古典哲学研究论文

穿过散布在魏玛与耶拿之间的森林和花田，顺着图林根州奶汁与蜂蜜般流动的绿色丘陵，15分钟后，我已经站在魏玛火车站的大厅里，看见沙莎向我打招呼。时间够多，不必急于到伊尔亩公园旁边集合，我们决定先去吃中饭。今天小编给大家找来了《古典哲学研究论文 (精选3篇)》，供大家参考借鉴，希望可以帮助到有需要的朋友。

古典哲学研究论文 篇1：

关于德国古典哲学研究的新思考

摘要:在西方哲学发展史上,德国古典哲学是一个承上启下的重要阶段。费尔巴哈是否属于德国古典哲学的范围?德国古典哲学是否由“康德-费希特-谢林-黑格尔”这样单线索的发展方式构成?德国古典哲学究竟有哪些遗产?等等问题,本文都做出了明确的解答。

关键词:德国古典哲学; 费尔巴哈; 复杂性; 遗产

从西方哲学史上看,德国古典哲学是一个承上启下的重要阶段。一方面,它对古希腊罗马哲学、中世纪文艺复兴时期哲学、17世纪形而上学和18世纪启蒙哲学进行了批判性的总结,吸纳了传统西方哲学的精华,从而形成了一系列思想深邃、结构严谨、内涵丰富的哲学理论体系。与此同时,一批思想大师也在德国哲学界应运而生,正如德国诗人海涅在《论德国的宗教和哲学的历史》一书中所说的:“德国被康德引入了哲学的道路,因此哲学变成了一件民族的事业。一群出色的大思想家突然出现在德国的国土上,就像用魔法呼唤出来的一样。”[1]305另一方面,德国古典哲学也为整个近代西方哲学向现、当代西方哲学的发展提供了极为重要的思想资源。20世纪以来的重要哲学思潮,如实证主义、分析哲学、现象学、存在主义、诠释学、结构主义、解构主义、后现代主义、西方马克思主义等等,无不受到德国古典哲学所蕴含的问题意识的深刻影响。

然而,对西方哲学史上如此重要的一个发展阶段,我国哲学界却缺乏相应的重视和系统的研究。尽管国内学者已经出版了一些以整个德国古典哲学作为研究对象的论著,也译介了国外学者的一些相关的研究作品,但所有这些研究成果或是囿于传统的见解,无法对德国古典哲学发展的客观进程做出全面的、合理的说明,或是缺乏当代意识,未能对德国古典哲学的当代意义做出创造性的阐释。具体地说来,在德国古典哲学的研究上,存在着一些重要的问题。对这些问题,我们必须明确地表明自己的态度。

费尔巴哈与德国古典哲学的关系问题

在传统的哲学史教科书和研究性著作中,人们通常把德国古典哲学理解为从康德到费尔巴哈的哲学运动。比如,俄罗斯学者A·B·古留加在《德国古典哲学新论》一书中认为:“路德维希·安德烈亚斯·费尔巴哈(1804—1872)是德国古典哲学最后一位代表,它的光荣的完成,它的坚决的改革家——唯物主义者和无神论者。”(1) 显然,把费尔巴哈视为“德国古典哲学最后一位代表”并不是古留加的观点,而是列宁的观点。众所周知,在《马克思主义的三个来源和三个组成部分》一文(1913)中叙述马克思哲学时,列宁曾经指出:“他用德国古典哲学的成果,特别是用黑格尔体系(它又导致了费尔巴哈的唯物主义)的成果丰富了哲学。”[2]310尽管列宁在这段话中没有列出属于“德国古典哲学”范围的全部哲学家,但他似乎倾向于肯定,黑格尔和费尔巴哈是德国古典哲学的杰出代表。显然,列宁的这一见解对前苏联、东欧和中国的理论界产生了深远的影响。

那么,列宁的见解能否作为一个定论呢?我们的回答是否定的。人所共知,“德国古典哲学”这一概念是由恩格斯首先提出来的。诚然,恩格斯从来没有把德国古典哲学的范围作为一个专门的论题加以讨论,但他实际上已经以自己的方式做出了明确的解答。在《自然辩证法》中,恩格斯在谈到辩证法的三大形态时指出:“辩证法的第二个形态恰好离德国的自然研究家最近,这就是从康德到黑格尔的德国古典哲学。”[3]287-288在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中谈到黑格尔哲学时,恩格斯也明确地指出:“我们在这里只限于考察这种作为从康德以来的整个运动的完成的哲学。”(2)也就是说,在他看来,德国古典哲学就是指从康德到黑格尔的哲学运动,而黑格尔则是这一运动的完成者。显然,按照恩格斯的见解,这一运动并没有把费尔巴哈包含在内。

人们也许会提出这样的疑问:既然恩格斯在《自然辩证法》中非常明确地叙述过自己对德国古典哲学范围的看法,为什么列宁仍然把费尔巴哈也放进去呢?这里的原因很简单,因为《自然辩证法》作为手稿,于1925年才第一次全文刊登在《马克思恩格斯文库》上,列宁生前并没有读到这份手稿。当然,毫无疑问,列宁读过恩格斯的《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》,但由于该书并没有明确地界定德国古典哲学的范围,加上恩格斯又用不少篇幅论述了费尔巴哈的哲学思想,这就很容易产生下面这样的误解,即把费尔巴哈理解为德国古典哲学中的一名成员。

至于中国理论界,之所以迄今仍然处于这样的误解之中,或许还有书名翻译上的原因。众所周知,恩格斯原著的书名是:Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie。这里的关键是如何翻译Ausgang这个德文名词。其实,Ausgang乃是动词ausgehen的过去分词的名词化,而ausgehen的最基本、最常用的含义是“外出”或“出门”。所以,Ausgang的最基本的、最常用的含义也应该是“出口”、“出路”或“出门”,但也有“终结”、“终局”的含义在内,因而单从字面上分析,似乎人们把上述书名译为“路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结”也无可厚非。

然而,当我们超出单纯字面的含义,从恩格斯当时写作的特定语境中来考量Ausgang的含义时,就会发现,上述书名中的Ausgang只能译为“出路”,而不能译为“终结”。为什么?因为“路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结”这样的译法极易产生如下的错觉,仿佛费尔巴哈成了德国古典哲学的终结者,而终结者自然是从属于德国古典哲学的范围之内的。事实上,恩格斯从来没有把费尔巴哈看作德国古典哲学的终结者,在他看来,终结者的角色只能由黑格尔来担任,所以他这样写道:“总之,哲学在黑格尔那里完成了。”[3]220假如我们打算撰写另一部著作——《黑格尔和德国古典哲学的终结》,这个书名倒是十分贴切的,因为黑格尔才是德国

古典哲学的真正的终结者和集大成者。

因此,我们认为,恩格斯这部著作的书名应译为《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的出路》,因为费尔巴哈的人本主义哲学只是德国古典哲学在黑格尔那里被终结后出现的一条新出路或一个新出口。作为“出路”,费尔巴哈哲学已经置身于德国古典哲学的范围之外了。打个比方,如果德国古典哲学是一个“城堡”,那么费尔巴哈已经“走出了”城堡。有人也许会反驳道:既然是“走出了”城堡,不是正好说明费尔巴哈原来在城堡之内,即在德国古典哲学之内吗?我们的回答是肯定的。当费尔巴哈还是青年黑格尔主义者,还没有形成自己独立的思想时,他的哲学是从属于黑格尔的。在这个意义上,把他归入到德国古典哲学的范围内,尤其是黑格尔哲学的范围内并没有什么不妥的地方。然而,一旦费尔巴哈形成了自己的独立思想,也就“走出了”城堡,不再属于德国古典哲学了。所以,无论如何,在恩格斯当时的语境中,作为独立思想家的费尔巴哈并不属于德国古典哲学家。这就启示我们,Ausgang这个德文名词的翻译不仅涉及到字面上的含义和翻译的技巧问题,而且也涉及到对恩格斯思想的理解问题,因而具有实质性的意义。

一言以蔽之,我们在德国古典哲学与费尔巴哈关系上的新见解是:成熟时期的费尔巴哈哲学不属于德国古典哲学;青年时期的费尔巴哈(作为青年黑格尔主义者)哲学可以作为黑格尔哲学的附庸而归入德国古典哲学的范围之内。

德国古典哲学发展的复杂性问题

我们这里所说的“复杂性”是相对于“简单化”而言的。不少西方哲学史方面的教科书和研究专著把德国古典哲学的发展进程理解为“康德→费希特→谢林→黑格尔”这一单线索的发展进程。显然,这样的理解方式把整个德国古典哲学的发展进程简单化、扭曲化了。按照这样的理解方式,人们无法解释:为什么17、18世纪的法国启蒙学者常常是无神论者,而德国古典哲学家的思想则通常显现出深刻的宗教背景?为什么在德国古典哲学的发展进程中会形成著名的“同一哲学”(the philosophy of identity)?为什么在从费希特哲学向谢林哲学的发展过程中,德国古典哲学出现了从主观化倾向向客观化倾向的转变?为什么在谢林、黑格尔这样的德国古典哲学家的身上,体现出批判启蒙思潮的深刻的反省意识?为什么黑格尔在《历史哲学》中把历史的发展理解为理性(经线)和情欲(纬线)交织的结果?为什么在德国古典哲学发展的时间框架内会出现叔本华的唯意志主义学说及其代表作《作为意志和表象的世界》(1819),而这一思潮在尼采和当代德国哲学的发展中产生了重大的影响?等等。所有这些问题,在对德国古典哲学发展进程的简单化理解中都是无法找到答案的。

有趣的是,人们喜欢把单数形式的“线索”(clue)这个词所指称的对象作为比喻引入到哲学史研究中,热衷于谈论“哲学史发展的线索”。显然,这种谈论方式为一种抽象的、单线索性的哲学史观奠定了思想基础。事实上,任何一种哲学史的发展都不是单线索的、简单化的,而是现实生活和各种思想酵素在复杂的互动中实现的结果。在这个意义上,我们更倾向于使用“地志学”(topology)这个比喻,即不是把哲学史理解为一条或多条线索的交叉运动,而是理解为思想板块的运动。这个思想板块不仅和外在的其他思想板块处于相互作用中,而且其内部的各种思想酵素也处于相互作用中。我们认为,只有把这种新的哲学史观念引入到对德国古典哲学的理解和阐释中,才能再现其真实性和复杂性。我们采取的具体做法是:

第一,尽可能全面地展示出德国古典哲学得以形成的文化背景。我们不但考察了以卢梭为代表的法国启蒙运动和法国大革命对德国古典哲学核心理论形成的决定性影响,也考察了路德的宗教改革、牛顿的物理学和英国经验论、莱布尼茨和沃尔夫的哲学传统、莱辛和赫尔德的启蒙思潮、歌德和席勒的“狂飙突进”运动为德国古典哲学的形成所提供的极为丰富的思想资源。

第二,充分论述荷兰哲学家斯宾诺莎的宗教、哲学思想对德国古典哲学发展进程所起的重要作用。在这里,我们不展开对斯宾诺莎思想的具体论述,只限于论述其思想影响的普遍性和渗透性。海涅在《论德国宗教和哲学的历史》一书中曾经指出:“歌德的全部诗作都充满了斯宾诺莎作品中那种鼓舞人心的精神。歌德终生效忠于斯宾诺莎是不容置疑的。至少他在他的整个生涯里研究着斯宾诺莎;这是他在他的回忆录的卷首和最近出版的回忆录的最后一卷里,一直坦率地承认的。我记不清在哪里念到过这样一段话,对歌德这种始终不渝的斯宾诺莎研究,赫尔德曾经不快地喊道:‘如果歌德能拿起一本斯宾诺莎以外的拉丁文书籍,那该有多好!’然而,这不仅适用于歌德,后来或多或少作为诗人而知名的他的一些朋友,也都早已热衷于泛神论,泛神论在它作为一种哲学学说在我国获得统治地位以前,实际上早已盛行于德国艺术界了。”[1]317-318这段话充分反映出斯宾诺莎的泛神论思想对当时的德国艺术界的巨大影响。在海涅看来,这种影响不仅通过艺术界间接地波及到德国哲学界,而且实际上也直接地影响了德国古典哲学家。海涅在《论浪漫派》一书中谈到谢林时曾经这样写道:“谢林先生借用斯宾诺莎的东西要比黑格尔借用谢林先生自己的东西来得多。一旦有人把斯宾诺莎从他那呆板的、古老的笛卡尔主义的数学公式中拯救出来,使得广大读者更能理解他,那么我们也许会发现,斯宾诺莎比任何人都更该控告别人偷窃了他的思想。我们今天所有的哲学家,往往自己并不自觉,却都是透过巴路赫·斯宾诺莎磨制的眼镜在观看世界。”[1]103-104这段话不仅表明了斯宾诺莎思想对谢林的影响,也表明了它对当时所有德国哲学家的直接影响。斯宾诺莎对德国古典哲学的重要影响也可以从黑格尔下面这段话中体现出来:“斯宾诺莎是近代哲学的重点:要么是斯宾诺莎主义,要么不是哲学。”[4]100这就启示我们,撇开对斯宾诺莎这一重要的思想资源的考察,德国古典哲学的发展进程就会变得难以索解。

第三,认真对待德国浪漫派思潮与德国古典哲学之间的互动关系。从18世纪末到19世纪初,在德国文学艺术领域里掀起的浪漫主义思潮,曾对德国古典哲学的发展进程产生重要的影响。海涅在《论浪漫派》一书中曾对德国浪漫派做了过于狭隘的阐释,即把它理解为“中世纪文艺的复活”(3)。其实,浪漫派,尤其是德国的浪漫派,作为对思想领域中的启蒙思潮和文艺领域中的古典主义的反拨,具有极为丰富的内涵。众所周知,施莱格尔兄弟是德国浪漫派理论家的最杰出的代表,他们不但创办了《雅典娜神殿》杂志,崇尚自然、提倡个性解放,主张文学艺术作品要注重对人的内心世界的发掘,而且译介莎士比亚及古代印度的文学作品,从而在德国人面前打开了一个新的精神世界。德国浪漫派诗人蒂克、诺瓦利斯的作品也体现出与启蒙精神相抗衡的新的思想倾向。无庸讳言,德国浪漫派的创作理论和实践极大地拓宽了德国古典哲学的理论视野,影响了其发展方向。正如古留加所指出的:“在德国哲学返回自然的道路上,还有一个路标,那便是浪漫主义。”[5]173当然,问题也有另一个方面,即费希特,尤其是谢林的哲学思想也对浪漫派思潮的形成和发展产生了不可忽视的影响。不用说,不对这种互动作用进行深入的探索,就无法展示出德国古典哲学的丰富内涵。

第四,细致地解析德国古典哲学发展中的变数,即洪堡兄弟和施莱尔马赫的思想。如果说,洪堡兄弟,尤其是威廉·洪堡重视对自然、科学、人、社会、国家和语言的探索,那么施莱尔马赫则倡导了一种以直观和情感为基础的自由主义的神学理论,并以实质性的方式推进了诠释学的发展。显而易见,这些思想酵素也与同时代的德国古典哲学家们形成了互动关系,从而进一步拓宽了德国古典哲学的思想道路。

显而易见,上述思想背景和酵素的引入,将促使人们认识到德国古典哲学形成的复杂性及其演化动力的多元性,也将促使他们从这些新引入的关系出发去超越关于德国古典哲学的传统的、简单化的叙述形式,并为那些悬而未决的理论问题找到明确的答案。

重估德国古典哲学的遗产问题

在前苏联、东欧和中国理论界,人们在解答“究竟什么是德国古典哲学的遗产”时,总是习惯于“两个归结”的思维方式,即把德国古典哲学的遗产归结为其集大成者黑格尔哲学的遗产,再进一步把黑格尔哲学的遗产归结为其辩证法。在这种思维方式的引导下,德国古典哲学的遗产被稀释化、贫乏化了。它给人们的印象是:除了黑格尔的辩证法,德国古典哲学并没有留下其他有价值的思想资源。诚然,我们也承认,黑格尔的辩证法是德国古典哲学的重要思想遗产之一,但把德国古典哲学的全部思想遗产都归结为黑格尔的辩证法,这一见解显然是偏颇的,甚至是错误的。

在对德国古典哲学的研究中,我们力图纠正这个长期以来在理论界占支配地位的错误观点。其实,任何一个有识之士都会发现,德国古典哲学蕴含着极为丰富的思想遗产:康德的“哥白尼革命”、实践理性(亦即意志)及“人是目的”的伦理观念;费希特的“行动哲学”及对知识基础的深入探究;谢林的自然哲学、艺术哲学及对人类自由本质的思索;黑格尔的历史意识、市民社会理论及异化学说等等。对所有这些思想遗产,我们都应该怀着海纳百川的心态,全面地、深入地加以发掘,从而重塑德国古典哲学的理论形象,充分阐发它在西方哲学史上承前启后的历史作用。

事实上,在马克思的理论视野中,德国古典哲学的遗产是十分丰富的,人、市民社会、实践、自在之物、历史意识和自由等要素都是德国古典哲学的重要遗产。诚然,马克思也十分重视蕴含在德国古典哲学,尤其是黑格尔哲学中的辩证法。但与马克思哲学的许多阐释者不同,马克思总是把辩证法融进历史唯物主义的视角中。也就是说,马克思谈论的是历史辩证法,而不是与社会历史相分离的纯粹辩证法;是人化自然辩证法,而不是与社会历史相分离的自然辩证法。[6]

在这个意义上可以说,传统的马克思主义哲学教科书传播的一个广有影响的结论:“合理内核”(黑格尔的辩证法)+“基本内核”(费尔巴哈的唯物主义)=唯物辩证法或辩证唯物主义(马克思哲学),是不确切的,因为马克思从来没有返回到费尔巴哈的立场上去。事实上,马克思在《关于费尔巴哈的提纲》的第一条中就已阐明他的唯物主义与包括费尔巴哈在内的一切旧唯物主义之间的根本差别。马克思的历史唯物主义的创立乃是哲学基础理论研究中的一个划时代的、伟大的事件。在我们看来,马克思哲学的本质就是历史唯物主义,成熟时期的马克思并没有提出过历史唯物主义之外的任何其他的哲学学说。也就是说,历史唯物主义不是只适用于历史领域的某种实证性的理论,而是一个完整的世界观,它完全可以涵盖对人类社会、自然界(或物质)和人的思维活动等一切现象的哲学解释。

总之,只有通过对德国古典哲学的认真研究和对其思想遗产的认真重估,马克思哲学的本真精神才可望得到恢复,而我们对当代西方哲学的理解也将跃上一个新的台阶。

注释:

(1)A·B·古留加.德国古典哲学新论[M].沈真等译.北京:中国社会科学出版社,1993:293-294.冯契等主编的《外国哲学大辞典》(上海辞书出版社2000年版)认为:“德国古典哲学分为德国古典唯心主义与德国古典唯物主义。从康德到黑格尔的哲学发展形成德国古典唯心主义的过程,费尔巴哈的人本学唯物主义形成了德国古典唯物主义的理论。”参阅该书第922页。这一见解也可从《哲学小辞典(外国哲学史部分)》(上海人民出版社,1975年版)得到印证。该辞典在第22页上这样解释“德国古典哲学”这个条目:“18世纪末至19世纪上半期的德国资产阶级哲学,从康德开始,中经费希特、谢林、黑格尔,到费尔巴哈告终。”汪子嵩先生等在《欧洲哲学史简编》中认为:“德国古典哲学最著名的代表,是黑格尔和费尔巴哈。”参阅该书,人民出版社1972年版,第115页。杨祖陶先生甚至在《德国古典哲学逻辑进程》中把德国古典哲学划分为两个阶段:第一个阶段是从康德到黑格尔的唯心主义哲学,第二个阶段则是费尔巴哈的唯物主义哲学。参阅该书,武汉大学出版社1993年版,第5-6页。显然,杨先生的观点来自于前苏联学者敦尼克等主编的《哲学史》(欧洲哲学史部分)。参阅该书,人民出版社1972年版.

(2)马克思恩格斯选集(第四卷)[M].北京:人民出版社,1995:216.这实际上是恩格斯一贯的思想。在其早期论文《大陆上社会改革运动的进程》(1844)中,虽然恩格斯没有使用“德国古典哲学”的概念,但在提到德国的哲学革命时说:“这个革命是由康德开始的。他推翻了前世纪末欧洲各大学所采用的陈旧的莱布尼茨的形而上学体系。费希特和谢林开始了哲学的改造工作,黑格尔完成了新的体系。……德国哲学从康德到黑格尔的发展是联贯的,合乎逻辑的,必然的,——如果可以这样说的话,以致除了上面提到的体系而外,其他任何体系都是站不住脚的。”参阅:马克思恩格斯全集(第1卷)[M].人民出版社,1956:588-589.

(3)张玉书编选.海涅选集[M].北京:人民文学出版社,1983:11.据说,奥·威·施莱格尔于1812年曾写信给斯太尔夫人说:“中世纪历史和古德文是我最大的兴趣所在。”参阅德·斯太尔夫人.德国的文学与艺术[M].北京:人民文学出版社,1981:290页注①.

参考文献:

[1] 张玉书编选. 海涅选集[M]. 北京:人民文学出版社,1983.

[2] 列宁选集(第二卷)[M]. 北京:人民出版社,1995.

[3] 马克思恩格斯选集(第四卷)[M]. 北京:人民出版社,1995.

[4] 黑格尔. 哲学史讲演录(第四卷)[M]. 贺麟等译. 北京:商务印书馆,1981.

[5] A·B·古留加. 德国古典哲学新论[M]. 沈真等译. 北京:中国社会科学出版社,1993.

[6] 俞吾金. 马克思对德国古典哲学遗产的扬弃[J]. 中国社会科学,2006,(2).

(责任编辑 吴 勇)

作者：俞吾金

古典哲学研究论文 篇2：

奶与蜜:1800年以来的双城姻缘

穿过散布在魏玛与耶拿之间的森林和花田，顺着图林根州奶汁与蜂蜜般流动的绿色丘陵，15分钟后，我已经站在魏玛火车站的大厅里，看见沙莎向我打招呼。时间够多，不必急于到伊尔亩公园旁边集合，我们决定先去吃中饭。

当年席勒来见歌德的时候，不知道歌德是否也会远远地来接他，然后一起去用午餐呢?至少在耶拿，在席勒故居绚丽的小花园内的石桌旁的石板上刻着如下抄自歌德《谈话录》的字样：在这张桌子上，我常和席勒一起用膳交心。可见饭局总是经常的，即使歌德丞相未必像沙莎一样殷勤，会主动来迎客人。话说起来，在那个伟大的时代，教授们交杯换盏地碰面其实很常见，歌德丞相是绝不免俗的。费希特、谢林在耶拿的时候也常去参加这些类似的活动，好和除了歌德席勒外，赫尔德、洪堡、施莱格尔、施来马赫、诺瓦利斯之流混个眼熟，方便日后处事。黑格尔则比较倒霉，来耶拿的时候，各大名人已成星散之势，所以席间也许因此少了好多乐子，也未可知。

当然，哲学讨论作为下酒菜或者饭后余兴节目是必须的。1800年前后如此，如今的精神科学学生之间也是如此。沙莎和我常常甚至因此有些冷落杯碟的意思，今天也不例外。说来其实今天天气出奇的好，阳光敲在剧院广场对面、包豪斯博物馆前面的银灰色大招牌上脆响涟涟。在像德国这种多半年都会阴冷郁闷的国家，逢着这光景，必定是满街的咖啡馆和小餐厅都爆满，放眼望去，人人的脸面皮肤都开始绽出些幸福的红晕，不至于和冬天时候一样个个愁云惨雾、惨白惨绿。所以要找个位置，其实还不那么容易。终于算是在原来的马丁路德故居、现在李斯特音乐学院的一个演奏厅旁边找到了个空桌坐定，但可惜阳光演奏厅被挡住了，只照在街角的镀金小铜像和喷水池旁堆着的紫鸢花上，熠熠生辉。草草点餐毕，就哲学一下，当做开胃。

沙莎原先和我是一个导师手下的学生。桑德考伦教授虽是一介女流，骨子里倒是硬得发干，学问是没的说，算是德国古典哲学研究的指标性人物，可是有时待人情滞，沙莎处不惯，就转投了别家字号，改做社会学研究，题目大约是关于互联网的反讽性特征——据他说是要用查尔斯泰勒将施莱格尔的反讽学说现代化，并且结合社会学调查运用之。具体怎么操作，现在还在难产中。我问他为什么选择反讽概念的时候，没有理会苏格拉底以来的传统，直而是接从19世纪的浪漫主义开始，他说那是因为从那时的耶拿起，反讽对于哲学而言才不必是为了理性学说的建立服务的工具，而可以是一种生活态度：半开玩笑半认真的生活态度取代了必真的真理追求，这是现代性的胜利成果之一，如今人们在网络上的言行举止的自由度，其实不是源于求真的力量，而是源于反讽的姿态。这是发生在1800年左右的大事情，此种观念的世界性意义，人们直到今天才初次看到。

“那黑格尔对此会怎么说?他显然是看到了反讽的力量的，但这可不意味着我们可以放弃严肃的哲学态度。如果黑格尔健在的话，他也许会批评网络社会的反讽性质和法国大革命达到的绝对自由与绝对恐怖类似，其实不过是一般而言将个体绝对化的结果而已：每每就单个个体观察，才能得出互联网的反讽性质。但网络难道没有文化群体的特征吗?这些网络文化群体难道也只有半开玩笑半认真的态度，而没有任何严肃的追求吗?”

“网络文化群体当然是有的，这没有问题。但它们可以像黑格尔希望的那样，具有通过共同语言和共同意志的组织形式，将自身在网络上扩展为某种类似城邦政治体的自生成自纠正结构吗?至少如今看来，网络的无政府性质——或者耗散性更为现实一些。而这恰恰是符合反讽的事实的。”

说话间饭菜上齐。沙莎推荐的含酒精的咖啡一点不好喝，味道像是麻辣锅的底料。脑子里想着刚才讨论的主题的背景：1807年，耶拿战役失败，继奥地利之后，普鲁士也栽在了拿破仑手里(现在耶拿郊区某座山丘顶的拿破仑石，据说是当年拿破仑登高一览之所在。我去看时，寥落的一块，嵌在天幕里，经风经雨。脑子里不知道怎么地就浮上来《牡丹亭》中金国国主一见偏安淮扬之国时的唱词：“吴山最高，我偏立在吴山最高;淮扬低小，我看见了淮扬低小”)。法国大革命的结果是什么，至此对于德国人而言已经很清楚了：革命催生恐怖和专制，但也催生了一个全新的时代。那时，当拿破仑趾高气昂地到魏玛会见歌德，又到爱尔福特会见俄国沙皇的时候，这把新时代的刀已经驾到了整个欧洲的脖子上。德国人必须重新从基础上理解这个新时代完全混乱无序的、但在各个方面又都饶有趣味的世界景观，才能维护和重建整个民族的尊严。而这些理解和阐释，如今复又生产着我们对当代社会进行考察的基本模式。

如今人们喜欢肆无忌惮地谈论那个古典时代，勇敢地表达与之区隔的意见，比如在包豪斯大学，据说黑格尔就总是被作为现代艺术的最大反面教材而被攻讦。相比之下，耶拿席勒大学的精神科学学生相比起其他地方(比如柏林和魏玛)的青壮派来，并没有太强的攻击性和批判性，他们满足于对既有事实的研究，所以也相对守旧，和现代性的风潮有些格格不入，这和1800年代的那些革新派可大不一样。但我却颇为迷恋这样的气氛。因为抵制时代风潮的人往往不仅是些迂腐的、或者过于朴素的傻瓜蛋，而且也很可能是对时代的病症确有所见者，在这一点上，他们和新时代的开创者们更容易结成相互切磋的友谊关系，中文所谓“诤友”是也。但沙莎当然不属于这样的人，他受够了那些总力图熏陶和教育人的古典气息，一方面因为他不是土生土长的耶拿派，而是从遥远的北方自由港汉堡过来人，另一方面，当然是因为他的社会研究的、而非形而上学研究的兴趣。想想也是好笑，当年马克思之所以选择耶拿作为博士论文答辩地点，是因为这里的风气相较柏林远为自由活泼，现在则相反，耶拿成了传统德国观念价值的捍卫者，而柏林——包括魏玛，早被数万天才杰出的、穷困潦倒的艺术青年们攻陷了：在那些地方，多的是没有市场的创意和自傲感。当然，就算如此，到魏玛进行古典朝圣也是现代青年们带着他们既期待又想故意加以伤害的矛盾心情所乐意从事的，格皮乌斯和托马斯曼就是其中的杰出代表——他们来到魏玛，模仿歌德和席勒，与他们的志同道合者会面合影，然后一起反对歌德席勒的古典性，开辟现代性的道路。这种好玩便宜有创意的事情，大家也都乐意随大流跟风，去年剧院广场的圣诞市场上，我和沙莎也不免俗地花了3欧元，摆着哲学家和“社会学家”友谊亲善的姿态合影，并用这合影做成了值得私人收藏的明信片。

草草吃完草草点定的午餐后(精神科学的学生在这个意义上总有那么些“非人道”主义，不仅能饿着肚子讨论真理，而且能食色在前不入正眼)，就得到夏绿蒂故居旁、歌德的银杏树下、伊尔亩公园入口处和其他人会合了。麦尔先生奇怪地并不在场，一问之下才知道，由于场地问题，我们今天得幸，可以在麦尔先生家进行我们的国际哲学研讨班的活动。于是取道麦府。那是栋3层楼的独立别墅，在尼采故居旁边(当年尼采发疯之后，在耶拿治疗未果，就在这里去世)，干净洒落的前庭，后院则是树木苍苍，颇得负阴抱阳之法。

麦尔先生是印度人，在德国念到博士之后，就在慕尼黑大学教了20年的书。如今退休之后，女儿(莫不是也是搞软件的如此殷实?)花钱在魏玛买下了这栋房子，和两只猫，都胖到不行，还直掉毛。麦尔先生些或是甫得浮闲时日，心有不甘于事，便师法当年萨义德在魏玛，组织了这么个国际哲学讨论班，每月一次，大家喝着咖啡坐而论道。当然，和国内许多类似的研究班不同，由于参与的多是古板较真的德国人，这个国际哲学讨论班的成色十足，每次都有正式的报告人，也有严选出的讨论文本和讨论主题。比如此次的主题便是黑格尔耶拿时期时间问题的国际哲学解读。参与讨论的学生的学科背景也很复杂，有人类学、社会学、艺术学、哲学、法学、政治学等等。

因为是第一次到麦尔先生家中做客，吃着他家人提供的蛋糕，大家也都不吝赞美之词，纷纷夸奖这屋子风水颇好，麦尔先生女婿做蛋糕的手艺不错等等。但我倒是愿意和那两只油光水滑火气不大的猫周旋周旋。恍惚间听到他们就地取材聊起尼采来。想当年他和莎乐美风风光光地在图林根森林里面徜徉，后来居然就不明不白地下了世，也真是可惜。尼采的妹妹算是个老不修，当年和李斯特的女儿在魏玛争风吃醋，因为李斯特女儿嫁给了当时风华正茂的瓦格纳，气不过人家风头太健，就趁希特勒来魏玛看戏的时机，和他牵连上了。又趁着荣格喜欢研究尼采得梅毒一事的心理动机一事，把弗洛伊德等当时名流也撺掇了过来，开了一次国际精神分析大会，才算是平分了秋色。其中时代更迭权势转移的迹象，已经可观。其实1850年以后，德国精神可谓突变，当年叔本华在魏玛认识了歌德，托他老人家的福气，在耶拿大学顺利地拿到了博士学位，可从此声名不闻，直到1850年后，随着反对黑格尔的声浪高涨，叔本华才突然成了时代宠儿，苦恼意志说一时风行，对尼采等影响极大。权力意志哲学加上瓦格纳宣扬的雅利安人的高贵观念，德国就此不仅在文学上，而且在实际政治军事领域，也开始狂飙突进了。这时候，德意志精神的生命力旺盛燥热，乃至于最终夺朱紫而有恶色。但此事也绝非全无可取，倭易铿的生命哲学，后来就被在耶拿读过书的张君劢引进中国，在当年五四学人中一度被奉为圭皋。此事算得上是国际哲学交流的一件大事。在如今耶拿大学哲学系的主页上，还能见到张先生的大名，也算是中德缘分由来不浅。

我们如今讨论的主题自然不再是德国哲学而已了。麦尔先生深感非欧洲哲学至今在欧洲不受待见，于是他作为光辉灿烂的亚洲多元文化之一的印度文化的代言人，定要虎跳出来，发出些振聋发聩的声音。只是“山林”之中，其声虽能至远，而闻者反而越稀。这也是文化传播的困境。但反面说来，也未必有那么糟糕：至少，国际哲学的称呼听来虽然是名过于实，却在一开初就能在守旧的耶拿-魏玛小圈子里引起兴趣，也可见亚洲文化之复兴，引起的反应已不仅仅在于笔头上而已。我的德国好友克里斯多夫，一个典型的德国右派，是整日里忧心德国优势地位可能不保、说到德国人口日益减少会掉眼泪的那种理科生，现在也开始对中国、对亚洲日益好奇，在他可怜的、在德国十分罕见的小眼睛里面，常常伴随着一种由国际差异所带来的反思所激起的愉悦，这说起来还真是不容易。当然，克里斯多夫和沙莎两个人简直是水火不容，上次因为德国政治的问题，差点在咖啡馆吵起来，吓得我周围的客人们纷纷躲避。在开放的德国文化和主导型的德国文化之间的认识差距，由这两个人的不同立场冲突，可以一观。

克里斯多夫出生在东德，柏林墙倒塌后的第一代青年，拥有正义敢言的性格，很好相处，但也偏执得紧。我以为，在他看来，所谓国际化的潮流，可圈点之处虽多，但可批判的地方也不少。他在耶拿上学，向来只从欣赏的角度看待魏玛，但并不以为魏玛精神是值得从道义上加以支持的、开明的德国精神，恰恰相反，那是唯一属于德国的、德意志的魏玛精神。魏玛不必成为一个国际化的都市就已经不会丧失其全部价值。在这个意义上，他一点也不喜欢柏林纽约或者上海，更不赞成那些在他看来属于资本主义的、廉价的文化——经济交流。换言之，纯正的德国风味，才是他的最爱。至于国际哲学交流之类，有当然更好，但没有，其实对他也不损失什么。那种纠结在前一代东德人心中的德国情结，看来在很多青年人心中已经结出了文化保守主义的种子。而如今的耶拿-魏玛圈子里，有了这种风味独特的思想倾向，倒未必是一件坏事。至少，国际化的魏玛-耶拿从一开始，就带上了使它们看起来更具有层次感的阴影。

倒不必详说那些过于专业的哲学讨论。总之，讨论班结束的时候是晚上快6点，我和沙莎匆匆告别后，独自一人返回耶拿，在天堂火车站附近坐有轨电车回家。

当初克里斯多夫还在耶拿的时候，耶拿大学城就被开始被叫做学生的天堂，这个名字正是源于耶拿市中心的天堂火车站。今年许多中国校长来耶拿参访的时候，现任耶拿校长还很会处事地拿这一点出来作文章，以强调耶拿的国际化程度和舒适度。据说天堂是到处流淌着牛奶和蜂蜜的地方，在我看来，这牛奶与蜂蜜倒不必只是在耶拿流淌，而是融融地顺着那些绵延的丘陵，也淌到魏玛那里去了。

作者：余玥

古典哲学研究论文 篇3：

文化存在论的先验基础及其思辨逻辑

摘要:文化哲学一直是当代中国哲学界关注的重要领域。在关于文化哲学基础理论的研究中,即关于文化哲学的形而上学问题的思考中,一些学者提出了文化存在论的设想。文章从文化存在论是文化哲学的基础理论这一基点出发,探讨了文化存在论的观念、先验基础和内在逻辑等三个重要问题。

关键词:文化哲学;文化存在论;思辨逻辑

作者简介:吴宏政(1973—),男,黑龙江青冈人,哲学博士,吉林大学马克思主义学院教授,从事德国古典哲学研究。

基金项目:吉林大学基本科研业务费种子基金项目,项目编号:2008ZZ016

文化哲学一直是当代中国哲学界备受关注的领域。文化哲学的基本问题是什么?文化哲学的意义究竟何在?文化哲学以怎样独特的方式回答了哲学史上提出的哲学问题?在文化哲学的视野中如何理解人类的生存活动?以上这些问题都是文化哲学不可回避的重大理论问题。近年来,中国文化哲学的基础理论研究取得了一定的进展,例如,胡长栓教授的《走向文化哲学》①一书集中探讨了文化哲学的形而上学问题,是对文化哲学深层次理论基础的一种探讨。本文结合该书的基本观点,对作为文化哲学理论基础的文化存在论的几个基本问题进行分析。

一、文化存在论的观念

作为存在论的文化,显然不是作为科学认识对象的文化形态,而是决定各种不同文化在者的那个文化自身。这意味着,我们需在反思思维的观照下,探寻文化的本质。

自巴门尼德以来,哲学的基本问题就被定位在对存在的探寻上。亚里士多德哲学发挥了这一思想,他在《形而上学》中提出,“本体亦即怎是,(为什么既旨在求得界说最后或最初的一个‘为什么’,这就指明了一个原因与原理)本因。”[1](P6)其实质即是探寻一切事物“所以是其所是”的原因。恩格斯将从古希腊直到德国古典哲学的基本问题概括为“思维与存在的关系问题”。如果说哲学所以为哲学一定绕不开存在论问题的话,那么我们探讨文化哲学自然离不开文化存在论。

一种文化存在论何以可能?显然,这个范畴不是在经验的意义上诉说“文化是存在着的”,因为文化作为经验事实的存在,从来都没有被怀疑过。但是,文化存在论的探寻必然会带领我们进入一种超越经验与常识的发问,那就是:我们曾经与文化照面过吗?文化是否够构成了人类生存活动的原初的“本体”承诺?文化在何种意义上是我们向来置身其中的境遇?在如此这般的发问中,我们发现,所谓的文化存在论,用海德格尔的话说,绝不是某种现成的“在者”意义上的存在,而是只有在我们的发问中才能向我们显现的超验的在。在这个意义上,文化存在论问题构成了文化哲学的首要的形而上学问题。《走向文化哲学》一书以及其他相关著作对此问题的探寻,恰恰意味着当代文化哲学的形而上学问题进入了文化存在论的观照之下。

在《走向文化哲学》一书中,胡长栓教授提出了关于文化存在的三种不同样态的三个判断:“作为精神性的文化是人的情感、意志和自由的本质;作为物质性的文化是人的‘自由的自觉的活动’的本质的结果;而作为过程性的文化则是人的‘自由自觉的活动’的本质本身。”[2](P47)其中第一个判断显然构成了文化存在论的基本问题。从总体上看,以在者方式存在的文化或者是经验性的,或者是精神性的。第二和第三个判断都是文化的经验性的存在样态,因此它们不能构成文化存在论的基础。在此,我们只需对第一判断加以分析,以求获得文化存在论的基本规定。

在第一个判断中,“文化”这个概念所指是精神性的文化。这显然构成了一切文化的最基础的存在方式。精神性的文化显然立足于人的主观所具有的三种文化能力,也即情感、意志和自由。这三种文化能力构成了文化存在的精神条件。这三种文化能力是人的基本的精神能力,因而是先天获得的。正因为这三种主观的文化能力,才会产生相对的精神性文化存在样态。文化存在论的任务就是要反省究竟情感、意志和自由是以怎样的方式成就精神性文化存在的。

情感是和人最切近的精神能力,最明显的例证就是,我们可以不用学习知识,单凭情感能力就能直接做出审美判断。情感的活动必然指向对象,而这一情感和对象之间的活动也就是文化存在的根基。审美作为艺术的情感落脚点,按照康德的观点,使人在想象力的作用下,把对象和情感联结起来,这样的活动无疑是精神性的文化存在方式。因此,对人说来,情感活动就是一种精神性的文化存在方式,它超越了自然欲求的情欲而上升到了文化的高度。正是在这个意义上,情感是精神性文化的主观机能。

该判断涉及的第二个主观机能是意志,这同样表达了意志是精神性文化存在的另一种主观机能。意志如果听从主观的爱好而直接指向对象,意志就只不过构成了行为的主观方面。但这样的意志恰好是单纯依赖外部对象的,因而还不能算是一种文化存在的机能。一个人因为饥饿而去摄取食物的自然行为,显然不构成文化存在。作为自在的意志还不是人的文化存在方式,在黑格尔看来,自在的意志就是冲动、欲望等自然机能。显然,这种自在意志是人与其他动物所共同具有的,因而不能用自在意志把人与动物区别开来。那么,意志在何种情况下才能表明人是文化的存在?显然,只有处于自由状态的情况下,意志才能表明人是文化的存在。自由意志是意志和理性的直接同一,因而是直接在行为的理性法则下所成就的精神性文化存在。由此说来,道德构成了人的意志自由的文化存在方式。

该判断还提出人的自由是成就精神性文化存在的主观能力。严格说来,只有精神才是自由的,或者说,自由仅只是精神的本性。人作为具有精神自由的存在者,自然就应该归属于自由。在这个意义上,人以文化的方式存在,按照卡西尔的说法,也就是人以精神自由的“劳作”摆脱了自然必然性的存在方式。因此说,文化是自由精神的产物。自由就是人时刻回应着精神自身提出的要求,无论是审美的、求知的还是向善的要求,都是精神自由的呼唤。我们从来都置身于精神自由的种种要求之中,也就是我们从来都置身于文化的自由之中。

《走向文化哲学》所提出的上述判断可以看做一种文化存在论观念的初步确立。立足于上述基本观念,我们首先要思考的是文化存在论的先验基础。本文认为,这一先验基础并不是卡西尔所说的符号,而是为符号奠基的属人的“意义世界”。

二、文化存在论的先验基础

哲学史上对人与动物的区别,曾经给出多个不同的观点。“人是有理性的存在者”(亚里士多德、康德、黑格尔)、“人是会劳动的存在者”(马克思)、“人是会制造并使用工具的动物”(恩格斯)、“人是有宗教的动物”(费尔巴哈)、“人是符号的动物”(卡西尔),等等。在这些对人的定义中是否存在一个基本的共同的要素?从文化哲学的视角看,无论是理性、劳动、宗教还是符号,其实质都是以某种方式寻求着人类的生存意义。因此,“意义世界”是人全部活动的基本境遇。作为文化哲学的代表,卡西尔对人的文化存在论的分析立足于符号,这显然存在一定的问题。我们通过对卡西尔符号论的观点的分析,可以看到为什么说文化存在论的根基是属人的“意义世界”。

“意义世界”乃是文化的先验基础。也就是说,精神构造的“意义世界”,乃是一切文化成为可能的无条件的前提,因而也是文化所以可能的先验基础。文化是属人的“意义世界”的实现方式,因而,人与“意义世界”的关联就实现为人与文化的内在关联。什么是“意义世界”?“意义世界”是文化的抽象本质。我们把文化的种种样态进行抽象,抽象到最后就会看到,种种文化样态的背后所包含的共同的东西,就是属人的“意义世界”。

精神是对自然的超越,古典哲学把理性看做人的本质,遭遇了来自卡西尔的质疑。卡西尔把人的本质理解为符号的动物,企图用符号这一最抽象的直观形式当做人的本体论根基,从而为人的种种文化存在方式找到统一性标准,这一观念是难以成立的。因为,符号自身表明其不具有本体论意义,符号乃是某种精神意义的象征。这也就是说,符号只不过是精神意义存在的形式,用海德格尔式的话语讲,也就是:符号是精神意义存在的家。把文化还原到符号或把人的本质还原为符号都是不彻底的,符号所表征的精神意义才构成了文化的本质。人是寻求意义的存在,寻求意义的种种理性的、情感的、意志的方式便构成种种文化样态,包括神话、宗教、艺术、语言等。

当我们提到文化这一概念的时候,总是想到种种数不尽的生存活动的内容。神话、宗教、艺术乃至一切人的行为,都打上了文化的印迹。这样,文化就似乎是没有同一性的种种方式。这正是人们难以以概念的方式把握文化的原因。问题在于,我们没有找到文化的本质即概念。按照黑格尔的观点,事物的本质就是事物的概念。文化的本质自然就是文化的概念。当我们以经验的方式和眼光去理解文化的时候,所看到的不过是种种存在着的文化样态,而不是文化本身,不是文化的概念。文化概念是需要在反思的维度上,以思想的方式被建立起来的。在这个意义上,文化哲学的核心的形而上学问题就是:究竟什么是文化?我们不得不思考,贯穿在神话、宗教、艺术、语言中的共同的东西是什么?卡西尔说,就是符号。“我们应当把人定义为符号的动物来取代把人定义为理性的动物。只有这样,我们才能指明人的独特之处,也才能理解对人开放的新路——通向文化之路。”[3](P34)可见,卡西尔是把符号当做通向文化哲学的“入口”。然而,符号却是抽象的直观对象,并没有表达出文化的本质。把文化抽象为或还原为符号,是企图绕开文化样态的丰富性,而把文化还原到本体论地位上的一种巧妙的技巧。但这一技巧是不明智的,因为人是寻求有内容的精神意义的存在。种种符号(包括宗教、神话、语言等都可以看做符号)不过是表达精神意义的不同方式而已。所以,可以直接把文化看做人类精神意义的实现方式,这并不影响把精神或理性看做人的本质的看法,本来文化不过就是人的精神构建的“意义世界”的扬弃而已,即精神的“意义世界”进入现实,不得不采取的种种方式,这种方式被我们称为“文化样态”。这里的“意义世界”与纯粹的工具理性无关,也不能在现实的人的经验存在中获得自己,而只能在不断占有关于人的本体的承诺中实现自身,这种人的本体就是人“自由的自觉的活动”的本质,它不是作为事实存在的本体,而是一种作为价值也即意义存在的本体。正是按照这样的思维,《走向文化哲学》在马克思主义哲学的视阈中,比较了“一切社会关系的总和”与“自由的自觉的活动”作为人的本质的真实意义,揭示了有能力成为整个马克思主义阿基米德点的不是前者,而是后者。“自由的自觉的活动”作为文化哲学研究的先验生存论基础,这一观念在文化哲学的研究中是根本的,也是深刻的。

精神扬弃自身为文化样态,而文化的本质就是精神或理性。因此,没有必要为了确立文化对人说来的本体论地位,而摧毁西方传统哲学所确立的理性的绝对地位。在这个意义上,卡西尔的文化存在论仍然是抽象的,也是丢掉了根本的。因此,立足于理性来思考文化存在论的核心问题,也就是文化存在论的思辨逻辑。

三、文化存在论的思辨逻辑

一切形而上学的基本问题,都应该从逻辑的角度入手。因为逻辑是一切思维确定性的唯一道路。因此,作为文化存在论的核心问题,显然就是文化存在论所揭示的内在逻辑。

一切存在论的命题必是思辨的综合命题。所谓思辨的综合命题意味着,两个相反命题在思辨的综合中被统一起来,从而两个命题相互扬弃自身为对方。关于思辨的综合命题的基本逻辑原理,是由费希特揭示出来的。这一思辨综合的逻辑原理在费希特那里表现为:自我设定自我,自我设定非我,自我设定自我受非我限制。也就是说,没有非我,就没有自我,而没有自我,也就没有非我,两者相互在对方中确立自身。这一思辨综合的逻辑原理适用于对一切事物的反思规定。

那么,什么样的对象适合于在思辨综合命题中获得它的真理性规定呢?黑格尔哲学在哲学史上的重大贡献表明,只有超验对象才适合于思辨逻辑。他以积极的思辨逻辑的方式揭示了超验对象的真理性规定,从而回答了康德提出的“形而上学何以可能”这一基本问题。正如前文所指出的,在文化存在论的意义上,文化不是人生存的经验场所,而是由超验的意义所搭建的人的生存世界。因此,文化哲学的形而上学,同样必然进入超验领域,以思辨逻辑的方式获得其存在论的全部内涵。或者说,文化存在论的内在逻辑,必然以思辨逻辑的方式得到澄明。

《走向文化哲学》一书探讨了文化哲学中的最根本的思辨综合命题,也即:“文化与文化哲学的形而上学追思”一节中指出:“文化是人的本质的存在”[2](P46)和“人是文化存在的本质”[2](P47)。显然,这是两个意义相反的命题。

如何理解文化是人的本质?人不是自然物,这一点是明确的。而人所以不同于自然物,就在于人是按照文化的尺度来生存的。以审美活动为例,我们可以看到,在人与自然物的交往中,审美活动最能明确地体现文化是人的存在的本质。我们可以把自然物作为功利对象加以利用,但这是出于满足人的自然机能的感性需要,因而,与动物摄取自然物为生命提供营养在本质上是没有区别的。唯有当人把自然物作为审美对象的时候,我们才能发现,文化确证了人的本质性的生存方式。

审美判断是建立在情感活动之上的。情感的文化活动方式,首先体现在情感活动对身体界限的超越。在感性审美活动中,情感的活动伴随的是“快乐”,而不是“快适”。康德明确把身体的快乐称为“快适”,以此区别于情感的审美愉悦。而这种能够使情感以文化的方式产生快乐的审美活动,康德称其为“优美”。这也就说明,情感活动是以文化的方式发生的。文化是精神意义的存在方式,而不是身体自然机能的存在方式。就自然机能来讲,人与动物的情感是一样的,同样建立在自然机能的刺激之下。但当我们看见鲜花时产生的愉悦,并不是因为鲜花的色彩和芳香给身体带来了“快适”,而是鲜花所承载的自然的生命力在我们的情感体验中的“绽放”。所以,鲜花盛开在文化的视野中,而非盛开在单纯的自然机能中。正是在这个意义上,黑格尔把自然美的原则建立在生命基础之上。这一点决定了情感在审美活动中是以文化的方式发生的。

进一步,情感的文化活动方式不仅体现在感性审美活动之中,而且还体现在精神对象之中。所谓审美的精神对象,是指在人的理性的反省下所洞见到的精神之美,康德把这一审美对象称为“崇高”。崇高不是自然事物本身所体现出来的自然之美。由此说来,作为审美对象的精神对象,一定是通过人的创作活动构造出来的,而非自然物直接呈现出来的。也就是说,如果我们不能把“真理”以否定性的精神构造建立为审美对象,那么我们就无法把握到纯粹的精神之美。精神之美是精神自身弥补了感性因其有限性所不能抵达的绝对之美。在这个意义上,精神之美就一定是以“悲剧”的方式出现的。比如,一棵树木,当其生长得枝繁叶茂、郁郁葱葱的时候,我们所把握到的美就是感性的经验之美。而如果我们能够把一棵枯树把握为美的时候,就一定要发挥人自身的创造力,即把枯树作为生命的完成,用我们的精神再现其所承载的“悲剧”意义,我们才能产生一种超出了自然生命原则的更高级的美。这一美的对象,是在精神自身的反思活动中建立起来的,因而是人的纯粹的自由状态。而这一自由状态的实质就是,人以文化的方式完成了人与自然物的交往:枯树作为自然生命的终结,使人在其文化的蕴含中体现了人所特有的生命自由,也就是说,枯树在人的文化能力下帮助人实现了人的自由本性。可见,文化是人的本质的存在。

但是,上述“文化是人的本质的存在”这一命题,必然走向其反面。当我们的理性进一步追问文化的本质的时候(理性的天然倾向就是指向绝对无条件者,这是一条没有止境的回溯之路),我们不得不再一次回到人本身。于是,就形成了第二个命题:人是文化存在的本质。这个命题的基本含义是,文化只能是人的文化,人是文化的存在论基础。人与其他自然物的差别,就在于自然物不是按照文化的方式存在的。即便我们把自然物看做文化的对象,比如我们把天体运行看做自然规律,但自然物本身不能意识到自身的内在规律,而是要通过人的活动揭示其所固有的规律。所以,文化意味着自然物的觉醒。这样,自然物就被赋予了科学规律的本质规定。世界的秩序因此也被一切自然规律所揭示。

那么,究竟是自然物本身是以文化的方式存在的,还是人使自然物成为了文化对象?显然,正是由于人的理性思维才呈现了自然物所遵循的规律。因此康德大胆地提出了他的一个著名命题:人为自然界立法。康德的命题表明,是人使自然物成为文化的对象,即人以文化的方式审视自然物,从而使自然物成为了被文化之光所照亮的自然物。同样,马克思也表达了同样的观点,在马克思看来,与人无关的自然是存在着的无。单纯的自然物,在没有进入人的文化的视野当中的时候还不具有文化的意义。所以,自然物在何种程度上属于人的文化对象,实际上取决于人的文化视野的广度。

由此看来,这两个命题是恰好相反的。那么,这两个相反的命题,是否意味着文化自身的矛盾,从而取消了文化存在的意义?显然不是。如果从知性逻辑上看,这两个命题各自都有自己的意义,而且都成立。因为在知性思维中贯彻的基本逻辑原则就是同一律或矛盾律。也就是说,相反的两个命题不能同时为真。即当我们说“文化是人的本质”的时候,就意味着“人不是文化的本质”;相反,当我们说“人是文化的本质”的时候,就意味着“文化不是人的本质”。知性思维坚持着这两个命题的截然对立。但是,在思辨思维看来,这两个命题所造成的矛盾,恰好是人与文化之间的真实关系。其原因就在于,对于超验对象的人或文化来说,两者只能是同一个事物的两个方面。它们作为最高的自由对象,是不能通过它们以外的其他存在者加以说明的,因而只能通过自身说明自身。而自身如果不建立自身的对立面,那么就永远停留在抽象的原始同一性之中,而这种抽象的存在也就是无。黑格尔在《小逻辑》中明确论证了作为绝对自由者的这一内在矛盾。黑格尔承认作为绝对自由对象的这一内在矛盾为真理,而不是康德所说的“幻相”。那么,人这一存在者与其他自然物的差别就在于,人服从的是自由规律,因而他不得不在自身的否定性当中获得对自身的说明。而当人进入其自身的显现的活动时,这种活动就表现为文化。他表明人是自己建立自己的,而不是像自然物那样由一个外在的因果规律来获得说明的。同样,当我们去说明文化的时候,我们也不得不在自由规律当中来理解。文化只能通过人的自由活动得到表现,而人的自然活动则依然按照自然规律而存在着。显然,我们不能因为人的某一生理机能的运行来表明人是自由存在的,而只能借助于文化的自由活动。

这样,在思辨思维中,两个相反的命题获得了联结,这就是两个命题的思辨的综合:只有当文化是人的本质的存在的时候,人才是文化存在的本质;或者反过来,只有当人是文化的本质的时候,文化才是人的本质的存在。这两个命题构成了文化存在论的内在的思辨逻辑。

在上述这一思辨逻辑的基础上,人与文化的关系就具有了思辨的意义。人从来都置身于文化之中。人与世界、人与自身并未直接照面,人只是以文化的方式建构世界和人自身的,文化把世界和人自身带到人面前。人与文化的共在关系或生成关系,不是在发生学意义上的人制造文化或者文化制造人,而是在逻辑的意义上说,人与文化相互确证。在思辨逻辑中表现为费希特所说的自我对自我的设定和自我对非我的同时对设。在这个意义上,这两个命题同时成立:文化是人的本质的存在,人是文化存在的本质。没有文化,人就是抽象地存在着的无;而没有人,则文化也是抽象地存在着的无。这样说来,文化哲学的基本问题就可以在上述思辨逻辑的原理下,进一步被概括为:“文化哲学把人和文化的关系作为基本问题,主要是研究人与文化之间各种矛盾关系,即在人中研究文化和在文化中研究人,实现以人释文和以文释人的文人互释的统一,从而,最终实现人与文化的辨证发展。”[2](P54)

参 考 文 献

[1]亚里士多德. 形而上学[M]. 北京:商务印书馆,1997.

[2]胡长栓. 走向文化哲学[M]. 哈尔滨:黑龙江教育出版社,2008.

[3]卡西尔. 人论[M]. 上海:上海译文出版社,1985.

[责任编辑李小娟付洪泉]

A Priori Basis of Cultural Ontology and Its Dialectical Logic

WU Hong-zheng

(Philosophy College,Jilin University,Changchun,Jilin 130012,China)

Key words: philosophy of culture;cultural ontology;dialectical logic

作者：吴宏政