儒家生态思想探析论文

◆摘要：党的十九大报告首次提出了现代化是人与自然和谐共生的现代化的论断。儒家生态伦理中的爱物思想以“仁”为核心，以“人与万物同源”为前提，提倡追求贵人而不惟人，尽物而亦爱物的观点，涵盖了丰富的生态伦理思想，可以为我国现代的生态文明建设提供重要启示意义。下面小编整理了一些《儒家生态思想探析论文 (精选3篇)》，仅供参考，大家一起来看看吧。

儒家生态思想探析论文 篇1：

春秋战国时期儒家生态仁爱思想探析

摘要：春秋战国时期，儒家主张用“仁爱”来抵御战乱，规范人们的心灵，协调人与自然的关系，其生态仁爱思想具体表现在“敬畏天命、参赞化育、天人合一”三个方面。春秋战国时期儒家生态仁爱思想至今闪耀着智慧的光芒，对于我们今天正确认识和处理人与自然的关系，解决严重的生态环境问题具有重要的启迪作用。

关键词：春秋战国时期;儒家;生态仁爱;启迪

工业革命以来，随着科学技术的日新月异和生产力的飞速发展，人类的物质生活日益丰裕，然而与此同时，人类赖以生存的自然生态环境却不断恶化：耕地缩减、植被破坏、生物多样性减少、沙尘雾霾天气、土壤污染、淡水危机……日趋艰难的生存困境，迫使人们不得不重新审视人与自然的关系。1988年1月，75位诺贝尔奖获得者在法国巴黎曾经呼吁，人类要在21世纪生存下去，就要回头到2500年前汲取儒家的生态智慧。春秋战国时期，面对连年的战争，儒家主张用“仁爱”来抵御战乱，规范人们的心灵，协调人与自然的关系，其倡导的“敬畏天命、参赞化育、天人合一”的生态思想对于我们今天保护生态环境，解决生态环境问题具有重要意义。

一、儒家的“敬畏天命”思想

“敬畏天命”思想在春秋战国时期古典名著《易》中得到了充分阐述，“天道不可以日月星辰尽称”、“地道不可以水火金木土尽称”、“人道不可以父子君臣夫妇先后尽称”、“四时之变不可以万物尽称”，儒家在此突出强调人们要知阴阳、柔刚、先后、八卦，懂天道、地道、人道、四时之变等自然规律。儒家通过天道、地道、人道、四时之变概括了人与自然的关系及其变化规律，并指出这种变化规律不以人的意志为转移，不可抗拒。天生人，人受天，故有天命。在儒家看来，天具有至高无上的权威，它是自然界和人类社会的最高载体，人们在天命面前要“遵守规矩”，不能随心所欲、为所欲为，人们必须以虔诚的敬畏态度来对待天命。“君子有三畏：畏天地、畏大人、畏圣人之言”(《论语·季氏》)，不畏天地就会“获罪于天，无所祷也”(《论语·季氏》)。孔子把敬畏天命放在了最前面，其实是要告诫人们一定要有敬畏自然的虔诚之心，即人道要尊重和顺应天道，因为人的生存发展与自然万物须臾不可分离，“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物”(《易传·系辞下》)。君子不仅要敬畏天命，而且还要发挥自身的主体能动性通过“下学而上达”来感知天命，这是成为君子的必由之路。

“敬畏天命”就要守护好山川河流，正确认识人与自然的关系。在当时技术水平和生产能力都很落后的情况下，孔子已经认识到山川河流与人的生产生活密不可分的关系。“山川之神足以纲纪天下，其守为神”，“名山大川能兴云致雨以利天下也”(《史记·孔子世家》)。孔子首先认识到名山大川，阳光雨露不仅能调解气候，而且为老百姓的生产生活提供便利条件。正是在这个意义上，孔子进一步斥责了“刳胎杀夭、竭泽涸渔、覆巢毁卵”的短视行为，孔子认为这种与敬畏天命背道而驰的行为只会导致“麟麒不至郊、蛟龙不合阴阳、凤凰不翔” (《史记·孔子世家》)的恶果。滥杀动物无益于戕害人类自身，这种短视行为是不可取的，是君子嗤之以鼻的，正如孔子所言，“君子讳伤其类也”。[1]麟麒、蛟龙、凤凰等对当地的光顾和青睐象征着民康物阜、安居乐业、风调雨顺，相反，则昭示着当时自然生态环境的恶化和社会的混乱无序和动荡不安，儒家“这种深邃的认识在当时的历史条件下不失为一种理性判断”，[2]对时下我国生态环境保护，促进人与自然的和谐无疑具有重要的启示意义。

当今时代，随着科学技术突飞猛进的发展和人的主体力量的日益增强，自然成了一个被掠夺和蹂躏的被动消极对象，人俨然成了万物的主宰，高高凌驾于自然之上，人与自然之间多了一份紧张，少了一份融洽，多了一份矛盾，少了一份和谐。人对自然毫无顾忌地为所欲为并没有使人类走上幸福安康之路，却招致了自然的强烈反抗和严厉惩罚。日益严重的生态环境问题已经使人类处于深深的痛苦和不安之中。在推进生态文明建设的进程中，要正确认识和处理人与自然的关系，就要汲取儒家敬畏天命思想中的合理成分，“仁人恤物”、“乐山乐水”，[3]树立敬畏自然、尊重自然、顺应自然的君子人格，自觉遵循自然规律，始终对自然保持敬畏之心，抛弃对自然的无知和傲慢态度，遏制对自然盘剥和蹂躏的短视行为，努力协调好人与自然的关系，实现人与自然的和谐，促进社会和谐发展。

二、儒家的“参赞化育”思想

“参赞化育”即人对自身与自然万物之间关系的调和、协调，以致和谐。参赞化育思想来自于儒家经典《中庸》，“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[4]106不言而喻，“《中庸》中关于‘参赞化育’的话道出了儒家关于人在宇宙中的地位和人与万物关系的精髓。”[5]159人和万物一样，都是天地所生，但是人具有不同于物的特殊规定性，即人不仅具有主体能动性，而且人还具有德性。具有主体能动性的人，自觉主动地开发、改造并利用现实自然界是人的本分。但是，人还是德性主体，人生的价值并不是把全部的关怀都倾注于现实利益的获取，满足于通过对自然界的贪婪索取和无尽盘剥获得生存权利，人不是万物的主宰。人和万物在天地面前应该是互不侵犯的平等成员，在天地之中都理所应当具有各自存在的权利和价值，“并育而不相害，道并行而不相悖”。虽然物竞天择，适者生存是自然界的规律，但是这并不妨碍人与万物之间“并育而不相害”的共同发展和共同进步。正是从这种道德意义上讲，人和万物相比，并没有高于万物的特殊性和优越性，人不能也不应该主宰万物的命运。我们在这里强调人与万物“并育而不相害”并不意味着我们为了关爱自然而将人降级到生物的水平，实际上，这种理解不仅倡导人尊重万物，尊重生命，而且同时提升了人在自然界中的地位和作用，强调了人对自然应负的道德责任和道德义务。

儒家认为参赞化育的途径是“至诚尽性”，即人通过修身养性，提高自己的德性，达到很高的境界，就可以具备至诚之心，用这种至诚之心对待自然界中的万事万物，就能使万物各得其所，维护自然界中本来的秩序和平衡。人一刻也不能离开自然界，无时无刻要作用于自然界中的万事万物，从中获取自身生存和发展之所需。因此，人必须以至诚之心对待万事万物，这是维护人与万事万物之间和谐关系的基本态度。至诚待物就是要尊重、关爱、平等地对待万物，以天地化育之道促成万物的生长发育，与万物和谐相处，这是人对自然应有的道义和责任，也是人的价值的实现方式。人和万物是自然界整个生命整体中不可或缺的重要组成部分，正是由于人能至诚尽性，能够认识到万物应有的地位和价值，认识到天地化育之道，就能够真正承担起“赞天地之化育”的重任，人很自然地就能够做到“与天地参”，做到与天地并立并行，至此，人才算真正确立起了在自然界中的主体性地位，也才能真正发挥主体性作用。

“至诚尽性”方可化育万物。那么，怎么样才能达到至诚的境界呢?儒家认为，要达到至诚境界，就要通过实践锻炼提高人的德性修养，这是人生在世的职责，也是人生的需要。因为天地万物是人生存发展的基础和前提，离开天地万物，人的生存就如无源之水、无本之木，当然就谈不上人的发展了。人提高自己德性修养的过程既是人的自我提升的过程，又是公正对待万物，正确处理人与自然万物和谐关系的过程，换句话说，人追求至诚境界的过程就是人实现参赞化育的过程，也就是实现人与自然万物和谐相处的过程。不难看出，儒家提倡人们不断提高自己的修养和德性，正确认识人与自然万物的关系，理性对待自然万物，就能正真做到“参赞化育”。

三、儒家的“天人合一”思想

“天人合一”是儒家一贯的主张，也是儒家生态仁爱思想的落脚点。从人与自然关系的角度看，“天人合一”是人与自然的关系所能达到的最高境界。这里的“天”不是抽象的超自然的存在，而是实实在在的自然的天或自然界。正如孔子所说：“天有四时，……天降时雨，山川出云”(《礼记·孔子闲居》)。在儒家圣哲先贤的眼中，“天”即自然界的发展变化是有规律的，不以人的意志为转移。如荀子说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡”(《荀子·天论》)。儒家经常将“天”与“地”连用来指称自然界，认为“天”之道就是生万物，“有天地，然后万物生焉。……有天地，然后有万物”(《周易》之《系辞下》、《序卦》)。万物的产生都是天地、阴阳相互交合的结果。“天地不交而万物不通”(《周易·否》)、“独阴不生、独阳不生、独天不生。三合然后生”(《谷梁传》庄公三年)。

在“天人合一”的命题中，儒家除了交代“何为天”，还探讨了“何为人”的问题。儒家认为，人同万物一样乃“天”之所生，因此，从生物属性上讲，人和万物之间没有什么差别，正如孟子所言：“人之所以异于禽兽者几希”(《孟子·离娄下》)。在承认人与万物对等的基础上，儒家又进一步指出，人和万物同为“天”的产儿，但天地之性人为贵，人有异于其他万物的特异之气，“人者，其天地之德，阴阳之交，五行之秀气也”(《礼记·礼运》)，人是万物中的精灵，人在自然界中具有其他万物所无法企及的特殊尊贵地位，“天地所生，唯人为贵”(《尚书·泰誓上》及孔安国传)。人在自然万物中的独特尊贵地位，还与人的社会属性息息相关。在天地所生万物之中，人是唯一具有仁爱道德认知的物种，人能“序四时，裁万物，兼利天下”，统领万物。因此，人是自然万物中地位和价值最高的物种。人还是智慧的物种，能发挥自己的主体能动性，认识和掌握万物之理，尊重自然规律，顺应自然意愿，爱惜自然的价值，是当之无愧的万物之灵;此外，人的智慧和高明之处还表现在，人作为实践主体对自然生态环境的道德责任的自觉担当和道德义务的主动履行上，即“人要挺立于天地自然之间， 发扬人的仁爱精神， 承担保护生态环境的责任。”[6]

不难看出，儒家不仅承认人与其他万物都是自然界大家庭中平等的成员，而且突出强调了人与万物相比所具有的特质，即人是万物之灵。儒家对人的至贵地位的确认和突显并不意味着儒家号召人类去主宰万物，也不意味着人可以对自然进行为所欲为的“索取”、“盘剥”和“蹂躏”，而是为了强化人类对自然的责任意识，意在赋予人善待自然的道德义务，告诫人类在发挥自己主体能动性开发利用自然为己谋利的同时，要正确认识人与自然的关系，促进人与自然的和谐;此外，儒家对人在万物之中的尊贵地位的反复申述与现代“人类中心主义”具有本质区别。儒家的“天人合一”思想本质上是倡导人与自然和谐统一，主张人既要利用自然，也要顺应自然;既不屈服于自然，也不破坏自然的天人相互和谐。因此，“人类必须克服那种长久以来以自己为中心的世界观，明白人既不是自然的主人，也不是自然的奴隶，而是大自然的产物和亲密伙伴。”[7]儒家“天人合一”思想对于解决当今社会人与自然的种种矛盾，饱含着许多富有价值的启示。

结语

春秋战国时期连年不断的战乱，对生态环境造成了一定的破坏，但当时的生态环境问题远没有现今这样严重。儒家站在“仁爱”角度提出的“敬畏天命、参赞化育、天人合一”的逐层递进、相互贯通、相互渗透的生态思想，强调人道与天道、人与自然的统一和协调，倡导人们在现实生活中追求主观与客观、人道与天道、人与自然的平衡与和谐，这不能不说是儒家高瞻远瞩生态智慧的完美体现，它不仅是中国古代解决人与自然关系问题的基本思路，更为可贵的是，这种生态仁爱思想还有利于纠正目前“人类中心主义”的错误倾向，对我们树立正确的生态价值观和解决当今严重的生态破坏、环境污染、生态失衡具有重要的指导意义和启迪作用。

参考文献：

[1]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1959.

[2]涂平荣.孔子的生态伦理思想探微[J].江西社会科学，2008(10).

[3]任俊华.孔子生态伦理发微[J].道德与文明，2003(6).

[4]王国轩译注.大学·中庸[M].北京：中华书局，2010.

[5]周光迅，武群唐.马克思主义生态哲学综论[M].浙江：浙江大学出版社，2015.

[6]谢翠蓉，李承宗.孔子自然哲学观中的生态伦理意蕴[J].孔子研究，2010(6).

[7]马国清.生态智慧：孔子“和谐观”解读[J].兰州大学学报(社会科学版)，2006(3).

作者简介：刘海霞(1977-)，女，甘肃陇南人，博士，兰州理工大学马克思主义学院副教授，硕士生导师，主要从事生态哲学研究。

(责任编辑：李直)

基金项目：国家社科基金项目“西北地区环境问题引发的社会冲突及其防控机制研究”(11CZZ027);国家社科基金项目“西北民族地区创新社会管理的理论与机制研究”(12CSH008);兰州市社科规划项目“深化美丽兰州研究”(15-021D)。

作者：刘海霞

儒家生态思想探析论文 篇2：

探析儒家爱物思想的生态内涵

◆摘 要：党的十九大报告首次提出了现代化是人与自然和谐共生的现代化的论断。儒家生态伦理中的爱物思想以“仁”为核心，以“人与万物同源”为前提，提倡追求贵人而不惟人，尽物而亦爱物的观点，涵盖了丰富的生态伦理思想，可以为我国现代的生态文明建设提供重要启示意义。

◆关键词：儒家;生态;爱物

美国著名环境哲学家、环境伦理学家R·F纳什(R·F·Nash)在《大自然的权利》一书中曾提出：“东方的古老思想与生态学的新观念颇相契合”。在这个意义上，儒家作为东方古老思想和中华优秀传统文化的杰出代表，其蕴含的爱物思想是我国进行现代生态文明建设的重要精神宝藏和哲学指导。对儒家爱物思想的生态内涵进行探究有着重要的意义。

一、以仁为核心

从生态伦理的角度重新解读儒家思想已成为学界的研究热点。相较于认为“天人合一”是儒家生态伦理的特质，我更倾向于认为“仁”是儒家思想的核心的观点，离开“仁”就难以理解儒家关于人与人、人与自然关系的理论，就不能真正读懂儒家的生态伦理。

“仁”具有外推性。孔子将“仁”放于儒家学说的核心位置，并将其作为最高的道德标准。在孔子的学说中，仁的本意是不包括爱物内涵的。但是，由于仁的实质是爱，而爱又常常要通过一定的外物做中介，所以，儒家后学在阐述“仁”时就很自然地由“仁”外推至爱物。对万物的爱，是儒家之“仁”由血缘层面渐次外推的必然逻辑结果。

“仁”具有对象性与层次性。孟子提出：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”这是对“仁”对象性与层次性的最佳表述。儒家将“仁”看成是一个分对象、分层次的爱。“亲亲”是指仁在血缘亲疏层面的表征;“仁民”是仁的政治伦理层面的表征;“爱物”则是仁外推到宇宙万物层面的表征。这種层次分明、差等有序、渐次外推的仁爱观念，既满足人类血缘亲情最基本、最自然的需要，又突出了普遍的人类之爱，并用仁爱将人与万物贯通为一个和谐的整体。除了对人的爱以外，加之以对生命、对物、对自然界的爱，才构成仁之全德。这种博大而开放的仁爱思想，是境界极高的生态伦理智慧。

二、以人与万物同源为前提

“以仁为本”作为儒家生态伦理思想的核心与特质，是人的应然追求，而人与万物同源一体则可认为是扩充仁心的本然前提。从生命的意义上说，人与万物是相通的，是“一气流通”、“一理贯通”的。

天职“生生”。儒家认为天地创造生命，自然界是以生命创造为其功能的。万物之生乃天、地相互交感的结果，天、地交合乃万物之源。孔子有言，“天地不合，万物不生。”朱熹也曾表达过类似的看法，“天地以生物为心，天包着地，别无所作为，只是生物而已，亘古亘今，生生不穷。”

万物一体。正是因为天地相合创造万物，人便也如此，同万物一样是天职“生生”的产物， 人的生命来源和价值来源同样是天地交化的结果。儒家强调人与万物都源出于天地， 彼此间有着遥远的亲缘性。在此意义上人与万物相同，人也因此不可避免的有其生物属性的一面，所以说“夫人，物也”。张载的“乾称父，坤称母”之说，则更为形象地喻示了人与万物的同源性。在这一意义上，万物是人类的朋友，这意味着物与人之间是一种非对象性的亲和关系。无论从本然还是应然的角度来看，关爱万物都是人应有的道德关怀，而且只有达此境界，才能求得整体的实现。

三、以贵人而不惟人，尽物而亦爱物为具体内涵

在“以仁为核心”的应然追求与“人与万物同源”的本然前提的共同作用下，仁从“亲亲”之爱开始，推广到“仁民”之爱，最终推到“爱物”，从而达到仁的全部实现。在仁实现的过程中，人虽贵为天地之精灵， 但绝不是凌驾于自然界之上的主宰者，能为自然界立法，而是能实现“天德”，完成“天地之性”，即实现自然的价值，完成自然界赋予人的神圣使命。人尽其才的同时，儒家同样讲求将“仁爱”推及自然万物，并可使物尽其用。

贵人而不惟人。从人的角度来说，儒家首先承认人是自然界的产物，也是自然界的一部分，但同时由于人与万物“各有奇耦，气分不同”，决定了人具有特殊的生物属性，更重要的是人有其社会属性，有仁义等伦理道德规范的约束，且拥有知识思维和智慧，故“人”在万物中有其特殊，至尊至贵的地位，即“惟人万物之灵”。但是，虽“天地之性人为贵”，但人之所以尊贵，决不是说人可以凌驾于万物之上，对万物进行奴役。人是权利与义务的统一体，对自然界尽义务，这才是人之所以为“贵者”。

尽物而亦爱物。从如何待物的角度来看，儒家生态伦理思想可以概括为“尽物而亦爱物”。“尽物”包含不离物、用物与成物。不离物是指人只是大自然中的一部分，与物是一个整体，处于同一个有机系统中，人的生存与发展离不开这一有机整体中的物。用物是指人为了生存和发展而对物的索取与消耗。但人对物的用取要有一个合理的限度，需求要节制，索取要正当，即要“用物以时”。成物则是人有责任、有义务辅助天地成就万物，只有成己成物、参赞天地化育，人才能实现与自然万物的和谐共存。

儒家及其后学提倡的爱物思想，主张通过爱护生命，体认宇宙的生命精神，达到万物共处，其乐融融的境界。这样一种道德观念，也体现着尊重自然、保护自然、顺从自然的精神。同时，这种道德观念也没有否定人在宇宙之中的主体地位。儒家生态伦理的爱物思想在认识论，方法论，价值观层面体现出当代生态价值，其思想智慧为我国现代的生态文明建设提供重要启示意义。

作者简介

[1]罗德里克·纳什.大自然的权利[M].青岛：青岛出版社，2005：12.

[2]邢有男.儒家“天人合一”生态伦理智慧及其意义[J].学术交流，2015(05)：27-31.

[3]蒙培元.关于中国哲学生态观的几个问题[J].中国哲学史，2003(04)：5-11.

作者：刘谦

儒家生态思想探析论文 篇3：

近年来《礼记》生态思想研究简析

基金项目：北京市社科基金项目“道家生态美学思想及其当代价值”(13ZXB003)。

摘 要：近年来研究《礼记》的生态思想有一定的研究成果，主要反映为以下三个方面：一、以“天地”为本的整体观和宗教维度的观念。二、《礼记》之 “仁”的生态意义。三、《礼记》与保护自然环境。

关键词：《礼记》;生态思想;保护自然资源

作者简介：梁晓阳(1991.3-)，女广西桂林人，北京林业大学2014级研究生硕士在读，研究方向：环境哲学。

《礼记》由西汉戴圣所编纂，其成书的时间在公元前51年至公元前21年之间，全书反映了以周王朝为主的典章、名物制度和各等级的各方面礼仪规范，以及家庭和社会关系交往中的各种礼俗(王锷，2007)。笔者根据2000年——2016年的《礼记》生态思想相关文献进行归纳整理。

基于《礼记》的哲学研究的立场，龚建平认为我们不应拘泥于传统的儒家派系或今古文的分别来处理《礼记》的文本。较早专门研究《礼记》的生态思想的学者是郭文韬，他从“天地人宇宙系统论”、自然资源保护的生态思想、统治者环境管理的职责等方面探讨了《月令》的生态农学思想。由于《月令》成书较复杂，郭文韬学者并未将其研究范围限制为《礼记》，其研究范围包括了《吕氏春秋·十二纪》的首章和《礼记·月令》，尽管二者有所差别，但基本精神和生态思想是相通的。尽管学者们研究《礼记》的生态思想的角度不一，但其根本落脚点是一致的，就是探讨人与自然的关系以及人类的永续发展，有生态哲学诠释方面的，如郭刚、郭齐勇、姚中新、孟广慧等;有生态伦理方面的，如白杨、石玉慧、欧阳静、朱小明、王文东等。笔者将结合各学者的研究成果进行归纳整理。

一、以“天地”为本的整体观和宗教维度的观念

《礼记》体现的整体观和宗教维度的观念，是礼法自然的表现。《礼记》富含尊天、事天的生態思想(赵载光，2004)，它反映了人与自然和谐共生的关系(郭刚，2008)。姚中新、郭齐勇以生态为视角从“天”、“地”、“人”等方面肯定了《礼记》的生态整体观是以“天地”为本的，换一个角度来看，这也“礼法于天”的一种体现。也有学者从儒家生态哲学的宗教维度来探讨《礼记》尊天、事天的思想，乔清举将那种对自然的宗教性保持着敬畏的态度称之为宗教维度，郭齐勇认为《礼记》所涉及的“天”和“太一”神具有宗教哲学的意蕴，王文东则认为《礼记》的宗教维度体现在“报本反始”以及祭祀动物、植物、土地和川泽等方面，进一步强调了人与自然和谐共生的关系。此外，徐长波、乐爱国、闫祥岭、赵载光都从生态的视角探讨了《礼记》五行思想中的人与自然的关系。总之，《礼记》对生态的看法是一种以“天地”为本的整体论、系统论的观念。因此，如此有机的生态整体观也被认为是非人类中心主义，姚新中和郭齐勇这两位学者就是这么认为的，前者认为人是有局限性的，并且人权并不是神授的，他从两方面辩驳了人类中心主义价值观;后者认为儒家主张生态系统存在客观内在价值，人有人性，物有物性，甚至人性中有神性，物性中也有神性。

二、“仁”的生态意义

《礼记》表现出了儒家的“亲亲——仁民——爱物”的仁德。其生态思想以“仁爱”为主脉，并规劝人们不忘初心，复归善之本性，以仁爱之心接人待物(孟广慧，2015)。在《礼记》中有论述仁、义、礼三者之间的关系。《礼记·礼运》有谈到“礼”是“义之实”、“义”是“仁之节”、“仁”是“义之本”，简而言之，礼是义的体现，仁是义的基础。《礼记》之“仁”明确了一种有等差的生态意识，要求一种普遍的生态的道德关怀，它肯定了人在宇宙各生态层次中处于较高的层次，并认为各层生物圈都有其自身的内在价值，同时，人又是生态系统的一部分(郭齐勇，2016)。龚建平认为《礼记》将憯怛之爱看成是普遍仁爱的基础有三点原因：第一，它是自然天然之爱，先于其他条件或不受环境左右;第二，它是哀痛中的仁爱和仁爱中的哀痛，包含自我否定之义;第三，它是普世仁爱在实践中的开始和参照。[1]

三、《礼记》与保护自然资源

任继愈和余敦康都提出，关于人和自然的关系的很多制度性的资源在古代就存在了，《礼记》就是非常重要的资源(杜维明，2003)。褚俊海和郭爱涛认为《礼记》的制度性资源是“人法于礼”的具体体现，乔清举则称之为生态功夫论，主要指生态实践，表现为将生态思维注入规范、政令、习俗等内容中。笔者结合相关文献进行归纳整理，认为《礼记》的永续利用的思想主要体现在生态律令的原则和生态律令的行政管控上。赵杏根认为保护生态资源的原则在于取用有时、取用有度、取用有法这三个方面;吴洲等学者认为保护生态的原则在于有限制的利用和开发;郭齐勇认为《礼记》保护生态资源表现为以下三个原则：禁止灭绝性砍伐、捕猎，保护幼小生命，重“时”;王文东认为如果要使人与自然和谐成为现实，需要遵循“时禁”、“无伤”与“时中”的原则。白杨、石玉慧在《<礼记>生态伦理思想略论》中认为人对自然界的态度应是节制自身情欲、以时取材。笔者认为古代保护生态资源的原则对环境问题突出的今天同样具有重要意义，粗放式的能源消耗浪费大量的自然资源，更破坏了自然环境，由于自然环境的破坏，大量物种濒临灭绝或已经灭绝，我们不仅需要在思想上进行反思和反省，更需要在实际生活中付诸实践，一个人、一个团体的力量很有限，但14亿人一起努力，整个世界将会不一样。

早在先秦时期就有对自然资源进行管理和控制，周朝时就有设立负责生态事务的专门官员，相关典籍体现在《礼记》、《周礼》等。赵杏根认为先秦儒家“节用”的内涵在于以“礼”来限制动植物的消耗，先秦儒家的“礼”具有“节用”亦即控制物质生活资料消费的作用，对保护生态资源也具有积极的作用，“礼”至少让人们在使用某些动植物资源方面有标准可言。乔清举对保护动物、保护林木、土地管理等方面的保护资源的机构、措施以及政令等进行论述。吴洲从《礼记·月令》的月令模式的具体体现和《周礼》生态管理职能方面对生态保护进行详细的论述。赵杏根从行政控制(《礼记·王制》等)、市场控制(《礼记·王制》等)、文化控制(《礼记·祭义》等)三方面对生态资源的管理和控制进行阐述。杨雅丽认为礼学蕴含的生态忧患意识表现在《礼记》中关于森林保护的政令和保护渔猎资源的制度的记载上。高继宗指出周代相当注重保护自然资源，并且颁布了严厉的禁采禁捕法令，由各类专职官员负责实施。所有这些观念都是古代社会活动经验的重要总结。笔者认为，古代先人对自然资源的重视程度值得我们去借鉴和学习，先人对自然资源的管理方面的智慧更值得我们去学习，对缓解当下严峻的环境问题有一定的意义。

综上所诉，现阶段研究《礼记》的生态思想主要从生态的视角将文本与儒家重要概念研究相结合，其研究在一定程度上遵循着儒家生态思想研究的思路，例如人与自然关系方面、“仁”爱万物的普遍道德关怀方面和保护生态环境方面的思想等。笔者认为当前《礼记》生态思想研究有以下几个特点：首先，虽然《礼记》的生态思想有一定的研究成果，但学界尚无研究《礼记》生态思想相关的专著出版;其次，由于《礼记》思想较为庞杂，研究《礼记》的生态思想更多侧重于探讨《礼记》的部分篇章所蕴含的生态思想;最后，如何更好地古为今用既是儒家思想从“传统”走向“现代”的课题之一，也是《礼记》的课题之一。《礼记》中的生态思想是几千年前的先人通过对自然的观察和探索而总结出来的，它来源于实践又高于实践，最终还将更好地运用于实践。

注释：

[1]龚建平.《意义的生成与实现——<礼记>哲学思想》.商务印书馆，2005年，402页.

参考文献：

[1]龚建平.意义的生成与实现——《礼记》哲学思想[M].北京：商务印书馆.2005.

[2]王锷.《礼记》成书考[M].北京：中华书局.2007.

[3]吴洲.中国古代哲学的生态意蕴[M].北京：中国社会科学出版社.2012.

[4]赵杏根.中国古代生态思想史[M].南京：东南大学出版社.2014.

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[6]郭刚.《礼记》和谐生态哲学[J].聊城大学学报(社会科学版)，2008，05：27-30.

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作者：梁晓阳