思想文化界分析论文

［摘要］泰戈尔访华是20世纪20年代中国的一个重大历史事件，对中国思想文化界影响深远。本文主要概述了当时中国文学思想界名人对泰戈尔访华的各种反应，并运用理论与史实相结合的方法，对其原因作了总结和批判性理论分析。下面是小编整理的《思想文化界分析论文 (精选3篇)》，供大家参考借鉴，希望可以帮助到有需要的朋友。

思想文化界分析论文 篇1：

不朽的历史丰碑

著名的《新青年》杂志(初创时名《青年杂志》，后更名为《新青年》)由陈独秀创办于1915年9月15日，至今已有90周年了。对于这份杂志在中国近代历史上曾经产生过的重大影响，谁也不会否认。然而，由于各种原因，对于应当如何准确地看待《新青年》的历史地位和历史作用，人们的认识并不完全相同。有人评价极高，有人则以种种理由，贬低它的历史贡献。不过，随着时光的流逝和历史的发展，人们的认识也越来越接近历史的真相。在经历了90年的风风雨雨之后，《新青年》的巨大历史功绩也更加清楚地显示出来。今天，当我们再回过头来，重新审视《新青年》时，笔者不能不说，作为一份杂志，它在推动中国历史发展过程中所建立的历史功勋，至今仍是“前无古人，后无来者”，它不愧为一座不朽的历史丰碑。

一

《新青年》的创刊，适应了当时中国近代历史发展的迫切需要，一问世便很快产生了惊世骇俗的效果：一方面对黑暗的中国造成了巨大冲击，另一方面给中国的思想文化界带来了新的曙光，催生了中国近现代历史上的第一个伟大转折。

《新青年》的诞生绝非偶然。当时的中国不仅依旧黑暗无比，而且正处在历史发展的十字路口。十几年前发生的变法维新运动失败了，维新志士或上了断头台，或亡命国外。几年前爆发的辛亥革命虽然推翻了在中国延续了2000多年的封建帝制，建立了中华民国，一度取得了伟大胜利，却又在胜利发展的途中夭折了。更糟糕的是，一度受到过冲击却仍然强大的封建势力，很快便在帝国主义的支持下对革命派进行反攻倒算，并在思想文化领域掀起一股复辟逆流。袁世凯的皇帝梦和没落文人尊孔复古的叫嚣，再次将神州大地弄得乌烟瘴气。从一开始就名不副实的“民国”招牌此时也岌岌可危，难以继续挂下去了。当时的形势正如后来毛泽东所说，“国家的情况一天一天坏，环境迫使人们活不下去”。〔1〕更令人沮丧的是，身处令人窒息的黑暗之中，很多不满现状的仁人志士，包括历史伟人孙中山在内，虽然并不气馁，却找不到继续奋斗、继续前进的正确方向。正是在这样的历史背景下，《新青年》应运而生了。它的诞生不仅适应了当时中国历史发展的迫切需要，而且从它创刊之日起，它的创办人、经过多年反思和探索的陈独秀便决心让《新青年》肩负起冲破黑暗、给国人指明前进方向的历史重任。

历史早已证明，陈独秀的这一愿望基本上实现了。《新青年》一诞生，便在古老的神州大地，首先是在思想文化界掀起了巨浪。而在从1915年创刊到1922年7月休刊的短短几年中，《新青年》更是为推动当时中国的历史发展屡建奇功，揭开了一个新时代的序幕。

众所周知，《新青年》创刊伊始，便高举起民主和科学两面大旗。民主，当时也称人权，或因其英文的读音又被称为“德先生”;科学则被称为“赛先生”。《新青年》创刊号刊载的文章说，“自人权平等之说兴”，欧洲才得到解放。又说，“近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮焉”。“国人欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重”。〔2〕几年以后，《新青年》又在所刊载的《本志罪案之答辩书》一文中更加明确地指出：“西洋人因为拥护德赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。若因为拥护这两位先生，一切政府的压迫，社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞。”〔3〕很显然，《新青年》及其主办者在提倡民主和科学时，不仅旗帜鲜明，态度坚定，且具有毫不畏惧的非凡气概。

对于《新青年》及其主办者高举的民主和科学这两面旗帜的进步作用，谁也不会否认。但是，多年来人们对这两大口号的巨大意义却一直缺乏足够的认识。在学术界，至今仍有相当多的人认为，《新青年》倡导的民主和科学有很大的阶级局限性，并没有超出资产阶级的范畴，要把中国引向资本主义，因此不可能真正解决中国的问题。对这样的看法，笔者不敢苟同。诚然，《新青年》及其主办者提出的民主和科学，是从西方国家学来的，他们当时对这两大口号的理解也未能超出资产阶级的范畴，但其价值并不因此而降低。就民主而言，它不但完全适合当时中国的需要，而且一旦提出来，就必然超出资产阶级的范围。因为民主并非资产阶级所专有，它实际上是人类社会文明发展的共同成果，不仅资产阶级需要，无产阶级也需要，这已为20世纪的历史经验，包括前苏联和中国的历史经验所证明。再就科学而言，就更不能乱戴“阶级”之类的帽子了，何况《新青年》提倡的科学，主要是指客观和主观统一的科学精神。这种科学精神，与自然科学一样，也是中国所需要的，不但过去需要，今天仍然需要。

学术界又有人说，在近代中国历史上，民主也好，科学也好，并非《新青年》首倡，在此之前，维新派、革命派就倡导过。其言外之意，是要说明《新青年》提出民主和科学的口号虽然也有进步的作用，却没有什么特殊的意义。对这样的观点，笔者仍不能苟同。诚然，此说基本符合事实，向中国人介绍民主，介绍科学，并非始于《新青年》及其主办者。由此倒是引出了一个十分重要的问题：事实既然如此，《新青年》及其主办人作为后来者所举起的民主和科学的大旗，却能产生远远超过前者的巨大影响，这是为什么呢?“奥秘”究竟何在?弄清这个问题，实际上也有助于理解《新青年》及其主办人的特殊贡献。笔者认为，“奥秘”就在于：其一，对于民主和科学的重要价值，民主与科学这两者之间密不可分的关系，在中国实行民主与科学的极端重要性等等，《新青年》及其主办人的认识要比他们的前辈深刻得多。因此，他们与前辈不同，不是将民主与科学作为一般的口号提出来，而是将其作为带根本性的纲领予以强调，是将其作为救治黑暗中国的惟一良方呈现给国人的，且态度之坚定也是其前辈所无法比拟的，如前文所引述，他们曾一再宣示，即便是断头流血，也必须拥护“德赛两先生”。其二，维新派、革命派虽然也倡导过民主和科学，却不能触动统治了中国2000多年的、以孔孟儒学为代表的封建专制思想和封建伦理道德，不懂得这两者之间是完全对立的，如水火之不能相容。维新派甚至企图将其调和，宣扬所谓的“托古改制”等等。而《新青年》及其主办者则完全不同，他们从一开始就十分清楚地认识到民主和科学与封建思想不能并存，提倡民主和科学，就必须无情地抨击封建专制和封建迷信。如《新青年》的《本志罪案之答辩书》一文所说：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教。要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”〔4〕正是基于如此深刻的认识，《新青年》一诞生，便始终坚持以民主和科学为纲，不遗余力地宣传民主思想、科学思想，猛烈批判统治中国2000多年的反民主、反科学的封建专制和封建迷信，尤其是大力地抨击集封建思想之大成的孔孟儒学，勇敢地喊出了“打倒孔家店”的口号。为了更有效地开展宣传民主和科学、反对封建专制和封建迷信的斗争，《新青年》及其主办者还发动了一场声势浩大的“文学革命”运动，力图通过“反对文言文，提倡白话文;反对旧文学，提倡新文学”，将2000多年来宣传封建思想的旧文学改造成适合传播民主和科学的新思想、新风格的新文学。正是因为《新青年》及其主办人不仅大力倡导民主和科学，而且开展了一场前所未有的、轰轰烈烈的反对封建专制和封建迷信的斗争，这才真正触动了封建主义中国的中枢神经和根基，产生了振聋发聩的效果，给身处黑暗之中的国民带来了曙光，对推动中国历史发展起了他们的前辈们所无法比拟的促进作用，做出了前所未有的特殊贡献。

如果再做一点具体分析的话，上述特殊贡献主要表现在以下两个方面：

第一，《新青年》及其主办者通过大倡民主和科学的精神，猛烈地开展反对封建专制和封建迷信的斗争，促成了中国近现代历史上前所未有的启蒙运动、思想解放运动和新文化运动。

所谓启蒙，指的是启封建之蒙。由于长期的封建统治，造成了人们的蒙昧无知。要打破封建束缚，使社会发展到新的阶段，首先必须廓清蒙昧，启发理智。因此，在由封建社会向新的社会过渡的过程中，总会有一个启蒙运动。欧洲各国的启蒙运动兴起于14至16世纪的文艺复兴，完成于18世纪末期，它为欧洲走出黑暗的中世纪封建时代，建立文明发达的资本主义新社会扫除了思想文化上的障碍，奠定了坚实的思想文化基础。经历了2000多年封建统治的中国，也在外力的逼迫下，于19世纪40年代进入了以发展资本主义文明为主要特征的近代社会。在此之后，在西方列强的影响下，中国的资本主义文明虽然也逐步产生和发展起来，但却进展缓慢，步履艰难。究其原因，除了外国资本主义的压迫外，封建社会造成的蒙昧无知也是极大的障碍。因此中国也像当年的欧洲一样，需要一个启蒙运动。从19世纪末到20世纪初，为了促进中国社会的变革，曾先后活跃于中国历史舞台上的洋务派、维新派和革命派均在不同程度上倡导向西方学习，引进“西学”或“新学”，做过一些启蒙的工作。但是，由于他们引进的“西学”或“新学”过于肤浅，又缺乏系统，加之他们根本不敢触动封建的“中学”或“旧学”，因而影响很小，对国人所起的启蒙作用也极为有限。中国近代史上真正的启蒙运动兴起于《新青年》创刊之后。如前所说，《新青年》及其主办者从一开始便以民主和科学为武器，猛烈地抨击封建主义的蒙昧无知，毫不客气地攻打以孔孟儒学为核心精心构筑的封建主义的思想堡垒，从而大大地启迪了国人尤其是知识青年的理智，使他们如同拨开云雾见太阳一般豁然开朗。中国的这场由《新青年》及其主办者发起和推动的启蒙运动，由于各种原因，虽然在广度和深度上都比不上欧洲的启蒙运动，运动本身也存在着很多局限，但它对中国历史发展的促进作用却是不可低估的。

启蒙运动的直接成果是国人尤其是知识青年的思想获得了解放，因此，《新青年》及其主办者实际上又发动了一场思想解放运动。众所周知，封建主义思想、孔孟儒学在中国统治的时间之长，对国人思想的束缚之深，是世界上任何国家都难以相比的。不将此束缚打破，任何新思想新文化都难以引入中国，即使勉强进来了，也难以立足。在中国近代史上，正是《新青年》及其主办者首先吹响了思想解放的号角，并以彻底的不妥协的反对封建主义思想的斗争精神，打破了持续了2000多年的封建主义思想一统天下的局面，推动了思想解放运动的迅速发展，为解除孔孟儒学、封建礼教对国人，尤其是对青年的束缚建立了不朽的功勋。

启蒙运动和思想解放运动又推动了整个新文化运动的蓬勃发展。确切地说，新文化运动是在思想启蒙、思想解放的前提下和基础上发展起来的，但它所涉及的内容和范围则比思想上的启蒙和解放更多更广。它不仅要大破，而且有大立;不仅要解放，而且有建设有创新。《新青年》及其主办人既是新文化运动的发起者，也是其主要阵地和最主要的推动者;不仅在大破旧思想旧文化和促进人的思想解放方面贡献极大，而且在大立新思想新文化，在建设和创新方面也取得了累累硕果。例如，在文学革命方面，经过《新青年》及主办人的率先垂范和共同努力，持续了几千年的文言文终于成为历史，由白话文取而代之;旧文学逐渐退出了历史舞台，新文学则应运而生，特别是以鲁迅等人所创作的新小说为代表的新文学作品一问世，便赢得了众多读者的青睐，牢牢地占据了文学阵地。又如，在《新青年》及其主办者大力引进新思想新文化的影响下，各式新报刊如雨后春笋般地出现，各种新思潮如海潮一般涌入中国。尽管当时所谓的新思潮内容庞杂，真理与谬误交织在一起，使国人难分良莠，但它毕竟打破了思想文化界延续了2000多年的“万马齐喑”的沉闷，促成了自春秋战国以来便从未有过的“百家争鸣”的生动局面。更为重要的是，正是由于思想的解放和百家争鸣的出现，作为被引进的新思潮的一种，马克思主义或科学社会主义思想也开始在中国得到传播，随后又在《新青年》及其主办者的努力推动下，进一步崭露头角，并最终风靡全国。

总之，发生在“五四”前后，在中国近现代历史上起了巨大作用的启蒙运动、思想解放运动和新文化运动，不仅都是由《新青年》及其主办者发起的，而且也是在《新青年》及其主办者的推动下兴盛起来的。因此，它将永远与《新青年》及其主办者的名字联系在一起。

第二，《新青年》及其主办者通过发起和推动启蒙运动、思想解放运动和新文化运动，培育出了一代掌握了新思想、以改造黑暗中国为己任的新人，特别是新的青年，为促进五四爱国运动的发生和中国共产党的成立立下了不可磨灭的功勋。

《新青年》创刊伊始，便十分明确地表明了该杂志的主要目的是要革国民思想的命，要改变国人的思想。《新青年》及其主办者尤其寄希望于青年，强调“改造青年之思想，辅导青年之修养，为本志之天职”。功夫不负有心人。《新青年》创刊不久，便以其远见卓识在国内思想文化界产生了巨大影响，尤其受到了大批知识青年的欢迎。他们争相阅读《新青年》，为之激动，为之赞叹。当时就有很多青年写信给《新青年》编辑部，表达自己的心情说：“我们素来的生活，是在混沌的里面，自从看了《新青年》渐渐地醒悟过来，真是像在黑暗的地方见到了曙光一样。”〔5〕还有人将《新青年》的出版比喻为“像春雷初动”“惊醒了整个时代的青年”。毛泽东后来回忆说：“《新青年》是有名的新文化运动的杂志，由陈独秀主编。当我在师范学校做学生的时候，我就开始读这一本杂志。”“有很长一段时间，每天除上课、阅报以外，看书，看《新青年》;谈话，谈《新青年》;思考，也思考《新青年》上所提出的问题。”〔6〕随着《新青年》的内容越来越丰富，由《新青年》发起和推动的整个新文化运动的发展越来越深入，越来越多的青年接受了《新青年》倡导的以民主和科学为核心的新思想，一大批新人，主要是新的青年茁壮地成长起来，他们以改造黑暗的旧中国为己任，并立即付诸行动。正是在这样的背景下，1919年5月，伟大的爱国运动爆发了，中国的历史由此发生了第一个伟大的转折。

诚然，导致五四爱国运动爆发的原因很多，限于篇幅，本文不可能对此作详细分析。但是，有一点是必须肯定的，那就是《新青年》和“五四”前的新文化运动的巨大影响对五四爱国运动的促成功不可没。众所周知，当时走上街头游行示威，成为爱国运动骨干的，可以说绝大多数是在《新青年》和新文化运动的熏陶下成长起来的青年学子。仅此一点便可证明，如果没有《新青年》及新文化运动的培育，新的青年就不可能出现，即使其他条件都已具备，如此大规模的革命群众运动也就不可能发生。

除了五四爱国运动，后来还有一件大事，就是中国共产党的成立。它同样与《新青年》和新文化运动密切相关。如前所述，《新青年》不仅通过宣传民主和科学，开展彻底的反对封建主义思想的斗争，为马克思主义的传播扫清了思想障碍，而且后来也在直接宣传马克思主义方面做出了贡献。必须指出，正是由于在新文化运动中《新青年》及其主办者陈独秀、李大钊等的威望极高，当他们转而宣传马克思主义之时，对国人特别是对青年的影响也就特别大。很多后来很快接受马克思主义的青年，包括毛泽东、周恩来等人，都是受了《新青年》和陈独秀、李大钊的影响，而正是这批新的青年，又在陈独秀、李大钊的直接领导下，成为中国共产党成立之初最早的一批骨干。

五四爱国运动的发生和中国共产党的成立，再加上此前新文化运动的兴起，使中国近现代历史的发展出现了一个极为重要的、后来被称为“五四时期”的转折点。显而易见，《新青年》则是这一伟大历史转折最重要的催化剂，至少也是最重要的催化剂之一。

二

《新青年》不仅在它存在的五四时期为中国社会的变革建立了丰功伟绩，而且在此后的中国历史发展过程中继续发挥着深远的影响。

《新青年》虽然于20世纪20年代初停刊，但它的影响并未因此而消失，尤其是它高举过的民主和科学这两面大旗，更未因此而退色，而是始终指引着中国历史前进的道路。

在五四时期应运而生的、以马克思主义为指导思想的中国共产党，不仅没有舍弃《新青年》所倡导的民主的精神、科学的精神，而且还在自己斗争的实践中将马克思主义与民主、科学紧密地结合起来，十分明确地将自己的第一步奋斗目标定为在中国实现民族独立和人民民主，将自己投身的革命性质定为“新民主主义革命”，并为之奋斗了20多年。在这场革命运动中，中国共产党做了大量的工作，经历了各种艰难曲折，但它始终围绕着一个中心，那就是推翻外国帝国主义和本国封建主义在中国的统治，将半殖民地半封建的中国变成独立的中国和民主的中国。与此同时，共产党人也没有忘记振兴科学，始终坚持科学精神，反对迷信和愚昧。除中国共产党人外，中国还有许多受过《新青年》和五四新文化运动熏陶的志士仁人，也在坚持民主和科学的精神。从20年代初到40年代末，此起彼伏的各种群众性的民主运动，作为中共领导的民主革命的同盟者，也给反民主的帝国主义、封建主义和官僚资本主义势力以很大的打击，动摇了它们的专制统治;不少有志于教育救国、科学救国的知识分子，克服了种种困难，为发展中国的教育事业和科学事业做出了贡献。总之，正是在民主精神和科学精神的鼓舞下，经过中国共产党人和全国各阶层进步人士的共同努力，新民主主义革命才取得了伟大胜利。这既是马克思主义的胜利，也是民主精神和科学精神的胜利。

不过，民主革命的胜利并不意味着大功告成，它只是为在中国进一步实现民主、发展科学扫除了障碍，创造了条件。与此前有所不同的是，尽管中华人民共和国成立以后仍要继续破除旧思想、旧文化、旧制度，但坚持和实现民主和科学的重点，已由“破”转向“立”，由“破坏”转向“建设”。

共和国成立后，成为执政党的中国共产党就已经注意到了这一点，并为此做出了一定的努力。然而，由于党的指导思想日趋“左”倾，背离了民主的精神、科学的精神，致使新中国在最初的二三十年里走了很大的一段弯路。其间，各种反民主的思想、行为乃至制度仍大量存在。尤其是在历次政治运动中，践踏民主和法制之事比比皆是，而十年“文化大革命”更将反民主的专制发展到了登峰造极的程度，其教训之深刻，实在是用语言和文字难以表达的。与此同时，人们也不能不承认，尽管新中国成立以后科学事业的振兴、科学精神的普及有过一点起色，但总的来说步履艰难。社会上多年来一直存在着忽视科学、轻视知识、鄙视知识分子的坏风气。“文化大革命”中，这种坏风气更是恶性膨胀，甚至提出“知识越多越反动”的荒谬口号。这段曲折历程以极其惨痛的教训告诉国人，背离民主和科学的精神，其后果是多么严重，它只能给国家和人民带来巨大的灾难。也正是在“文化大革命”以后的反思中，国人才更加深刻地体会到，一度被贬低的《新青年》及其主办者所高举过的民主和科学这两面大旗，对于中国是多么的重要，无论是民主革命，还是社会主义建设，都离不开民主和科学。正因为如此，在中共十一届三中全会以后，党和政府通过拨乱反正，逐步加强了民主建设，加快了科学事业的振兴。

90年来风风雨雨的历史已经充分证明，《新青年》及其主办者所倡导的民主和科学，不仅在以往推动中国社会的发展中发挥了巨大的作用，而且对今后中国的现代化建设，对21世纪中国的进一步发展和中华民族的伟大复兴，仍有十分重要的价值。虽然要走的路还很长，但只要国人坚持和发扬民主的精神、科学的精神，一个真正现代化的、高度民主和高度文明的中国必将屹立在世界的东方。

从上面的论述中，我们已经可以清楚地看到：作为一份杂志，《新青年》为推动中国近现代历史发展所作出的贡献是举世无双的。在它创刊之前，中国也出现过一批有影响的报刊，如维新时期的《时务报》、辛亥革命前后的《苏报》、《甲寅》等，但它们的影响和功绩均无法与《新青年》相比。在它之后的90年里，所出版的进步报刊就更多了，但以笔者之见，迄今为止，似乎找不到一份杂志，在功勋卓著、影响深远等方面达到和超过《新青年》的。因此，我们完全可以说，《新青年》是“前无古人，后无来者”的，不愧为一座不朽的历史丰碑。

三

《新青年》之所以能获得巨大成功，是与以陈独秀为代表的一批先进分子的智慧和努力分不开的，正是他们这些历史巨人造就和支撑了《新青年》这座不朽的历史丰碑。

杂志是要人办的，只有杰出的人才，才能办成杰出的杂志。《新青年》之所以能在当年建立丰功伟绩，并在以后的历史长河中产生深远的影响，就是因为它拥有一批杰出的主办者。而其中最重要的，当然是陈独秀。

在创办《新青年》之前，陈独秀虽然只是“皖南名士”，在全国尚无特别的影响，但在思想上，却已是当时中国先进知识分子的杰出代表。辛亥革命失败后，他把学习西方的先进思想与改造旧中国的斗争紧密结合，通过多年的探索和反思，深刻地认识到，要救中国于黑暗之中，首先必须进行一场彻底的思想文化革命，必须彻底改造国民的思想。正是从这一远见卓识出发，1915年他从日本回国后，便下决心创办一份与众不同的杂志，以实现自己的梦想。《新青年》创刊初期，陈独秀几乎是孤军奋战，他既是主编，又是主要的撰稿人，但他以惊人的胆识，大倡民主和科学，大批封建专制和封建迷信思想，猛攻孔孟儒学，以《新青年》为阵地，发起和推动了震动中国思想文化界的启蒙运动、思想解放运动和新文化运动，使《新青年》，也使他本人的声望陡增，使他成为中国思想文化界，特别是青年人的“明星”、“金针”和“良师益友”。〔7〕1917年初，新青年编辑部随陈独秀从上海迁到北京后不久，成了同人刊物，更多的杰出人才加盟进来，《新青年》的内容更加丰富了，影响也更大了，其中最突出的就是通过倡导白话文和发动文学革命在全国知识界激起了更大反响。此时的陈独秀虽不再孤军奋战，但仍是《新青年》的灵魂所在，是杂志编辑部同人的核心。而在白话文和文学革命运动中，虽然最早向旧文学发难的是胡适，但是旗帜鲜明地号召“文学革命”、而且表态最坚决的仍是陈独秀。五四爱国运动发生前后，《新青年》又逐渐发展成传播马克思主义的重要刊物。在这方面的首倡之功当归李大钊，但陈独秀的支持也功不可没。总之，陈独秀以其独有的智慧和勇气造就了《新青年》的辉煌;反过来，《新青年》的巨大成功也使陈独秀名满天下，开始了他一生中最为光彩夺目的辉煌时期。

不过，多年来，陈独秀创办《新青年》，发起和推动启蒙运动、思想解放运动和新文化运动的历史功绩，也与他做出的其他贡献一样，常常被人为地忽视或贬低。很多著作和文章，或者故意大谈陈独秀的所谓思想局限性，或者在不得不引用他的话时，故意不提陈独秀的名字，或者只将功劳归之于李大钊、鲁迅等人，把他们说成是《新青年》和新文化运动最主要的领袖人物，“扬李抑陈”等等。在纪念《新青年》创刊90周年的今天，是恢复历史真面目的时候了!其实，历史的真实被掩盖、被歪曲的情况是常常发生的，尤其是在说假话的风气盛行的情况下，更是如此。但是，这毕竟是暂时的现象，总有一天，历史的真相会大白于天下的。就《新青年》与陈独秀的评价而言，也是这样。《新青年》是一座历史的丰碑，而陈独秀则是一位历史巨人，两者的名字将永远连在一起，这是任何人也否定不了的。

必须指出，我们反对贬低陈独秀的作用，将主要功劳归之于李大钊和鲁迅等人，反对“扬李抑陈”的做法，并不等于否定李大钊、鲁迅等人的功绩。他们在造就和支撑《新青年》这座历史丰碑的过程中，也做出了巨大贡献，他们也是和《新青年》的名字紧密相连的历史巨人。除了李大钊和鲁迅外，必须提及的还有胡适。

《新青年》初创之时，胡适尚在美国留学，但他已同陈独秀有书信联系，并在《新青年》上发表文章。1917年秋，胡适回国，不久便到北京大学任教，同时参与《新青年》的编辑工作，并成为该刊的主要撰稿人之一。胡适对《新青年》和新文化运动最突出的贡献，是写了《文学改良刍议》一文，首次提出改革旧文学的主张，开了文学革命的先河，而他本人也因此名声大振。尽管很多人批评胡适所追求的只是改良主义，并非彻底的革命，但在当时，他的主张毕竟有很大的进步意义，因而受到进步青年的欢迎。不仅如此，在整个新文化运动中，胡适所起的作用也很大，应当给予充分的肯定。

新文化运动前期，李大钊也是《新青年》的主要撰稿人之一，并从1918年初开始直接参加该刊编辑部的工作，对《新青年》和新文化运动做出过重大贡献。但在当时，他的影响不仅无法与陈独秀相比，甚至比不上胡适。不过，苏俄十月革命的消息传到中国之后，由于李大钊是《新青年》同人中接受十月革命影响的第一人，也是在《新青年》上撰文宣传十月革命、传播马克思主义的第一人，他在新文化运动中的影响也越来越大，尤其在将《新青年》最后发展成为宣传马克思主义的阵地方面，做出了超越其他人的突出贡献。

与陈独秀、胡适、李大钊都不同的是鲁迅。他虽然也是《新青年》的主办者和主要撰稿人之一，但他更多的是以文学家的身份参与战斗的。他的突出贡献是创作了一批思想性强、艺术水平高的新小说和新杂文，并使之成为新文学作品中最优秀的代表作，从而在新文化运动中，尤其是文学革命运动中激起了巨大的反响。

除了上述几位历史巨人外，曾经为《新青年》和新文化运动做过贡献的还有钱玄同、刘半农、易白沙、吴虞等人，也包括当时虽然年轻，却已在新文化运动中初步崭露头角的青年学子，如毛泽东、蔡和森、周恩来、恽代英等等。

总之，历史已经证明，正是以陈独秀为代表的一批历史巨人和一大批杰出人才的共同努力，《新青年》才得以成为一座不朽的历史丰碑，永远屹立在国人心中。

〔1〕《毛泽东选集》，四卷本，第1359页，人民出版社1966年版。

〔2〕〔3〕〔4〕《陈独秀文章选编》(上)，第73-78页，第317-318页，第317-318页，三联书店1984年版。

〔5〕〔6〕转引自任建树：《陈独秀大传》，第115页，第114页，上海人民出版社1999年版。

〔7〕转引自彭明：《五四运动史》，第166页，人民出版社1984年版。

作者：孙其明

思想文化界分析论文 篇2：

试论泰戈尔访华对中国思想文化界的影响

[摘要]泰戈尔访华是20世纪20年代中国的一个重大历史事件，对中国思想文化界影响深远。本文主要概述了当时中国文学思想界名人对泰戈尔访华的各种反应，并运用理论与史实相结合的方法，对其原因作了总结和批判性理论分析。

[关键词]泰戈尔访华;思想文化;文化交流

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作为20世纪20年代震惊中外的泰戈尔访华事件，不少文人、研究者已经做过很多研究，研究视角也丰富多样，从文学、地域历史到文学史的研究，将这一历史事件从不同角度呈现给读者。但是此前的研究文章多是以对泰戈尔的接受—影响模式研究为主，谈论到泰戈尔访华对中国思想文化界的影响时，对这类文化界名人的叙述不够系统化。本文在分析前人研究成果的基础上，采用文献分析法，将理论与史实相结合，系统阐述泰戈尔访华对中国思想文化界的影响，并对其原因做了批判性理论分析。

一、泰戈尔访华的历史背景

(一) 泰戈尔其人与中国

1924年4月，诺贝尔文学奖获得者、印度著名诗人泰戈尔应讲学社等团体邀请，首次访问中国，受到当时中国文化界名流梁启超及学生徐志摩的热烈欢迎。访华期间，泰戈尔先后在上海、北京、杭州、南京等地发表演讲将近20多场。他曾说：“朋友们，我不知道为什么，到中国便像回到故乡一样。我始终感到印度是中国极其亲近的亲属，中国和印度是极老而又极亲爱的兄弟。”①1924年5月7日是泰戈尔64岁生日，在由中国友人在北京为其举办的生日宴会上，梁启超将为泰戈尔先生起的中文名字——竺震旦作为生日礼物送给他，给泰戈尔很大的惊喜。竺震旦是一个富有深意的名字。②竺源于“天竺”一词，中国古时称印度为天竺;震旦则是印度人从前对中国的称呼。合在一起，带有中印文化结合之意。在访华期间，泰戈尔也给梁启超的学生、中国著名诗人徐志摩起了一个印度名字，叫素思玛，③他们之间结下了深厚的友谊。因此，竺震旦与素思玛这两个动听、美好的名字，不仅记录了一段世界文坛的传奇佳话，而且也象征着中国和印度两国人民纯洁美好的友情。

(二)1924年前后的中国

新文化运动的产生，正是当时国内有志之士不愿继续忍受积贫积弱、死气沉沉的现状，力图放眼四方、寻求振兴中华的强国之路的结果。这些文人志士不仅向西方探求救国真理，也非常关心东方各国的发展状况。此时，在中国的邻邦印度，诞生了亚洲历史上第一位诺贝尔文学奖获得者泰戈尔，顷刻间吸引了中国知识分子的广泛关注。1913年，《东方杂志》第10卷第4号便发表了钱智修介绍泰戈尔的文章《台峨尔之人生观》。④泰戈尔的出现，为在黑暗与混乱中前行的中国文人指明了一条道路。

二、中国思想文化界对泰戈尔访华的反应

(一)徐志摩、梁启超等：欢迎并认同

从泰戈尔接受邀请到访华这段时间，国内文化界名人以各种形式介绍、欢迎泰戈尔的到来，其中主要是在报刊上发表泰戈尔作品的中译本及其他有关介绍性文章。国内知识分子中，以梁启超的学生徐志摩、郑振铎为代表的一部分知识分子，在泰戈尔来华之前就已经由衷地表达了他们对泰戈尔这位世界文学泰斗的无限敬重和欢迎之情。同时站在欢迎泰戈尔队伍中间的还有胡适、辜鸿铭等人，徐志摩是欢迎人群中最崇拜泰戈尔的人。

(二)鲁迅、郭沫若：极度冷漠与“低温”批判

对于泰戈尔访华这一事件，鲁迅和郭沫若两人的态度却耐人寻味。鲁迅对于泰戈尔访华这件事表现出极度冷漠的态度，他说：“这两年中，就我所听到的而言，有名的文学家来到中国的有四个。第一个自然是那最有名的泰戈尔，即竺震旦，可惜被戴着印度帽子的震旦人弄得一塌糊涂，终于莫名其妙而去。”⑥虽然不比鲁迅先生的绵里藏针，郭沫若则显得更为快言快语，也不会使人产生误解。郭沫若认为：“‘梵’的现实，‘我’的尊严，‘爱’的福音……泰戈尔如以私人的意志而来华游历，我们由衷欢迎……末了，郭沫若希望他不要在北京或上海做傀儡。”⑦

(三)陈独秀、瞿秋白等：极度批判

陈独秀既是最早向国人翻译介绍泰戈尔的人之一，又是对泰戈尔批判最严厉的人之一，在新文化运动的思想文化界对泰戈尔的接受中是居于特殊地位的人。陈独秀属于革命派，接受了早期的马克思主义革命思想，因此，他对泰戈尔的极度批判是与他本人的东西文化观有直接联系的。1902～1915年，陈独秀四次东渡日本留学办报，日本的细化进程和脱亚论影响了他的文化观。⑧同样受马列主义思想影响的瞿秋白等共产党人，和陈独秀一样，对泰戈尔访华始终保持着批判的态度。

(四)周作人、胡适等：中立与“低温”欢迎

自由主义知识分子胡适、周作人等对泰戈尔访华的态度有些自相矛盾，他们反对泰戈尔大力提倡东方文明，抵制西方文明的主张，但出于“君子之道”，对泰戈尔来华仍然表示欢迎。但是他们，尤其是胡适，既不同意泰戈尔所宣扬的东方文化理论，也不赞成以陈独秀、瞿秋白等人对泰戈尔及其思想的极度批判，而是采取中立的态度，主张从自由主义的宽容立场角度来对待泰戈尔及其思想。但是，对泰戈尔访华，不论是从泰戈尔的人格魅力、文学成就还是革命思想而言，胡适认为：“泰戈尔先生的人格是应该受我们敬意的。他的文学革命的精神，他的农村教育的牺牲……也就应该令我们十分的敬意了。”⑨

三、中国思想文化界对泰戈尔访华不同反应之原因剖析

(一)中国时局的特殊性

1924年泰戈尔访华时，中国的新文化运动已经基本落下帷幕，社会的焦点已经从文化领域转向了政治领域，政治斗争成为社会的焦点。在革命浪潮的推动下，中国此时的主要任务是积极参加国民革命运动。所以，孙中山在给泰戈尔的信中说道：“中国的生命中心是在北京，印度代表的工作应该从北方开始。”⑩当时，孙中山等革命人士认为，泰戈尔与甘地一样都是印度革命的领袖，他在这个时候来到中国也是“负有使命”、“开展工作”的。然而，泰戈尔来到中国以后，却是到处发表演讲，宣扬以仁爱对抗暴力，大谈特谈精神文明、博爱思想。在中国特殊的时代背景下，他的这一举动引起的首先是以革命救国为宗旨的知识分子的批判。

(二)对泰戈尔的片面解读

泰戈尔的思想本身是丰富多彩的，从不同的视角审视则会呈现出不同的形态。当时中国思想文化界名人都对泰戈尔或多或少存在误解，理解趋于片面。例如在文学方面，突出了泰戈尔幻想和超越现实的一面，忽略了他关心实际的一面;在政治方面，夸大了他保守妥协的一面，忽视了他作为社会改革家积极争取民族解放的一面。⑾由于那些向国人翻译介绍泰戈尔的知识分子，出于各自不同的目的，有侧重点地对泰戈尔进行介绍，极其片面，不仅引起很多误解，还导致了东西方论战的恶化和新文化阵营的进一步分裂。

四、结语

综上所述，虽然中国思想文化界对泰戈尔访华做出了不同反应，褒贬不一，很多学者的研究也对此做出了不同的结论。但是泰戈尔仍然是伟人依旧，对其更加全面、批评性的研究仍会继续。

[注释]

①②③传飞：《泰戈尔的中国情结》，《知识窗》，2001年第5期。

④⑤⑧侯传文：《论我们五四时期对泰戈尔的接受》，《东方论坛》，1995年第1期。

⑥鲁迅：《马上日记》，《鲁迅全集》，人民文学出版社1956年版。

⑦郭沫若：《太戈尔来华的我见》，《创造周刊》，1923年第23期。

⑨《晨报》，1924年5月11日。

⑩印•海曼歌•比斯瓦斯：《泰戈尔与中国》，《人民日报》，1958年5月8日。

⑾董燕静：《泰戈尔来华对中国思想界的影响》，复旦大学，2008年。

[参考文献]

[1]尹奇岭.泰戈尔访华与革命文学初潮——从1924年泰戈尔访华讲学受到抵制说起[J].安徽大学学报(哲学社会科学版)，2010，(3).

[2]杨萌芽.泰戈尔访华与20世纪20年代中国文坛[J].中州学刊，2006，(4).

[3]尹锡南，宇文疆.泰戈尔1924年访华在中国知识界的反响[J].南亚研究，2001，(4).

[4]史云波，董德福.胡适与泰戈尔访华[J].安徽史学，2005，(1).

[5]董友忱.泰戈尔访问中国[J].出版经济，2006，(5).

[6]卢秉利.略谈泰戈尔访华前后的东西文化论战[J].武陵学刊，1995，(5).

[7]传飞.泰戈尔的中国情结[J].知识窗，2001，(5).

[8]彭姗姗.封闭的开放：泰戈尔1924年访华的遭遇[J].清华大学学报(哲学社会科学版)，2010，(4).

作者：刘红艳

思想文化界分析论文 篇3：

走进文本与走出文本

内容摘要 观念主义是当代中国思想文化界的主要病症之一，它带来的严重后果是不言而喻的。本文的宗旨是运用马克思的历史唯物主义立场，对观念主义的各种流行的表现形式进行透彻的分析和批判。

关键词　文本 经典 观念主义 本本主义 两个凡是 宗教治国 经典崇拜

作 者 俞吾金，复旦大学教授、博士生导师、复旦大学国外马克思主义和国外思潮研究中心主任。(上海：200433)

众所周知，在英语中，idealism 这个词有三种不同的译法。在构词法上，当它被解读为由词根“idea”(观念)和后缀“-lism”(主义)构成的复合词时，它通常被译为“唯心主义”或“观念主义”;当它被解读为由词根“ideal”(理想)和后缀“-ism”(主义)构成的复合词时，它又常常被译为“理想主义”。就“唯心主义”这一译法来说，显然受到佛教的影响，因为佛教中有的教派主张“万物唯心”，肯定万物都存在于我们的心中。此外，这个概念的当代运用中还蕴含着强烈的意识形态倾向，它常常被曲解为一种政治立场。至于“理想主义”这一译法，则显得比较含混，因为人人都会拥有自己的理想，所以“理想主义”这一提法既不能证明什么，也不能否定什么。比较起来，我们更倾向于“观念主义”这一译法，因为它既避免了“唯心主义”这一译法的强烈的意识形态倾向，又避免了“理想主义”这一译法 的含混性。那么，究竟什么是“观念主义”呢?我们认为，观念主义的出发点就是崇拜观念或文本，并把观念或文本理解为世界的基础，试图用观念的改变或文本的更替作为前提解释一切社会历史现象。

从历史上看，虽然观念主义屡经批判，但由于这类批判过于简单化和粗暴化，在某种意义上反而助长了它的发展。我们完全有把握地说，在当代中国人的现实生活和精神生活中，观念主义是最流行的思维方式之一。不彻底地批判并清算这种思维方式，不但会给我国的现代化事业带来巨大的损害，也会给思想文化建设造成灾难性的影响。

从“本本主义”到“两个凡是”

众所周知，反对观念主义是贯穿于新民主主义革命时期和社会主义建设时期的基本的思想任务之一。早在1930年5月，毛泽东就写下了题为《调查工作》的文章，这篇文章在20世纪60年代公开发表时，标题改为《反对本本主义》。其实，本本主义正是观念主义的主要表现形式之一，而反对本本主义、提倡实地调查则是这篇文章的中心思想。

在这篇重要的文章中，毛泽东这样写道：“以为上了书的就是对的，文化落后的中国农民至今还存着这种心理。不谓共产党内讨论问题，也还有人开口闭口‘拿本本来’。我们说上级领导机关的指示是正确的，决不单是因为它出于‘上级领导机关’，而是因为它的内容是适合于斗争中客观和主观情势的，是斗争所需要的。不根据实际情况进行讨论和审察，一味盲目执行，这种单纯建立在‘上级’观念上的形式主义的态度是很不对的。”[1]在这里，毛泽东分析了本本主义赖以栖身的两种不同的“本本”：一种是书本。在不少人的思想中存在着一种糊涂的见解，以为上了书本的内容必定是正确的。人们通常说的“开卷有益”也是基于上述糊涂见解。其实，在这个世界上，既有好书，即好的本本，也有坏书，即坏的本本。总之，对书本是不能一概而论的。另一种是来自上级机关的书面指示或文件。显然，对这样的“本本”，我们也不能“一味盲目执行”。因为这些书面指示或文件有可能是正确的，也有可能是错误的，要看它们的内容是否“适合于斗争中客观和主观情势”。总之，对这样的本本也不能采取盲目服从的态度。

在这篇文章中，毛泽东还深刻地揭露了本本主义可能导致的严重后果。他指出：“本本主义的社会科学研究法也同样是最危险的，甚至可能走上反革命的道路，中国有许多专门从书本上讨生活的从事社会科学研究的共产党员，不是一批一批地成了反革命吗?就是明显的证据。我们说马克思主义是对的，决不是因为马克思这个人是什么‘先哲’，而是因为他的理论，在我们的实践中，在我们的斗争中，证明了是对的。我们的斗争需要马克思主义。我们欢迎这个理论，丝毫不存什么‘先哲’一类的形式的甚至神秘的念头在里面。读过马克思主义‘本本’的许多人，成了革命叛徒，那些不识字的工人常常能够很好地掌握马克思主义。”[2]读了革命的本本，反而成了反革命。这是不是危言耸听呢?显然不是。在毛泽东看来，那些“专门从书本上讨生活的从事社会科学研究的共产党员”极有可能会走向革命的反面。道理很简单，因为他们不能从中国的具体国情出发去解读本本，尤其是马克思主义经典作家撰写的本本，这就很容易导致对马克思主义学说的误解，甚至否定、背叛这种学说。

那么，如何克服本本主义这一错误的思想方法呢?毛泽东告诉我们：“马克思主义的‘本本’是要学习的，但是必须同我国的实际情况相结合。我们需要‘本本’，但是一定要纠正脱离实际情况的本本主义。怎样纠正这种本本主义?只有向实际情况作调查。”[3]在这里，毛泽东以其深湛的辩证法思想给我们指出了一条克服本本主义的道路：其一，把“本本”和“本本主义”区分开来。本本，尤其是马克思主义的本本，是一定要认真学习的，但脱离实际的本本主义却是要不得的;其二，学习本本，一定要采取理论与实践相结合的正确态度;其三，要走出以“本本至上”为特征的本本主义，只有向实际情况作调查。

无庸讳言，《反对本本主义》这篇檄文是毛泽东批判观念主义的重要文献之一。在写于1942年2月的演说稿《整顿党的作风》中，毛泽东在清算“主观主义”这一错误思潮时，对本本主义做出了进一步的批判。他这样写道：“如果一个人只知背诵马克思主义的经济学或哲学，从第一章到第十章都背得烂熟了，但是完全不能应用，这样是不是就算得一个马克思主义的理论家呢?这还是不能算理论家的。我们所要的理论家是什么样的人呢?是要这样的理论家，他们能够依据马克思列宁主义的立场、观点和方法，正确地解释历史中和革命中所发生的实际问题，能够在中国的经济、政治、军事、文化种种问题上给予科学的解释，给予理论的说明。我们要的是这样的理论家。”[4]在这里，毛泽东再次告诫我们，重要的不是熟读乃至背诵马克思主义的文本，而是按照这些文本蕴含着的基本的立场、观点和方法对中国的实际问题做出正确的解释。

正是通过对观念主义的典型形式——本本主义的反复批判，毛泽东在革命队伍中成功地贯彻了理论联系实际的正确思想路线，从而引导新民主主义革命和社会主义建设初期取得了伟大的成就。然而，从上个世纪50年代后期起，晚年毛泽东的思想却严重地脱离了中国社会主义建设时期的实际情况，尤其是在“文革”中，林彪、“四人帮”把毛泽东的思想称之为“最高指示”，把毛泽东的本本称之为“一句顶一万句”的“绝对真理”。历史的讽刺在于，毛泽东本人倡导的反对观念主义，尤其是反对本本主义的思想批判运动却开始指向他自己了。毛泽东逝世后，华国锋继续以观念主义，特别是本本主义的态度推行晚年毛泽东的错误思想路线。1977年2月，经华国锋批准，《人民日报》、《红旗》杂志和《解放军报》发表的两报一刊社论《学习文件抓纲要》公开提出了“两个凡是”的错误方针：凡是毛主席作出的决策，我们都坚决拥护;凡是毛主席的指示，我们都始终不渝地遵循。

不用说，“两个凡是”的错误方针乃是毛泽东本人批判过的观念主义、本本主义的最突出的表现形式。按照这个方针，只要是毛泽东做出的“决策”或“指示”，即使是不符合实际情况的、错误的，人们也只能“拥护”或“遵循”，不能提出任何不同的意见，也不能采取任何不同的做法。这样一来，毛泽东的思想和本本都被绝对化了，这显然是华国锋策动的另一次的造神运动。1977年5月，邓小平在一次讲话中对“两个凡是”的错误方针提出了严肃的批评：“按照‘两个凡是’，就说不通为我平反的问题，也说不通肯定1976年广大群众在天安门广场的活动‘合乎情理’的问题。……毛泽东同志自己多次说过，他有些话讲错了。他说，一个人只要做工作，没有不犯错误的。又说，马恩列斯都犯过错误，如果不犯错误，为什么他们的手稿常常改了又改呢?改了又改就是因为原来有些观点不完全正确，不那么完备、准确嘛。毛泽东同志说，他自己也犯过错误。一个人讲的每句话都对，一个人绝对正确，没有这回事情。他说：一个人能够‘三七开’就很好了，很不错了，我死了，如果后人能够给我以‘三七开’的估计，我就很高兴、很满意了。这是个重要的理论问题，是个是否坚持历史唯物主义的问题。彻底的唯物主义者，应该像毛泽东同志说的那样对待这个问题。马克思、恩格斯没有说过‘凡是’，列宁、斯大林没有说过‘凡是’，毛泽东同志自己也没有说过‘凡是’。”[5]其实，邓小平对华国锋提出的“两个凡是”的错误方针的驳斥，不但体现出他的讲话中蕴含着不可抗拒的逻辑力量，而且也体现出他在理论上的深邃的洞察力。在他看来，“这是个重要的理论问题，是个是否坚持历史唯物主义的问题。”今天，我们反思、批判观念主义，也应该站在同样的理论制高点上。

从“宗教治国”到“经典崇拜”

从上个世纪70年代末启动的改革开放以来，由于“从实际出发、实事求是和理论联系实际”的正确思想路线占据了主导性的地位，中国社会发生了令人瞩目的变化，取得了难以置信的成就。然而，在回顾这段历史时，我们发现，每当人们在前进的道路上遭遇到某些困难和问题时，观念主义总会通过各种不同的表现形式沉渣泛起。

在上个世纪80、90年代，中国式市场经济在运作的过程中出现了不少问题，如假冒伪劣商品的泛滥、企业三角债的飙升、贪污腐败的蔓延、经济诈骗的增多、权力寻租的升级、社会治安的恶化等等。面对大量社会失范现象的存在，有些学者认为是中国国民普遍缺乏宗教意识的约束造成的，因而主张：中国社会或者应该像西方社会一样，大规模地培植对宗教的信仰;或者应该像康有为等人所倡导的，把儒学宗教化，从而提升国民的整体素质，以救治中国式市场经济中出现的普遍失范状态。

无庸讳言，这种所谓“宗教治国”论正是观念主义在新的历史条件下的表现形式之一。以为人为地从外面引入或从内部复兴某种宗教意识，一个社会的现实生活就会随之而改观。这完全是一种天真可笑的幻想。正如马克思在批判青年黑格尔主义者时所指出的：“有一个好汉一天忽然想到，人们之所以溺死，是因为他们被关于重力的思想迷住了。如果他们从头脑中抛掉这个观念，比方说，宣称它是宗教迷信的观念，那么他们就会避免任何溺死的危险。”[6]如果说，马克思这里提到的“有一个好汉”和我们上面提到的“有些学者”有什么区别的话，那么完全可以说，前者要抛弃的是“宗教迷信的观念”，而后者则试图从外面引入或从内部复兴的也正是“宗教意识”。他们的共同的错误是把宗教意识或观念理解为现实生活和世界历史的基础，以为只要抛弃某个观念或接纳某个观念，就可以重写人类的现实的历史。在马克思所批判的青年黑格尔主义者中，即使在自然观上具有唯物主义倾向的费尔巴哈，也难免对宗教观念的历史作用做出错误的估计，因为他坚持：“人类的各个时期仅仅由于宗教的变迁而彼此区别开来。”恩格斯认为，费尔巴哈的上述论断是“绝对错误的”，[7]因为这完全是观念主义的天真幻想，与人类历史上实际发生的事情毫不相干。

事实上，那些唯宗教观念或意识是从的学者们从未认真地反思过宗教本身的历史。就以基督教为例。从历史上看，欧洲中世纪的宗教裁判所不知把多少异端分子和异教分子送上了火刑柱，而疯狂的“十字军东征”也不知道蹂躏了多少民族，残害了多少生灵。罗素在《西方哲学史》一书中曾经转述过吉朋在《罗马帝国衰亡史》中记录下来的、发生在公元五世纪时的一件轶事，即一位信奉异教(犹太教)的贵妇人希帕莎如何惨遭天主教极端分子的残杀。罗素在写到希帕莎的时候这样写道：“在一个愚顽的时代里，她热心依附于新柏拉图哲学并以她的才智从事于数学研究。她被人‘从二轮马车上拖将下来，剥光了衣服，拉进教堂，遭到读经者彼得和一群野蛮、残忍的狂信分子的无情杀害。他们用尖锐的蠔壳把她的肉一片片地从骨胳上剥掉，然后把她尚在颤动的四肢投进熊熊的烈火’。”[8]由此可见，宗教观念或意识并不像有些学者所想象的那么简单。何况，中国人从来没有完全与宗教绝缘。在中国，既有本土宗教——道教，又有外来宗教——佛教、伊斯兰教、基督教等。记得鲁迅先生曾经说过，中国文化的根柢在道教，要了解中国人，就要先了解道教。佛教也是对中国国民产生重大影响的宗教，特别在隋唐时期是如此。在当今中国的沿海城市中，基督教也拥有一定的影响。总之，“宗教治国”论体现的是观念主义者的天真的幻想，是站不住脚的。

与这种“宗教治国”论相补充的是“儒家伦理治国”论。有些学者认为，正如梁漱溟先生在《中国文化要义》一书中所说的，中国社会是以伦理，尤其是儒家伦理为本位的国家。只要人们把以孔、孟为代表的儒学的伦理思想恢复起来，就能克服市场经济中出现的种种失范现象。诚然，我们也承认，在当代中国社会的思想文化和精神文明的建设中，批判地借鉴儒学的伦理思想资源是必要的，但并不等于说，我们可以把2000多年前孔孟的伦理思想原封不动地拿过来就用。事实上，在孔孟的伦理思想中，根本不可能蕴含当代人的伦理价值观念，如基本人权、独立人格、平等、自由、民主和社会公正等意识。因此，根本不可能用传统的儒家伦理来挽救当代中国人的心灵。相反，应该从当代中国社会的现实生活和实际需要出发，对传统的儒家伦理思想进行批判性的改造和创造性的转化。

本世纪初，在“宗教治国”论和“儒家伦理治国”论的呼声衰微以后，又出现了“经典崇拜”论。一些学者出来呼吁，一定要潜心阅读国内外的、传统的经典文本，以便从根本上改变当代中国社会的精神风貌。于是，“半部《论语》治天下”或“一部《周易》解释世界”的观念再度出现并流行起来;解释中外经典文本的各种白话译本相继问世，讲解中外经典文本的各种研讨班也应运而生，甚至连以形象思维为主导的电视荧屏也不甘落后，开辟出各种论坛，讲解《周易》、《论语》、《老子》、《庄子》、《史记》、《三国演义》等一系列经典。一时间，人人都在谈论历史，个个都在诠释经典。仿佛只要把中外经典都讲解一遍，当代中国人的精神面貌就将自然而然地发生变化。显然，这是观念主义在新的历史条件下的又一种表现形式。

诚然，阅读经典是我们传承文化的一个重要的侧面，但关键不在于阅读经典这种外在的形式，而在于真正从中国的实际情况出发，使经典为我们所用。假如只是“为读经典而读经典”，或完全以崇拜的方式去读经典，那么，这样的解读方式不但起不到积极的思想引导的作用，反而会使阅读者误入歧途。正如毛泽东在《反对本本主义》一文中所说的，如果人们以脱离实际的方式去阅读马克思主义的经典，甚至完全可能走上反革命的道路。

由此可见，阅读经典是必要的，但经典崇拜则是错误的。事实上，要彻底改变中国式市场经济中出现的种种失范现象，不仅要从实际出发，做好思想文化和精神文明建设方面的工作(其中包括对传统文化的批判性改造和对经典文本的创造性解读)，更重要的是，要通过体制改革、权力制衡、严肃法纪、素质教育、法权意识和道德实践主体的培育等一系列具体的措施，有针对性地解决这些失范现象，而不是天真地求助于所谓“经典崇拜”。实际上，这样的崇拜方式，像历史上已经出现过的观念主义的其他变种一样，并不能解决任何问题。

从“新教伦理”到“内圣外王”

在当代中国社会，尤其是中国思想界，观念主义的泛滥已经成为一个不争的事实，但人们很少注意到，近年来，这一思想方式从国外、境外引入的各种社会思潮中获得了强大的支援意识。限于题旨，我们在这里只分析以下三种影响较大的思潮。

一是德国社会学家马克思·韦伯关于“新教伦理”的观念。众所周知，韦伯出版过两部颇有影响的著作：一部是《新教伦理与资本主义精神》，表明西方在宗教改革中形成的新教的伦理观念，如勤劳、俭节、自律、讲信用等，如何促进了西方社会的现代化，尤其是工业化进程的发展;另一部是《儒教与道教》，断言儒家的伦理观念对中国的现代化，尤其是工业化起着阻碍性的作用。这两部著作从一正一反两个角度强调了伦理观念的巨大作用，即西方的新教伦理促进了现代化的发展，而中国的儒家伦理则阻碍了现代化的发展。特别是韦伯的《新教伦理与资本主义精神》一书在国内翻译出版后，不少中国学者不加分析地接受了他的思维方式，以为只要在当代中国社会中创造出一种类似于西方“新教伦理”的“伦理观念”、“精神文明”或“核心价值”，当代中国人的素质也就变好了，当代中国社会中存在的一切现实问题也就迎刃而解了。毫无疑问，这种天真的幻想依然是观念主义的产物，它与我们上面提到的“儒家伦理治国”论实在有异曲同工之妙。

其实，韦伯的“新教伦理”说根本上就是一种片面性的、不完整的理论假设。他应该继续追问：新教伦理又是如何形成并发展起来的?显然，新教伦理是在16世纪的宗教改革运动中形成并发展起来的。那么，宗教改革运动又是什么原因造成的呢?不用说，这里既有天主教教会腐败方面的原因，也有欧洲当时已经开始形成新兴的市民阶层并提出自己相应的经济和政治要求方面的原因。也就是说，新教伦理并不是从天上掉下来的，更不是现代化的始源性的基础，而是适应于新的经济关系和政治需求而产生出来的。于是，我们又从韦伯返回到马克思，也就是说，从观念主义返回到历史唯物主义。正如马克思在谈到历史唯物主义时所说的：“这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西。”[9]总之，新教伦理不是第一性的，而是第二性的;不是决定现实生活的始源性现象，而是由现实生活诞生出来的、伴随性的现象。

二是德国历史学家雅斯贝尔斯提出的所谓“轴心时代”的理论。根据雅斯贝尔斯的理论，公元前8世纪到公元前2世纪乃是人类历史发展中的“轴心时代”。正是在这个时代中，不同的文化环境各自诞生出一批伟大人物。如在中国产生了老庄、孔孟这样的大思想家，在印度产生了释迦牟尼，创立了影响世界的佛教，在希腊则产生了以苏格拉底、柏拉图和亚里士多德为代表的伟大哲学家。在雅斯贝尔斯看来，中国文化、印度文化和希腊文化的范式正是由这些生活于轴心时代的伟大人物创造出来的，而迄今为止，这些文化的发展始终没有超出轴心时代的基本观念。显然，这一轴心时代的理论也是观念主义的典型表现形式之一，因为雅斯贝尔斯假定，人类不同文化的范式，即主要结构和基本观念在公元前8世纪到公元前2世纪那个时代中已经全部安排好了，人类不同文化以后的历史发展不过是那个时代的文化范式的演绎和展开罢了。这很容易使我们联想起英国哲学家怀特海的那个著名的见解，即全部西方哲学都是柏拉图著作的注脚。

然而，这个轴心时代的理论一经提出，立即得到了许多研究者的认同，在中国理论界，人们更是喋喋不休地谈论着它，并孜孜不倦地在古纸堆中寻找着理解当代中国人生活的秘匙。其实，这完全是观念主义建构起来的天真的幻想!另一位历史学家——意大利的克罗奇的见解才真正是正确的。在他看来，一切历史都是当代史。这一见解启示我们，所谓“轴心时代”决不像雅斯贝尔斯所认定的，只是公元前8世纪到公元前2世纪这个时代，它是不断地变换着的。换言之，“轴心时代”就是当代，因为在任何历史时期，唯一活着的人总是当代人，所以人类全部现实生活和精神生活的轴心必定在当代，在活着的人那里。也就是说，“轴心时代”永远是活人的时代，而不是死人的时代。当然，随着时间的流逝，当代会渐渐地转化为古代，原来意义上的当代人也会渐渐地消失在历史的黑洞之中。因而“当代”和“当代人”都不是凝固不变的概念，但我们完全可以断言：活着的人永远是当代人，他们正是当代的化身和标志。在这个意义上可以说，“轴心时代”就是不断更替着的当代，而唯有当代人的现实生活才构成真正的“轴心”，即决定着当代人将把历史上的哪些人称为“伟人”、把历史上哪些文本称之为“经典”，以便借助已死先辈的传统和服装来演出世界历史的新场面。正如马克思所说的：“一切已死的先辈们的传统像梦魔一样纠缠着活人的头脑。当人们好像刚好在忙于改造自己和周围的事物并创造前所未闻的事物时，恰好在这种革命危机时代，他们战战兢兢地请出亡灵来为他们效劳，借用它们的名字、战斗口号和衣服，以便穿着这种久受崇敬的服装，用这种借来的语言，演出世界历史的新的一幕。例如，路德换上了使徒保罗的服装，1789—1814年的革命依次穿上了罗马共和国和罗马帝国的服装，而1848年的革命就只知道拙劣地时而模仿1789年，时而又模仿1793—1795年的革命传统。”[10]显然，在马克思看来，不应该把保罗理解为路德的“轴心”，把罗马共和国和罗马帝国理解为1789—1814年革命的“轴心”。恰恰相反，“轴心”应该在路德那里、在1789—1814年的革命那里。也就是说，当代人之所以借用古代的服装、语言和口号，目的不是崇拜古代人，而只是让古代人充当自己的手段和道具，来演出世界历史的新剧目。由此可见，“轴心时代”与死去的先辈是无缘的，它永远只与活着的当代人为伴。

三是20世纪新儒家中的第二代，即以港、台为学术活动中心的牟宗三等人所提出的“内圣外王”论。这里所说的“内圣”主要是指原始儒家，特别是孔、孟的政治伦理观念，“外王”则指民主政治的建设和科学技术的发展。所谓“内圣外王”，就是要以“内圣”为基础来开启并拓展“外王”。无庸讳言，这一理论也是观念主义的典型表现形式之一。完全不顾当代人的现实生活与古代人的生活之间的历史差距，试图通过恢复2000多年前的、古代人的政治道德观念的方式来推进当代人的现实生活的发展，根本上是不可能的。诚然，继承文化传统中的合理的思想资源是必要的，但更为重要的是，当代人必须从自己的现实生活出发来建构能够指导当代人行为的政治道德观念，而不是把古代人的政治道德观念原封不动地搬用到当代来。以为用人为的方式给人们植入一个什么观念或鼓动人们放弃一个什么观念，就能改写历史的想法乃是观念主义所创造的彻头彻尾的幻想。

从文本之“流”到生活之“源”

从上面的论述可以看出，观念主义对当代中国思想文化界的侵蚀已经非常严重。那么，人们究竟如何摆脱这种错误的、根深蒂固的思想方法的影响，回到正确思维的轨道上来呢?我们认为，应该努力认识并处理好以下三个方面的关系：

第一，“源”和“流”的关系。我们应该清醒地认识到，现实生活是“源”，即原初性的、根源性的、基础性的东西，而所有的文本和观念都是“流”，即非原初性的、第二性的、被奠基的东西。尽管现实生活被日常语言所包裹，而日常语言的表达则构成各种不同的观念和文本，但决不能由此而引申出下面的错误结论，即观念和文本是第一性的、基础性的，而现实生活反倒是第二性的、被奠基的。比如，人文社会科学范围内的不少学术论著在研究一种理论的来源时，常常只分析以前有哪些学者的观念、哪些文本影响了这种理论，很少去探索这种理论与当时的现实生活之间的内在联系。这样做的结果是：一方面，把现实生活这个“源”彻底地遗忘了;另一方面，以“流”的方式出现的前人的观念和文本则获得了前所未有的重要性。显而易见，这只能导致观念主义的泛滥。正如马克思在批判青年黑格尔主义者时所指出的：“所有的德国哲学批判家们都断言：观念、想法、概念迄今一直统治和决定着人们的现实世界，现实世界是观念世界的产物。这种情况一直保持到今日，但今后不应继续存在。”[11]诚然，对观念和文本的研究也是必不可少的，但我们应该清醒地意识到，现实生活必须始终以始源性的、第一性的对象的方式进入我们的眼帘。如果人们继续遗忘现实生活，只在观念和文本中去寻找真理，那么，这样的真理根本上就是靠不住的。

第二，认同和批判的关系。在当今中国思想文化界，人们在解读各种不同的观念和文本时，经常显现出来的态度是只有认同，没有批判。比如，人文社会科学的研究生们的一个通病就是“研究什么，也就信奉什么”。研究尼采的，成了尼采的信徒;研究海德格尔的，成了海德格尔的信徒;研究罗尔斯的，成了罗尔斯的信徒等等。换言之，人们只看见他们走进某些文本，却从来也没有看见他们走出这些文本。他们不幸成了德国哲学家马尔库塞所批评的“单向度的人”(one dimensional man)，即他们只能认同外部世界(包括其观念和文本)，却失去了质疑、批判外部世界的向度。这种思想文化领域里批判性向度的普遍匮乏在相当程度上也是由“概念来，概念去”或“文本来，文本去”的观念主义思维方式所造成的。其实，对各种观念和文本进行批判性解读的最深刻的基础仍然隐藏在现实生活中。换言之，现实生活乃是判定各种观念或文本是否具有真理性的根本标准。其实，马克思早已清清楚楚地告诉我们：“人的思维是否具有客观的[gegenst·ndliche]真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。”[12]诚然，任何人，只要他拒绝采取彻底的怀疑主义的立场，总会与某些观念或文本认同，然而，对他来说，更重要的是，必须紧靠现实生活，确立起自己的批判意识。历史和实践一再证明，唯有真正的批判意识才能真正地提升一个民族的思想文化水平。正如没有别林斯基、杜勃留波夫斯基、赫尔岑和车尔尼雪夫斯基这样伟大的批评家，就不会有灿烂夺目的俄罗斯文学艺术一样。

第三，传承与创新的关系。一般说来，在一个民族的思想文化的延续中，经典起着重要的作用，因而阅读经典、传承文化是每一代人面临的义不容辞的历史任务。然而，历史和实践一再证明，文化的传承和延续是不可能在对经典的单纯的注疏和模仿、信奉和崇拜以及“为读经典而读经典”的形式主义的解读方式中得以实现的，而只能在后人的创造性的解读中得以实现。那么，创造式的阅读何以成为可能呢?归根到底仍然取决于阅读者是否把自己浸淫在现实生活中，从对现实生活的深入考察中提取出重大的理论问题，并把对这样的问题的思索带入到对经典的解读中。事实上，创造式的阅读依然是以先行地思索那些从现实生活中冒出来的重大问题作为前提的。反过来说，以观念主义的方式解读经典，不但不可能造福于当代人，还可能把经典中真正有价值的思想资源掩蔽起来。

总之，我们应该拥有自己的观念，但却不应该陷入观念主义的陷阱;我们应该阅读文本，尤其是经典文本，但却不应该陷入本本主义的泥淖。重要的是返回到马克思的历史唯物主义的立场上，把对任何观念或文本的领悟奠基于对现实生活的理解之上。对这个时代的学者来说，我们很愿意提出如下的忠告：

请你在自己思维的翅膀上绑上重物，以便你不会轻易地陷入观念主义的幻想，而能坚定地站在现实生活的基础上来思索问题。

注释：

① 本文在写作过程中得到了2004年度教育部攻关课题《国外马克思主义的现状、发展趋势和基本理论》(课题批准号：04JZD002)、2003年教育部攻关课题《马克思主义基础理论研究中的若干问题》(课题批准号：03JZD002)、2002年教育部重大项目《西方马克思主义的意识形态理论及其最新发展趋势研究》(课题批准号：02JAZJD720005)、2004年度国家社会科学基金重大委托课题《高校加强马克思主义意识形态工作和大学生思想教育工作研究》(课题批准号：04&ZD006)和复旦大学国外马克思主义与国外思潮创新研究基地2005年度研究项目《后现代主义与马克思主义》(项目批准号为05FCZD008)的资助，在此一并表示感谢。

参考文献：

[1][2][3]毛泽东选集(第1卷). 北京：人民出版社，1991： 111、111、111-112

[4]毛泽东选集(合订本). 北京：人民出版社，1968： 772

[5]邓小平文选(第2卷). 北京：人民出版社，1994： 38-39

[6][9][11]马克思恩格斯全集(第3卷). 北京：人民出版社，1960：16、43、16注①

[7]马克思恩格斯选集(第4卷). 北京：人民出版社，1995：235

[8]罗素. 西方哲学史(上卷). 北京：商务印书馆，1981：452

[10][12]马克思恩格斯选集(第1卷). 北京：人民出版社，1995：585、55

编辑 任建英

作者：俞吾金