古典哲学自我意识理论论文

以梁存秀学兄主编(主译)的五卷《费希特著作选集》终于由商务印书馆出齐了。这个选集从1986年开始翻译，到2000年第五卷译毕，已经是15年的时间，而第五卷的出版，更是2006年的事情了。今天小编给大家找来了《古典哲学自我意识理论论文 (精选3篇)》，仅供参考，大家一起来看看吧。

古典哲学自我意识理论论文 篇1：

浅谈德国古典哲学在欧洲哲学史中的地位及影响

摘要：德国古典哲学在欧洲哲学史上有着极其重要的影响和地位，并成为西方哲学界长期以来不断研究的对象。探讨德国古典哲学对时下我们国家哲学的发展大有裨益。

关键词：德国古典哲学 欧洲哲学史、 西方哲学史 地位 影响

Key word: German classical philosophy European philosophy history Western philosophy history status influence

一、德国古典哲学的思想来源及对后世的影响

从德国古典哲学同它产生之前的西方哲学思想联系来看，德国古典哲学不仅是对自文艺复兴时期以来西方近代哲学尤其是英国经验论和大陆唯理论、18世纪法国唯物主义哲学的系统总结和发展，而且是对中世纪经院哲学、基督教神学思想的一种系统的、建立在批判理性基础之上的清理，也是对柏拉图、亚里斯多德等人为代表的古希腊哲学思想的一种发挥或发展。从德国古典哲学同马克思主义哲学和现当代西方哲学的关系来看，它不仅构成了马克思主义哲学直接的理论来源，而且几乎是全部现代哲学批判讨论的对象和借以出发的起点。

二、整个德国古典哲学都带有非常明显的“体系化”特征

德国古典哲学家们都非常注重借助于“体系”来总括以往的哲学并展开自己的哲学思想。德国古典哲学的创始人康德把自己成熟时期的哲学叫做“批判的哲学”。这种哲学是由《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》和其他一些著作构成的。黑格尔把绝对理性或理念的运动分为三个大的阶段：理念自在自为地存在着的阶段;理念“外化”为自然的阶段;理念由外在的自然“回复”到自身、逐步达到自我意识的阶段。他据此把自己的哲学分为三大部分;逻辑学，研究理念自在自为的科学;自然哲学，研究理念的他在或外在化的科学;精神哲学.研究理念由他在回复到自身的科学。精神哲学又分为“主观精神”、“客观精神”和“绝对梢神”三个环节。黑格尔由此完成了庞大而宏伟的哲学体系的建构。最后，费尔巴哈对黑格尔的唯心主义进行了系统的批判，他把自己哲学的对象规定为“人连同作为人的基础的自然”，试图从人和自然出发来建立人本主义的和唯物主义的哲学新体系。

三、德国古典哲学的发展.即从一个体系到另一个体系的过渡，是有着内在的可循逻辑规律

恩格斯在《大陆上社会改革运动的进展》一书中写道：“在法国发生政治革命的同时，德国发生了哲学革命。这个革命是由康德开始的。他推翻丁前世纪末欧洲各大学所采用的陈旧的莱布尼茨的形而上学体系。……德国哲学从康榴到黑格尔的发展是连贯的，合乎逻辑的、必然的。”[2]德国古典哲学的发展之所以有着内在的逻辑规律，很大程度上是因为：德国古典哲学家们探讨的问题无法回避自近代以来日益清晰地呈现出来的哲学基本问题即思维和存在、主观和客观的关系问题，而且他们中的黑格尔和费尔巴哈在恩格斯之前就已经自觉地认识到思维和存在的关系问题是哲学当中最基本的问题。正是由于康德、费希特、谢林、黑格尔和费尔巴哈在展开自己哲学研究的过程中，始终是围绕思维与存在或主观与客观的关系问题展开的，因此，他们各自对这个问题的理解和解决方案，就很自然地表现出逻辑上层层推进的趋势。

四、德国古典哲学在以思维和存在的关系问题为中心线索逐步展开的过程中，也在越来越深刻的意义上实现着认识论、本体论、逻辑学和方法论的统一

在康德哲学中，认识沦被间时说成是“先验逻辑”.因此初步实现了认识论和逻辑学的统一。由于康德把通常把反映外界事物的经验看作先天的直观形式和知性范畴加于由外界事物所引起的感性材料的结果，因此，他的先验逻辑或认识论实际上也具有一定的本体论或存在论的意义。因此他不可能真正把认识论、逻辑学和本体论统一起来。经过费希特和谢林的努力，认识论、本体论、逻辑学和方法沦的统一，最终在黑格尔哲学中系统地完成了。

五、德国古典哲学对后世的影响

德国古典哲学不仅体现了德国古典哲学家们对以往备派哲学进行总结和概括的努力，而且深刻地反映了德国古典哲学家们对他们生活于其中的社会历史、科学和一般的文化背景。在德国古典哲学中，我们可以清楚地看到对人的关注，看到对人的理性、自由和天赋权利的尊重，以及坚信社会进步等观念。在德国古典哲学的演进过程中，我们可以看到古典哲学问德国当时的文学艺术，特别是“狂朗突进运动”和“浪漫主义运动”，存在着密团而深刻的互动关系，“文学和戏剧在我们所考察的那个时代的哲学传记中起了重要作用”。[5]

总之，德国古典哲学是一种世界历史性的文化现象。德国古典哲学的每一位哲学家都试图通过自己的思想工作，对以往各派哲学思想进行批判和总结，因而把哲学提高到了一个新的层次，并为哲学在现代的进一步演进奠定了宏伟的基础.

参考文献：

[1] 于凤悟、王宏文.安倍能成《康德的实践哲学》[M].福州：福建人民出版社，1984：3

[2] 《马克思恩格斯全集》第1卷[M].北京：人民出版社，1995：588-589

[3] 杨祖陶.德国古典哲学逻辑进程[M].武汉：武汉大学出版社，1993：37

[4] 贺 麟.黑格尔《小逻辑》[M].北京：商务印书馆，1980：86-87

[5] 沈真、侯鸿勋.古留加《德国古典哲学新论》[M].北京：中国社会科学出版社，1993：17

作者：冯晓宁 谭爱国

古典哲学自我意识理论论文 篇2：

哲学之“锐气”久而弥笃

以梁存秀学兄主编(主译)的五卷《费希特著作选集》终于由商务印书馆出齐了。这个选集从1986年开始翻译，到2000年第五卷译毕，已经是15年的时间，而第五卷的出版，更是2006年的事情了。因此这个选集，从选题、翻译、校对到出版、发行，可以说的上是精雕细刻了!

大概是出到第二卷的时候，我深受梁兄那种认真负责、锲而不舍的治学精神之感动，贸然说了一句，“等五卷出齐，我要写一篇书评”，实际上，我明知自己是不够格的书评作者，出自对于主编和译者们严肃认真学术精神的敬佩，也出于我对包括费希特在内德国古典哲学家的思想的兴趣，在书出齐后，写这篇文章，只是我的一个学习心得。

在中国做哲学的都知道费希特的重要性，但是专门研究的并不多，一来是过去只把他看作是从康德到黑格尔的过渡环节，而且把康德的一点点唯物主义因素给消解了，也就是从费希特开始更坏了，何必去研究他呢;另一方面也是因为费希特著作中译本太少，学子们难以入门。现在，这两个障碍可以说都到了消除的时候了。

费希特哲学当然不是能被当作一个“过渡环节”，马马虎虎就“过渡”掉了的，它有自身独特的哲学体系和独立的哲学价值，既不是康德哲学，也不是黑格尔哲学所能囊括、代替得了的。在这一点上，哲学有点像艺术，大哲学家犹如大艺术家，历史上一座座的丰碑，其间当然有许多继承的关系，但自身都是创造性的成果，谁也代替不了谁。

《费希特著作选集》第一卷第一篇是《试评一切天启》，文章的背景在书后“译者注释”中有详细的介绍。这是费希特为晋见康德在一个月内写成的长篇大论，据说康德读了很快就接见了他，而且不久还在费希特经济困难时写介绍信给予帮助。这篇文章因发表时漏印作者名字，而其用语和思路绝类康德，被普遍误认为是康德所作，于是康德不得不作出声明，指出真实作者，据说费希特由此名声大作。

然而，就在这篇充满康德哲学气息的文章中，似乎也可以看出费希特自己的哲学思路的特点，而不同于康德。

不可否认，费希特哲学的切入点当是康德的《实践理性批判》，但是康德的实践理性固然是通向基督教宗教的桥梁，但并不等同于宗教，康德的“神一上帝”尚不仅仅是伦理道德的，而仍须是“睿智”的，所以康德的绝对道德，并不“需要”“神”，而只有谈到“幸福”时，“神”才出场一在场。在康德看来，“人”的“(有限)理性”就有能力下绝对的道德令，而“神”把“幸福”“公平”地“分配一给予”人，使得“配享”“幸福者”“必定”得到它“应得”的“幸福”。

康德这个思想可以产生各种意义，其中有一个意思似乎是：“人”只管自己的“德性一美德”，至于自己应得的“幸福”，最终是要“交给一委托给”“神一上帝”的。

费希特的哲学，至少在早期，不允许对“人”的理性自由的这样一种消极的理解，因而他理解在实践理性之上，并不需要一个更高的“天国”、“神(城)”，“人”有权力在地上争取自己的“幸福”。“幸福”并非“神”的恩赐，更不是君主的赏赐。康德固然承认谋求幸福对人来说是自然的，但他强调在说到道德时不涉及幸福，因而等于开了一张“空头支票”，人的幸福没有必然的保证能在“现世”“兑现”。

我们看到，就在这篇类似“习作”性的《试评一切天启》中，费希特已经表现出他的哲学要克服康德在《实践理性批判》将“德性”与“幸福”割裂开来的二元论倾向，走他自己的一元论的道路。

果然，两三年之后，费希特的哲学主要著作《全部知识学的基础》就出版了。这本书由于王玖兴先生中译本早出，是我们以前研读的主要依靠，收入选集时由梁兄做了一些修改。

《全部知识学的基础》是费希特创建自己哲学体系的重要著作，也是克服康德二元论哲学使德国古典哲学走向一元论的划时代的里程碑。

康德在《纯粹理性批判》中明确指出“知识”有两个来源：一是来自感觉经验的，一是出自理性先天的，康德为把这两者结合起来而让感觉经验进入理性先天必然范畴，很费了一番心思，做了艰难的理论建构工作。康德这项工作体现了这样一种精神：要为人的“理性”划出“职权范围”，这原本是启蒙深入成熟的表现;只是过于“成熟”，或就会失掉“锐气”，使得“理性”变得“谨小慎微”起来，费希特要做的正是要消除康德哲学的“老气横秋”的消极方面而重振“理性”的“雄风”，做的是大刀阔斧的工作。

康德的理性自由，以《实践理性批判》为顶峰，在此“理性”之“自由”绝无一点“感觉经验”之沾染，但也因此而“架空”了这个“实践理性”，成为一种“纯粹形式”的“自由意志”;费希特的工作是要把被康德视为“异己”的“现实世界”重新“吸收一回收”到“理性”的“自由”中来，成为这个“理性”的一个“自由”的“设定”。“现实世界”并非如在康德哲学那里作为“外来”的一个“移民”，而是“理性”“设定一创造”出来的，用现在的话来说，是“理性”“让”它“开显”出来的，感觉经验世界的“意义”乃是“理性”的“自由”设定，而不是“理性”被动地“接受”过来的，这是“知识”的哲学“基础”，没有这个基础，也就谈不到“知识——在康德为Erkentnis，在费希特为Wissenschaft”。

我们可以说，这个思路似乎有些独断，你怎样说大千世界居然都是“理性”“自由”“设定”的呢?!所以费希特就成了德国古典哲学中的主观唯心主义者，这个批评当然是有道理的;只是在费希特这本书里，他当然还是有自己的理路的，并不是一句话就论定了的。

费希特从康德的“实践理性”的制高点出发，走着一条“下降”的路，而这条路是康德禁止的，虽然他也看到“实践理性”会给“理论理性”带来“影响”：实践理性要“下降”到“经验界”，当这个能动的“理性”进入那个感性世界时，发现这个通常一常识一经验认为是异己的世界，却是“理性”“自己”“设定”的——理性有能力在“异己”中“看到-发现”“自己”，“我看到世界”，“我”也“意识”到“我在看”，“我理解世界”，“我”也“意识到”“我在理解”，“我思维世界”，“我”也“意识到”“我在(用范畴)思维”。这里的“我”就是费希特那著名的“本原行动——Tahthand-lung”，一个“人我一理性一自由”的“基本意识事实”。这个意识的经验事实，是最为原始的，自明的，无需证明的，因而是绝对的。这个绝对的本原行动的原理就是费希特为知识学设定的第一条“A=A”。

于是，费希特以三条原理阐述知识学：第一是“绝对无条件的”“A=A”，由此得出“自我=自我”;第二是“内容上有条件的”“-A不=A”，由此得出“非我不=自我”;第三是“形式上有条件的”，这里费希特没有给出一个等式，事实上他想说明，这第二条原理保证了理性有权命令一个有内容的，即形式与内容同一的“A=A”出来，这个“A=A”包含了“-A不=A”，这样“A”与“-A”、“自我”与“非我”从抽象的可以推论的关系，发展成具体的可以推论的关系，其中关键，乃在于“自我”和“非我”原本是“自我”的“原是行为”的两个产物，一个活动的两个方面，是一

而二、二而一的。

这里深入的理路尚需进一步探讨，但是费希特这个理路的根据在于：无论“自我”还是“非我”，其设定的源泉，皆出于同一个理性，“A=A”这个理性的原始真理，表面上看十分抽象，十分形式，但却是全部知识的根据，也是万物(包括“自我”)“存在”的根据，对于意识来说，是一个基本的经验事实，是无可怀疑的，也就是笛卡尔那个著名的“我思”，没有这一条原始的原理，一切知识都谈不到“必然性”，而盖出于感觉经验之归纳总结。

“A=A”这一理性必然之原理，摆脱了在康德那里所受到的“限制”，“A”、“非我”原皆为“理性”的“原始行为”“设定”出来，不是“外来”的“限制”，从而在这个意义上，理性的“自由”同样也不受“限制”，“自由”而“受限制”，乃是自相矛盾，乃是理性的毁灭。这是费希特的哲学理论，也是他的坚定的信念。

我们看到，那种只有在康德“实践理性”领域里才能具有的不受任何限制的“自由意志一意志自由”，在费希特这里已经“扩充”到了整个知识领域，而这种“扩充”，在康德也是被禁止的。

德国古典哲学从费希特开始，自明的原理不等于没有矛盾，但这个矛盾不是外来的一外在的，而是理性一自由本身就有的，是理性自身设定的，“非我”原本是“自我”设定的，这种矛盾，乃是理性的内在矛盾，犹如康德的“二律背反”，而不像康德在他的知识论里所设想的，有一个外在的感觉经验世界是从“外面”“给予一对立于”“理性一知性”的，“知性”对于这个“给予一既定”的“材料”，只有“接受”一“加工”的“份一权限”;就费希特看来，“知识一意识”对于感性世界的认知，提高到哲学层次来看，亦即对于具有“自我意识”的“意识”来看，那“知识”的“对，象一非我”，原本是“意识自我”“自己”设定的。在这里，费希特把康德的“哥白尼革命”更向前推进了，有点进行到底的意思，它不停留在“谁围着谁转”的问题上，而是将“二元”克服为“一元”，使整个知识论问题成为一个“一分为二”的问题：理性自由地“分出”“自我”和“非我”。

我们看到，“外在的”对立面在某种意义上是“不可克服”的，感觉经验材料不属于理性，永远在理性的彼岸;而只有“内在的”矛盾，才有真正“克服”的“希望”。

康德哲学未曾看到这个希望，他虽然指出“二律背反”乃是理性的自然一必然产物，在被指出之后仍然会再次陷入，但他认为这个理性自身的二律背反是“不可克服”的，而此后的德国古典哲学，恰恰以克服这个理性自身的二律背反为自己的重要任务，认为哲学的工作正是要去理解理性自身如何产生矛盾并又以何种方式和途径来求得矛盾的和解而又在新的基础上产生新的矛盾以求新的和解，如此形成一个理性自由发展的螺旋式“圆圈”。这样一个思路，后人有种种合理的批评，也有种种误解，无论如何，是费希特克服了康德的二元倾向，把这场哲学领域里的“(法国)大革命”推向了彻底的道路，在康德奠定的革命基础上，为谢林以及黑格尔的哲学开辟了道路。黑格尔尽管批评费希特的“意识事实”，但是如果没有这样一个既是“意识事实”又是“理性逻辑”的“原始行动-原始事实”，或者说，如果没有费希特这个既是“事实-Taht”又是“活动-行动Handlung”的“A=A”之自身同一的自由-自己产生自己，那么，谢林和黑格尔要建立“绝对”的哲学观念，就会有更多的困难，或许他们还必须自己做现在费希特已经做过的工作，其面貌当和我们现在看到的不同了。

如果说，任何个人在历史上都是一个“环节”的话，则费希特在哲学的基本路线方面或许还可以说是从康德到黑格尔的一个必然的“过度环节”，但就费希特哲学本身来说，更是一个“不可替代”的“环节”。就整个哲学精神来说，费希特哲学与康德、谢林、黑格尔，都是独立的哲学体系。

我们知道，黑格尔对费希特哲学有许多值得重视的批评，正是黑格尔给予了费希特哲学的深刻的思辨性以很高的评价，指出人们往往忽视了这个方面;但是黑格尔也说费希特哲学大多是通俗哲学，尽管他对于费希特的那些演讲和著作加以赞扬而未敢贬抑。“通俗哲学”固然是费希特对自己演讲的自称，但是黑格尔认为在讲哲学史时不能予以重视，就是很偏颇的看法了(参阅黑格尔《哲学史讲演录》第四卷，商务印书馆1978年版，贺麟、王太庆译，第309页)。费希特的自称和黑格尔所说的“通俗”的方面，乃是费希特“联系实际”的众多演讲，其实这些演讲都有深厚的哲学学理的根据，而不是一般泛泛的鼓动之词。

我们知道，费希特哲学出自康德的《实践理性批判》较多，抓住“理性的意志自由”不放，将其贯彻一下降于现实世界之中，他的众多演讲，可谓处处不离那个“理性自由”。

我个人对于费希特哲学的接触大概始于《向欧洲各国君主索回他们迄今压制的思想自由》这篇演讲，那可能是“文革”后期的事情了。阅读之后，在激动之余，还认认真真写过一篇文章，现在看内容已经不足道了，但是当年的激情现在还仿佛记得的;如今我已进入衰年，再读这个演讲，仍然感受到费希特的革命热情。那么这个演讲有没有学理的根据呢?当然是有的。

“实践理性”进入“社会”，自然会受到一定的限制，社会是一些个人组织起来的群体，相当一部分事情是要靠协商解决的，每个人的权利都要受到一定的限制，这样他人也才有义务保护你的合适的权利。按卢梭的理论，社会是靠“契约”维系的，但在这个契约上有一个原始的制高点，契约是经验的，那个原始的制高点和出发点，却是绝对的，因此费希特将人在社会契约中的权力分成“可出让的——似应按法律词汇译为‘可让渡的”’与“不可出让(让渡)的”，而“思想自由”正是那“不可出让(让渡)”的基本人权。基本人权之所以是“基本”，乃在于它是哲学的第一性原理，哲学就是从这个原理“推演出”其他的原理来的，如同他所谓的“A=A”那样自明、无条件一样。坚持了这一条原理，就是坚持了哲学的高度一制高点，也就是坚持了哲学的、理性的、自由的出发点。坚持这一条原理，也就是坚持了社会作为自由者之间的平等契约关系，而不是“主人”和“奴隶”之间的不平等关系。

费希特这个思想源自康德“人只能作为目的而不能作为手段”是很明显的，那种“主奴”式的契约关系乃是对契约的一种歪曲，契约被利用来把人变为“手段”，“主人”“利用”“奴隶”，“奴隶”也“利用”“主人”，这方面黑格尔在《精神现象学》里有深刻的分析，而这种互为手段的矛盾之所以解体，显示了尚有一个绝对的至高的东西在，这仍然没有离开费希特的理路。

社会既是一个群体，当然要他的成员相互“让渡”自己的一部分权力，但是“让渡”的基础在于“自由”，因而社会的“契约”的基础仍然在于“自由”，动物之间不订什么“契约”，也不博得什么“让渡”，“让渡”的基础本在于“自由”，“契约”和“让渡”是“人”作为“自由者”的专利，于是人要是“让渡”了自己的内在的自由一思想的自由，则是自己毁灭了自己的基础，自己使自己矛盾，亦即人的自我毁灭。人类社会契约的出现乃在于“促进一扩充”人的“自由”，使自由不停留于形

式，而充实其现实内容，使之成为现实的自由，而不是使自由成为不自由，或者说，决不能使得“不自由”成为哲学或理性的“第一性原则”。

从这个角度来看费希特的众多演讲，我们就不能说它们仅仅是通俗的，而不是哲学的。

坚持从哲学的高度来观察现实，使哲学深入到现实中，而又保持哲学的原创性高度，乃是费希特哲学的“不可替代”的特色。

再读费希特的哲学著作，我深深感到他的哲学有一股不可阻挡的“锐气”。“哲学”而又保持住“锐气”是很不容易的，因为哲学常常给人一种“乐天知命”的“豁达”的表象。

“哲学”原本应该有这种“锐气”。从柏拉图的理念论我们看到一股锐气，针砭大千世界，他的理念世界也是生气勃勃的;黑格尔的“绝对精神”骑在马背上出发去开创自己的世界，是何等的意气风发!然而曾几何时，当历经磨难的“理念”和“绝对精神”回到了自身，衣锦荣归，又显得何等的容与自得，安详圆通，“精神”回到了自己的“家园”。

费希特有没有这样的过程?据说有的。据说他修改后的知识论就又回到了“理念”作为出发点;如果“理念”并不一定消极，而收在选集第五卷里的他的《极乐生活指南》系列演讲，就被认为只有更大的消极性，似乎费希特的从哲学退回到了宗教，向往着一个超尘绝世的“极乐天国”，而哲学的重心又从理性的自由转向非理性的“爱”似的;不过我们如果考虑到他的哲学路线是从“绝对”走向“相对”，从“普遍”走向“特殊”，而在这个系列演讲中仍然反对通常的从“知觉”推导出外在对象的思维这样一个理路，那么，他在最后谈论宗教问题离开他那最初的论文(《试评一切天启》)有多远，就是可以慎重考虑的了。我们还应考虑到一个因素，费希特在做这个“极乐”演讲时，年仅44岁，加之他后来所作的那个在中国抗日战争期间起过巨大鼓舞作用的《对德意志民族的演讲》，对费希特思想之消极性转变的评价，就理应多加几分慎重了。当然，这是一个很值得存疑的问题，须得我们好好地研读，再来讨论。

至少，就和康德哲学的关系来看，费希特的“锐气”是他作为哲学巨人的特点也是难得的优点。费希特挽救了康德“善良愿望”的软弱无力，使“自由意志”摆脱了单纯的形式性，而成为现实的、真实的力量，“自由”在现实社会里坚定不移而又生龙活虎。“不可让渡”也就是“不可褫夺”，费希特的理路迫使人人(包括君主在内)都必须承认：“思想自由”是任何人(包括君主在内)想褫夺也褫夺不了的，凡是要想褫夺人的思想自由权的，都只是“痴心妄想”，到头来一场空。这个话不是口头说说的武断，或是宣传的鼓动言词，而是有理路维护的真理。哲学要维护这个真理，所以哲学是思想自由的学问。

相比之下，康德的哲学精神就显得“谨慎”多了。

当然，康德也是有锐气的，马克思说，康德哲学是法国革命的德国版本，法国在实际上做的，由康德在思想上做了，而费希特则是在实际上也要做的，他的工作是在哲学上来论证这种现实的革命的必然性和根据。费希特是将康德的“批判哲学”从对“理性”的“批判”转向对“现实”的“批判”的第一人。在这个意义上，我们也可以说，费希特“结束”了康德意义上的“批判哲学”，并不是取消了哲学的“批判性”，相反的恰恰加强了哲学的这一层意义，以至于后世对于康德的“批判哲学”的“批判”要做一番研究，限定特殊的含义才能理解。

费希特发扬了自柏拉图理念论以来对于现实的批判性和否定性，但又并不是将一个至高的理念悬在天上，而是从理性自由的第一性原则来审视一切，理性自由所到之处，雷霆万钧，横扫千军，势不可挡;当然不是“不讲理”的，而恰恰是“最”讲理的，不是讲那歪理、邪理，而是讲那“第一性”的理，讲那“自由”之理，不是那“关系网”中的“有限、片面”之理，而是“自身独立”的“至理”。这个理一旦进入世间，犹如一面“照妖镜”，万物毕露原形，举凡社会伦理道德、政治法律以及君主权利等等无不露出自己的“根基一底牌”，费希特那些有关伦理道德、政治法律等等的著作和演讲，从未脱离过他的“第一性”的理性自由原则，其中相当一部分，也可谓是“通俗哲学”，却是“通”而不“俗”。有志于研究道德哲学、政治哲学的，或者说，要从哲学上关注、研究道德伦理、政治法律的，决不可忽视费希特的著作。

费希特对社会现实问题的关切，那种从哲学高度审视社会政治的取向，可谓上承康德，下启黑格尔。黑格尔从他的绝对哲学出发，也深入地探讨了社会政治、道德法律甚至历史、艺术等众多学科部门，但是就哲学的“锐气”言，已经“扬弃”了不少，逐渐由“尖锐”向“圆通”过渡了。 说到“锐气”，不能不提到这个选集的主译者梁存秀学兄。梁兄在北大哲学系比我高一班，在校期间并不认识，到哲学所同在一个研究室(组)，还没有来得及相互熟悉就有一场政治运动把他打入另册。在这个名册中，他一呆就超过二十年，虽尚未到“家破人亡、妻离子散”的地步，但也只是一步之遥，其中艰苦，我们这些老同学也只能看到一些表面现象，仅此也就很能体会到他那半生的艰苦岁月。

那时哲学所的业务人员似乎分成两个部分，一部分是写文章写书的，一部分是做翻译和资料的，其间区分不是专业的、学术的，而是政治的，以有没有政治或思想问题为界限，譬如我们研究室(组)里的一些刚从国外回来的先生一般只分配做翻译工作。梁兄在北大原本是学生干部，到所后短期内似乎也是骨干一级的，就我所知，他在校期间，就已经发表过专业的哲学论文;但自从入了另册后，写作就没有他的份了，他只能做些资料翻译工作，于是离开研究组，到了《哲学译丛》杂志。

做翻译需要懂外语，我们这一代人外语都是很欠缺的，幸亏所在的是研究单位，一般情况还是允许甚至鼓励大家进修外语的。那时在中关村曾请北大西语系奥地利籍教员w.Zeisbegerer来教德语，梁兄和我都参加学习，这个班十来个人，其中就只是梁兄一个人学出来了，而且现在是我国少有的哲学翻译大家，相比之下，我自己觉得很是惭愧。

梁兄做翻译，开始可能是为时事所逼，但坚持下来一往直前，也是他的“精神”所致。

改革开放后，“缄默令”废除，我原以为梁兄会改弦更张，以著述为主兼及翻译，而实际上他除围绕翻译专题著书立说外，仍以翻译为主，这种精神，我也是很钦佩的。

我深恨自己拙于做翻译工作，贺麟先生批评我的翻译习作常常篡改原作的意思，我没有耐心字斟句酌，但是做学术工作正是需要这个“字斟句酌”的科学态度的，我也是以钦佩和尊敬的态度来读翻译作品的。有一个阶段，我的确少读甚至不读中文书籍，我认为这对于做西哲的研究似乎是必要的，但只是一个过渡;我深感以自己的母语来说出欧洲哲学大家们的意思，应是哲学学问的上乘功夫，而汉译正是这方面的筑基功夫。

梁兄的翻译我并无资格来评论，舆论已有定评，据我接触过的一些部分和过去的一些讨论，我是相当放心地引用他翻译或编校的译作的，一如我引用贺麟、王玖兴先生的译作那样。我常想，费希特算是幸运地有了梁兄这样的主译，使他的著作得以有相当准确的译本在中国流传。

说到费希特哲学的流传，沈真编著的《费希特哲学在当代各国》(中国社会科学出版社2006年版)一书编译介绍了德美法意俄日中等国家费希特研究的材料，沈真并有《费希特的复兴》一文，可供阅读。

我想象费希特这样的哲学思想，一直是“活”的，“兴”的，总是在“复兴”的，因为“理性”、“自由”不会“死”，不会“灭”，可能会“压制”于一时，决不会压制于久远。

还要说几句关于“锐气”的话。梁兄是充满活力，极具“锐气”的人，用过去的话来说，是很有“革命朝气”的人，因为“敢说”、“敢提意见”被人“另册”，被压制于一时——不过这“一时”也太长了点，如今名列“正册”，但也步入“高龄”，只是“锐气”不减当年。说来仍是惭愧，我在年轻时，就缺乏这种“锐气”，如今老年更是找不到它的踪影了，看到梁兄老是那样精神抖擞地做事做人，怎敢不鞭策自己，于是我把写这个书评，当作策励自己的一个机会。

(《费希特著作选集·第五卷》，[德]费希特著，梁志学主编，商务印书馆2006年12月版，40.00元)

作者：叶秀山

古典哲学自我意识理论论文 篇3：

比较德国古典哲学与马克思“人的本质”观

摘要:德国古典哲学家在“人的本质”的阐释上强调理性和人的主体性,这是其积极的方面,但是仍存在其局限性,马克思从辨证的、历史的角度对这一论点作出了科学的阐释。比较二者,可进一步明晰马克思关于“人的本质”理论的科学性。

关键词:人的本质;德国古典哲学;实践

人的问题历来是中外哲学家争论不休的问题,“人是什么”?何为“人的本质”?古希腊的柏拉图提出“理性即人性”的观点;中世纪基督教神学坚持原罪性恶论,认为人有原罪,人性就是欲望,欲望会把人引向罪恶,因而人性是邪恶的;近代的霍布斯提出性恶论,认为人的本性是自我保存,为了能够自我保存人对人像狼一样……这些传统的人性理论,各自从一定角度或层面对人的本质进行了有意义的探索。本文将要探讨的,是随后的德国古典哲学家和马克思关对“人的本质”这一问题的阐释,并对此二者作一比较。

一、德国古典哲学家的“人本观”概述

德国古典哲学家康德实现了哲学上的“哥白尼革命”,在人学发展史上留下了不可磨灭的贡献。他从二元论哲学出发,把人分为二重存在:人既是感性存在者,又是理性存在者,并力图把人的感性和理性有机统一起来,把人看做既属感性世界,又属理性世界的双重存在者。

在伦理学领域中,康德认为,人作为感性存在者,受自然界的必然规律支配,没有自由,这并不是人的本质,人的本质就在于理性。康德说:“始终把人当作目的,而不能把人当作工具。”他所强调的人的理性自由和“人是目的”体现了他对人的主体性,人的主观能动性的高度重视,但它是以抽象人性论为基础的,因此,这种“意志自由”又是以哲学理论的形式怯弱的表达了当时德国资产阶级争取自由的要求和愿望。

在康德之后,费希特哲学创立了以“自我”为核心的学说,把“自我”、“自我意识”看作世界的本质,认为 “自我”是世界的创造者,在这种主观唯心的基础上,他把人的本质归结为人的思想自由,在抽象唯心的形式下,使主体的能动性得到充分的发挥,费希特所说的能动作用或行动,终究是停留在自我意识的范围之内的活动,没有什么实际效力。

谢林说过:“使人得到解放,脱离客观世界的恐怖,这是理性的一次大胆的冒险;这次冒险是不会失败的,因为人将随着认识他自己和自己的力量,而变得更加伟大。” [1]正是这次理性的冒险开始了理性脱离现实的进程。谢林对发挥理性的能动性所作出的贡献,就在于他在认识的主动性的基础上,进一步提出了认识的创造性。正是这种创造性,才能使人不仅区别于动物的某些本能的反映,而且使人能后借助于自己创造的手段日益深切地认识世界。

在宽广的理论基础上,黑格尔获得了丰厚的成果,黑格尔认为,“精神——人之所以为人的本质——是自由的” [2]。也就是说,人的本质是精神,而精神是自由的。黑格尔首先强调人不同于和高于动物的本质,他指出:“禽兽没有思想,只有人类才有思想,所以只有人类——而且就因为它是一个有思想的动物——才有自由。” [3] 此外,实践观的萌芽已经潜藏在黑格尔的体系中,他认为,人的本质是改造自然和社会的过程中的产物,人的本质只有在社会中才表现出来。黑格尔关于劳动是人的本质的思想,在人的本质观上具有重大意义的突破,是历史唯物主义思想的萌芽,但是,由于黑格尔把人类社会看作是绝对精神的一个发展阶段,把人也看作自我意识,因此就把劳动看作抽象的精神劳动,所以他的人的本质观仍然是唯心主义的。

费尔巴哈, 德国古典哲学的唯物主义者,他站在自然的基础上,对人的本质作了阐释,他所讲的“人的本质”始终是指人作为自然生物所具有的自然属性,就是“内在的、无声的,把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性。”在费尔巴哈看来,人为了维持生存,除了呼吸空气,还要靠把“我们所喝和所吃的东西”,“变为血和肉,把它的本质变为我们的本质。”他说:“我所吃所喝的东西是我的‘第二个自我’;是我的另一半,我的本质” [4] 这等于说,维持人的肉体生存的自然条件就是人的本质,这就把人的本质庸俗化了。

费尔巴哈另一个关于人的本质的观点是认为人的本质必须从人与人的关系或交往中才能理解。他说:“人的本质只是包含在团体之中,包含在人与人的统一之中,但是,这个统一只是建立在‘自我’和‘你’的区别的实在性上面的” [4],这种说法并不是把人的社会性看作人的本质,它只是说,现实存在的人,就是以感性为本质的人,而感性作为人的本质,具体表现在“我”和“你”的两性关系上即情欲,只有情欲才是人的感性存在的标记。费尔巴哈的人本主义在人的问题上的积极意义就在于把感性的人和自然界作为最真实的存在,从而反对了宗教对人的歪曲——把人说成是超自然的产物。但由于费尔巴哈把人的本质完全归结为人的自然本性,因而从发现人的真实的社会本质的角度来看,并没有超出德国古典哲学唯心论所达到的水平。

总之,不论是德国古典唯心论者,还是唯物论者,在人的本质问题上,究其实质来说,都是不彻底的,有其历史局限性,但他们所提出的上述关于人的本质的种种合理的因素,为马克思主义科学地解决人的本质问题提供了极其丰富的有价值的思想材料。

二、马克思的“人本”观概述

马克思直接批判地继承了德国古典哲学关于人的本质研究的合理因素,在唯物史观的基础上,立足于现实的社会物质生活、社会实践和社会关系来考察人,对人的本质作出了真正完整的科学规定。

马克思通过劳动实践为基础和中介来阐明“人的本质”,他说:“随着手的发展,随着劳动而开始的人对自然的统治,在每一个新的进展中扩大了人的眼界。另一方面,劳动的发展必然促使社会成员更紧密的互相结合起来,因这它使互相帮助和共同协作的场合增多了,并且使每个人都清楚的意识到这种共同协作的好处”[5],人们在劳动实践中,通过对客观世界的改造,形成并日益发展和丰富自己的本质。

劳动创造了人本身,通过劳动使类人猿的机体、四肢、大脑逐渐变为人的机体、四肢、大脑,使动物水平的自然属性,提升到人的自然属性;通过劳动,人们形成一定的生产关系并在此基础上形成丰富多样的人际交往,使动物的群体性提升到人的社会性;通过劳动,在分工与合作中产生了语言符号和文化,这就为意识进化提供了有力的助推器,从而使动物处于萌芽水平的智能跃进到人的意识和思维,不仅如此,劳动还把人从自然必然性的支配下解放出来,把人同劳动的对象分开,通过劳动活动及其产品使人直观自身,确立自我。

人正是通过劳动及其产品,实现着和体验到自己的本质。由此出发,马克思得出了人具有两重属性:自然属性和社会属性,现实的具体的人,其本质并不在于人的自然属性,而在于人的社会属性,“人即使不像亚里士多德所说的那样,天生是政治动物,无论如何也天生是社会动物”[6],人的自然属性并不能规定人的本质,因为自然属性要受到社会物质生活极其条件的制约,只有社会属性才能成为人的本质基础,因为只有生产劳动及在此基础上形成的各种具体的社会关系,才能将人和动物区别开来,进而将不同时代不同社会制度下的的各阶级或阶层的人区别开来。

人的本质在于人的社会关系,要认识人的本质,首先要从社会关系上把握它,所谓社会关系,是指人们在生产劳动过程中所形成的人与人之间的相互关系。人的社会联系也是多方面的,社会越发展,人的社会活动和生活方面也将越丰富。马克思认为,不是社会生活,社会关系的某一个方面单独规定人的本质,而是社会生活的各个方面即一切社会关系的总和规定着人的本质。

马克思以前的哲学家往往只抓住其中的一个方面,一种关系,把它奉为绝对,脱离开它由之产生的物质基础或制约和决定它的其它方面的关系,并把它说成人的本质的唯一内容,因而不能全面地掌握一个人。人的本质虽然是由一切社会关系的总和所规定的,但不能理解为各种社会关系的简单综合,而是各种社会关系相互影响,相互作用的有机统一。

因此,在考察人的本质时,要从一切社会关系的有机结合中全面地把握人的本质。一切社会关系都是随着生产力和生产关系的矛盾运动的推动而不断变化发展,因而人的本质在具体表现形态上总是呈现历史的发展的,而不是一成不变的,无论就个体,还是整个人类来说都是如此,也只有这样才会有人的真正的发展即人的本质的日益全面和丰富。

三、比较德国古典哲学家和马克思的“人本”观

综上,比较德国古典哲学与马克思关于“人的本质”观,我们可以看到,康德、费希特、黑格尔等德国古典哲学家在“人的本质”这一方面的积极成果,是马克思“人的本质”观的直接理论来源。

在这个问题上,德国古典哲学的唯心主义是以唯理主义为特征的,他们是以提高理性从而提高人的地位和价值来肯定人的主体性的,它有两个显著的特点:一是强调人的社会性,强调理性;二是强调人的主体性,强调人的主观能动性,这些都是值得肯定借鉴的方面。但是,他们的理论又都不同程度的带有局限性,就其研究方法或着眼点而言,都是从单个人的抽象性出发,脱离了具体的社会关系、历史环境,以人的某种或某些特有属性来规定人的本质,而不是辨证的历史的透视人的本质的多维内涵。

马克思立足于劳动实践,从人所处的社会关系和历史环境中动态地考察人的本质,因而所总结出的关于现实的人的本质是一切生产关系总和的著名论断,是一个彻底、完整而又严密的科学规定,不仅同各种唯心主义和形而上学关于人的本质的错误观点划清了界限,同时也实现了人的本质观上的重大变革,为我们在当今社会中进一步认识和探讨人的本质问题提供了科学的方法论。

参考文献:

[1]谢林.论自我是哲学的根本[G]//先验唯心论体系.北京:商务印书馆,1977.

[2]黑格尔.历史哲学[M].北京:生活·读书·新知三联书店,1959.

[3]费尔巴哈哲学著作选:上卷[M].北京:生活·读书·新知三联书店,1962.

[4]费尔巴哈哲学著作选集:上卷[M].北京:生活·读书·新知三联书店,1956.

[5]马克思恩格斯全集:20卷[M].北京:人民出版社,1971.

[6]马克思.资本论:第1卷[M].北京:人民出版社,1961.

(责任编辑/ 吴凤华)

作者：杨 娟