）

“中国哲学”的“合法性”问题 篇1

1.

伽达默尔曾面对西方实证科学的发展，讨论“哲学”的“合法性”问题，他认为这是一个只属于西方哲学的问题，因为智慧型的远东思想在提问和表述方式上，都与所谓西方哲学之间缺少一种“可检验(比较)关系”。这实际上是在“哲学”面对实证科学的“合法性”问题之外，又提出了一个远东思想(或曰智慧)面对“哲学”(西方哲学)的“合法性”问题。

在西方特别是欧洲，“中国哲学”的合法性始终受到质疑，“中国哲学”在很大程度上被视为一个来历不明的怪物。当然，没有人会否认“哲学”在中国近一百年来的发展，不过后者可以仅仅是一种现代的事业(而与历史和传统无关)，正如现代中国的许多学科门类(如社会学等)都仅仅是现代的事业一样。

与上一点相联系，讨论“中国哲学之合法性”问题，实际上已经预设了“中国哲学”(中国的哲学)与“哲学在中国”的区分，后者是泛指发生在中国土地上的一切哲学运动、活动、事件，哲学讨论与争论，哲学研究、创作及其成果等等; 前者则是特指中国传统哲学及其现代发展。“中国哲学的`合法性”问题的真实涵义在于：中国历史上存在着某种独立于欧洲传统之外的“中国哲学”吗?或者说，“哲学”是我们解释中国传统思想之一种恰当的方式吗?又究竟在什么意义上“中国哲学”概念及其所表述的内涵能够得到恰当的说明，并取得充分的理据呢?

“中国哲学之合法性”问题的出现，是以“哲学”观念的引进和“西方哲学”作为某种参照和尺度的存在为前提。《墨子×天志》曰：“今夫轮人操其规，将以度量天下之圆与不圆也。曰：中吾规者谓之圆，不中吾规者谓之不圆。是以圆与不圆者可得而知也。此者何故?则圆法明也。匠人亦操其矩，将以度量天下之方与不方也。曰：中吾方者谓之方，不中吾方者谓之不方，是以方与不方，皆可得而知也。此其故何?则方法明也。”那么，我们又是否可以(或者说应当)以“西方哲学”之“规”、“矩”来范围“中国哲学”之“方”、“圆”呢?也只有在此种意义上，“中国哲学之合法性”才成为一个问题。

就总体而言，关于“中国哲学之合法性”可以发现四种论说方式：

一是述诸于常识。“中国哲学”作为一个专业学科已经存在了近一个世纪，我们已经写作出版了近百种各种类型的“中国哲学史”，国内外学术界亦有许多冠以“中国哲学会”、“中国哲学史学会”一类的学术组织，这些似乎都是以肯定存在这样一种学问或思想脉络为前提：它既是“中国的”，又是“哲学的”。那么，“中国哲学之合法性”还会成为一个问题吗?

二是认为与西方哲学相比较，历史上的“中国哲学”所缺少的只是某种外在的形式，此所以为中国传统哲学建立某种相应的“形式系统”，“穿上系统的外衣”，就成为“中国哲学”现代发展的重要使命。1

三是主张扩大“哲学”概念的内涵与外延，认为西方有关“哲学”的理解及其范围的限定，似未免过于偏狭，“中国哲学”的阐释与发展，可以(也应当)为之增加某些内容，诸如中国特色的“人生修养论”，等等。

四是强调“哲学”概念的相对性及其与历史文化传统的相关性，认为并不存在一般意义的

“中国哲学”的“合法性”问题 篇2

我国首例安乐死案发生于1986 年, 王某的母亲夏某长期患病, 病情恶化。得知母亲已经没救的王某要求主治医生蒲某施用药物并且表示愿意签字承担责任。之后蒲某指示医生护士对患者两次用药, 加深了患者的昏迷程度, 最终促进了死亡。其母死后, 王某和蒲某被告上法庭, 检察院认为: “被告符合刑法规定的故意杀人罪的基本特征, 构成故意杀人罪。”法院认为: “家属王某的行为属于故意剥夺其母的生命权利, 但情节轻微, 危害不大, 不构成犯罪; 医生蒲某的行为属于故意剥夺公民的生命权利, 但用药量属正常范围, 不是造成其死亡的直接原因, 不构成犯罪。”最终, 宣告被告人王某, 蒲某无罪。

2013 年, 67 岁的叶某被查出癌症晚期, 疼痛难忍求死。她和老伴说: “送我到江里去, 这事一定要听我的”, 老伴只得将其送至江边, 沿着江堤哭送。法院判定这名“助妻”死亡的老人犯有故意杀人罪, 判处有期徒刑4 年。上述两个案件具有相同的本质, 但判定的结果却相差甚远, 出现这种现象的根本原因是因为缺乏准确的法律依据。这种判定结果不同的情况并非少数, 安乐死案件由于缺乏具体规定, 导致裁决人员的主观性发挥了很大一部分作用, 判定的结果不一。因此, 到底应该如何审视与判定安乐死, 是否能够达成有关安乐死合法化的统一标准, 是一个迫在眉睫的问题。

二、安乐死概述

( 一) 安乐死的概念

“安乐死”一词最初起源于古希腊文, 意思是“幸福”地死亡, 其方式分为两种: 一种是停止治疗, 另一种是使用药物。安乐死至今并没有完整统一的定义与分类, 在这里, 按照死亡方式的不同暂且将安乐死划分为两种: 消极安乐死与积极安乐死。消极安乐死是指医生中止对于没有救治希望的患者的治疗措施, 任由患者自行死亡, 这种死亡方式被普遍认为不存在构成故意杀人罪的问题, 因此并不在本文的讨论范围内。积极安乐死是指医生采用某种方法加速患者的死亡, 目的是为了减轻饱受疾病折磨的患者的痛苦。

( 二) 安乐死的历史发展与现状

1935 年, 英格兰成立了英国志愿安乐死团体, 随后, 美国、荷兰、日本与德国也先后成立了志愿安乐死团体, 人类对于安乐死问题的关注度在不断增加。

2001 年4 月10 日, 荷兰议会上院通过了《安乐死法令》, 成为了世界上第一个承认安乐死合法化的国家。2006年, 美国最高法院作出裁定: 医疗行为由各州自行管理, 包括协助自杀。2014 年1 月, 美国新墨西哥州最高法院宣布:一位具有行为能力的病危患者选择死亡援助是宪法赋予的权力, 授权医生开具具有致命性的处方药物。

从现状来看, 虽然将安乐死明确予以合法化的国家或地区仍属少数, 但承认安乐死合法的国家、地区和民众的数量在逐年上升, 安乐死合法化的范围在不断扩大, 安乐死合法化现已成为一种必然趋势。

三、安乐死合法化的必要性

首先, 安乐死合法化是尊重人权的需要。人的生命是至高无上的, 每个人的生命权都应得到尊重和保护, 患者在濒死的状态下通过医学手段减轻自己的死亡痛苦, 这与人道主义原则是相符合的, 也体现了人类对生命质量的追求。

其次, 安乐死合法化是减轻家庭负担, 节约医疗资源, 提高利用效率的需要。在有些情况中, 大量医疗资源被投入来设法推迟死亡, 加剧了患者的痛苦, 最终仍无法避免死亡, 这不仅加重了患者家庭的痛苦与负担, 也加重了国家和社会的负担。在医疗水平极其不平衡的中国, 将集中的医疗资源平均分配到有救治希望的患者身上去, 提高利用效率, 是医疗改革和社会发展的需要。

最后, 安乐死合法化是顺应民意的需要。2010 年, 有研究人员调查分析了北京地区的安乐死社会心态。调查结果显示, 79. 2% 的民众赞成积极安乐死, 12. 1% 的民众不赞成, 8. 7% 的民众持中立态度, 其中医生对积极安乐死的赞成率最高。与前几年及上世纪九十年代的调查数据相比, 近些年来民众对安乐死的赞成率呈上升的趋势, 安乐死合法化的社会呼声越来越高。

四、安乐死合法化的理论依据

( 一) 安乐死合法化的刑法学依据

以《刑法》第十三条的但书为依据, 实施安乐死似乎不应被判为有罪, 为饱受病痛折磨的濒死患者实施安乐死, 是家属及医生以及患者本人减轻死亡痛苦的一种方法选择, 这无疑与杀人行为在本质上有很大的区别。野村稔在《刑法总论》中说到, 实施安乐死这一行为缺乏违法性, 而违法性是判断犯罪成立的三个构成要件之一, 因此, 安乐死并不符合判断犯罪成立的构成要件。

( 二) 安乐死合法化的民法学依据

从民法学角度看, 医患关系是建立在民事法律合同这一基础上的, 其中民事法律关系的两个原则是契约自由与意思自治, 当救治无望的患者在濒死的情况下想要减轻痛苦申请安乐死时, 也就是在申请民事合同的变更。民法规定, 经当事人双方同意, 可以就原合同的内容进行补充或变更。如果医生同意了患者的要求, 那么民事合同的变更就已经完成。此时医生对病人实施安乐死这一行为, 是履行合同义务的表现, 是完全合法的。因此, 实施安乐死这一行为在民法学上拥有充分的适法性。

( 三) 安乐死合法化的人权法学依据

1992 年, 一直争取实现安乐死合法化的身患绝症的罗德里格斯太太在加拿大的一个听证会上说了这样一段话:“各位先生, 我想问你们, 如果我不能批准自己去死, 那么我这个躯壳的主任是谁? 我的生命究竟是谁拥有的呢?”这段话将安乐死置于人权法学的研究领域。如果患者申请实施安乐死, 那么本质上就是对自身生命权的放弃, 那么人类是否有权放弃生命权? 反对安乐死合法化的观点认为, 人无权放弃生命权, 协助安乐死更是对他人生命权利的侵犯。按照这种观点, 那么现实社会普遍存在且合法的人工流产又该如何解释? 人工流产是对胎儿生命的中止, 在本质上同样是对生命权利的侵犯。更重要的是, 人工流产与安乐死相比缺乏了最重要的一点, 即生命权拥有者的主观自愿。从这一角度看, 安乐死合法化的适法性比人工流产更强。

五、安乐死合法化的阻碍

第一, 安乐死合法化触及了很多法律的相关界定。以刑法为例, 依据中华人民共和国刑法第十三条的规定, 侵犯公民的人身权利、危害社会的行为, 依照法律应当受刑罚处罚的, 都是犯罪。一部分观点认为, 实施安乐死是一种侵犯生命权利, 非法剥夺他人生命权利, 具有社会危害性的行为。安乐死的合法化, 无可避免地会使一些不法分子乘机作出一些以安乐死为表象的实质杀人行为, 在一定程度上使得刑法禁止的故意非法剥夺他人生命的犯罪行为失去控制。

第二, 安乐死合法化违背了伦理道德。从传统医德角度看, 医生必须尽一切可能救助病人的生命, 安乐死合法化违反了传统医学伦理和医生的职业道德。传统伦理观的孝道主张“身体发肤, 受之父母, 不敢毁伤, 孝之始也”, 安乐死行为显然破坏了血浓于水的家族纽带。

第三, 安乐死合法化不符合中国国情。首先, 中国社会法律体系不完备, 安乐死合法化缺少相应的法律保障; 其次, 中国国内地区之间在经济、文化、医疗条件、道德观念上存在着巨大的差异, 对于病人临终情况的判定、对于实施安乐死的具体方法的选择也存在着极大的差别, 安乐死会由于这种地区差异而失去其合理性。

第四, 安乐死实施对象的判断标准模糊。有刑法学者认为, 安乐死中的不治之症的标准本身难以界定, 且当前的绝症极有可能在未来找到治愈方法。日本的研究人员通过长达7 年的研究发现, 60% 的植物人都有重新苏醒的可能, 因此, 安乐死也不能随意施用于陷入昏迷的脑死亡患者, 安乐死合法化在一定程度上还会阻碍医学技术的发展和提高。

六、安乐死合法化的立法建议

根据安乐死合法化的必要性和理论依据来看, 安乐死在中国的合法化是一个必然的趋势, 但其阻碍也不容小视。针对安乐死合法化存在的诸多阻碍, 其立法应附有严格的条件限制来规避这些问题, 从程序上保障安乐死的合法执行。

( 一) 申请程序

1. 申请对象

安乐死的申请对象必须是现代医疗技术确定无法治愈、已进入不可逆的死亡过程并且承受着巨大痛苦的患者。其中, 对于意识清醒、有行为能力的患者, 必须由本人亲自提出申请, 他人无权代替申请; 对于陷入昏迷且经过专业医疗程序认定为无恢复意识可能的患者, 可由两名及以上利害关系最小的亲属与主治医师联合提出申请。

2. 申请条件

安乐死申请必须按规定的申请模式提出书面申请, 申请书中必须提供和申请安乐死相关的各类信息, 包括具有相当级别的医疗单位确诊后形成的医疗报告、精神报告等医疗原始资料, 以及患者家属与治疗医院对于患者实施安乐死的意见等等。

( 二) 审查程序

审查程序应包括专业审查和司法审查。专业审查由指定的权威医疗部门负责, 对患者的医疗状况、精神状况进行二次确诊, 作出鉴定报告, 专业审查通过后才能进行司法审查。司法审查由指定的法院组织人员对鉴定报告进行审查, 审批通过的开具批准书, 审查不通过的必须以书面形式告知拒绝原因, 安乐死申请者有权申请复审。

( 三) 实施程序

1. 实施主体

安乐死必须由达到一定级别的医院中的具有一定资格的医护人员进行操作, 医护人员必须事先得到审查部门的授权且操作人数达到两名及以上。

2. 实施方法

安乐死的实施方法应以非暴力的形式、最小化患者的痛苦并能快速死亡为标准, 对实行的方法、选用的药物及剂量等予以明确规定。

( 四) 违反安乐死规定的相关法律责任承担

对于擅自施行安乐死的情况: 若家属或医护人员在未经申请或审查未通过的情况下对患者实施安乐死的, 以故意杀人罪论处, 按主观善恶斟酌量刑; 若以卑劣手段迫使患者提出安乐死且得以实施的, 以故意杀人罪论处, 从严处罚。

对于审查机构未认真履行职责导致重大医疗事故、实施人员在安乐死实施过程中违反规定的操作方法的, 应以玩忽职守罪论处, 按情节轻重予以相应处罚。

综上所述, 安乐死合法化作为一个讨论多年未果的话题, 其涉及的领域非常多, 复杂程度大, 各种原因导致安乐死的立法研究一直止步不前。但无论困难多大, 安乐死在中国的合法化都是一个亟待解决的迫在眉睫的问题, 立法者不能因为安乐死过于复杂就回避其立法问题, 而应该顺应现代社会的发展, 考虑社会现象的发生以及人民思想观念的变化, 积极研究安乐死合法化问题。安乐死立法合法化是目前一些恶劣情况得到有效遏制的最好手段, 是社会发展的必然趋势。

摘要：安乐死作为一个讨论多年的话题, 一直被世界各国关注。近几年, 世界上通过立法明确规定安乐死合法的国家和地区开始增多, 但安乐死在中国的合法化一直未取得明显进展。结合中国现状, 从多角度论述安乐死合法化的必要性和理论依据。列举安乐死合法化的阻碍, 并针对这些问题提出安乐死合法化的立法建议, 从程序上保障安乐死的合法执行。

关键词：安乐死,合法化,必要性,理论依据,阻碍,立法建议

参考文献

[1]王晓慧.论安乐死[M].长春:吉林人民出版社, 2004.

“中国哲学”的“合法性”问题 篇3

人・理性・境界--中国哲学研究中的三个问题

在中国哲学中,人不仅是现实层面上的“社会角色”,而且是与生俱来的德性主体,而德性主体是直接“受”之于天而“成”之于人的,此其一.其二,中国哲学的特质,是情感与理性的合一,是“具体理性”而不是形式理性,这种理性具有跨越理性与非理性的二元对立的人文主义精神.其三,把心灵存在与境界合并起来考察,说明中国哲学的境界论不仅讲主客合一,心物合一,而且讲天人合一,它是心灵的存在状态,或心灵存在的方式,因此是存在论的问题.总之,中西哲学具有不同的形态和特征,应当相互参照;中国当前需要补理性主义的`课,但决不能以此为由放弃中国哲学关于人的完整性的学说;中西关于人的哲学,尤其是心灵哲学,是有互补性的.

作 者：蒙培元 作者单位：中国社会科学院,哲学研究所,北京,100732刊 名：泉州师范学院学报英文刊名：JOURNAL OF QUANZHOU NORMAL UNIVERSITY年，卷(期)：200422(3)分类号：B2关键词：中国哲学 人 理性 情感 心灵 境界

事实婚姻合法性问题 篇4

目次 事实婚姻的含义

确认事实婚姻合法性的必要性

事实婚姻的含义事实婚姻是指没有配偶的男女未经婚姻登记而公开以夫妻名义同居生活，群众认为其是夫妻关系的两性结合。

确认事实婚姻合法性的必要性

在我国，婚姻成立是要式法律行为，男女双方除要符合结婚登记的实质要件外，还要符合结婚的形式要件，即结婚登记。狭义的事实婚姻正是符合了结婚的实质要件而不符合结婚的形式要件的男女结合。因此从本质上看，事实婚姻是违法行为，但是我们又不得不正视这样的问题，事实婚姻在我国大量存在，尤其是广大农村地区，当然城市中也有不少此类情况。据民政部1990年发布的1消息，我国现存的婚姻中的百分之三十是事实婚姻。我想随着时代的发展，这一比例也许会有增无减，因为人们偏向事实婚姻的理由各有不同，有一部分是旧的风俗习惯导致的； 还有，就是人们的法律意识淡薄；再有，现代人不再注重结婚的形式，对于结婚登记采取无所谓的态度；另外我国的婚姻登记制度不健全也是原因之一。事实婚引发了许多社会的问题，例如它导致男女两性结合脱离了国家的指导和监督，助长了包办买卖婚姻、早婚、童婚及重婚事件的发生，另外对于一些禁婚亲 法律也失去监管，导致人口素质下降，社会、家庭负担加重；事实婚影响了法律对妇女儿童权益的有效保护，带来了婚姻家庭的不稳定。从法律上讲，事实婚姻也引发了一些难题，如事实婚姻关系解除的纠纷； 事实婚姻的子女法律地位问题； 事实婚姻当事人的财产继承问题等等。在这样的情况下，我们需要认定事实婚的合法性问题，将其纳入法律的调整范围内来稳定婚姻家庭关系，构建和谐社会，完善法律制度。

然而对于事实婚姻究竟具不具有合法性，我国的立法和司法解释都没有予以明确的说明。尽管司法解释已经就未经婚姻登记的当事人起诉“离婚”时，能否按事实婚姻处理作出了简单粗略的规定，但这是远远不够的。现实中事实婚姻引发的问题仍得不到有效的解决。

因此我认为，事实婚姻的合法性应该被认定。

从事实婚姻的特征上看

首先，其主体是没有配偶的男女双方，有配偶者与他人以夫妻名义同居生活的 视为重婚，而不是事实婚姻。重婚是违法行为，那么事实婚就是不违法行为，当然，也不能就此认定它是合法行为。但是，事实婚姻与合法婚姻在这特征上是一致的，因此，我们判定事实婚具有合法性因素。

其次，当事人具有婚姻的目的和共同生活的形式。男女双方是否以配偶相待是事实婚姻与其他非婚两性关系的重要区别，在这一点上 事实婚仍然与合法婚有相似之处。

再次，事实婚姻的男女双方具有公开的夫妻身份，并为群众所公认。这种公开性 与公认性是事实婚姻的重要外部特征，是区分事实婚姻与其他非婚两性关系的重要标志。尽管事实婚姻缺少结婚的形式要件，但是事实婚姻双方当事人对内以夫妻相待，对外以夫妻相称，事实上存在夫妻权利义务关系。否则群众恐怕难以认为其为夫妻关系。

最后，当事人未履行结婚登记手续。这是事实婚姻与合法婚姻区别的重要标志1 《婚姻与继承法学》，巫昌桢主编

但是我们不能就此否认事实婚的合法方面，而且，由事实婚转化为合法婚是有可能性的，根据《婚姻法》第8条规定：“以夫妻名义共同生活的男女未办理结婚登记的，应当补办登记。”当然这取决于当事人的意志。然而，一旦当事人进行结婚登记补办，事实婚姻即转化为法律婚姻。不过这种补办是有条件的，补办主体必须已具备法定结婚实质要件，而欠缺形式要件的男女双方，并非所以夫妻名义同居生活，尚未办理结婚登记的男女都可补办。2

从刑法对重婚的认定角度来看需要以承认事实婚的合法性为前提

重婚需要是有两个以上的婚姻存在，而且这两种婚姻的效力在法律层面上的价值应该是一样的，否则不符合法律保护的意义。我国刑法规定的“重婚”包括两种类型：一是法律上的重婚，即有配偶者与他人登记结婚；一是事实上的重婚，即有配偶者虽未与他人登记结婚，但确实是与他人以夫妻名义共同同居生活。如果按照我国婚姻法的司法解释，在1994年2月1号以后的未登记的而以夫妻名义生活的只能算是同居关系而不是事实婚姻的话，那么将不能解释在“重婚罪”中事实重婚的情形，又因为按照婚姻法上的司法解释，在1994年2月1号以后是不承认事实婚姻的，当事人未登记而以夫妻名义共同生活只算是同居，而不是事实婚姻，这样对于当事人来说就只存在一个婚姻，根本无法构成重婚，而两个事实婚的重婚更无从谈起。

从事实婚姻的效力上看

事实婚姻在各国法律上的效力，可分为三种，分别是承认主义、不承认主义和相对承认主义。

1、不承认主义法律对事实婚姻一概不承认。依《日本民法典》第739条规定：“婚姻应按户籍法规定所进行的申报，而发生效力”。另外该法第742条也规定：“当事人不进行婚姻申报的，婚姻无效”。这种严格的规定保障了婚姻双方当事人和第三人的权益，但是在具体实施中也会损害当事人的利益，如一方死后，另一方得不到继承权。

2、承认主义法律对符合结婚要件的事实婚姻承认其效力，英美的普通法婚姻和南斯拉夫法律都是此类。普通法婚姻为英美法系的合法婚姻的一种传统形式，即当事人双方合意未经法定婚姻仪式而同居的婚姻。美国承认普通法上的婚姻，但要求当事人必须符合结婚的实质条件，并以夫妻名义同居生活，如果没有明示的双方意思表示一致，法院可通过其同居行为及对外宣称为夫妻关系，推定其意思表示一致。这种观点主张婚姻应以事实为重，以形式为轻，事实婚姻以同居为前提就可取得合法婚姻的效力。

3、相对承认主义法律为事实婚姻设定某些有效条件，一旦具备，事实婚姻便转化为合法婚姻。如达到法定同居年限，事实婚姻即可转化为合法婚姻。这源于古罗马的时效婚。另外还有一方面要注重婚姻关系的现实，另一方面又要求符合一定的条件。如在达到法定的同居年限，且经法院的确认后以及补办法律规定的手续后就可转化为完全有效的婚姻。2 《婚姻法司法解释的理解与适用》，黄松有主编

我国对事实婚姻的态度经历了以下几个阶段：1989年11月21号《关于人民法院审理未办结婚登记而以夫妻名义同居生活案件的若干意见》，对事实婚姻采取的是有条件的承认。在1986年3月15日《婚姻登记办理方法》施行之前，没有配偶的男女未办理结婚登记手续即以夫妻名义同居生活的，群众也认可其夫妻关系的，一方起诉“离婚”，起诉时双方符合结婚法定条件的，可认定为事实婚姻关系。不符合的按非法同居处理。在《方法》之后，《意见》之前，未经结婚登记而以夫妻名义同居的，如同居时双方符合法定结婚条件的，可认定为事实婚关系，否则应认定为非法同居关系。姻

在2001年修订的《婚姻法》施行以后，我国最高人民法院在2001年12月24日颁布的《关于适用婚姻法若干问题的解释

（一）》第5条第1款规定：“1994年2月1日民政部《婚姻登记管理条例》公布实施以前，男女双方已经符合结婚实质条件的按事实婚姻处理。在1994年2月1号以后未经登记的按同居关系处理，这样看来我国还是不承认事实婚姻的。”

但是在解决事实婚姻“离婚”纠纷中，我们现行的司法解释又采取了有条件承认主义，即根据《关于适用婚姻法若干问题的解释

（一）》第5条第1款规定规定，在1994年2月1日之后，符合结婚实质要件的当事人起诉离婚时，应当先进行补办登记，未补办登记且坚决离婚的，按解除同居关系处理。如此说来，立法与司法解释在认定一件事上出现了两种看法，这在本质上有损法律的权威，同时造成适用上的混乱。一旦出现更为复杂的问题，法律上将不能提供正确及时的解决依据。因此，很有必要通过承认事实婚姻的合法性来解决这一系列的问题。对事实婚姻的承认与保护在中国法制史上由来已久，我国古代盛行聘娶婚，娶妻必须经过“六礼”，举行隆重的仪式是结婚的形式要件。“六礼”不备，男女自相结合谓之奔，奔则为妾，即纳妾可以不举行婚姻礼仪3，这实际上也是法律对事实婚姻的承认。

尽管现行立法上对事实婚姻的处理有很多疏漏的的地方，但是我们仍应该尽可能的保护事实婚姻，只不过对它的保护力度相对于法定婚而言要弱一些。因为毕竟事实婚姻并不符合法律上的规定，不能理所当然的将事实婚与法律婚同等对待。根据我国国情，事实婚姻应尽早得到法律上确认。事实婚与法律定婚一样，应承认配偶的权利，婚姻法中的一夫一妻原则应得到体现。双方负有同居、互相照顾的义务；负有忠实义务、协助义务。事实婚姻具有婚姻实质性的内容，所以当事人在权益受到侵害时，应该享有与法律婚同等的权利。承认事实婚姻将比不承认事实婚姻跟能促进社会的稳定和法治的建设。

社会学家伯纳德曾说过，未来社会婚姻的最大特点，正是使那些对婚姻关系具有不同要求的人能做出不同的选择。为了体现人权，法律应该承认不同人的不同选择，并给予保护。3 《21世纪婚姻家庭关系新规则》，第243页

事实婚姻合法性问题

赵艳东

“中国哲学”的“合法性”问题 篇5

创化的宇宙

创造的人生

中国哲学的宇宙观，是生生不已、大化流行的宇宙观。宇宙是至大无外的。惠施说：“至大无外，谓之大一。”（《庄子·天下》引）这里的“大一”即是宇宙。古人把东西南北、上下四方之空间称做“宇”，把古今旦暮、往古来今之时间称做“宙”。《庄子·庚桑楚》界定“宇”为有实在而无定处可执者，界定“宙”为有久延而无始末可求者。宇宙就是无限的时空及其所包含的一切。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（《论语·阳货》）子在川上日：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”（《论语·子罕》）荀子说：“阴阳大化，风雨博施。”（《荀子·天论》）这些都是肯定变易是这个世界最根本的事实，一切事物莫不在变易之中，而宇宙是一个变易不息的大流。老子说：“大日逝，逝日远，远日反。”（《老子》二十五章）宇宙是逝逝不已、无穷往复的历程。庄子说：“万化而未始有极也。”（《庄子·大宗师》）一切都在变动流转之中，变化是普遍的，没有终极的。

讲宇宙变化最详密的《周易·系辞传》说：“在天成象，.在地成形，变化见矣。”“易穷则变，变则通，通则久。”《易传》最突出的特点是视变化为创新：“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”宋人张载说，生生犹言进进。这就是说，宇宙是一个生生不已的大流，这就叫做“易”。一阴一阳，生生之易，发生在天地之间。“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”（《周易·系辞传》）这是说，<周易>这部书，人们是不可以离开它的。它所讲的道理，常常变化迁移而不是静止的，它普遍流动于阴阳六爻的地位。所以爻位的上下是不固定的，爻的刚柔是互相变化的，不可以定出准则和纲要来，只有适应它的变化。变易本身没有什么刻板的公式可循，一切都在创新发展着，宇宙是日新无疆的历程。中国哲学家从来不把宇宙看成是一个封闭的系统，相反，把它看成是开放的、交融互摄、旁通统贯、有机联系的整体。中国哲学家从来不把宇宙看成是孤立、静止、不变不动或机械排列的，而是创进不息、常生常化的。中国哲学家有一个信念，就是人类赖以生存的宇宙是一个无限的宇宙，创进的宇宙，普遍联系的宇宙，它包举万有，统摄万象，无限丰富，无比充实。

对宇宙创化流衍的信念，实际上也就是对人的创造能力的信念。在宇宙精神的感召之下，人类可以创造富有日新之盛德大业，能够日新其德，日新其业，开物成务，与时俱进，创造美好的世界。人们效法天地的，就是这种不断进取、刚健自强的精神。《礼记·大学》引述《尚书》和《诗经》说：“汤之《盘铭》日：‘苟日新，日日新，又日新。’《康诰》日：‘作新民’。《诗》日：‘周虽旧邦，其命维新。’是故君子无所不用其极。”汤盘上的铭词说：“真有一天能够获得新的进步，就要一天一天都有新的进步，还要再继续天天有新的进步。”《康诰篇》说：“要改变旧的习惯，作一个新人。”《诗经》上说：“周虽然是一个旧的国家，它接受的天命却是新的。”所以君子是没有地方不用尽他的心力的。无论对我们民族来说，还是对我们个人来说，我们不能不尽心竭力地去创造新的，改革旧的，这是天地万象变化日新所昭示给我们的真理。

这就是说，人在天地之中，深切体认了宇宙自然生机蓬勃、盎然充满、创进不息的精神，进而尽参赞化育的天职。这种精神上的契会与颖悟，足以使人产生一种个人道德价值的崇高感。如此，对天下万物、有情众生之内在价值，也油然而生一种博大的同情心，洞见天地同根，万物一体。儒家利己利人、成己成物、博施济众、民胞物与之仁心，道家万物与我为

一、天籁齐物之宽容，佛家普度众生、悲悯天下之情怀，都是这种精神的结晶。由此产生了真善美统一的人格思想，视生命之创造历程即人生价值实现的过程，天道的创化神力与人性之内在价值，德合无疆，含弘光大。

儒家有诗教、礼教、理学的传统，讲“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，讲“尽善尽美”，将理想贯通于道德生活与艺术生活，成为富有“美”、“善”的价值世界。道家讲超越的价值，认为只有在智慧的修养、精神的锻炼达到极至的程度，才能进入“天地与我并生，万物与我为一”的境界，于此才能把握宇宙的真相和最高的价值。总之，使人格向上发展，不离开现实世界又要超越现实世界的种种限制，培育真善美统一的理想人格，是中国哲学的真谛。

在天人关系问题上，中国哲学有“天人合一”的主张，也有“天人交胜”的主张。《易传》提出人“与天地合德”的理想，又提出“裁成天地之道，辅相天地之宜”（《泰卦·彖传》）及“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”（《易·系辞上》）的原则。天人关系问题，是人在宇宙间之位置的问题。人在宇宙中的位置问题，也即是人生之意义的问题。“中国哲学中天人合一观点有复杂的涵义，主要包含两层意义。第一层意义是，人是天地生成的，人的生活服从自然界的普遍规律。第二层意义是，自然界的普遍规律和人类道德的最高原则是一而二、二而一的。……中国哲学家认为肯定天人合一才达到人的自觉，这可谓高一级的自觉。把人与自然界区别开，是人的初步自觉；认识到人与自然界既有区别也有统一的关系，才是高度的自觉。”

中国哲学家把人看做是“最为天下贵”者。所以如此，是因为人得天地之全德、五行之秀气；人所禀受的天地之性，是性之极至，因而人有道德理想、有智慧能力②o众多讲“天人合一”的思想家，都把人在宇宙中自卓越地位加以彰显。但彰显人在天地间之突出地位的，也有不主张“天人合一”之说的。荀子讲“明于天人之分，则可谓至人矣”（《苟子·天论》）。他的意思是说天与人各有自己的职分，例如社会治乱在人不在天，人应尽力完成自己的职任。但荀子并不否认天与人有统一的关系：唐代刘禹锡也讲“天与人交相胜”。刘氏强调天与人各有一定的功能，不相互干预，在一定意义上人胜于天，并且区别了自然规律和社会生活的准则，对“天人感应”、“人副天数”等汉代以来流行的“天人合一”学说之负面影响有所驳正。

儒家的人文理想，使天德下贯为人德，人德上齐于天德，且归于天人同德。《诗·大雅》：“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”《吕氏春秋·去私》：“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也，行其德而万物得遂长焉。”真可谓天道荡荡，大公无私。正因为天地宇宙本身即涵有价值，所以这宇宙是值得生存的宇宙，而我们实现人生的价值，不必再另追求外在于人间的天国或彼岸世界。以天、天道、天命代表至善，因此儒家肯定人性、人道、圣教均源于天。《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”及《孟子·尽心》“尽其心者，知其性，知其性则知天矣”，“君子所性，仁义礼智根于心”，都把宇宙看做是人性之源，把天命与人性合而为一。人心是意义、价值的一个源泉，人心又源于宇宙本体的“天”。

从中国哲学的主导倾向来说，儒释道三大传统，大体上肯定：一个真正的人的博大气象，乃是以自己的生命通贯宇宙全体，努力成就宇宙的一切生命。这就是人类生命的价值与归宿。正是在这样的意义上，中国哲学家以公正平和的心态，使一切生命、万物万有在不同的存在领域中各安其位。人性为天命所授，人在宇宙的万象运化中，领受、禀持了“於穆不已”的创化力，成为宇宙的枢纽。人在本质上，在精神本性上与宇宙同其伟大，宇宙创造精神与人之间，无有间隔，人自可日新其德，登跻善境。中国传统哲学本体论、宇宙论、人生论的这些思想，有助于解决当代人的“精神的惶惑”、“形上的迷失”和“存在的危机”，有助于救治当代人“上不在天，下不在地，外不在人，内不在我”的荒谬处境。

人生境界

境界说是中国人生哲学的一大特色。这里所说的境界，是中国哲学家追求的理想人格之极至的一种精神状态、精神天地。宋明理学家经常讨论的一个问题就是“孔颜乐处”。孔子周游列国，颠沛流离，困厄万端；颜渊一箪食，一瓢饮，穷居陋巷。这本身并无乐处可言。但孔颜化解了身处逆境或物质匮乏所引起的外感之忧，便自得其乐，体悟以一种理性的愉悦。这种快乐，乐于扬弃了外在之物、外驰之心，自我意识到自身与天道合其德，同其体，也就是直观自身、认同自身，体认到个体自身的内在完美，即自己所具有的真善美高度统一的自由人格。

境界是一种精神生活的方式，是一种精神的天地、世界或宇宙。儒家追求的道德宇宙，道家追求的艺术天地，佛家追求的宗教境界，即表明各学派、人物所追求的精神意境并不完全一致。但其出发地与终极地是一致的，就是说，他们都是对各自所处的突然的（事实的）状态的超越，而进入应然的（价值的）追求之中。境界虽带有理想的特征，但又不是玄妙不可捉摸的。只要我坚持我的文化思想，按照它去做平凡的事情，有小小的创造，我的生命爆发了小小的火花，那就是天地之化的具体呈现，我在天壤之间就不会感到孤独，有限的生命就可以通向无限与永恒。我们所做的事各有不同，有各种意义，只要我们觉解到它的意义，就进入了一层境界。层层递进，就可以上达最高境界。

儒家主张“立人极”，以圣贤人格为向度，以个体的道德自觉，卓然挺立于天壤间，不断地追求自我实现。儒家的境界用程颢的话来说：“仁者以天地万物为一体。”（《二程全书》卷十二）道家追求精神的逍遥与解脱。道家的诗人或艺术家的灵感气质，更加有助于超越私欲，摒弃奔竞媚俗。那种飘逸洒脱、高洁绝尘的风骨神韵，历来是道家中人的内在境界的表现。佛家追求不断地净化超升，向往“涅槃”境界。禅宗的境界，简易直截，顿悟成佛，当下进入佛即我、我即佛的超越之境。程颢有一首《秋日》诗：“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思人风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。”这种从容的气度，把儒的真性、道的飘逸、禅的机趣融合起来，我们可以从中体会中国哲学的境界。

如果我们把每个人的人生境界抽象一番，划分几个等级，那么大体上可以分成：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。这是近人冯友兰在《新原人》中的分法。如果一个人只能顺其本能或社会风习去做，对自己所做之事毫无觉解，他的人生境界就是自然境界。如果一个人所做的事，动机是利己的，其事对于他有功利的意义，他的人生境界就是功利的境界。如果一个人自觉他是社会整体之一员，他自觉为社会利益做各种事，所做的事都有道德的意义，他的人生境界就是道德的境界。如果一个人了解到超乎社会整体之上，还有一个更大的整体，即宇宙，霓解自己不仅是社会的一员，而且还是宇宙的一员，即是孟子所说的“天民”。他自觉为宇宙的利益而做各种事，并觉解其中的意义，这种觉解为他构成了最高的人生境界，就是天地境界。道德境界有道德价值，天造境界有超道德价值。照中国哲学的传统，哲学的任务是帮助人达到道德境界和天地境界。

有什么样的人就有什么样的境界，入境之间有一种相互呼应的关系。由于生活的复杂，同一个人在不同的主客观处境中也可能有不同的心灵境界，从而出现多重人格。不同的宇宙观、人生观使人生处于不同的意义与价值的网络之中。人们的价值观念离不开他对存在的观念。存在的多重性使得境界有了差别：物质世界、生命世界、心灵境界、艺术境界、道德境界、宗教境界，以及存在与人性相合于其巅峰的至人之境，即不可思议、玄之又玄的境界。它们之间有着互动的关系，而不一定是直线递进的关系。

中国传统思维方式和行为方式

中国哲学各家各派有着各不相同的思维方式。一般说来，中国哲学家欣赏整体动态，辩证综合与直觉体悟的思维方式。但这并不是说，中国没有逻辑分析的传统。

孔子兼重学思，强调“学而不思则罔，思而不学则殆”（《论语·为政》）。孟子提出“心之官则思”的命题，宣称“思则得之，不思则不得也”（《孟子·告子上》）。《中庸》提出“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的为学五步骤。又说：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微。”这都是肯定思必须慎，辨必须明，提倡微细的分析。儒家中比较推崇“名辨”即逻辑之学的，是苟子及其后学。荀子主张形式逻辑的类推原则，倾向于对事物及其类别的确定性加以研究，有实证分析的认知倾向。后期墨家比较重视分析方法，《墨子》书中所保存的《墨经》显示出墨家分析思维的光辉成就。墨家严格地确立了概念、判断、推理的逻辑程序和规则，《墨经》所指出的“故”、“理”、“类”的归纳推理和类比推理的步骤和方法，亦有精到之处。名家对于分析思维也有贡献。惠施的“历物”十事，即表现了辩证思维，也表现了分析思维。公孙龙讲“离坚白”，所谓“离” 即分别之意。法家韩非也很强调分析性、确定性的认知方式。宋明理学家中，朱熹比较重视分析。他曾讲学问之道云：“盖必析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而不余。”（《大学或问》）这就是兼重分析与综合。

中国传统哲学思维方式的缺点是分析方法的薄弱，但并不是完全没有分析思维。我们今天以西方的形式逻辑、理性思维方式、科学思维方法来改造传统的思维方式时，应当注意发掘古代已有的成果，重建精密化的语言指谓关系，开拓明晰的概念认知系统，使概念和观念确定化，建立分析的程序、逻辑的结构和论证推理的规范，避免语言、概念、观念、判断、推理的空洞、游移、不确定、不严密，避免忽视实证、实验之严谨的工具、步骤、方法，避免以情绪代替逻辑，将怀疑视为结论，把主观估计的或然的东西当做客观实在的必然的判断。更不能以某种“需要”来决定“事实”。夸大朴素辩证法的主观随意性，缺乏冷静、客观的科学态度和严谨、致密的分析方法，以价值判断代替事实判断，都与中国传统哲学思维方式的缺弱有关。

中国儒释道所推崇的整体、流动、当下体悟的方法，是悟道的方法，与面对现象层面的方法确实有很大区别。由于我们民族久远以来的生存方式及汉字语言等各方面特性的缘故，我国传统思维方式特别发达的是辩证思维和直觉思维。

辩证思维方式所强调的是整体、对待、过程、流衍、动态平衡。中国哲人观察宇宙人生，以一种“统观”、“会通”的方式，即着眼于天地人我、人身人心都处在不同的系统或“场”之中，肯定各系统、要素之内外的相互依存、密切联系。人体小宇宙是一个有机联系的整体，天地大宇宙也是一个有机联系的整体。古代哲学以“统体”、“一体”，或者以“道”、“一”、“太极”、“大全”、“太和”等表明这个整体。以《周易》、《老子》、《大乘起信论》等为代表的辩证方法论模型，是“一物两体”、“一体两面”、“一心二门”、“整体——对待——流行”的模型，或者说是“二元对待归于机体一元”，进而发展“两面互动”的模型。例如以易、道、天、太极、太虚为“一体”，以阴阳、乾坤、形神、心物、理气、翕辟、动静等为“两面”．此两面并不是均衡的、平行的或平等的。两面的相反相成，其动力即来自这两面的不平衡。所谓“一阴一阳之谓道”、“反者道之动”、“阳中有阴，阴中有阳”、“动静无端，阴阳无始”等等，即不是把矛盾双方的对立看成是僵死的、绝对的，亦不把矛盾的统一看成是双方的机械相加，或一方吃掉一方，而是在互相补充、互相渗透、互为存在条件的前提下，由矛盾主动方面对于被动方面（例如体对于用、心对于物、理对于气、辟对于翕）的作用，从而构成新的均衡稳定、动态和谐的统一体。这个统一体又处在一个有机的系统之中。如道体分一为二即阳（肯定的力量）与阴（否定的力量），相互作用，此消彼长。阳为主导，阴阳相反而相成，合二以一，构成新的统一体。承认内在矛盾推动事物发展，承认“分一为二”与“合二以一”是一条长链中的不同环节，肯定事物即是涵盖了肯定与否定的辩证过程，使这一思想模式具有有机性、整体性、系统性和连续性。这是一个弹性很强的诠释模式和思想架构。这种整体综合的方式．如果能以前述分析思维为基础，则将更加具有科学性和现代性。

《周易》借助于具体的形象符号，启发人们把握事物的抽象意义，崇尚一种观物取象、立像尽意的思维方式。《周易·系辞传》：“夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，像其物宜，是故谓之象。”卦象是《周易》的骨骼，舍象则无《易》。借助卦象，并通过象的规范化的流动、联结、转换，具象地、直观地反映所思考的客观对象的运动、联系，并借助六十四卦系统模型，推断天地人物之间的变化，这种思想方式渗透到中医和中国古代科技之中。道家庄子主张“得鱼而忘筌”，“得意而妄言”（《庄子·外物》），魏晋玄学家王弼提出“得意在忘象，得象在妄言”（《周易明象》）的命题，表明了中国思维穿透语言，领略语言背后之象，进而穿透形象而领略其背后之意蕴的特点．

中国儒释道三家都主张直觉地把握宇宙人生之根据和全体。儒家的道德直觉、道家的艺术直觉、佛家的宗教直觉，都把主客体当下冥合的高峰体验推到极至。中国哲学认为，对于宇宙本体，不能依靠语言、概念、逻辑推理、认知方法，而只能靠直觉、顿悟加以把握。

道家认为，心灵的虚寂状态最容易引发直觉思维。因此，人们要尽可能地摆脱欲望、烦恼的困扰，保持心境的平和、宁静。而要使直觉思维真实呈现，则离不开默思冥想的“玄览”。老子主张“涤除玄览”o“涤除”即否定、排开杂念，“玄览”即深入静观。这是在高度精神修养的前提下才具备的一种思维状态。庄子主张“心斋”、“坐忘”。“心斋”即保持心境的虚静纯一，以便直接与道契合。“坐忘”即心灵空寂到极点。忘却了自然、社会，甚至忘却了自己的肉身和智慧，物我两忘，浑然冥同大化之境。

儒家孔子的“默而识之”，孟子的“不虑而知”、“不学而能”的良知良能，荀子的“虚壹而静”、“大清明”，张载的“大其心则能体天下之物”，朱熹的“豁然贯通焉”，“众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明”，陆九渊的“吾心”与“宇宙”的冥契，王阳明的“致良知”，都是扬弃知觉思虑，直接用身心体验宇宙终极的实在，达到对道德本体之契合的一砷境界或方法。

佛家更是强调一种精神性的自得和内心的体验，彻见心性之本源。禅宗的参究方法是不立文字，教外别传，直心而行，无念为宗，触类是道，即事而真。不执著外物，种种言行纯任心性之自然。禅宗的顿悟成佛，排除语言文字、逻辑思维工具，主体直接契入客体（人生的本性或宇宙的实相），与客体融合为一。这种思维活动的过程与结果是只可意会而不能言传的，有赖于每个人自己体悟，别人只能暗示、启发，而不能替代。

超越逻辑，祛除言诠，止息思维，扫除概念，排斥分析、推理诸理性思维活动，精神内敛，默然返照，当下消解了主客、能所、内外、物我的界限，浑然与天道合一。这是一种思维状态，即“众里寻她千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”，当下得到了对于生活和生命，对于自然世界和精神世界之最深邃的本质的一种整体的、综合的洞悉。但这种状态实际上是在多次反复的理性思维的基础上产生的。没有理性思维的铺垫，这种灵感或悟性就不可能出现。

这也是一种思维方式，其特点是主体直接渗入客体。主体对于最高本体的把握，不是站在我们的生活之外作理智分析，而是投身于日常生活之中的一种感性体验，以动态的直接透视，体察生动活泼的宇宙生命和人的生命，以及二者的融会。只有切实的经验，与自家的身心交融成一体的经验，设身处地，体物入微，才能直接达到和把握真善美的统一。这种体验或证会，暂时地破除了对于任何语言、思辨、概念和推理的执着，但绝不是说这些思维工具是微不足道的。恰恰相反，没有理智分析的素养，也难于把握最高本体。

这种思维状态、思维方法，又是一种境界，一种智慧。它可以是道德的、艺术的或宗教的境界与智慧。儒释道共通的、最高的智慧与境界，是彻悟最高的存在。人的安身立命之道、人的终极关怀发生了问题，不是因为他没有科学知识、专业技术、而是因为他失去了悟性正智的作用，掩蔽了人的真性，生命理性不能显发，生命和宇宙的真相无法洞悟、契合。本体与现象二分，上界与下界悬隔，偏见的执着，知解的纷扰，常常会妨碍我们从总体上把握宇宙人生的全体意义、全体价值和全体真相。

另一方面，从哲学思想方法而言，我们应当看到，直觉与理智乃代表同一思想历程之不同的阶段或不同的方面，并无根本的冲突。当代世界哲学的趋势，乃在于直觉方法与理智方法的综贯。直觉方法一方面是先理智的，一方面又是后理智的。先用直觉方法洞见其全，深入其微，然后以理智分析此全体，以阐明此隐微，这是先理智的直觉。先从事于局部的研究、琐屑的剖析，积久而渐能凭直觉的助力，以窥见其全，洞见其内蕴之意义，这是后理智的直觉。直觉与理智各有其用而不相背。没有一个用直觉方法的哲学家而不兼采形式逻辑与矛盾思辨的，同时也没有一个理智的哲学家而不兼用直觉方法及矛盾思辨的。所以，东西方思维方式并不是绝对的直觉与理智的对立。我们要善于把东西各自的形式逻辑、辩证思维、理性方法、直觉方法等综合起来，为现代化建设服务。只用直觉体悟，不要科学分析，是有弊病的。

知行关系问题是中国哲学家特别重视的问题之一。它所涵盖的是理论理性与实践理性的统一。中国哲学家偏重于践行尽性，履行实践。古代哲学家的兴趣不在于建构理论体系，不是只把思想与观念系统表达出来就达到了目的，而在于言行一致、知行统一，自己所讲的与自家身心的修炼必相符合。他们强调知行的互动，即按照自己的哲学信息生活，身体力行，付诸行动，集知识与美德于一身，不断把自己修养到“无我”的境界。

宋元明清时期，知行问题的讨论渐趋成熟，广泛涉及到知行的先后、难易、轻重、分合及格物致知的方法与判断真善美的标准等问题。程颐、朱熹强调“以知为本”、“知先行后”。这里所说的知行，主要属道德范畴。“知行常相须．如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”（《朱子语类》卷九）朱子对于知行问题的根本见解是：从逻辑上讲，知先行后，知主行从；从价值上讲，知行应合一，穷理与履践应兼备。也就是说，知与行之间有了时间上的距离；要征服时间上的距离与阻隔，需要努力方可达到或实现。王阳明提出“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”（《传习录》上）。又说：“知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处便是知。”（《王文成公全书》卷六）王阳明所说的见父自知孝，见兄自知悌，见孺子人井自知往救等，即是自动的、率直的、不假造作的、自会如此的知行合一，既非高远的理想，亦非自然的冲动，更非盲目的本能。即心即理，即知即行，如好好色，如恶恶臭，如此直接、当下、迅速。王阳明虽反对高远理想的分而后合的知行合一，但他所持的学说，仍是有理想性的，有价值意味的，有极短的时间距离的知行合一说。

明清之际的思想家王夫之批判地继承朱王，把知行统一建立在“行”的基础上，反对“离行以为知”，提出了“行先知后”说。王夫之批评王阳明的“知行合一”说是“不知其各有功效而相资”，批评朱熹的“先知后行”说是“立一划然之秩序”。也就是说，他强调的是知行的分而后合，肯定知与行各有功效。在此基础上，他仍然认为“知行终始不相离”、“相

资以互用”、“并进而有功”。这样，王夫之较为辩证地解决了知与行的关系问题。当然，王夫之所说的“行”，主要还是个人的“应事接物”，即道德修养、道德实践方面的内容。从根本上来说，他的知行观，还是理想的价值的知行统一观。

在朱熹、王阳明和王夫之的知行观中，我们可以知道，中国哲学家的行为方式是理想与理性的统一，价值与事实的统一，理论理性与实践理性的统一。他们各自强调的侧面虽有所不同，但把价值理想现实化，实践出来，而且从自我修养做起，落实在自己的行为上，完全出自于一种自觉、自愿、自由、自律，这是值得肯定的。关于传统知行观的现代改造，首先应由单纯的德行和涵养性情方面的知行，推广应用到自然知识和理论知识方面，作为科学思想和道德以外的其他一切行为（包括经济活动、工商行为及各种现代职业等）的理论根据。其次，这个“知”是理论的系统，不是零碎的知识，也不是死概念或抽象的观念，更不是被动地接受外界印象的一张白纸，而是主动的、发出行为或支配行为的理论。再次，这个“行”不是实用的行为，而应是严格意义上的社会实践。它是实现理想、实现所知的过程，又是检验所知的标准。

总之，在传统哲学中，“道”、“易”、“诚”、“仁”、“太极”等本体是超越的又是内在的本体。就人与世界的基本“共在”关系而言，在传统哲学中是通过天人、体用、心物、知行之契合来加以沟通和联结的。天人之间，形上形下之间，价值理想与现实人生之间没有不可逾越的鸿沟。中国哲学由“内在超越”的理路，使天道与心性同时作为价值之源，开掘心性，即靠拢了天道；落实行为，即实现了理想。中国哲学的宇宙观念、人生智慧、思维方法、行为方式在现代仍然是全人类极其宝贵的思想传统和思想资源，是中国现代化事业的源头活水之一。

参考文献：

1．冯友兰．中国哲学简史．北京：北京大学出版社，1985 2．张岱年，中国哲学大纲．北京：中国社会科学出版社，1982 思考题：

1．什么是原始儒家的精神？ 2．什么是原始道家的智慧？

“中国哲学”的“合法性”问题 篇6

运用联系的观点认识“马克思主义中国化”问题

唯物主义首要的方法论精神就是要求人们用联系的观点看问题、做事情, 因为任何事物都是在与其他事物相互联系、相互影响、相互作用关系中存在的。否则, 就会孤立地、静止地看问题, 就难以把握事物的本质。对于“马克思主义中国化”问题的认识, 也必须坚持用联系的观点来分析。用联系的观点分析“马克思主义中国化”问题, 就是要把马克思主义的发展与它自产生以来所具有的开放眼界与批判本质、与马克思主义中国化进程中所遇到的挫折、与中国社会革命与社会建设客观实际联系起来看待。

第一, 马克思主义是开放的理论体系, 批判性是其本质。任何一个事物、任何一种理论都不可能在自我封闭、孤立于其他先进理论的联系之外实现自身发展。“马克思主义中国化”的进程是与马克思自身开放性、批判性的理论品格不可分割的。尤其在改革开放的背景下, 经济、政治全球化也必然会引发思想领域的巨大变革, 能否虚心接受和批判借鉴其他一切先进文明思想发展的成果, 将决定着一种理论、哪怕曾经为历史证明具有巨大生命力的理论的时代境遇与历史命运。“马克思主义中国化”是具有中国特点的理论发展模式, 但也离不开对其他文明发展经验的学习和借鉴。在这一方面, 毛泽东同志非常具有战略眼光, 早在建国之初, 就提出了“向外国学习”的方针, “我们的方针是, 一切民族、一切国家的长处都要学, 政治、经济、科学、技术、文学、艺术的一切真正好的东西都要学”[1] (P41-43) 。学习世界上一切优秀思想文化成果的理论内容, 领会其精神, 借鉴其建设和发展的普遍经验, 决不是照搬和重复别国的思想发展模式, 而是要把其他优秀文化思想发展中所取得的成就与经验与“马克思主义中国化”思想产生与发展的国情联系起来, 与中国传统文化联系起来, 努力探索适合中国情况、有利于自己发展的理论形态、文化价值观体系。“马克思主义中国化”的理论探索, 绝不是隔离于世界文化文明进程之外, 隔离于对传统文化的继承与发扬之外的事情, 而是在“百花齐放百家争鸣”的过程中不断发展的。

第二, “马克思主义中国化”是一个曲折发展的进程。“道路是曲折的, 前途是光明的”, 探索的道路从来就是不平坦的, 是一条充满曲折的艰辛之路。“马克思主义中国化”的理论进程, 也经历了一个曲折发展的历程, 应当认识到, 我们今天所取得的理论与思想成果是在充分吸收历史经验的基础上形成的。无论毛泽东思想、邓小平理论的形成, 还是科学发展观思想的凝结, 都反映了人们对过去历史经验的认识和凝结。在与“左倾”与“右倾”尤其是“左倾”思想的斗争中形成起来的毛泽东思想是马克思主义中国化的第一次系统的理论成果, 在这一过程中所形成的“实事求是”思想精髓, 准确而通俗地揭示了辩证唯物主义的物质实在论思想与实践真理观方法论精神。“文化大革命”中所出现的严重认识错误和挫折为当代邓小平理论的形成作了某种历史准备。正如邓小平同志所指出:“我们根本否定‘文化大革命’, 但应该说‘文化大革命’也有一‘功’, 它提供了反面教训。没有‘文化大革命’的教训, 就不可能制定十一届三中全会以来的思想、政治、组织路线和一系列政策。三中全会确定将工作重点由以阶级斗争为纲转到以发展生产力、建设四个现代化为中心, 受到了全党和全国人民的拥护。为什么呢?就是因为有‘文化大革命’作比较, ‘文化大革命’变成了我们的财富。”[2] (P272) 我国改革开放以来在思想领域所遇到的挫折、困难和问题, 为马克思主义中国化的当代发展注入了强大的动力和活力。尊重人民群众的首创精神, 善于总结人民群众创造的成功经验, 善于集中人民群众的智慧和力量, 不断丰富马克思主义理论体系的内容, 不断推进马克思主义理论的思想境界, 就是当代马克思主义中国化进程中的根本的理论精神与思想昭示。

第三, 理论联系实际是推进“马克思主义中国化”的根本动力。“马克思主义中国化”的进程无疑是对中国革命与中国特色社会主义发展模式的认识论反映。以“科学发展观”为例, 这一当代马克思主义中国化的时代成果无疑是对我国十一届三中全会以来现代化建设实践经验的总结, 是在反思中国社会主义现代化建设过程中所出现的正反两方面的经验与教训基础之上形成了理论创新成果。显然, 马克思主义中国化的进程, 是与当代中国实践进程相为一体的。立足于中国现实, 立足于中国自己的国情和社会历史发展阶段, 反映中国人民的发展需要, 揭示社会主义中国的社会建设规律, 既是马克思主义的历史课题, 也是推进“马克思主义中国化”建设的时代使命。马克思、恩格斯对于未来社会的设想是建立在资本主义高度发达的社会生产力基础之上的。而现实的中国没有经过资本主义充分的阶段, 进入社会主义社会的经济和文化起点基础都比较低。如何在经济文化比较落后的中国尽快实现社会主义现代化, 这是摆在人们面前的重大历史课题。“马克思主义中国化”的进程正是在这一特殊的历史境遇下展开的。“毛泽东思想、邓小平理论与科学发展观”是中国共产党人把马克思主义基本原理同中国国情相结合, 探索社会主义现代化建设规律的重大成果, 是“马克思主义中国化”的具体表现。

动态地看待“马克思主义中国化”问题

过程论既是马克思主义哲学的基本思想, 也是现代科学实践所揭示与证明的重要科学理论成果。过程论认为, 任何事物的发展, 都是一个历史的过程, 都是一个不断发展变化的动态的历史过程。运用过程论的观点与方法分析问题, 就要一方面从整体上看待事物发展的过程, 另一方面也要善于把握局部在事物整个历史过程的所处位置与变化特点。对于“马克思主义中国化”问题的认识, 也必须坚持过程论的观点才能获得比较深刻的认识。坚持用动态的、过程论的观点看待“马克思主义中国化”问题, 就是要把“马克思主义中国化”的理论发展问题置于“过去、现在与未来”一体的时空长河中来分析与认识。首先, 任何一种理论成果都是特定历史阶段的反映。是过去人们对特定时期历史经验的总结。正确认识“马克思主义中国化”的理论性质既要站在世界历史的高度, 也要站在中国近现代历史的高度。“马克思主义中国化”的形成与发展是与近代以来中国人民探索救国救民的社会实践与思想探索实践分不开的, 经历了一个漫长的历史过程。从太平天国起义到“百日维新”, 从孙中山领导的资产阶级革命再到中国共产党的成立, 这一波澜壮阔的历史进程反映了近代以来, 中国人民在救国观念、治国理念方面的不凡经历与艰辛探索。第一次世界大战引起了中国知识分子对于西方资本主义现代化方式的普遍怀疑和反思, 并初步摆脱了对资产阶级救国思想的盲目崇拜心理, 转向了对以苏联模式为主的社会主义理念的学习与引进, 并在建国初期在实践领域照搬了苏联社会主义模式的某些做法。在思想领域也仅仅局限于对“教科书”的学习与推广。苏联社会主义模式存在的弊端、缺点和错误, 使得中国共产党人开始认识和探索社会主义现代化在中国的具体发展过程和表现形式。在深刻反思和总结正反两方面的历史经验教训的基础上, 邓小平同志精辟地指出:“每个国家的基础不同, 历史不同, 所处的环境不同, 左邻右舍不同, 还有其他许多不同。别人的经验可以参考, 但是不能照搬。过去我们中国照搬别人的, 吃了很大苦头。中国只能搞中国的社会主义。”[3] (P265) 此后, 围绕“什么是社会主义、怎样建设社会主义”这个根本问题展开了一系列的探索和研究, 当代中国马克思主义的主导问题意识逐步凸显。并进一步围绕着“实现什么样的发展、怎样发展”等问题展开了深入的理论探讨与思考, 逐步形成了马克思主义中国化的新形态———邓小平理论。显然, 离开了中国近现代的历史现实, 离开了前辈先人艰辛的思想探索进程, 是无法正确而深刻地理解马克思主义中国化的理论性质与理论品质的。其二, 任何一种理论形态与思想成果都不是完美无缺的终极产物, 一种理论只有保有开放的姿态和批评和自我批评的批判品格才能在生存中求发展、在发展中求生存。马克思主义中国化之路是一个未竟之路。随着我们对社会主义建设和发展规律的认识在实践中的不断深入, 马克思主义中国化的思想结晶也必然会呈现出新的理论成果。当然, 在马克思主义中国化的道路上并非铺满了成功的鲜花, 我们还会遇到这样那样的新情况和新问题, 还会遇到很多很多的困难和挑战。这就要求我们, 必须准确领会马克思主义的基本精神, 坚守唯物论的立场、坚守人民群众利益至上的基本原则不动摇, 灵活分析问题, 真正做到“具体问题具体分析”。党的十七大报告指出:“在看到成绩的同时, 也要清醒认识到, 我们的作与人民的期待还有不小差距, 前进中还面临不少困难和问题, 突出的是:经济增长的资源环境代价过大;城乡、区域、经济社会发展仍然不平衡;……”[4] (P5) 理论的发展与对于经济和社会发展规律的认识和把握、与对于社会主义市场经济的特点和规律的认识和把握一样, 都必须要进行深入的研究并加以解决。马克思主义中国化的进程只有在未来的实践中不断地探索和检验, 才能不断地促进自身的进步与发展, 不断地推进自身理论形态走向更高的思想境界。

全面地、发展地认识“马克思主义中国化”问题

马克思主义中国化的进程是一个不断发展的过程。从广义的角度讲, 理论发展是指包括理论内涵与思想外延在内的理论形态或理论体系的整体发展。从狭义的角度看, 理论发展是指理论观念的更新与转换。显然马克思主义中国化即包括广义层面也包括狭义层面的意向与内蕴。马克思主义中国化应当是指包括观念与方法在内的理论体系的整体变革与创新, 既包括了世界观、认识论、价值观等内容方面的创新, 又包括了语言表达形式、范畴结构架构等形式方面的创新。推进马克思主义中国化的理论发展进程, 要在理论体系或理论形态的各个方面、各个环节、各个理论层次中进行。马克思主义中国化理论发展的最终目的, 是为推动中国特色的社会主义建设服务, 其理论发展的最高境界就是要在实现经济社会全面进步的基础上实现人的全面自由发展, 即推进人类不断由“必然王国”向“自由王国”进军, 而这正是全面发展中国特色社会主义事业的出发点和落脚点。因此, 我们在理解马克思主义中国化问题的时候, 必须把其定位在实现人的全面发展的理论基点和价值终结点上, 不能离开人的全面发展问题来研究“马克思主义中国化”问题。这是推进马克思主义中国化理论创新中应贯彻的根本宗旨。在当代社会建设中, 我们提出中国的现代化建设应当是经济、文化、政治和生态全面发展的进程, 是物质文明、精神文明、政治文明和生态文明全面建设的过程。就是对马克思主义中国化思想精神的实践运用与文化诠释。提出“科学发展观”与建设“和谐社会”是对邓小平同志两个文明建设理论继承和发展, 也是当代中国社会不断发展进步的体现。如果说物质文明建设体现了人们对客观物质生活水平的不懈追求, 精神文明建设体现了人们对主观精神生活方式的不懈努力, 政治文明建设体现了人们对和谐的社会关系、理想的社会制度的不懈追求, 生态文明建设则体现了人们对和谐的人与自然关系、理想的自然生态环境的不懈努力, 是马克思主义中国化与时俱进的精神面貌和思想境界。

摘要：在21世纪的今天, 中国在改革开放进程中所取得的成绩举世瞩目。伟大的成绩须以正确的理论指导为保障, 中国社会发展中所取得的成就, 进一步证明, 只有不断发展马克思主义哲学理论、提高“马克思主义中国化”的理论境界, 才能保障我们党和国家各项事业的顺利推进。对“马克思主义中国化”这一问题, 我们也需要尊重马克思主义哲学的基本精神, 用辩证的哲学思维方法联系地、全面地、发展地来看待, 才能科学、全面地理解“马克思主义中国化”的深刻内涵。

关键词：马克思主义中国化,哲学思考,辩证的方法

参考文献

[1]毛泽东文集 (第7卷) [M].北京:人民出版社, 1999.

[2]邓小平文选 (第3卷) [M].北京:人民出版社, 1993.

[3]邓小平文选 (第3卷) [M].北京:人民出版社, 1993

中国安乐死合法化构想档专题 篇7

一、安乐死的概念论

（一）安乐死的概念及分类

1、安乐死的定义

安乐死一词源自希腊文euthanasia，原意为“安逸死亡”，“快乐死亡”，“无痛苦死亡”。对于何谓安乐死众说纷纭，目前国内多个版本将安乐死解释为：无痛楚死患不治之症而又痛苦者和非常衰老者。[1]（P15）而医学界将其归结为有意引致一个人的死亡作为提供他的医疗的一部分，有时也译为“无痛致死术。”在1985年出版的《美国百科全书》中，把安乐死称为“一种为了使患不治之症的病人从痛苦中解脱出来的终止生命的方式。”我认为何谓安乐死，其定义应首推我国著名的刑法学家高铭暄的安乐死定义：安乐死是指身患绝症治愈无望，处于难以忍受的极度痛苦之中濒临死亡的病人应其本人要求，采取措施，使其死亡或加速死亡的发生[2]（P687）。从这个定义上看安乐死有以下特征：一是“安乐死”的主体是身患绝症治愈无望的病人。二是提出“安乐死”主张的必须是病人本身。三是实施“安乐死”行为的主体须采取相应的措施。四是实施“安乐死”主体行为后果是终止病人的生命。

2、安乐死的分类

安乐死的分类较多有主动、被动、积极、消极、直接、间接、自愿、非自愿等，通常意义下人们把安乐死粗略的划分为主动和被动两类。

主动安乐死是指医务人员或其他人采取某种措施加速病人的死亡，如采用药物或其他办法主动结束痛苦的生命，这也称积极或直接安乐死。

被动安乐死是指中止维持病人生命的措施，任病人自行死亡，也称消极或间接安乐死。

一般所说的安乐死是一种狭义的提法即无痛致死术也就是主动安乐死。

（二）安乐死的历史演变

安乐死并不是新近才出现的，史前时代就有加速死亡的措施。在古希腊、古罗马普遍允许病人及残废人“自由辞世”；17世纪以前，euthanasia是指“从容”死亡的任何方法。17世纪法国哲学家弗兰西斯•培根则更多的用它来指代医生采取措施任病人死亡，或加速死亡。他认为，长寿是生物医学最崇高的目的，但安乐死也是医学领域中必要的一项技术。科罗纳罗（L.Cornaro）在历史上第一个主张被动安乐死即“任其死亡”。摩尔(T.More)在《乌托邦》中提出有组织的安乐死和“节约安乐死”的概念。休谟说，如果人类可以设法延长生命，那么同理，人类也可以缩短生命。尼采则提倡在适当的时候自杀；19世纪中叶，蒙克(W.Munk)把安乐死看作一种减轻死者不幸的特殊医护措施，但反对加速死亡；20世纪30年代，欧美各国都有人提倡安乐死，英美等国先后成立了“自愿安乐死协会”或“无痛苦致死协会”，并谋求法律认可。英国最先开展过安乐死成文法运动，1936年，英上院曾提出过法案。1937年，美国内布拉斯加州立法机关讨论了一个安乐死法案。同时波特尔(C.Potter)牧师建立了美国安乐死协会。1938～1942年，纳粹兴起，希特勒借安乐死的名义杀死了慢性病、精神病病人及异己种族达数百万人，致使安乐死销声匿迹。

二次世界大战以后，主要是60年代以来，安乐死问题又被重新提出，安乐死立法运动也随之兴起。1967年，美国成立了“安乐死教育基金会。”1969年，英国国会辩论安乐死法案，但被否决。60年代末至70年代前期，美国40个州都曾辩论过确立安乐死的法案，均未通过，但至1985年，美国已有35个州及哥伦比亚特区在立法会议上通过了关于死亡之前生效遗嘱的法令，在法律上承认病人有权对自己未来的治疗做出书面指示。1974年，澳大利亚，南非等国成立了自愿安乐死组织，1976年，在丹麦、瑞典、瑞士、比利时以及意大利、法国、西班牙等国，都涌现出了大量志愿安乐死团体。1976年9月30日，美国加利福尼亚州州长签署了第一个“自然死亡法”（加利福尼亚健康安全法），这实际上是承认安乐死取得了合法地位。1976年，日本东京举行了“安乐死国际会议”，会议宣言强调指出：应当尊重人“生的意义”和“死的庄严”，日本是世界上第一个有条件承认安乐死的国家。在丹麦，1992年10月颁布并实施了一项有关安乐死的新法。乌拉圭已立法允许主动安乐死。英国某项民意调查表明，72%的公民赞成某种情况下安乐死。法国一项民意测验表明，85%的公民赞成安乐死。世界著名学者汤因比和池田大作也曾在他们展望21世纪的对话录中使用很大篇幅讨论这一问题。可见，接受安乐死这一优死方式已成为世界趋势。

（三）安乐死的性质

安乐死行为的实施是需要第三方的致死行为，那么第三方行为是合法的民事行为还是我国《刑法》中232条所规定的故意杀人罪呢？目前我国学者多数人认为应该定为故意杀人罪，其理由是符合犯罪的本质特征，对社会具有严重的危害性。但是，我国目前还没有关于安乐死的相应法律规范，因而若从法律角度上看，其行为本身属于一种故意杀人行为，但鉴于这种行为的特殊性，又应另当别论。[3](P.687)

首先，从行为实施动机上看，第三人实施行动的初衷是为了使病人在医学无法救治时尽量免受病痛对身心的双重折磨，与故意杀人的初衷是截然不同的两种主观意愿。其次，从行为实施依据上看，第三人的活动是应病人要求而实施的，并非行动者自身的要求，与故意杀人的依据不同，因此，实施安乐死的第三人的行为是否违法，应从多方面考察，而不应简单地从行为本身上进行认定。由此可见，安乐死的合法化即安乐死第三人行为成为合法的民事行为是可能的，但应辅之以相应的法律规范，建立一套严密的评定程序，使安乐死真正名符其实的“安乐”。再次，从行为实施的结果上看，第三人实施行动结束病人的生命，并未造成社会危害，与故意杀人所造成的恶劣影响不可相提并论，与刑法所要达到惩处犯罪，保障社会安全的目的不相符，因而从行为结果上亦不能体现刑法的宗旨。

二、“安乐死”合法化的质疑

“毁灭自己的生命永远是一件错事，但是仅在两种情况下可以不算作错，这两种情况就是疾病缠身无可忍受的垂暮老人，以及进入晚期的绝症病人。”[4]（P.134）若“安乐死”合法化后，可使病人在无法救治的情况下免受更多的痛苦，但多数人认为其相应的负面问题也是十分的突出。比如是否违背人道主义、是否有利于医学事业的发展等等都成为“安乐死”合法化的羁绊，但事物并不是绝对的，既然安乐死存在的历史，由来已久，那就说明，它有合理性的一面。

（一）安乐死是否违反人道主义精神的思考

所谓人道主义，是起源于欧洲文艺复兴时期的一种思想体系，提倡关怀人、尊重人、以人为中心的世界观，法国资产阶级革命时期更是将这种思想理念具体为“平等”、“博爱”。安乐死的实质是对将要逝去的病人的一种终极关怀，病人在极宁静安详的状态中走向死亡是对病人的尊重，是对病人“死的庄严”的满足，减少痛苦享受平和，这充分展示了以人为本的人文主义理念。而反人道主义应是一种恶意剥夺他人生命权的行为，安乐死的实施是为了满足病人对生命权的全新诠释，主观上是一种善意的民事法律行为，合乎法律上尊重民事主体意愿的要求，具有合法性，由此可见，安乐死并不违反人道主义精神。

（二）安乐死是否阻碍医学事业发展的思考

医学事业的发展不应该建立在病人身心备受痛苦折磨的基础上，它的发展正是为了减轻病人的痛苦，实现人对生的渴望，以医学服务于人类为宗旨。安乐死只是减轻了病人的痛苦，它并没有实现人对生命得以延续的要求，是医学发展滞后于疾病出现的一种无奈的选择，是医学无法满足人的一个侧面反映，是医学宗旨的一种废弃，这些将深深的振撼着医学研究者的灵魂，撞击着他们的职业使命感，将会成为他们工作的源动力，所以对安乐死的善加利用（从法律上给予规范），将促进医学的发展，两者是并行不悖的。

（三）安乐死是否违反医生职业道德的思考

医生的职责是救死扶伤，使病人转危为安，但在无法救治的情况下，让病人在痛苦之中等待死亡还是用简便的方法帮助病人尽快的摆脱痛苦结束生命，这一直是人们争论不休的焦点。赞成等待死亡的认为，这是对病人生命权的尊重，没有任何人可以在任何情况下剥夺他人活着的权力；反对方则认为，让没有生的希望者在等待死亡的过程中品尝痛苦，是一种不人道的作法。作为一名医生他要发扬的是人道主义是减少病人的痛苦，让无望的病人尽快的脱离苦海是另一种方式的职责体现即救而无望时，应该使病人从病痛的“危”转向死亡的“安”。所以安乐死是医生体现自我职业道德的一种无奈选择。

此外，安乐死的实施是否能防止医生行为轻率或亲属为摆脱负担以安乐死的名义杀害患者，都是造成安乐死立法难的原因？[5]我个人认为，这两种行为的杜绝可以从程序的设立加以限制，即安乐死行为的实施需要有严格的程序限制，而不是简单由家属提出或遵医生医嘱即可执行，也就是我们常讲的：程序的合法保证实体意义上的合法。

以上列举了目前质疑“安乐死”合法化的几种反对意见，虽然实施“安乐死”还有诸多的不成熟之处，但就目前医疗实践情况看，如癌症晚期病人、心脏病晚期病人等濒临死亡病人所遭受的痛苦是常人难以想象的，而目前医疗实践大多采取注射“杜冷丁”的方法来减轻疼痛，以延缓生命，这实际上已失去了生命的实际意义，因此实施“安乐死”是有必要的，对病人来说可以减轻其痛苦，而对病人家属及医院则可以减轻一定的负担。安乐死法制度的合法化在我国的实行是有一定的社会基础的。

三、荷兰安乐死法律制度的借鉴

荷兰是世界上唯一一个认可安乐死的国家，其皇家医学会也是世界上唯一一个支持安乐死的医学会。1992年2月，荷兰议会通过了“安乐死”法，这为解决安乐死这一伦理学难题提供了法律示范。荷兰曾在本世纪70年代对安乐死进行了激烈的争论，直至1985年，才依据国家安乐死委员会对安乐死所下的定义达成了一致认识：安乐死是由别人根据病人要求而有意采取的结束生命的行动。这样，安乐死就被限制在主动自愿的范围内，大大减少了以安乐死的名义，施行犯罪的机率。据皇家医学会估计：荷兰的1500万人口，每年大约有500～1000人要求医生对他们使用安乐死，这些人大多数为病危临终者。随着公众对死亡自由权的认同的提升，安乐死的支持者也在不断的增加，1985年和1986年赞成接受安乐死的人分别为70%和75%。1995年，荷兰甚至拍摄了第一部真实的有关安乐死的纪录片《请求死亡》，并在英国等14个国家放映。

2000年11月28日，荷兰上院以绝对多数票顺利通过了让安乐死合法化的法案。当时的执政党在上院也拥有充裕的多数席位。所以2000年12月6日 荷兰上院做出了具有重大历史意义的决定----通过安乐死法案，并使之最终成为明文法条。

1、医生必须确信病人的要求是自愿并经过慎重考虑的。

2、医生必须确信病人已经无药可治、痛不欲生，但病人无需已到病危阶段。

3、病人对自己的病情和预后情况有正确、清醒的认识。

4、安乐死的决定应由病人单独做出，医生不得向病人暗示安乐死的选择。

5、必须经过第二个医疗小组的确认。

6、必须以医学上适宜的方法进行安乐死。

可以说，荷兰开全球之先河，最先从理性的角度规范安乐死这一人性要求。

当然这一大胆尝试，必然是一石激起千层浪：支持者欢欣鼓舞，宣称这是人类争取“死亡权利”的重大成果；反对者则忧心忡忡，担心安乐死自此泛滥，成为犯罪的温床。

此前，安乐死在荷兰一直处于一种“灰色状态”：法律上不允许，事实上有关部门对此睁一眼闭一眼，持默许态度。仅1999年，医生就报告了2216例安乐死，其中90％以上为不可能治愈的癌症患者。

2000年早在4月初，阿姆斯特丹一些支持安乐死合法化的人士便自信地预测，经过他们多年的奔走呼号，荷兰将会为安乐死立法。

新通过的这项法律，允许医生帮助病人借用医药技术自杀，其前提条件是：病人已经无药可救；病人头脑清醒和完全同意这么做；病人痛不欲生。

这项法案要求重症患者预先签署书面请求，授权给医生要求他酌情决定自己的病情在发展到何种程度时，适宜施行安乐死。

荷兰议会领导人陶姆•德格拉夫（ThomDegraaf）说：“这是为那些处于极大痛苦之中、却又没有治愈前景的人制定的法律，他们希望以一种人道的、体面的方式离开人世。”

负责起草这一法案的荷兰卫生大臣艾勒丝•博尔斯特女士认为，像结束一个人的生命这样一件严肃的事情，不应该偷偷摸摸，而应在公开的环境中进行，协助实施安乐死的医生不应被当作罪犯加以追究刑事责任。这项法案有助于增强医生和病人的安全感。

可见，安乐死能够最先在荷兰成为正式法律，是有深厚的人文基础和社会基础。

四、安乐死合法化构想

（一）实施“安乐死”的条件

1、安乐死实施的主体条件

“安乐死” 实施的主体包括病人、病人的家属、实施“安乐死”行为的医生。

一是病人的主体资格。病人最基本的要求是患不治之症而将要死亡，并且其病症给病人在身心上带来了巨大的痛苦，对这种痛苦程度的确认应由医生、病人及其家属三方共同来完成，从而严格避免病人的轻生思想。病人应为完全民事行为能力人，能够独立的思考和做决定，无民事行为能力人和受限制民事行为能力人则不具备实施安乐死的主体条件，对于这两类主体者来说即使是他们的监护人也不能够代其做出决定，换言之，“安乐死”的主体资格应该是年满18周岁的完全民事行为能力人。二是病人家属的主体资格。之所以将病人家属列为实施“安乐死”这一民事行为的主体，是为了避免病人的轻生和减轻家属的思想负担。家属的主体资格应该是具有完全民事行为能力，并能够独立表达自己的真实思想者。三是实施“安乐死”行为医生的主体资格。实施“安乐死”的医生应该是有良好医德并且是与病人无任何利害关系的另一同科医生，其关键是与病人无利害关系，主要指财产和人身上的的关系。财产利害关系是指病人接受“安乐死”后所产生的结果，将导致这一行为的发出医生可以从已死病患身上获得如财产继承权或是免于财物上的纠葛等既得利益。与病人有人身关系是指实施“安乐死”行为的医生与病人之间存在某种亲属关系，这可能会在安乐死实施过程中产生一些因亲情而引发的麻烦，为了避免这一情况的出现避免医生承担不必要的医疗失误责任。因而，“安乐死”行为的医生应该与病人无利害关系且医德高尚、医术高明。

2、安乐死实施的前提条件

实施安乐死的前提条件应该是病人的病情已经到了无法挽回的地步，身体机能丧失、各项脏器停止工作，医学无法救治，病人在极度痛苦状态下维持生命，只有在这种情况下，方可以考虑实施安乐死。若病人有可能好转，只为了避免一时的痛苦或减轻其他与自己有关系的人的负担，这种情况是要严格禁止使用安乐死的。因而，安乐死实施的前提必须是病人已走到生命的边界线，这种情况下才可以考虑的一种选择。

3、安乐死实施的主观条件

明确了安乐死实施的前提后，下一步就是要确立它可行性的主观要素，即需要病人、病人亲属、主治医生三方当事人共同表述意见达成共识方可。一是病人的意见表述，它不应作为决定性因素，但却是安乐死得以实施的必要条件。病人在病危期间往往出于多种考虑，而做出与自己内心意思完全相悖的表示，在这种情况下，虽然应该考虑病人的个人需求，但是不应把它作为主要组成部分。假若病人的病情已经使其失去独立思维表述的能力，这时，病人的意见可暂不作为必要因素考虑。二是病人家属的意见表述，病人家属的意见表述应该建立严格的法律程序，尤其是在表态人这一点上更要规范，应该至少2人或2人以上，其中要有病人的配偶、子女或父母中的一个人，这三类主体都是我国《继承法》中的第一顺位继承人，也是病人死亡后，最直接的受益者，对他们的表态要十分慎重，以防恶意谋杀，所以病人家属的意见表述不能完全由以上三类主体共同做出或是这三类主体中的部分做出。此外，还应该包括兄弟姐妹、祖父母、外祖父母中的一个人，这三类主体是我国《继承法》的第二顺位继承人，他们的参与将对家属意见表述的真实性起到十分重要的作用，因为第二顺位继承人与第一顺位继承人在法定继承关系上较远，没有十分严重的利益关系，他们的表意可使病人家属的意见得到有效制衡，防止对病人不利行为发生的可能。如果缺少了病人家属的意见表述，则都应该视情况而定（见本文的第四部分）。三是主治医生的意见表述，主治医生应根据病人实际情况做出说明并出示相关证明，其内容应是对病人病情的真实反映，并确定病人已经确实可以实施安乐死。总之，实施“安乐死”的主观条件必须要由医生、患者、患者家属三方共同完成，只有这样才满足了实施“安乐死”意思表述真实的条件。

4、安乐死实施的形式条件

在具备上述三方意见表述后，应以书面形式对三方意见表示进行记录，以此保证程序完整。而对已不能独立表达意思的病人，可参照我国《继承法》中关于遗嘱继承的遗嘱方式来确定并且相应的程序也应按照遗嘱方式的程序来进行。

5、安乐死实施的合法条件

安乐死实施的合法条件可分为积极安乐死和消极安乐死。积极安乐死是采取积极措施使病人死亡，如注射药品等。而消极安乐死是采用消极、放任方式使病人死亡，如停止给药、关闭呼吸机等。在实施安乐死行为时首先需要考虑的是使病人尽可能减少痛苦，因此积极作为方式与消积作为方式相比较，显然前者更加有利于减少病人痛苦，使其在短时间内就得以解脱。所以，安乐死的实施方式应该以积极为主。

综上所述，实施安乐死应该同时具备以上诸个条件才能实施，如果缺乏其中的任何一条，都潜藏着这一行为性质会发生改变的危险，即很有可能从合法的民事行为转变为故意杀人等非法的犯罪行为。因此，条件的完备是“安乐死”合法化的关键所在，严格限制条件及其履行过程是安乐死成为合法民事行为的有力保证！

（二）虚拟中国安乐死法

实施安乐死程序的严格性是建立在安乐死条件完整性基础上的，是确保安乐死成为合法民事行为的“双保险”，那么安乐死的程序设置应该如何呢？我认为可以参照我国《民事诉讼法》中关于特别程序相关规定制订。在我国《民事诉讼法》中关于特别程序规定“选民资格案件”与安乐死程序最相类似。下面就参照我国《民事诉讼法》第一百六十四条、一百六十五条，拟订一份关于“安乐死”的法律制度即“申请—审查—批准—执行”全过程的法律规范并加以说明。

第一条 公民患有医学无法救治疾病，无治疗价值且精神受到巨大折磨时，可向医院所在地的基层人民法院申请执行药物注射死亡（安乐死）。

第二条 申请执行注射死亡的公民，应由其配偶、子女、父母或近亲属向人民法院提交医院对申请人病情的说明、家属的意见书及申请人本人的申请书。

病人不能独立表达自己意思的，可以不提交申请书。

第三条 基层人民法院应在接到申请书后立即进行调查，对家属、主治医生进行询问，对病人情况进行实地记录，证明病人病情确已达到实施药物注射死亡标准后，应当在受理后的三日内作出可执行药死亡的法律意见书。

对于不符合实施药物注射死亡标准的申请，应该在受理后的三日内作出不能执行药物注射死亡的判决书。

第四条 基层人民法院在作出可以执行的法律意见书或不能执行判决书后，应直接送达申请人所在医院，并通知申请人、申请人的家属。

第五条 实施药物注射死亡的过程，应在人民法院指定的法医的监督下进行，并且对过程进行记录。

第六条 申请人、申请人家属及医院任何一方在收到执行意见书后，药物注射死亡执行前要求停止执行的，应当立即停止执行，并裁定不予执行药物注射死亡的方法。

第七条 俗称的“植物人”不适用本条例。

第八条 申请实行药物注射死亡实行一审终局制。

第九条 本条例未尽之事宜由人民法院在听取医院医务监督部门的建议后，根据实际情况裁决。

以上参照我国《民事诉讼法》关于选民资格案件的规定构想了我国“安乐死”合法化的程序，有以下几点说明：（1）关于申请的提出必须是以公民申请人本人的名义提出。（2）申请执行药物注射死亡的申请意见书必须是以书面形式向法院提交。（3）对于期限的规定：3日内是为了减少申请人的痛苦。（4）法律文书的送达是为了使药物注射死亡的执行更加简捷、迅速。（5）在执行过程中人民法院的参与是为了保证执行的合法性。（6）第六条的规定是为了充分保护人权，从而使申请人利益不受侵害。（7）“安乐死”的适用不应该包括“植物人”，因为植物人虽然生命活动大都停止了，但是不符合实施“安乐死”的前提条件，即并没有受到病痛的折磨，因此“植物人”不可以使用药物注射死亡方法。（8）对于在医疗实践中出现的各种问题，应该由人民法院在听取专业部门意见后做出判断，这有利于实施“安乐死”的公正性。

在分析了“安乐死”法律程序合法化构想后，我们可以看到，“安乐死”的民事合法性是可行的，只要程序严格合理，就可以使“安乐死”从现行刑法领域中转变成为合法民事行为，因此程序合法是“安乐死”合法化的又一道“保险”。

综上所述，“安乐死”作为一种医学治疗手段，作为简便宜行的减轻病人在生命最后时刻痛苦的方法，其实施是必要的，也是可行的，我们应该改变以往对“安乐死”持有的犯罪观念和违背人类道德的观念。只要我们在“安乐死”的实施条件及其实施程序上有了完备的法律体系，那么“安乐死”这种一直以来被认为是故意杀人罪的犯罪形态，将因其法制度的合理化而成为有利于保护人民生命权的一项法律制度。而“安乐死”法制度合法化构想的实现将使“安乐死”成为一种合法的民事法律行为，同时“安乐死”的实施也使人类的人文关怀思想得到充分的体现，是人类文明、社会进步得以提高的标志。我们期盼着“安乐死”法制度合法化在中国的早日实现。

参 考 文 献

［1］楚东平《安乐死》 上海：上海文化出版社，1998年10月版

［2］高铭暄.《新编中国刑法学》（下册）中国人民大学出版社，1998年12月版.［3］ 高铭暄.《新编中国刑法学》（下册）中国人民大学出版社，1998年12月版.［4］（美）舍温.纽兰 《我们怎样死？关于人生最后一章的思考》 世界知识出版社，1996年9月版.［5］张田勘 《关于安乐死立法难的思考》 《山东医科大学学报社科版》1998年第1期.［6］参见《检察日报》2001年10月5日.［7］参见《人民法院报》，2001年6月21日，第4版.［8］翟晓梅《安乐死的概念问题》载《自然辩证法通讯》2000年第3期.［9］呼满红 张晖 《“安乐死”离我们有多远》载《民主与法制》2001年第11期.［10］祝世讷 梁中天 《安乐死论纲》载《医学与哲学》1998年第7期.［11］参见《刑法问题与争鸣》第2辑之专题三“安乐死的刑法意义”的附录中国方正出版社2000年版.［12］（英）尼古拉斯 余纪元 《西方哲学英汉对照辞典》人民出版社2001年3月第一版.［13］黄茂荣 《法学方法与现代民法》中国政法大学出版社2001年10月.［14］（美）罗尔斯《正义论》中国社会科学出版社1998年3月第一版.［15］邱仁宗《生命伦理学》上海人民出版社1987年5月第1版.欢迎对此问题有兴趣的同仁,共同探讨！