梨洲史学研究论文

[摘要]陈黻宸是中国近现代史上较早进入北京大学哲学门讲授中国哲学史课程，并形成了中国哲学史著作的学者之一。当年选修陈黻宸中国哲学史课程的北大学生，不少人对其讲课内容与授课方法曾表示过不满。但正是陈黻宸在中国哲学史研究方面的局限，启发了后辈学者追求对西学的了解，深化对现代中国哲学史研究方法的思考，促进了中国哲学史学科的创立与发展。下面是小编整理的《梨洲史学研究论文 (精选3篇)》，仅供参考，大家一起来看看吧。

梨洲史学研究论文 篇1：

浙东史学之意识溯源

史学篇

“浙学”肇始于南宋，连绵不绝，直至明、清依然大放光彩。其时间跨度之久、涉及学术种类之广、参与学者之众，在几千年的中国学术史上是极为罕见的。“浙东学派”最重要的成就是史学。本文针对“浙学”渐变“浙东史学”这一现象，对“浙东史学”尤其是其开创者黄宗羲的学术传统、治学方法及学术环境等方面进行多视角剖析，追溯其渊源。

“浙东学派”一词，源于南宋之“浙学”。“浙学”包含两层意思：一是“浙”字，即两浙路之统称;二是“学”字，即以儒学为主要治学方向。南宋时期，大儒朱熹对“浙学”抱有极大偏见，称“近世言浙学者，多尚事功”(朱熹《范香溪先生小传》，《范香溪先生文集》卷首)，“浙学却专是功利”(《朱子语类》卷一二三)，“浙学尤更丑陋，如潘步昌、吕子约之徒，皆已深陷其中不知”(《晦庵先生朱文公文集》卷五十《答程正思》)。且不论朱熹的批判是否恰当，从中却正可说明南宋两浙学术已具备了相当的规模与体系。近人朱晓鹏《浙学刍议——浙学传统与浙江精神研究之一》认为：“宋元时期，学者们已公认存在着一个主要由婺州学派和永嘉学派等构成的‘浙学’，并且已了然其学术思想的传承脉络。”也就是说，南宋的“浙学”，与同时期的闽学、湖学、赣学一样，成为了国内主要的地域性儒学流派。

一

明末清初，黄宗羲与顾炎武并称“开国儒宗”，然“浙东贵专家，浙西尚博雅，各因其习而习”(章学诚《文史通义》内篇)，“浙学”遂有“浙东”“浙西”之分。梁启超《清代学术概论》也有类似划分：“大抵清代经学之祖推炎武，其史学之祖当推宗羲。”黄宗羲在《移史馆论不宜立理学传书》中，首倡了“浙东学派”一词：“言浙东学派最多流弊……凡海内之知学者，要皆东浙之所衣被也。今忘其衣被之功，徒訾其流弊之失，无乃刻乎?”

明末清初，黄宗羲率其后来者走出了一条自成系统的治史道路，后世称之“浙东史学”。梁启超云：“浙东学风，自梨洲、季野、谢山以至章实斋，厘然自成一系统，而其贡献最大者，实在史学。”(《清代学术概论》)如此，“浙东学派”顺理成章地成为了“浙东史学”。梁启超《中国学术思想变迁之大势》强调：“浙东学派……其源出于梨洲、季野而尊史，其巨子曰邵二云、全谢山、章实斋。……吾于浙派中，宁尊浙东。”他的《中国近三百年学术史》一文，则试图厘清“浙东史学”的流变：“明清嬗代之际，王门下惟蕺山一派独盛，学风已渐趋健实……而梨洲影响于后来者尤大。梨洲为清代浙东学派之开创者，其派复衍为二：一为史学，二即王学。”

但“浙东学派”与“浙东史学”，在概念上还是有相当大的差别。因为“学术”的范畴，远比“史学”来得大。传统儒家学术体系，包括了“经史子集”，“史学”只是其中的一个分支。清季以来，浙东学术之精髓在于史学，是后代学者所公认的。但上溯其嬗变，可以发现“浙学”中的史学倾向，自南宋以来已成其传统。如朱熹批判“浙学”，也是基于两浙学者“由儒入史”的现象，他说：“伯恭之学大概尊《史记》，以为先黄老，后六经，此自是太史谈之学。”(《宋元学案》卷五十二)

一般认为，黄宗羲是“浙东史学”的开山之祖，在“浙学”历史上起到了承前启后的作用。他继承和发扬了宋明以来的“浙学”传统，更是通过“书院讲学”的手段，培养了一大批著闻之士，形成了独树一帜的“浙东史学”流派。就黄宗羲的史学意识来说，它不可能是凭空产生的。那么，他的史学意识是什么时候开始觉醒的?培养他史学意识的土壤又是什么呢?

黄宗羲私淑弟子全祖望曾总结黄宗羲一生学养之构成：“公以濂洛之统，综合诸家，横渠之礼教，康节之数学，东莱之文献，艮斋、止斋之经制，水心之文章，莫不旁推交通，连珠合璧，自来儒林所未有也。”(《梨洲先生神道碑》)后生如章学诚，以为黄宗羲开创清代“浙东史学”是“历有渊源”的，承接了南宋以来浙东学派的传统。近人仓修良《黄宗羲和清代浙东史学》更是认为：“黄宗羲的学术思想，与宋代以来的浙东学派是分不开的。”但是，诸多观点都没有说明黄宗羲史学意识的产生原因，究竟来自浙东学派的治学传统，还是源自他自身的觉悟。

二

对于“浙东史学”之渊源，我们不能单纯从“史学”角度进行求索。无论南宋之“浙学”发端，还是清代之集大成，我們都应该根据它自身的学术沉积，去分析遗传而得的学术基因。从“浙学”诸多史家的治学经历来看，他们对于史学的转向，似乎是来自对儒学(或经学，或理学，或心学)的更深刻理解，从而激发了他们的史学意识。章学诚云：“浙东之学，言性命者，必究于史。”(章学诚《文史通义》内篇)这就说明，这些人“史学意识”的产生，开始时并无主观意识或愿望，它更像是实践儒学的一个必备工具。

我极为认同吴光先生把“浙东学派”命名为“浙东经史学派”的做法。他在《黄宗羲与清代学术》一书中论及：“关于清代浙东学派，前人往往作狭义的理解，称之浙东史学派，并以章学诚为其殿军，恐怕有失偏颇。愚意以为，浙东学派是一个包括经学、史学、文学、自然科学在内的学术流派，虽以史学成绩显著，但不应仅仅视作一个史学流派。”章学诚有著名的“六经皆史”的观点，细究之下，可以发现这一观点的基础，在“六经”而非“史”。

浙东一隅，明代学术以“姚江学派”为中坚，承接宋元以来的理学传统，走出了一条独特的心学之路，在姚江两岸开枝散叶。姚江学派的中流砥柱是王守仁(阳明)，其“阳明心学”不仅遍及两浙，而且影响后代数百年，确立了以“良知”为本体、“致良知”为方法论、“知行合一”为实践手段的理论体系。姚江学派之后，有刘宗周之绍兴蕺山学派。刘蕺山虽然修正了阳明四句教，确立诚意、慎独主旨，但时人仍视蕺山学派为姚江学派的后世分支。

黄宗羲为绍兴刘蕺山(宗周)弟子，《清史稿·黄宗羲传》载：“山阴刘宗周倡道蕺山，(宗羲)以忠端遗命从游。”其父黄尊素(忠端公)遗命如何，今日难以得见，却可推定黄尊素要求宗羲投身蕺山门下的主要原因，是刘蕺山为阳明的再传弟子，是当世保持正统姚江学脉的唯一大儒。宗羲一族，世居余姚，其父、祖及先祖多以儒学或文学闻名，未见有治史者。他父亲生前的愿望，并不是想让他成为一个史家，而是让他继承并延续明代中期以来风靡全国的姚江心学思想。他父亲与很多地方名士一样，有着十分强烈的学术传承意识。

黄宗羲成为蕺山弟子之后，确实没有辜负父亲所愿，极力维护着姚江学派的正统。《黄宗羲传》记载：“越中承海门周氏之绪，授儒入释，姚江之绪几坏。宗羲独约同学六十余人力排其说。故蕺山弟子如祁、章诸子皆以名德重，而御侮之功莫如宗羲。”但黃宗羲并不拘囿于阳明心学的旧有理论，进一步提出“经世应务”，强调“学以致用”的实用原则。黄宗羲的“经世应务”，遥遥呼应着南宋时期婺州学派和永嘉学派的“事功”，这恰恰也是朱熹批判“浙学”的主要原因。

三

黄宗羲对于“经世应务”的实践，最终成为了他治史的根本目的和为学宗旨。他在《补历代史表序》一文中强调：“学必原本于经术而后不为蹈虚，必证明于史籍而后足以应务。”又说：“夫二十一史所载，凡经世之业无不备矣。”这个“经世”和“应务”，强调了浙东史学的学术基础，是经史之学而非其他，即必须熟读前儒经典和历朝史料才能“治国平天下”。

“经世应务”的实用性原则，也体现在他的《今水经序》的开头部分：“古者儒、墨诸家，其所著书，大者以治天下，小者以为民用，盖未有空言无事实者也。”继而批判道：“后世流为词章之学，始修饰字句，流连光景，高文巨册，徒充污惑之声而已。”

黄宗羲一生坚持“经世应务”，与他痛恨科场制举的不良习气有关。其《补历代史表序》云：“自科举之学盛，而史学遂废……自科举之学盛，世不复知有书矣。六经、子、史，亦以为冬华之桃李，不适于用……而先王之大经大法，兵农礼乐，下至九流六艺，切于民生日用者，荡为荒烟野草，由大人之不说‘学以致之’也。”黄宗羲以为，只有把前朝历史作为现实的借鉴，熟读史书，总结经验，才有可能“足以应务”，切合于民生日用。

黄宗羲在《明儒学案序》一文中，强调了自己对阳明心学的继承(强调学术正统)，也从侧面印证了“浙东史学”之所本在于儒学。而史学研究，不过是一种手段罢了。其云：“盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。心本无体，功力所至，即其本体。故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。……某为《明儒学案》，上下诸先生，浅深各得，醇疵互见，要皆功力所至，竭其心之万殊者而后成家，未尝以蒙瞳精神，冒人糟粕，于是为之分源别派，使其宗旨历然。”

黄宗羲的“经世应务”，体现在他的治史特点上。他把史学研究的重点放在了“近现代史”上。这里讲的“近现代史”，是宋、元、明史，尤其是明史。无论是实录型的《明史案》《行朝录》《弘光实录钞》，还是学案类的《明儒学案》《明文案》《宋元文案》及未完稿的《宋元学案》，还是合集类的《明文海》《姚江逸诗》《浙东文统》，还是别史类的《四明山志》《黄氏家录》《思旧录》，这些著作都体现了“近现代史”的特点。

余姚旧有“文献名邦”之称，历史上的著闻学者多“经史兼修”，如三国虞翻注《周易》《国语》;晋代虞预编撰《晋书》和《会稽典录》;隋唐之际，虞世南撰《北堂书钞》与《帝王略论》;明初宋玄僖参与官方《元史》编修。正因为有这样悠远深厚的经史土壤(或者说传统)，再看黄宗羲的“由经入史”，不过是水到渠成罢了。

“浙东学派”之史学意识的产生，既有其“经世应务”的内在觉醒，又有本地传统的外在催化。还有一点，在清代初中期大兴文字狱的专制统治下，黄宗羲及其晚辈史家，多以遗老自居，隐居讲学，无疑是当时最妥当的全身方法。即投身纯粹的史学研究，又保持自己的民族气节。像黄宗羲那样，从一开始的反清复明，到后来隐居城郊竹浦及龙虎草堂，治史以避祸，他的这一段人生轨迹，也可以看成是一个学者的求生选择。

(本文图片除署名外，来自视觉中国)

Scholars of Eastern Zhejiang School：Focus on History

By Shang Lue

Scholars of Zhejiang established themselves as a national phenomenon after the Southern Song (1127-1279) put its roots down in Hangzhou， present-day capital city of Zhejiang Province. In a sense， these scholars were not conventional ones. They advocated the pursuit of successful solutions to practical needs at national level as well as at grassroots level. Zhu Xi， a famed scholar of the Southern Song， contemptuously dismissed the scholars of Zhejiang for being bogged down in such ugly quest. In following centuries， eminent scholars continued to emerge in Zhejiang and they are known as regional schools such as Western Zhejiang School， Eastern Zhejiang School， Jinhua School， Yongjia School， etc.

Huang Zongxi (1610-1695) was the biggest scholar of the early Qing in Zhejiang. He and his followers blazed a new trail in history studies. These scholars are called historians of Eastern Zhejiang. Huang gave lectures at regional academies where younger scholars emerged. Unlike scholars in the previous dynasties and Huang’s contemporaries who focused on Confucian classics， scholars of eastern Zhejiang concentrated on history， carrying on a tradition that started in the Song and flourished in the Ming in the hands of Wang Yangming. Huang’s focus on history was just like his predecessors in Zhejiang： a quest of practical solutions to practical needs， of practical answers to practical questions in governance.

Huang and his fellow scholars of the early Qing scrutinized history for practical solutions and understanding of problems in everyday life. This was an approach made possible by their deeper understanding of Confucian classics. Their understanding of classics can be attributed to their studies of classics， history， literature， and science.

The focus on history reflects Huang’s belief that knowledge must be practical and scholars must learn how to solve problems in national and regional governance. It is not difficult to understand why history played a key role in the study of these scholars. Unlike which generated academic interests in the 1990s， Huang’s was regarded as a masterpiece in the Qing Dynasty (1644-1911). It is a systematic survey of all of the important schools of thought that arose in the Ming Dynasty (1368-1644). The 62-volume encyclopedic book names 210 scholars and explores their interconnection and geographic distribution， and critically evaluates the life and teachings of the important scholars from each school. It is considered as the first great history of Chinese philosophy.

This work reflects Huang’s approach to history study： he preferred dynasties close in time to him. He didn’t look far back to dynasties such as the Tang (618-907) or the Han (206BC-220AD) that existed a long time ago. No wonder he first examined scholars of the Ming Dynasty. He himself was born and brought up in the Ming. He intended to write a similar review of the scholars of the Song Dynasty and the Yuan Dynasty (1279-1368)， but he passed away before being able to finish it.

Eastern Zhejiang produced generations of scholars. Huang Zongxi and other scholars in the early Qing years did not emerge by chance. Pursuit of education in eastern Zhejiang was a way of life and the tradition of historical studies had been around for a long time. Before the Ming， scholars of Yuyao had annotated classics and histories. It would be natural that Huang followed his predecessors’ footsteps. Another reason why these scholars turned their attention to history was that the literary inquisition of the Qing gagged scholars from speaking out. Huang Zongxi， a scholar who grew up in the Ming and fought the Qing in the early years of the dynasty， gave up the fight and retired to a life of scholarly pursuit to avoid persecution. It was the only reasonable choice available to him. His two younger brothers and a friend disliked his choice and broke relations with him.

作者：商略

梨洲史学研究论文 篇2：

陈黻宸与中国哲学史

[摘要]陈黻宸是中国近现代史上较早进入北京大学哲学门讲授中国哲学史课程，并形成了中国哲学史著作的学者之一。当年选修陈黻宸中国哲学史课程的北大学生，不少人对其讲课内容与授课方法曾表示过不满。但正是陈黻宸在中国哲学史研究方面的局限，启发了后辈学者追求对西学的了解，深化对现代中国哲学史研究方法的思考，促进了中国哲学史学科的创立与发展。因此，可以说“早期形态”与“不成熟性”既构成了陈黻宸中国哲学研究成果的学术特色，又体现了陈黻宸中国哲学史研究成果的学术价值与历史贡献。

[关键词]陈黻宸;中国哲学吏;现代;方法

考察现代中国哲学史学科的创设与发展，陈黻宸是一位不宜忽略的历史人物。因为他是中国近现代史上较早进入北京大学任教，并在北大中国哲学门讲授中国哲学史课程的学者之一。陈黻宸，字介石，生于清咸丰九年(公元1859年)，卒于民国六年(1917年)，浙江瑞安人。其孙陈德曾在《书瑞安陈黻宸先生全集》中曾说，陈黻宸“于学无所不窥，言性理宗陆九渊、王阳明，以为人心不为私欲所蔽，则顺应万事，无不曲当，若求于外，必支离而无归。其言经制，以治史为主，谓不通史学，则于民生习俗，与夫世运推移之际，不能洞澈本原”。陈德曾的这种记述，较为全面地揭示了陈黻宸学术活动的趣向与追求。依陈德曾的记述，陈黻宸一生博学广识，学养深厚，“言性理”遵从陆、王心学，“言经制”则“以治史为主”，不论史、论，都达到了很高的造诣，都有所建树。陈德曾对陈黻宸学术活动的这种记述并非溢美之词。相较于同时代的学者，陈黻宸的人品与学问确在出类拔萃者之列，其史学方面的成就尤为人们所称道;而其在史学领域的成就，又以他在现代中国哲学史学科的创设方面所做的工作最具时代的价值。基于这样的观念，本文对陈黻宸的学术活动特色及其在中国哲学史学科史上的贡献作一些具体考察。

一、陈黻宸的教学生涯与史学志趣

陈黻宸之所以在现代中国哲学史学科的创设方面能够有所贡献，既与他生活的时代、幼时的学习兴趣及其对学问的理解相关，也与他学识渊博、科举考试不顺并长期从事教育工作相关。因此，考察陈黻宸在中国哲学史学科发展史上的学术贡献，首先应注意陈黻宸的生活道路中学问与事功的矛盾及其学术活动的个性与特色。

宋恕论及陈黻宸的史学成就时，曾认定陈黻宸“文追班、马，学绍郑、章”，其《独史》一文，则“意在发渔仲之孤怀，补实斋之有待”。宋恕谓陈黻宸“发渔仲之孤怀，补实斋之有待”，是说陈黻宸在学术上有意继承、推进郑樵、章学诚的学术事业，获取新的学术成就。宋恕所言不虚。郑樵、章学诚都是陈黻宸心仪的学者。陈黻宸推重郑樵、章学诚，有意推进郑、章两位史家的学术事业，与他幼时的学习志趣是有联系的。章学诚曾谓自己幼时读书，不擅长经训词章之学，对于传统史籍则有独到的解读兴趣与能力。陈黻宸幼时随其兄燃石念书，刻苦自励，厌世俗浮薄之学，也在解读传统史籍方面表现出极高的悟性。据陈谧编《陈黻宸年谱》中记载：陈黻宸八岁时读《春秋左氏传》“至‘晋杀杨食我，辄取笔注其上曰：‘杨食我之罪不至死，以叔向之贤而无后，冤哉’，读《尚书·武成》》至‘前徒倒戈，血流漂杵’，亦曰：‘纣之亡也宜矣，然不为人用则已，若既食其禄，势去而遂背之，其倒戈之前徒亦非人也。’见者咸大惊，先伯父以是知先君之必有成也。”陈燃石看到陈黻宸小时候即有如此超众的学习能力，不能不推断陈黻宸日后在学术方面“必有”所成。

陈黻宸自幼聪颖好学，学力过人，但其成年之后的科举考试却并不顺利。这种科举考试的不顺为陈黻宸致力教育、专心学术提供了条件。据《年谱》记载，陈黻宸18岁即开始在浙江应乡试，但未取，后又多次参考，均未取，直到35岁时才“中试浙江乡试，榜第八十九名举人”。乡试成绩也不算出众。陈黻宸获得进士身份的时间更晚，时在清光绪二十九年(公元1903年)。其时，陈黻宸已经45岁。科考不顺，陈黻宸只能更加勤于学问，不能踏入仕途，这使他很早即投身教育工作，以教书为业。在未获得进士身份之前，陈黻宸已先后在乐清梅溪书院、三溪书院等学校任教。在教学工作中，以教授诸子学与史学为主，尤以史学方面的造诣为人们所称道。他在杭州养正书塾任史学教习期间，“学者惊其博通”，更是名动一时。马叙伦曾忆及自己在养正书塾的学习与陈黻宸的学问及其影响：“先生之主养正书塾也，以教授历史，即陈夷夏文野之义，于五胡、金、元之迹，反复而不厌;又以孟轲、邓牧、黄宗羲之说，敷引于讲席之间，于是杭之学者莫不盛张排满革命，而谈民治，风浸被于全浙及诸暨。”从马叙伦的这种回忆来看，陈黻宸当年在杭州教学活动的影响，已不限于学术领域，而是已经影响到浙江的社会思想风气。

科举考试的曲折使陈黻宸未能过早踏人仕途，长时期地从事教育工作则要求陈黻宸在学问方面不断追求进步。这样的生活方式实际上为陈黻宸在史学领域，特别是后来在中国哲学史的学科建设方面有所贡献提供了一个非常重要的条件。陈黻宸生活的时代正是中国新旧文化交替转型的时代。在这样的时代，陈黻宸要能长期在教育领域立足，在学问方面追求进步，除了“学宗阳明、梨洲，博古通今”，还必须兼顾中西。因此，陈黻宸十分注意对西方学术文化的了解。他在上海参与创办《新世界学报》，撰写的《经术大同说》、《独史》、《伦始》、《地史原理》、《辟天荒》等文章，都曾多方面涉及东西方的学术文化。

学问的进步一方面为陈黻宸坚持参与科举考试继续准备条件，另方面也使其人品与学问的影响逐步从南方扩展到北方。早在陈黻宸进入杭州养正书塾任教之前，宋恕即曾推荐陈黻宸远赴天津育才学堂任教，其时陈黻宸38岁。天津育才学堂的创办人为孙宝琦。孙宝琦与其父孙诒经、其弟孙宝瑄在晚清学界、政界也都是成名人物。孙宝琦办学，本拟托孙宝碹邀请宋恕赴育才学堂任教，宋恕则极力推荐陈黻宸。宋恕信告孙宝瑄：陈黻宸“品行极优，胜恕十倍。志大识超，恕心中上五名人物。学宗阳明、梨洲，博古通今，不屑章句，文似黄河、长江，不饰门面，素业授徒，帖括、市井二气毫无。”宋恕在介绍陈黻宸的为人为学、肯定其长之后，还直言陈黻宸的“粗处”：“不能说官话、书法极劣，酬酢客套全无。”孙宝琦得悉陈黻宸的学识人品之后，曾复信其弟：“津中实无品学兼优之师，如介翁者最为难得，虽言语小碍，笔谈亦无妨。”并表示欢迎陈黻宸赴天津任教，可见其在教育界之影响。

同时，陈黻宸能够在中国哲学史学科的创设过程中做出自己的贡献，又得益于他坚持参加科举考试，并最终获得进士身份。因为，进士身份的获得与他能够进入京师大学堂任教是联系在一起的。清光绪二十九年(公元1903年6月)，陈黻宸进士及第，授户部贵州司主事。陈黻宸在殿试中得二甲五十二名进士。试后被授贵州司主事，他信告其弟醉石：“我果以主事用，书法不佳为考试累。”自认为书法不佳影响了自己的殿试成绩与朝廷对自己的任用，但其试卷内容实际上得到了会试主考孙家鼐、张百熙等人的赏识。孙家鼐曾因陈黻宸的答卷“才气泛滥”，“痛发时弊，兀然不顾忌讳”而“亟称其

文”，肯定其文为“寿时之文，非荣世之文”。而就在陈黻宸在京参加会试的这一年冬天，孙家鼐、张百熙等人奉命总理学务，议论京师大学堂教习人选。张百熙十分欣赏陈黻宸的人品学问，力荐陈黻宸为京师大学堂教习。他告诉孙家鼐：“余闻东瓯名士有陈介石者，品学纯粹，余观其所著《经术大同说》、《独史》、《德育》、《地史原理》诸篇，辄抚摩不释手，叹为一代绝作!惜余未识其人，余欲延为大学堂教习，于今日学界庶有益欤!”张百熙的提议获得孙家鼐支持，使陈黻宸于同年底进入京师大学堂任教。

陈黻宸进入京师大学堂执教时在1903年11月。京师大学堂原本计划聘其讲授经学、史学两门课程，后因陈黻宸到校较晚，经学另聘人讲授，陈仅讲史学。陈黻宸在京师大学堂任教几年后，曾一度离京，赴两广优级师范学堂等校任教。1911年爆发的辛亥革命，终结了满清帝制。陈黻宸于民国二年(1913年)初当选为众议院议员，重新回到北京，并兼职北京大学文科教授。民国二年在北京大学兼职，是陈黻宸能够参与现代中国哲学史学科创设工作的重要历史缘由。因为民国成立，不仅使满清时期的京师大学堂变成了北京大学，且哲学门也正式成为北大没置的专门学系。这使得陈黻宸民国三年专任北大文科教授时，能够在中国哲学门讲授中国哲学史和诸子学等课程。陈钟凡、黄建中、稽文甫、冯友兰等在中国哲学史领域先后有所建树的学者，皆为陈黻宸当年在北京大学的学生。陈锺凡曾忆及在北京大学哲学门的学习：“任诸子学者为瑞安陈介石先生……介石先生授温州语，非吾辈所能尽了，而先生每至教室，挥粉笔急书，累千百言，一闻钟声，戛然而止，录出读之，洋洋洒洒，韩潮苏海，无以过也。”回忆中对陈黻宸的学问与敬业精神十分敬佩。陈黻宸辞世以后，陈锺凡曾有《哀辞》怀念自己的业师，认为陈黻宸对自己在学业方面“论难发蒙”，“启悟者甚众”，“师生之谊，不减天伦”;对自己这位业师的病逝深感悲痛。

冯友兰也曾忆及自己的老师陈黻宸。他认为1915前后的北京学术界，陈黻宸在中国哲学史方面的影响类似于章太炎在文学领域的影响，并忆及陈黻宸在北大讲授中国哲学史课程的情况：“他讲的是温州那一带的土话，一般人都听不懂，连浙江人也听不懂。他就以笔代口，先把讲稿印出来，当时称为发讲义……最难得的，是他有一番诚恳之意，溢于颜色，学生感觉到，他虽不说话，却是诚心诚意地为学生讲课。真是像《庄子》所说的‘目击而道存矣’了”从冯友兰的回忆中，我们同样可以看到陈黻宸的博学与敬业，看到冯友兰一类的学生对陈黻宸学问的肯定与人品的景仰。

1917年6月，陈黻宸因其弟陈醉石病逝悲恸过度致疾，在瑞安老家病逝。陈黻宸一生的学术活动，大都在经学与史学的范围。他曾先后写成《京师大学堂中国史讲义》、《中国通史》、《诸子哲学》、《中国哲学史》等重要著作。就这些著作的内容来看，《诸子哲学》、《中国哲学史》与现代中国的学术文化的发展趋势联系更为紧密。可以说是时代的机缘，生活的际遇，使陈黻宸得以较早在北京大学开设诸子学课程和中国哲学史课程，为中国哲学史与中国哲学史学从古典形态向现代形态的转变，做出了自己的贡献。

二、陈黻宸的史学观念与哲学观念

中国哲学史与中国哲学史学由古典形态转变为现代形态，形成独立的现代中国哲学史学科，一个重要的前提和基础是人们学术观念的更新，接受西方的哲学观念，吸纳现代西方的学术方法。就学科的形成而言是如此，就个人的工作与贡献而言也是如此。陈黻宸研究中国哲学史，也以其接纳现代西方的学科观念，特别是史学的观念和哲学的观念，主张和追求学术的更新为前提。

作为一个主要由中国传统学术文化培育起来的学者，陈黻宸早年对于中西学术的态度与取向，多侧重于中学。晚清以来，由于中西学术交流、经济往来日渐密切，学术界曾出现少数人盲目地崇奉西学，忽视传统的不良风气。陈黻宸对这样的社会风气十分不满。他在为友人陈虬的《报国录》所做的《序》中曾指出：“通商以来，风气稍移，浮浅之徒，侈谈西学，剿窃失据，转或刍狗《诗》《书》。”在他看来来，在具有数千年历史文化传统的中国，不知弘扬传统，发展自己优秀的民族文化，延续本土的“圣人之治”，反倒推崇“异域杂霸功利之见”，其结果只能是儒术的衰落，国家的贫弱;或者说中国社会文化的落后。“侈谈西学”，“刍狗《诗》《书》”，忽视传统的另一个严重恶果是学术人才的断裂与匮乏，在众多的中国知识分子中，缺少真正能够融会中西，贯穿古今的治国人才。用他的语言表达即是“求其融会中西，贯穿占今，通经致用，蔚为一代儒宗者盖鲜”。因此，在陈黻宸看来，改变这种不良的学术风气，培育优秀的学术人才，担当起振兴中国文化的历史重任，正是晚清以来的中国知识分子所面临的时代使命。

陈黻宸对于学术界浅薄、浮躁风气的批评，是在一种理性的、全面的视域中进行的。对“侈谈西学”、“刍狗《诗》《书》”的批评与否定，使他极力主张传统学术文化的更新;对“融会中西，贯穿古今”的追求与肯定，则使他并不绝对地排斥西学。因此，陈黻宸主张的学术更新，实际上是一种融会中西的学术建设。在他主张的这种学术建设中，一项重要内容即是建立新的史学，他将这样的史学称之为“独史”。在陈黻宸看来，所谓“独史”，基本要求有二。其一为“独识”，其二为“独例”。“独识”是指史家独立的史识，即关于史学的独立见解。“独例”当是指合理的史书体例。在陈黻宸看来，“独识”与“独例”是相互联系的。“独识”是“独例”的前提。史家只有具备关于史学的独到见解，才可能以独立的合理的史例去记述解释历史。这即他所谓的“史必有独识，而后有独例”。与这种“独识”、“独例”的观念相联系，陈黻宸还提出过“独权”的观念。陈黻宸所谓“独权”，实际上是主张赋予史家独立的真实的记述历史的权力。陈黻宸认为，在中国传统的史籍中，“曲笔阿时”、“谀言媚主”、“言必忌讳”、“直道无存”的现象之所以层出不穷，重要原因之一即“无史家之独权”，史家的工作实际上要受到制度的限制。因此，他主张国家不仅应该配备专门的史官，设立专门的修史机构“太史馆”，而且应当向东西方邻国学习，赋予史官应有的地位与工作中应有的权力：“今拟位太史公于诸王公上，于京师辟一太史馆，以太史公主之。太史公有参政之责，议政之任，如东西邻之司法大臣然。国有大事，则议而决之，且书而垂之。忤上意者，勿得罪。如是，斯可以言史之独权矣。”陈黻宸这种“史家之独权”的观念，既留存着传统观念的印迹，也包含新时代的思想成分。

在中国史学理论发展史上，刘知几曾主张“史才”、“史学”、“史识”三者兼具才能成为史家，章学诚也曾肯定史家治史，非识无以断其义，非才无以善其文，非学无以传其事，并强调“史德”、“史意”。陈黻宸主张的“独识”、“独例”、“独权”等观念，大体上可说是对刘知几、章学诚等人史学理论的演绎。在这种演绎拓展中，尤以陈黻宸主张的“史质”说最具现代学术特色：“刘氏之所谓才学识者，固未足以尽史才史学史识矣。夫必才学识三者具而后成史。而所谓才学识者，又不仅如刘氏所称，史亦不易言矣。而我谓史

之所以为史，又不徒以其才也，而必以其质也;不徒以其识也，而必以其德也;不徒以其学也，而必以其情也。”陈黻宸所谓“史德”大体上仍是章学诚认定的史家之心术，不过陈黻宸看重史学本身的道德垂范作用，认为史中记述，事关“毁誉之准，是非之宗，善恶之归，荣辱之衡”。因此，他更加强调“史者，道德之权舆也”。论及“史情”时陈黻宸则认定“史者乃以广我之见闻而迫出其无限之感情者也”。这样的“史情”，似不单指作为解释者的史家的主观情感，也包括史籍传递引发的人的情感。“史质”是一个较为新颖的史学观念。陈黻宸提出“史质”的问题，是要追问史学的性质，思考史学的学科归属与定位。他说：“东西邻之言学者，必首问其学之性质若何，其学之种类若何。种类者，因性质而分者也，此亦读史者荦荦一大问题也。”正是这种“史质”观念，使陈黻宸主张从现代学科的角度思考史学的更新与发展。

陈黻宸认为，东西方的一些优秀民族之所以“强且智”，一个重要原因就在于他们“人各有学，学各有科，一理之存，源流毕贯，一事之具，颠末必详”。而近代中国的学术文化落后则因其有“学”无“科”：“我国固非无学也，然乃古古相承，迁流失实，一切但存形式，人鲜折衷，故有学而往往不能成科。即列而为科矣，亦但有科之名而究无科之义。”因此，中国学术文化要在新的时代条件下更新发展，即应吸纳现代学科观念，去除中国传统学术有“学”无“科”的局限。具体到史学的更新，也在于将其视为一个具体的学科而把握其特质。在陈黻宸看来，史学作为一个专门学科，其特质首先在其“能合”。研究史学，会涉及政治、法律、教育、心理、伦理、物理、舆地、兵政、财政、术数等诸多领域。这种涉及多学科的史学，实际上是“合一切科学而自为一科者”。没有多种形式的具体科学，史学不能成立。反之，具体科学考察具体领域或具体事物的理则，这种考察，也需要具体考察事物发展的历史。因为，“其穷理也，不问其始于何点。终于何极。其论事也，不问其共所致何端，所推何委”，不了解事物的历史，科学也无法成为科学。这样的“史质”观念，使得陈黻宸强调：“史学者，合一切科学而自为一科者也。无史学则一切科学不能成，无一切科学则史学亦不能立。故无辨、析科学之识解者，不足与言史学，无振厉科学之能力者，尤不足与兴史学。”嘲(第676页)主张中国欲兴科学应从重视史学开始。

陈黻宸的“史质”说是他后来从事中国哲学史研究的重要思想基础。按照他对史学特质的理解，依史学“合”的特质，人们可作通史研究，依史学“分”的特质，人们可作专史的研究，考察某事物、某学科的发展历史。哲学史即属专门史。1902年，陈黻宸主编的《新世界学报》，因为哲学的译名与学科的分类与《新民丛报》社员曾有过讨论。《新民丛报》的社员认为《新世界学报》对心理学的理解欠妥，其心理学所论皆哲学，主张设立哲学学科，将心理学、伦理学归于哲学。陈黻宸则主张将西方的哲学译为理学：“中人向解哲学颇狭，鄙意如英文之Philosophy，日人虽译为哲学，中人宜译为理学。古书‘理，字范围甚大，鄙人尝谓世人专指宋儒为‘理学’，荒谬无其伦比。”但陈黻宸也承认中国人言及“理学”，多与宋代的儒学相联系，要将东西方哲学家的思想全面纳入“理学”的范围，人们难以接受。所以，当他进入北京大学以后，很快即接受了日本学者的哲学译名。而正是这种学术观念的转变与他对史学追求的结合，促使他把西方的哲学与中国的“道术”联系起来，研究诸子哲学，研究中国哲学史，将自己的史学由通史研究转向了专史研究，并使自己的专史研究构成了现代中国哲学史创设阶段的一个重要环节。

三、陈黻宸的诸子学研究与哲学史研究

陈黻宸1903年底即开始在京师大学堂讲授史学，其时所讲史学内容包含先秦诸子中的孔、墨之学，也有一般的中国通史的内容。1913年，陈黻宸兼任北京大学文科史学教授，开始主讲诸子哲学。他的《诸子哲学》、《老子发微》、《庄子发微》成稿时间即在1914至1915年间，其《中国哲学史》则在1916年间正式成稿。陈黻宸在北京大学讲授中国哲学史，由讲授诸子哲学开始，再进入通史性的中国哲学史教学。从现存陈氏的《诸子哲学》、《中国哲学史》等著作来看，其《诸子哲学》可说是一部先秦哲学史，属断代史性质的哲学史著作，《中国哲学史》实际上是一部尚未完成的通史性的哲学史著作，但内容还只是“上古”哲学部分。这两种性质有别的哲学著作，不论是其内容还是体例方法，都具有中国哲学史由古典形态向现代形态转换时期的特色。

《中国哲学史》实际上是陈黻宸在北大讲授中国哲学史的讲义。全书内容除“总论”之外，涉及的历史人物包括伏羲、神农、仓颉、力牧、风后、岐伯、鬼臾区、容成子、蚩尤、少睥、颛项、帝謦、帝尧、帝舜、大禹、皋陶、契、益、稷、商汤、伊尹、仲虺、武丁、傅说、箕子、伯夷、泰伯、鬻熊、文王、武王、太公等。从这种内容来看，陈黻宸当时讲授的中国哲学史内容还限于上古。他将自己的讲义名之为《中国哲学史》，表明他当时已有从通史的角度考察中国哲学演生、发展历史的计划。这样的考察视角与基点，使得陈黻宸的中国哲学史研究与黄宗羲写作《明儒学案》之类的著作已有所不同。其具体表现是陈黻宸对于西方哲学已有所了解，开始以西方哲学为来参照、解释中国的传统学术文化，并在中国学术史上正式以《中国哲学史》作为书名来指称自己的学术研究成果。他在《中国哲学史·总论》中曾论及自己中国哲学史的研究原则、对象和范围：“欧西言哲学者，考其范围，实近吾国所谓道术。天地之大，万物之广，人事之繁，唯道足以统之。古之君子尽力于道术，得其全者，是名为儒。杨子云日：‘通天地人谓儒，通天地而不通人者之谓伎。’伎亦不足言矣。然则儒术者，乃哲学之极轨也。庄子论百家之学，自墨翟、禽滑厘以下十一家，不列孑L孟诸人。盖以儒家为道术所由着，故于首，备述《诗》、《书》之用。所谓配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，小大精粗，其运无乎不在者，惟儒庶几近之。内圣外王之道，惟儒家或足以当之。”从这段文字来看，陈黻宸肯定中国传统学术中的“道术”部分，类似于西方的哲学，说明他对于西方哲学的理解已包含正确的思想成分。他对于西方哲学的具体论述虽然不多，但他依据自己理解的哲学观念，考察中国的传统学术，且在国家的最高学府把中国哲学史作为正式课程讲授，这对于现代中国哲学史学科的建立，无疑具有开创的性质和时代的意义。

陈黻宸《诸子哲学》的内容远比其《中国哲学史》的内容丰富，其中包括关于老子、庄子、列子、管子、商君、韩子、墨子、屈原、荀子及《吕氏春秋》的思想研究。在这些研究中，尤以其对老子思想的研究最值得关注。陈黻宸考察老子思想，不仅广罗古籍，详考老子其人其事，而且对老子思想的评断也不无独到的地方。譬如，他认为老子“薄礼”，但并非“弃礼”或“绝”礼。老子“薄礼”，一是因其生活的时代“文胜道蔽”，“上礼为之而无以应”，“复下于礼而法术刑名鸣于世”;二是老子以“薄礼”作为自己论礼的一种思想方式。“故老子薄礼愈甚，而其谨于礼也亦愈甚。如《曾子问》所载之辞，焉以稍系天下之人心于什百千

万之余。倘由此而进焉，又进焉，其终返于大道之归也有日矣。故日：老子言修身治人之术，至礼而上。呜呼!孰知其后为刑名法术之世哉!”同时，陈黻宸认定，老子主张“无为”，是要以“无为”求其无不为，主张“不治”则是要以“不知”求“治”。因此他认同明代李贽对老学的评价：“夫老子者，非能治之而不治，乃不治以治之者也。故善爱其身者不治身，善爱天下者不治天下。凡古圣王所谓仁义礼乐者，非所以治之也，而况一切刑名法术欤?故其著书专言道德，而不言仁义。以仁虽无为而不免有为，义则为之而有以为，又甚矣。是故其为道也，以虚为常，以因为纲，以善下不争为百谷之王，以好战为乐杀人，以用兵为不得已，以胜为小美，以退为进，以败为功，以福为祸，以得为失，以无知为知，无欲为欲，无名为名，孰谓无为不足以治天下乎?”对老子学说旨趣的这种理解，构成了陈黻宸评断老子后学的思想基础。在陈黻宸看来，“后来老学之弊，其流有二：一杨朱氏之为我，一申不害韩非之无为。”杨朱学派主张的“为我”，申不害、韩非所主张的“无为”，实际上都已经离开了老子学说本来的旨趣。故老子后学的弊病，在其自身而不在老学。“清谈玄虚之流，学老子而流于渺也矣，然不足以为老病也。神仙丹诀之说，袭老子而近于诞矣，然不足为老疚也。”陈黻宸对老子子后学价值与成因的这种理解，对于我们今天考察老子的学说，仍然具有借鉴的价值。

总之，陈黻宸的《中国哲学史》与《诸子哲学》，都是现代中国哲学史学科创设时期重要的学术研究成果，都有其历史地位与价值。但是，陈黻宸的《中国哲学史》与《诸子哲学》，作为现代中国哲学史学科创设时期的早期研究成果，也存在自身的局限，这种局限主要表现在其研究方法。从现存的陈黻宸哲学史著作来看，他除了吸纳西方的学科观念，以中国哲学史作为书名之外，其研究方法基本上仍局限于中国传统的学术研究方法。他讲中国哲学史，始于“三皇五帝”，即是其囿于正统学术观念的集中体现。他单方面推崇儒学，视儒学为“哲学之极轨”，认定“内圣外王之道，惟儒家或足以当之”，这些观念也大都在传统学术观念的范围。《中国哲学史》成书之后，陈黻宸具体论释自己的中国哲学史研究方法时曾说：“不佞上观于《庄子》道术方术之辩，而下参诸太史公《六家要旨》与刘氏父子《七略》之义，辑成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣!”这种论述表明，他的中国哲学史研究方法，仍在司马谈、刘向、刘歆父子的学术研究方法范围之内。今天，我们考察陈黻宸的现代中国哲学史研究，应当肯定陈黻宸的学问根基在于中国传统的学术文化，其对于西方学术的了解实际上还十分肤浅。由于陈黻宸对于西方哲学的了解有限，他当年虽曾在北大讲授中国哲学史，但对于西方哲学与哲学史的定义，以及西方哲学涵括的基本内容和西方哲学的历史演变，都缺乏深入的了解，这使得他还没有可能从现代哲学史学科的角度确定中国哲学史所应当探讨的问题的范围和内容。因此，当年曾经听过陈黻宸讲授中国哲学史的北大学生，不论对其讲授的内容还是其授课方法，不少人曾表示不满。但正是陈黻宸在中国哲学史研究方法方面的局限，启发了冯友兰等后辈学者追求对西学的了解，深化对现代中国哲学史研究方法的思考，促进了中国哲学史学科的创立与发展。因此，可以说“早期形态”与“不成熟性”既构成了陈黻宸中国哲学史研究成果的学术特色，又体现了陈黻宸中国哲学研究成果的学术价值及其历史的贡献。

作者：田文军

梨洲史学研究论文 篇3：

清初浙东地域诗学：传统因循与风格嬗变

区域文化研究是了解一个地方和时代最确切的方式，从明末清初浙东诗人研究这个角度可以管窥当时的诗风文风以及时代风习。“由于传播作用，经過一个时期，彼此相邻的社会的文化就有了越来越多的共同之处。相邻或相近社会文化的趋同倾向造成某些地域中文化的相似性，称之为‘文化区’。”对地域文学传统的揄扬，源自地域文化意识的高涨，诗人的“文化自豪”皆是基于对个人及其所处地域的认知。以文化批评为思维视角，清代诗坛多是以网络密布的地域文学集团为结点构成的，地域诗群和流派的构建，改变了传统诗坛面貌，出现了以地域诗坛为主的格局。“尽管个体之间存在着很大的差异性，但在一个特定的社会里，人们对一定环境的反应却有着严密的一致性，这是因为他们共同享有相同的态度、价值观和行为，这些便构成了文化。……文化可以定义为被一个集团所普遍享有的，通過学习得来的观念、价值观和行为。”李邺嗣称：“吾党之学二：一日经学;一日史学。”清初浙东足可称道的当然是其经学与史学成就，但是处于夹缝之中的文学尤其是诗学亦沾染了经史之学的吉光片羽，而呈现出独特的魅力并自成一脉。

一、时代与学派

清初处于改朝换代、鼎革动荡之际。当“清顺治三年丙戌(1646年)五月，浙东兵溃，鲁王南奔。六月一日，清兵渡浙。二日，入绍兴。旋入余姚。”此时整个浙东地区也沦陷为清的国土，“亡国也使旧的一批文化精英失去现实的物质经济凭藉，逼使人们对晚明的思想文化及生活习性进行了深刻的反省。战乱流离及许许多多簪缨世家的溃败，使得旧文人酒食争逐式的生活方式失去了条件，同时旧的思想文化也逐渐失去了它的听众，政治剧变造就了一批品位与风格不同的听众。”

彼时遗民多进退失据，或狂或痴或隐或匿，黄宗羲日：“今世之为遗老退士者，大抵龌龊治生，其次丐贷江湖，又其次拈香嗣法。”(黄宗羲《文定》前集卷六《韦庵鲁先生墓志铭》)比起其他遗民的逃入佛禅，浙东遗民选择的是直面人生的姿态，亡国反而激起他们保存乡邦文化的强烈欲望，重振传统文化甚至诗学诗道的责任心。鄞县遗民李邺嗣云：“要能各宣其所欲言，自成一家。故曰人之所不可为伪也，声也，谓其生于人心也。至近日诗人始各诵一先生之言，奉为楷模，剽声窃貌，转相拟仿，以致自溺其性情而不出”(《杲堂文抄》卷二《钱退山诗集序》)。清初浙东诗学是建立在朝代更迭、家国变迁的社会现实基础之上的，其基调必然是以延续与振兴为中心。“虽然，国可灭，史不可灭，后之君子，而推寻桑海余事，知横流在辰，犹以风教为急务也。”(《南雷文案》卷三，《冯母郑太安人墓志铭》)而走上风教之路的最佳明显的效果便是建构了浙东学术一脉。有学者认为：“明清浙东学术走上独立发展的道路，标志就是浙东学术学脉的建构。自宋以后，学人们注意学谱的建构。浙东学人尤其注意学脉的建构，如谢铎《续伊洛渊源录》、周汝登的《圣学宗传》、刘宗周的《皇明道统录》、黄宗羲的《明儒学案》和《宋元学案》、万斯同的《儒林宗派》等。这些是全国学脉建构之作，至于区域学脉建构之作也不少。”

当历史和时尚之间的语境差异使大传统和小传统在审美趣味和创作观念上出现差异，趋向不一致时，小传统往往发挥更大的影响力，甚至在思想领域都是如此。比如说，在以理学为主流意识形态的清代，阳明心学虽为众矢所集，但在王阳明故乡浙江，崇尚心学的人还是很多。近人陈训慈曰：“王阳明挺生姚江，泛滥诸家，归宿于良知之说，浙东之士，始益闻性命之教。山阴刘蕺山(刘宗周)承阳明之绪，阐慎独之旨。姚江黄梨洲从蕺山游，得王学之传而光大之，而有造于史学。梨洲门从济济，浙东学风赖以复振。盖浙东学术，所以上追宋元先哲之传，下开梨洲以降之学，承先启后，实赖阳明之教。而就清代浙东之史学而论，则当以梨洲为开山之祖矣。”陈训慈1931年《清代浙东之史学》一文问世以来，“浙东史学”作为一个学术范畴，已被后来的学者所认同和接受。(该文1933年在中央大学《史学》杂志上发表时更名为《浙东史学管窥》)自明至清，浙东学派都蔚为可观，组成人员人数众多，“明后期有孙訇黄、刘宗周、周汝登、张岱、黄尊素、陶望龄、陶爽龄、徐渭、吕天成、叶宪祖、谢迁、陈沂、张时彻、陈束、沈明臣、屠隆、张邦奇、余寅、周朝俊、杜思等20人。清代前期有黄宗羲、黄宗炎、沈国模、史孝咸、韩孔当、朱舜水、邵廷采、姜宸英、黄百家、卢文诏、邵晋涵、章学诚、邵昂霄、高士奇、钱肃乐、万斯大、万斯同、李邺嗣、潘格平、万经、万言、沈光文、郑梁、郑性、卢址、全祖望、蒋学镛、卢镐、董秉纯、袁钧等30人。晚清有董沛、黄式三、黄以周、姚燮、徐时栋、李慈铭、平步青、孙诒让等8人。合计达91人之多。从时间来看，明代前期与晚清人数少，明中叶与清代前期人才尤盛，是浙东学术发展的高峰。”在不同时代，浙东学派呈现出不同的风貌，章学诚所说：“浙东之学，虽源流不异，而所遇不同。故其见于世者，阳明得之为事功;蕺山得之为节义;梨洲得之为隐逸;万氏兄弟得之为经术史裁。授受虽出于一，而面目迥殊，以其各有事事故也。”黄宗羲对王阳明心学的传承，有如下论述：“千圣相传者心也……”黄宗羲说：“阳明之学，达于人心，以求学术之要;世以其非笺传旧本，有信有不信。”他认为王阳明心学不同于传统的笺注之学，宗旨在于达人心以求学术，这是中肯之论。“盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。心无本体，工夫所至，即其本体。故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。”黄宗羲对自得之学的重视和提倡也是得益于王学。而万斯同也同样如此：“斯同学于黄宗羲，从刘宗周《人谱》入手，以慎独为主，以圣贤为必可至，以己心为严师，对家人如对宾客，处幽独如处明廷。始于敦仁睦族，而归于仁民爱物。”

黄宗羲晚年写明末清初士风变化：“年运而往，突兀不平之气，已为饥火所萧铄……落落寰宇，守其异时之面目者，复有几人。”全祖望明确说：“予尝谓文章之事，不特藉山川之助，亦赖一时人物以玉成之。”(全祖望《梨洲先生<思旧录>》序)，《鲒垮亭集》卷三十一)地域传承遭逢明清易代之机，文学自然成为宣泄表达的最佳方式，如宋代家铉瓮《养志堂记》中所说：“志，其诗之源乎!本志而言情，情其诗之派乎。”(《则堂集》卷三)自成体系的学派及理论主张，在创作诗歌之余也形成了自成一体的诗学理论与创作实践。

二、文献与教育

文献是地方文化繁盛的坚实基础，桑梓文化恰恰需要精通、热爱本地文化者的传承与发扬。浙东大儒黄宗羲不仅选辑《明文案》，后又扩编成《明文海》，用了数十年的心血才完成卷帙浩繁，内容丰厚的《明儒学案》。《明文案》、《明文海》保留了大量的明代朝堂典故，乡邦文献，内容包括政治、经济、文化等诸方面的历史资料。其子黄百家在北京“简阅史馆中书，此文案固在也”。因而“纂要钩玄”、“弹驳参证”。继之而起的全祖望则是“近者吾乡后学，茫然于桑梓典型之望”的典范，“不知其经学、史学之深沉博大，至于故国大节，足以丽日星而降霆电者，则几无一人能言之”。而“沧桑抢壤，文献凋落，至有并姓氏不得传者，何况著述。”因之，全祖望穷尽其生来搜讨故国遗音与乡邦文献。包括“残明甬上诸遗民”遗文遗著，辑录乡贤的散佚诗作，最后编成《续甬上耆旧诗》120卷。他还收集墓志碑文及序跋的姓氏，记述明清易代之际诸多志士仁人的事迹，保存文献史料，彰显忠义之士，以图英雄事迹不致湮灭，教化时风时人。在清代政治门禁稍松的时候，邵廷采于乾隆二十年(1755年)辑成《西南纪事》十二卷，用以记载桂王君臣事迹。康熙三十六至三十七年(1697-1698年)间，他又据黄宗羲所赠《行朝录》等，复写成《东南纪事》十二卷，记述鲁王、唐王君臣事迹。将经世致用和民族意识结合，追寻明代覆亡的原因，藉此表彰明季忠烈之士。另撰《宋遗民所知传》、《明遗民所知传》，也成为现代学者此项研究的基础文献。

同时浙东地域的藏书业也为当地的文化传播与兴盛奠定了坚实的基础，明代藏书浙江为盛。据吴晗《两浙藏书家史略》一书统计，明代浙江藏书家有80人，明初金华宋濂聚书数万卷。浙江也是当时刻印书籍的中心之一。胡应麟在其《少室山房笔丛》卷四“经籍会通”中评论明代刻书说：“凡刻书之地有三，吴也、越也、闽也。”藏书家唐若瀛曰：“余姚为文献名邦，藏书家多畜异本。”书院则又是文化、诗学传播的最佳渠道，据方祖猷统计，先后参加甬上证人书院听讲的有40人左右，被黄宗羲推许的，有万斯选、万斯大、万斯同、万言、董允瑶、陈夔献、陈锡嘏、李邺嗣、郑梁等18人。张敏杰《论黄宗羲的文学问题》曰：“自讲学内容来看，除刘宗周之学、经史之学外，旁及天文、地理、算术，以至西方测量推步之学……文学列在其讲授的内容之中并不突兀。”黄宗羲高足万言曰：“吾师梨洲先生之倡道于甬东也，甬上之士从而游者数十人。讲席之暇，先生取宋、元、明以来未经表暴之文百余家，手为批画以授之吾党。”(范光阳《郑禹梅制义序》内编卷一)。浙东教学仍以研讨理学和经学为主要内容，在此间夹杂以文学方面的内容。虽然文学教育在清初义理类书院正常的教学体系中还是处于次要的地位，但书院的文学教育对于文学史的发展却也有着促进的作用，正式的教学场所及严谨的学术教学都使得文学教育也因此呈现文学门派的性质。黄宗羲及其弟子们在书院讲学期间建构的文学理论和实践活动的文学批评为他们后来的文学理论奠定了基调。通過书院的讲学活动，黄宗羲及其弟子们在浙东一域或倡导宗尚宋诗或恢复唐宋古文，代有传承，不断发展，乃至影响着清代后来的诗文发展取向。依照“读书破万卷，下笔如有神”的经验，黄宗羲认为作诗需博通经史之学，兼熟诸子百家，涉猎类书小说。所谓“学问之道，’四子书如户牖，九经如厅堂，十七史如正寝，杂史如东西两厢，注疏如枢阌，类书如厨柜，说部如庖湢井，诸子百家文词如书舍花园。厅堂正寝，可以合宾。书舍花园，可以娱神。今之博通经史而不能为诗者，犹之有厅堂大厦，而无园榭之乐也。能吟诗词而不通经史者，犹之有园榭而无正屋高堂也。是皆不可偏废。”

三、地域与诗歌

清代学者张潮曰：“东南多水路，人性敏，气弱，工于为文，狎波涛，苦鞍马，其俗繁华而近于好礼，其失也浮，抑轻薄而侈靡。”(张潮辑：《檀几丛书》二集，康熙刻本)道光间济南王偁《瓣香杂记》卷五曰：“南人学诗讲用字，故精于炼句;北人学诗讲用意，恒拙于谋篇。南人之所不能者，北人能之者亦少;北人之所不能者，南人能之者或多。盖北人性笨，南人性灵之故。然则咏物之作，北人断不及南，而考据吊古之诗，南人或逊于此。”(王偁《瓣香杂记》，道光十四年刊本)其主旨是说南人诗占尽了天时地利，浙东鄞人周容补充记载：“有伧父谓余曰，南人诗虽好，亦生得地方便宜耳。如‘姑苏城外寒山寺’，有何心力，竞指为绝唱，若效之云‘通州城外金龙庙’，便耶揄之矣。余为之大笑，然亦可以悟诗中一境。”至于南北文风的差别，元代论诗家傅若金《孟天伟文稿序》云：“夫南北之气异，文亦如之。南方作者婉密而不枯，其失也靡;北方简重而不浮，其失也俚。”@据钱仲联先生统计，《晚晴移诗汇》选录的全国6082位清代诗人中，浙江诗人就有1300人，占五分之一，居全国首位。《谈艺录·四二》钱钟书谓：“梨洲自作诗，枯瘠芜秽，在晚村之下，不足挂齿，而手法纯出宋诗。……当时三遗老篇什，亭林诗乃唐体之佳者，船山诗乃唐体之下劣者，梨洲诗则宋体之下劣者。然顾王不過沿袭明人风格。……独梨洲欲另辟蹊径，殊为豪杰之士也。”浙东一域的地域文化以乖张扬戾为主，其诗歌创作必然也受地域时风的影响，体现在诗史诗与学人诗等方面清诗创作内容。

清人朱彝尊诗曰：“诗篇虽小技，其源本经史。必也万卷储，始足供驱使。别才非关学，严叟不晓事。”(朱彝尊：《斋中读书十二首》，《曝书亭集》卷二十一，四库全书本。)这种注重学问的诗学观至道咸年间演为诗坛主流。“顾近年以来，浙东风气一大变，略举如郑禹梅、万贞一、陆鉁俟、姜友棠、周弘济、裘殷玉、谢莘野诸子，要皆称心所出，瑕瑜不掩。”清人袁枚曾说：“考据之学，离诗最远。然诗中恰有考据题目，如《石鼓歌》、《铁券行》之类，不得不征文考典，以侈侈隆富为贵。”万斯同自谓：“仆生平学凡三变。弱冠时为古文词诗歌，欲与当世知名士角逐于翰墨之场。既乃薄其所为无益之言以惑世盗名，胜国之季可鉴矣。已乃攻经国有用之学，谓夫天未厌乱，有膺图者出，舍我其谁?时与诸同人兄弟自有书契以至今日之制度，无弗考索遗意，论其可行不可行。”(刘坊《万季野先生行状》引万斯同语)但是他们的诗史学意识与思想也影响了诗歌的创作与发展，正是黄宗羲所谓：“诗非学之而致，盖多读书，则诗不期工而自工;若学诗以求其工，则必不可得。”(《诗历题辞》)在这些理论的侵润下创作出来的诗史诗与学人诗，颇具浙东地方特色。重视诗人的主体修炼，主张多读书，也是黄宗羲诗学理论中的一个重要观点。换言之，他的博学多闻，并非学究式的;乃才性发舒，生命为意气所鼓荡使然。故此时其博学杂艺自然就会偏向那属于异端奇诡的方面。清诗是中国诗歌的集大成与传统保守斗争创新激变的代表。清诗通過理性的反省及经史之学对文学的浸灌，诗人涵养的培养及对社会人生时风丕变的关注，构建了其风貌，而浙东诗歌创作正是其先锋队与践行者的一支。浙东李邺嗣日：“诗心之妙在能变，日变斯日新。年少为诗，自当精思极藻，各尽其才;至齿学渐进，于是造而高谈;而奇老，其于风格日上矣。然使守而不变，以至于极，譬如数啖太羹，频击土缶，音味遂为素然，复何可喜!余谓此当以秀色润之，盖澹而能秀则益远，老而能秀则不枯，所谓朝华既谢，斯夕秀当餐，此诚诗家日新之妙也。”@浙东诗家们的诗作成绩被其充沛的学识、繁复的著述、博大的思想所遮盖，但若抽丝剥茧，略加梳理，仍可管窥其“草蛇飞线”的踪迹，其脉可寻，其迹可现：转智成识、吐纳自如的才学与有意作史的观念都促成了浙东地域诗统的自觉构建。

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对地域文学传统的体认，不只激发乡邦文化的自豪感，更重要的是对传播地域文学史知识，培养地域文学观念产生积极影响。“通過编集某个地域范围内古代和当代的作品，通過序跋、评点和诗话的批评，地域文学传统愈益清晰地浮现出来，成为现时文学批评的一个背景、一个参照系，无形中营造出一个相当于小传统的价值尺度，在一定程度上影响着当地的创作风气和批评趣味。……事实上，文学中的地域性在宋元以前还不太明显，人们也很少意识到，只有到明代，地域性流派意识才在文学创作中凸显出来。”从文化批评的思维角度看，清代的诗坛基本上是以地域文学单位为主的，地域诗人群和诗歌流派一改传统以思潮和时尚为主导的诗坛旧貌，呈现了以地域性诗歌创作为主的诗坛格局。浙东学术经世致用的文化精神的形成、发展、传承，也可以从浙东区域文化的传统中来追本溯源。据此，亦可进而得出一个基本的归纳，即明清时期浙东诗歌，受地域因素的影响，已建构了一个具有普遍文化价值的学术形态与诗统诗教。

[作者单位：宁波大学人文与传媒学院(315211)]

作者：敖运梅