儒家文化的精神与价值观

儒家文化的精神与价值观（精选8篇）

儒家文化的精神与价值观 篇1

出处:[北京大学学报(哲学社会科学版)第1期第35卷(总185期)]

儒家文化的精神与价值观

儒家是中国文化的主干，在中国数千年的文明史中，儒家思想深刻地影响了中国的政治、经济、军事、文化教育各个方面，对塑造中华民族的民族精神和民族性格，起了关键性的作用，对东亚各国的文化也发生了巨大影响。最近二十年来，由于亚洲四小龙及其他东亚国家显著的经济成就，儒家文化越来越多地引起世界的关注。儒家文化对东亚经济的作用，越来越成为人们普遍感兴趣的问题。儒家文化的精神，最重要的有以下几点：

一、道德理想主义，二、普遍和谐观念，三、自律原则和内在超越。儒家文化的价值观，则以“三不朽”为集中体现。

一、道德理想主义

所谓道德理想主义指以道德完美为人生的第一价值，最高追求，完成道德人格是人生的最后归宿，建立功业以道德修养为基础。在哲学上，道德理想主义把道德性作为宇宙本体，作为宇宙间一切事物体现出的性质。先秦儒家的著名文献《易传》说：“天地之大德曰生”，„旧新之谓盛德，生生之谓易”生生不息是宇宙的自然法则，也是道德原理，是儒家最主要的道德范畴“仁”的形上根据。儒家创始人孔子提出了一些道德节目，孔子没有对这些节目作哲学学理上的发挥。孟子从人的现实心理感受、心理经验方面论证了道德的本原地位：“人皆有不忍人之心”“人之有四端也，犹其有四体也”(《孟子·公孙丑上》)，把道德作为人本有的属性，人区别于禽兽的根本特点。先秦儒家的另一位大师荀子提出“隆礼代“重法”的主张，把道德作为政治纲领和立国根本，强调士君子的修身是施政的基础。《中庸》提出“天命之谓性”，把宇宙的普遍法则“道代“天命”和具体事物联系起来，认为人性、物性是对“道代对“天”的获得，它有自然的和道德的双重含义。《大学》提出“三纲领，八条目”，以格物致知为人格修养的最初步骤，以正心诚意为修齐治平的前提和根据，以“止至善”为修养的最后结果。先秦儒家的这些思想是后世儒家普遍奉行的原则和致思方向。

两汉是儒家经学占统治地位的时期。这一时期儒家和阴阳家结合，以阴阳五行为架构为范型笼罩一切方面。如把儒家“五常”和五行相配，使儒家的伦理纲常立于阴阳五行的宇宙图式之上，道德理想主义罩上了一层实证的外表形态。董仲舒认为天是人的范式，人是天的副本，因而“人副天数”天的最根本属性是道德：“天，仁也。‟，‟‟察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。”(《春秋繁露·王道通三》)人的道德性是摹画天、效法天而有。《白虎通义》则把“三纲六纪”等基本人伦规范和天地相比附：“三纲法天地人，六纪法六合，君臣法天，父子法地，夫妇法人。”(《白虎通义·三纲六纪》)魏晋隋唐时期，是老庄和佛教占统治地位的时期，但这一时期基本的政治制度、人伦规范及民间礼俗，仍以儒家为主。即使在思想理论界也是三教并行、三教融合。“以儒治国，以佛治心，以道治身”是当时士大夫普遍奉行的观念。唐代中期以后，韩愈、李翱提倡儒家道统说、复性论，力图恢复儒家的独尊地位，将佛道逐出思想舞台。宋明时期，占统治地位的学术思潮是理学。理学批评佛教、道教，又吸收了其中的理论成果。理学从天人一体的角度，论证了道德的本体地位，对人的本性、人的行为原则、人存在的意义、人格理想及达到理想人格的途径等方面，进行了全面阐发。道德理想主义取得了完备的形式，发生了深远影响。周敦颐、二程、张载、朱熹、陆九渊、王阳明、黄宗羲、王夫之这些最著名的理学家，其理论基础皆是道德理想主义，着眼点皆在天人性命。其论述范围贯穿哲学、经学、史学、文学各领域。明亡后，由于异族统治，实行高压政策，加上理学本身的弊端，儒学主流演为乾嘉朴学，主要用力于古代典籍的整理及文字训话、考证、声韵等技术性工作，义理之学居于非主流地位。清末以来，由于受列强的侵略，中国先进的知识分子从救亡图存的大计出发，主要着眼于政治哲学、东西文化之争等方面，一部分知识分子意识到中国科学技术、政治制度不如西方，从而追寻中西思想所以不同的原因，儒家思想日益退细。特别是五四以后，知识界受到丧权辱国的刺激，认为中国的败亡主要是数千年来的封建文化作祟。儒家文化中的专制主义、家族主义、封闭自大、泛道德主义等是最大的祸根。要扫除数千年封建文化的影响，必须批判封建文化的主干和灵魂—儒学。其间虽有一部分学者认同中国传统文化，主张保存、发扬传统文化中的优秀成分，亦难以挽救既颓之波。自此，文化论争中的自由主义、西化派逐渐占了上风。至三四十年代，中国一批对中国传统文化有强烈的承续意识，主张对传统文化返本开新的学者，将中国传统文化与西方文化的某些流派相融合，创造出了一些民族新文化的形式，这些学者主要有熊十力、梁漱溟、冯友兰、贺麟等。50年代末期以来，中国台港的学者唐君毅、牟宗

三、徐复观等人及一批海外学者，出于对中国传统文化的强烈的担当意识，继续用西方文化融汇阐释中国文化特别是儒家文化，意欲为中国文化寻求现代出路，并用于救治西方文化出现的弊病。这就是“现代新儒家”的兴起。新儒家学者虽然学术背景不同，立论亦各异，但他们都要保存儒家文化的基本价值，力图在现代社会工具理性宰制一切、意义价值弃而不讲、道德理想沦丧的情形下，为人的道德主体争一席之地，重新确立道德人格的至上地位，摆脱人为物役、往而不返的可悲局面。

儒家道德理想主义把道德性作为人之所以为人的本质，作为宇宙本体，并从中推演出许多相关的意义。何为人，古今中外思想家给了无数答案。儒家的答案是，人的道德性是人的本质特征。儒家从这一点深刻挖掘人的内涵。儒家认为人性是善的，人性之善不仅可以从形而上的层面得到说明，而且可以从现实的经验层面找到根据。人有身和心两个方面，人的肉体，具有一些最基本的物质欲望。但人最本质的是心，心是高于身的。《中庸》认为“天命之谓性”，人性是天道的体现。人的道德修养在于遵循自己本来具有的善性去实践、去扩充。在道德实践中，把心中原本微弱的善端修养成广大坚固的势能积累。性善论是儒家特别是宋明理学的主流，荀子的性恶论遭到普遍摒弃。从性善论出发，儒家认为，从人的本性说，人是应该有所作为的，不应该像道家那样退处山林，离群素居，追求个人身心的安适。人应该刚健有为。《易传》说：“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物。”人应该效法天地，刚健不息，积极有为，同时厚德载物，辅相化育。儒家认为道德修养是建功立业的前提，具备了充分的道德资养，才能做出丰功伟绩。而功业从主体说是道德人格的完成，从客体说必须是博施济众的行为。儒家的重要典籍《大学》提出的成人之道是格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。这一成就人格的全过程，是以道德为根干，以功业为道德的推扩和结果。格物致知的目的，一方面是掌握具体事物的知识，给人的功业以知识基础；另一方面是为了认识体现在事物上的天理，以增进道德。前者是“见闻之知”，后者是“德性之知”。“德性之知”在价值上高于“见闻之知”

儒家的道德理想主义推广到社会政治方面，就是以德政、仁政为政治的最高典范。这是儒家政治哲学的第一要义。孔子说：“为政以德，譬如北辰而众星拱之。”(《论语·为政》)以仁德为治国的最高原则。孟子的理想政治是“不忍人之政”，而“不忍人之政”是“不忍人之心”的推扩。荀子一方面隆礼，一方面重法，以道德和法制为治国最重要的两个方面，但仍以仁义为最高原则。他说：“用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。”(《荀子·王霸》)宋明理学的理论重点转至宇宙人生、心体、性体上，理学家皆以为国家的指导原则与宇宙的根本法则是一致的。德政是“万物一体‟，根本义旨的体现。在施政措施中，儒家强调给人民以实际利益。在义和利发生冲突时，要以利服从义。在君臣关系上，孟子认为君臣是一个共同体中不同位置的成员，君臣关系是相对的，君视臣为手足，臣视君为腹心；君视臣为草芥，臣视君为寇仇。宋明理学强调君对臣的绝对统御关系，但认为忠、节等道德行为是完成自己的义务和责任，非为一家一姓的私利。明清之际的黄宗羲对封建皇权及其政治制度、法律制度进行了深刻的批判，提出“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。”(《明夷待访录·原臣》)儒家政治哲学的另一重要特点是，既重视夷夏之辨，又重视用中华文明教化周边文化落后的民族。重视夷夏之辨，意在防止中华文化为其他文化所同化、吞噬。一旦少数民族入主中原，文明程度低的民族占据国家统治地位，夷夏之辨又是号召推翻异族统治的思想纲领。儒家重视夷夏之辨又重视教化周边民族，就是反对武力征服，反对杀戮、驱赶，主张与周边民族和平共处，承认在文化多元的基础上共跻先进文明。这就是儒家“用夏变夷”的精神。中国数千年的民族政策受儒家这一思想影响很深。

儒家的道德理想主义在现时代有很重要的意义。这是因为，世界范围内以工业文明、城市文明、西方发达国家的价值标准为主流的发展方向在现时代遇到了极大的挑战。20世纪，是科学技术飞速发展并在各个领域取得辉煌成就的时代。在思想文化方面，由于科技的巨大成果使人们形成了一种价值观念：科学技术所用的思维方法是唯一的，是最正确、最有力的，科学技术可以解决人的一切问题，包括意志、情感、观念取向等精神领域的深层部分。人们对物质利益的崇拜也达到了极点，意义、价值、人的全面发展等方面迅速褪色，“分析的时代”的思维方法主宰着各个方面。单向度的、只注重物质利益、注重身体感官的满足、忽视人的精神享受的思潮弥漫于一切方面。人的生命殖民化了。人的生活越来越多地背离了多样化与诗意，人的心底被物质利益驱使得四处驰鹜，找不到自己的精神家园。人与人在心灵深处的沟通成了难事，人越来越变成了物化的存在。西方哲学人文主义各派对人的非科技理性因素的寻求，倡导找回真正的人，都是对这一主流思潮的间接的、曲折的批评，对理想人生的企盼。西方思想家中的一部分有识之士，拨开西方中心论的层层迷雾，到东方哲学中寻找救治西方乃至整个世界弊病的药方。中国儒家学说的某些方面，如重视德性，重视人的全面发展。重视人生的意义和理想，强调人和人、人和环境、人自身身与心、肉体生命与精神生命的和谐，主张科技理性和道德理性二者的和谐统一等方面，可以作为正在高涨的全球性文化保守主义思潮的一支力量，对科技理性迅速膨胀、人文价值失落的现实有所匡正救治。

二、普遍和谐

儒家哲学的基本精神之一，便是“和”的观念。“和”包括自然界本身的和谐，人与自然的和谐，人与人的和谐及人自身身与心、肉体生命与精神生命的和谐。普遍和谐的观念来自“天人合一”“天人合一”是儒家从先秦到宋明以至现代一个重要理论特点。天人合一不是把人所居的自然界当作仅仅征服的对象，对它无限地索取，也不是把它当作神灵的创造和启示加以崇拜和敬畏从而在它面前无所作为。儒家论证天人合一有不同的角度，有的认为天人皆气所构成，人与天“混然中处”因而“万物一体”(如张载)。有的认为天和人皆是宇宙根本原理的表现者因而人理即天理，人可以从天理反观人理，从人理反观天理，天人不二，天人合德(二程)，有的认为天是人的价值源泉，天给人以性命之理，因而“人是天地的心”(陆王)。有的认为天地是人物质生活资料的来源因而人对天必须善加护持(荀子)。论证虽不同，但中心义旨是人与天和谐相处，人从天获得生命意义、价值意义。

在儒家看来，天本身是和谐的，《易传》有“保合太和”之说，即认为天是一个和谐体，天道的运行，四时的代谢，万物的生化等出自它们本身的必然性，按着自己固有的规律动作。从宇宙宏观的角度看，天地万物处在一和谐的共同体中。《中庸》说“万物并育而不害，道并行而不悖，大德敦化，小德川流。”这就是“诚”诚即万物都按自己的规律运行而整体呈现和谐。这里突出的是，作为宇宙成员，万物(包括人类、人类中的各人种、民族)平等，万物按自己的规律运作，整个宇宙是一个多元和谐体。

人与宇宙也是和谐的。《中庸》以中和为天地之大本达道，《易传》认为人应该“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其变，与鬼神合其吉凶”汉儒以阴阳五行配宇宙间一切事物，将人与天纳入同一框架中。董仲舒认为人是天的副本，人的一切都是效法天的，包括人的生理结构。这里虽有诬妄或滥用的成分，并且从某方面来说过于消极，但其中心意思是，人与宇宙是一个和谐的整体，一个系统。人的活动应遵从宇宙的规律。这对今天人对于自然资源的过度开采，人过分地从自然索取而不顾其内在和谐，从而造成自然资源的R-1乏、环境的破坏、人的生存环境恶化等，都有警诫作用。

人与人的和谐，是儒家思想的重点。儒家的核心三纲五伦，就是在承认社会等级制度、承认人的位分的差别上，和谐人与人的关系。孟子反对墨子的兼爱说，认为他否定了人实际上存在的差别，亲疏厚薄皆平等相待，是一种不合人的人伦亲情原则的邪说。儒家承认人与人的社会差别，但认为人在人格上平等。宋明理学强调人的位分，人在不同的地位有不同的义务和责任，但人皆可以成就理想人格，皆可以从自己所处的位分上进行道德实践。理学家提倡“不离日用常行内，直造先天未画前”，就是主张追求理想人格要在日常行为中达到，人不必做轰轰烈烈的大事，人可以不逾越自己的位分而成就理想人格。在现代社会中，等级制度在大多数国家遭到废弃，自由民主意识深入人心。在这种情况下，儒家强调的人与人的和谐更多地是在平等的前提下主张人与人之间建立和睦融洽的关系。儒家在这方面的指导原则是“仁”，“仁”即对人有同情心、爱心，并且这种爱心是出于人心的本真，不是出于功利目的。“仁”是爱的基础和来源，是道德情感本身，“义代“礼代“智”是“仁”的推扩，是道德情感的不同表现。没有道德情感的义、礼、智，只是空洞的律令、虚伪的礼节。儒家的这一思想，在人与人的关系日渐疏离，利益原则吞噬爱心的今天，更应该大力提倡。

人自身身与心的和谐、肉体生命与精神生命的和谐，也是儒家的重要精神。孔子的人生历程，就是一个身心和谐的过程。《论语》中不仅记载孔子的言论，也记载孔子的生活细节，就是要人了解孔子的圣贤人格表现在一切方面。孟子有碎面盎背之说，认为人的道德境界可以使貌色形态有温舒润泽之气。“富润屋，德润身”，是儒家一个著名的古训。魏晋玄学家重视“神理”宋明理学家重视“气象”，都认为精神修养可以使身心和谐。在身心两个方面，儒家要人修养道德从而调适身心。孔子要人首先挺立自己的道德人格，轻视世俗的荣利，并且教人“志道据德，居仁游艺”，奉行道义而身有所寄托。孟子要人“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”从而心宽体胖。宋明理学要人立志做圣贤，完成自己的道德义务。从古至今，儒家精神培育出了许多英雄节烈、志士仁人。中华民族也因为这种精神而不失坠。这在今天普遍重视物质利益，轻视人格追求，社会风气奢糜化、庸俗化的情况下，提倡儒家精神，挺立道德人格，激励自己奋发向上，是很有现实意义的。

三、自律原则和内在超越

所谓自律即靠自己内心的约束、自己内心的意志力量来完成道德行为。自律是儒家与其他学派以及西方基督教伦理思想相比较而有的特点。儒家主张，人的意志是自由的，人的道德行为是自己选择的结果。孔子有一句话：“为仁由己，而由人乎哉!”(《论语·颜渊》)，意思是，实行仁德，完全是自己的事，不是别人的事。孔子还说：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)意思是，用刑法来统一人的行为，靠外在的行政命令和法律的力量；用道德来统一人的行为，靠内心意志的约束力。孟子突出了人的道德行为的自律特点，他论证说，人看见小孩子将要掉到井里而产生恻隐之心，这是人的本能的反应。这就是“仁”的根据和萌芽。人还有羞恶之心，辞让之心，是非之心，这就是“四端”孟子说“人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也。”(《孟子·公孙丑上》)孟子认为，救人的行为之所以是道德的，就是因为它出于恻隐之心，而不是出于利益上的考虑，完全靠道德上的自律力量。宋明理学在这个问题上对于孔子和孟子有一发展，这就是，把道德放在同现实利益的冲突上，方显出道德力量的崇高与伟大。宋明理学家认为，人天生就有一些本能欲望，如果不用道德加以裁制，就会流于过分。道德之所以崇高，就在于它是在和人的本能需求、人的利益原则的冲突和斗争中显出的。这种冲突越是尖锐，就越表现出道德的力量。宋明理学有一普遍认同的口号“存天理，灭人欲”，天理是应该如此的“无上命令”，人欲是对于这无上命令的损害。“存天理，灭人欲”往往被人理解为要去净人的本能欲望，包括“饮食男女，人之大欲存焉”这些基本需求。因此造成许多人对理学乃至儒家的误解与憎恶。其实，理学所谓“存天理，灭人欲”只是去掉不合某一特定时期社会通行的道德规范的那些意志和行为，特别是去掉妨碍人的道德理性做主的那些意志和行为，让人在道德理性的宰制之下。所以理学家有“人欲净尽，天理流行”的说法。

儒家的道德自律原则把道德建立在人的自我约束上，它不像基督教那样，以一个外在的、超越的绝对者作为道德的根据。所以以儒家文化为主干的中国文化具有宗教精神淡薄这样一个特点。儒家讲超越，超越的意思是，人不能越出他生存的时间和空间，也不存在一个独立不改、卓尔不群的绝对者，但人可以在精神上得到某种超脱。人的肉体不脱离尘世，但他的精神可以和宇宙为一。在某种意义上儒家承认超越者的存在，但这一超越者不是神、上帝，而是“理代“道代“太极”理、道在儒家看来是一种必然性。对理和道存在的论证，儒家取理性的、哲学的路径，而不取信仰的路径。儒家认为理和道不是神秘的，而是理性的。道是既超越又内在的本体，它的超越性在于，它不是具体的存在，不是感官经验把握的对象。它是必须用思维把握的、抽象的存在。说把握到它也不是得到某种神秘的启示，而是得到一种又是道德的又是审美的境界或胸怀。宋明理学有“理一分殊”之说，“理一”即最高的、最抽象的道理，也是最高的伦理原则。“分殊‟，指这一最高的道理又表现为具体事物的理和具体道德规范。对于道，儒家赋予它的含义比理更广泛，常常用以指宇宙总体合规律与合目的的运行。道不是个认识范畴，而主要是个伦理的、审美的表示境界的范畴。因为认识起于把握个别，其对个别的超越也不外乎对具体经验的叠加与组合。境界论则不同。它的功夫在某种“观法”，也可以说某种信念、某种觉解。它不是对感官经验的综合与重组，而是在经验到的事物上看出意味，所谓“别有会心”佛家的“青青翠竹，皆是佛性；郁郁黄花，无非般若”，最能道出儒家境界论的神髓。有了某种境界，就是有了某种受用，就是在精神上超离了当下经验，也就是有了某种超越。这个超越靠心的觉解，因而是内在的。但他不是宗教式的神秘冥想，而是哲学上的知解。如果把宗教定义为某种终极关怀(如田立克)，那么儒家的终极关怀是人本身，是人怎样通过道德和知识修养达到某种观解，并由这种观解带来对人的本质、宇宙的本质、生命的本质的某种体认。这种境界是浑全的、综合的、非神秘但又不完全建基于经验之上。这就是孔子所讲的仁智双全，孟子讲的“上下与天地同流”，程颗的“仁者浑然与物同体”，朱熹的“万物为一，无所窒碍”，王阳明的“良知是造化的精灵”，一般儒者所谓的“与道为一代“与天为一”等境界表示的意思。这一思想的精义在于，不是外在的救赎，而是内在的超越；不是信仰的结果，而是理性的结果；不是人在外在的绝对者面前的渺小和罪感，而是人在尘世间的刚大至正和自我充裕感。所以儒学是一种重视人自己、提升人自己地位的同时又尊天爱天，在天人的相互映照中提高自己精神境界的学说。

四、儒家的价值次序

儒家的价值次序是所谓“三不朽”《左传》中有关于“三不朽”的议论：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓三不朽。”(《襄公二十四年》)这个次序，代表了儒家对人全部活动的评价标准。立德，指道德高尚超于常人，足为世人楷模。儒家圣人尧舜禹汤文武周孔之所以为圣人，首先在于他们高尚的道德。儒家认为，德首先表现为在为人群服务中高尚的行为，其次表现为在民族存亡绝续的关头特出的节操。这表明，儒家的价值指向首先在集体、在人群。即孟子说的“达则兼善天下”“穷则独善其身”是不得已的事。其次，儒家的立德不仅指个人以德行为最高追求，而且指国家以德为立国根本。不过，以道德为立国根本是儒家的理想，实际情况是，除传说中的三代以外，中国有文字记载的历史，大多靠利益原则治国。韩非论述这种情况说：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”(《韩非子·五蠢))>，竞于气力、智谋的，往往借道德之名以行。因此，孔子疾名实紊乱，而有正名之说。孔子的正名，就是以名去核正实际，恢复到以德为治国原则；就是想接续尧舜周孔的传统。儒家所谓道统，就是古圣相传的以德为治国原则的传统。韩愈之为宋明儒学的先驱，就在于他自觉地担负起接续道统的责任。

在立德立功立言的关系上，儒家主张立德为体，立功立言为用。德为根本，功与言是德的自然推广。体在价值上高于用。体可含摄用，用不必包含体。三者兼具，是儒家的“内圣外王”实际上，儒家所谓圣人，只尧舜禹汤文武周公孔子数人，颜渊与孟子仅得亚圣之名。后世以道德文章配享孔庙者，如周程张朱，不过贤人而已。儒家所谓三不朽之人，实非常难得。儒家以内圣外王为理想，主张本德行以开出事功，所以中国历史上崇尚事功的风气一直很浓厚。正史所载，以有大功业者为主要内容。传统中国以立言为立功之余事。所以中国虽有极其深厚的文化底蕴，涌现出许多杰出的文学家、史学家、哲学家、诗人等，但大多身兼官吏学者双重身份。孔子周游列国，推行自己的政治主张，终不见用而退回书斋删诗书、订礼乐，教授弟子。中国自科举制度确立后，也以做官出仕建立功业为正途，立言为第二等事。所立之言，亦以经邦济世、强国富民者为高。纯粹的文艺作品不为所重。以宋明理学而论，其学术著作，皆为儒家经典的注释及讲学语录、与友人论学书信等。对比西方同时期，儒家实缺乏成体系的、首尾一贯、不依傍经典而行的独立哲学著作。究其原因，除中国人崇尚实用，轻于纯理论思维这一倾向之外，轻视立言实为主要原因。理学家确有“托诸空言，不如实行之深切著明”的思想。

儒家的精神与价值，实际上在孔子以前就逐渐形成了。孔子总结了他以前的儒家传统，给了多方面的发挥。孔子本人的人格就是儒家精神与价值观的最完全的体现。儒家在数千年的发展中，对中国古代灿烂文化的形成，起了极其重要的作用。但儒家文化是在中国以农业文明为基础的背景下产生的，虽然他所包含的精神和价值中有永恒的因子，但它必须有适合现代社会多方面需求的创造性转化，才能在现时代发生有利的影响。这是认同或反对儒家文化的学者的共同意见。在近年的文化冲突、文化论争中，绝大多数学者经过认真思考，逐渐抛弃了极端的全盘西化论和复古论，但文化激进主义和保守主义的争论从来没有停止。面对西方世界种种社会弊病，全球性的文化保守主义有逐渐抬头的趋势。儒家的未来命运、以儒家文化为主干的中国传统文化的未来走向，一直是中外思想家关注的热点。一个突出的问题是，以道德理想主义为特色的儒家文化，如何开出现代社会赖以存在的两大支柱—民主和科学。用现代新儒家的话说，就是传统的内圣之学如何开出新外王。现代新儒家试图在承续传统儒家的基本价值观念和精神特质的前提下谋求儒家的现代发展。在这方面有代表性的理论是牟宗三的“良知坎陷”说。这个理论认为，传统儒家学说可以说是“理性的运用表现”，即德性直接作用于人的精神境界，直接地通过人的道德境界的升进、提高起作用。德性无法对政治制度和人的思维方式发生直接影响。其结果是，在政治上只有治理国家的具体措施即治道，而无规定国家政权组织形式的政道。亦无在个人独立自主的前提下订定的制约国家存在形式的法律。法律只是维持五伦的工具、赏罚的媒介。在知识特征上说，亦只有道德理性的显现—智的直觉。智的直觉的特点是，非主客二元性的理性认识，因此不必是经验的、逻辑的，不必以辨解的推理过程和严格的数学量度的形态出现。而后者因为有一政治的和思维的形式、框架，故可称为“理性的架构表现”由此之故，传统儒家没有民主和科学这两项现代社会最珍视的价值。儒家的现代发展主要的就是开出民主和科学，也就是由“理性的作用表现”发展为“理性的架构表现”。但牟宗三对这一转出的论证是思辨的、理论上的，没有在现实性上、可行性上作出说明。他的论证是，科学思维方式与儒家的道德理性是互相对立的，是一个“逆”，但从道德理性本身的内涵说，它是一个善的价值。故科学必是道德理性的内在要求。道德理性内在地要求转为其逆—观解理性。这一转即它由作为本体的道德理性转为作为其内涵的观解理性。这一转即道德理性的自我坎陷(自我否定)。而坎陷之后的观解理性，自有其一套工作工具，不与道德理性相干。若只知观解理性而不知它与道德理性的关联，从人的活动的全部和文化理想方面说，是片面的。

儒家文化的精神与价值观 篇2

新加坡地处东南亚马来半岛南端,19 世纪早期就被英国殖民者占领“,二战”期间又被日本占领,直到1965 年才独立建国。从20 世纪70 年代后期开始,新加坡的经济就迅速发展,一跃而成为新兴工业国家。显然,支撑新加坡经济发展和社会进步的精神力量并不是新教伦理和基督教文化。众所周知,华人到新加坡移居的历史悠久,而且持续时间也长,最终使新加坡成为一个以华人为主体的地区。随着华人的大量移入,中国传统的儒家文化也必然被带入了新加坡,并发展为主流的文化。那么,中国的传统儒家文化又是如何为新加坡的崛起提供助力的呢?答案之一在于,以儒家传统文化为主导的新加坡文化成功地塑造了符合现代化国家发展的文化价值观,由此推动了各种族的国家意识和民族认同,为新加坡的崛起奠定了基本的精神力量。

一、新加坡对儒家伦理道德和价值观的传承

(一)新加坡的儒家文化传统

新加坡著名学者许云樵认为,“南洋初无文化可言,有之自中、印两大文化主流之传入始”。[2]从历史上来看,大约从唐代开始,不少华人因为躲避战乱背井离乡来到东南亚并在此聚居。在清代的中后期,华人掀起了移入新加坡的热潮,“尽管中国政府反对国民移向海外,但是在19 世纪上半叶,还是有数以千计的华人设法来到了新加坡”。[3]

人种的迁移又是一个文化植入和文化改造的过程。华人到达新加坡后,自然把中国的民间习俗和传统文化带入到移居地。而中国传统文化的格局,自汉唐以来,则是儒、释、道三足鼎立的,其中又以儒家文化为主导。儒家思想是由我国春秋时期著名思想家和教育家孔子提出,他修《诗》《书》订《礼》《乐》,序《周易》,撰《春秋》,确立了以“孝悌”、“仁义”、“礼治”、“忠信”等为核心的思想体系。中国的传统儒家思想在传入新加坡后经过不同时代儒家学者的继承和发扬,新加坡的儒家文化逐渐形成了自身稳定的思想导向和价值追求。正如前总理李光耀所言:“新加坡的华人多数是移民的后代。这些移民大都贫穷,没有受过什么教育。他们不像那些学者或知识分子,因为受五四运动的影响,而抗拒儒家思想。因此,虽然多数人都没有受过正统的儒家思想教育,也就是说,没有所谓的高文化,可是大家在日常生活里却实行儒家的道德教义。他们具有的是从父母和亲人那里学来的、水平比较低的文化或民间风俗。”[4]

(二)新加坡的“八德”与共同价值观

20 世纪80 年代,新加坡从之前的殖民地一跃而成为现代化国家。这一变化来得如此地突然,以至于新加坡根本没有时间去进行精神层面的调适,整个社会的价值观念发生急剧变化,由此导致严重的社会问题。一方面,传统观念被冲淡,东方价值观面临失落的危险;另一方面,西方的价值观乘虚而入,并不断蔓延,导致西化倾向和道德危机。这迫使新加坡领导人开始系统思考新加坡人应该遵从的基本道德原则。1982 年,李光耀在主持华人春节献词中号召新加坡人发扬儒家道德传统,提出新加坡人应该遵从八种美德,即:忠、孝、仁、爱、礼、义、廉、耻。显然,这“八德”来源于儒家传统文化。在儒家伦理道德方面,孔子强调“君子三达德”,即智、仁、勇,所谓“智者不惑,仁者不忧,勇者不惧”(《论语·子罕》)。后世儒家在此基础上进一步进行了阐发,孟子提出“四端”———“仁、义、礼、智”;汉代儒家董仲舒在此基础上又增加“信”,扩充为“五常”,即“仁、义、礼、智、信”,并将其确定为天长地久的经常法则。关于“廉耻”,春秋时期管子提出,“礼义廉耻,国之四维。四维不张,国乃灭亡”(《管子·牧民》)。可见,新加坡的“八德”其实就是中国儒家传统伦理价值观的翻版,但也进行了必要的改造,使其更加适应新加坡的发展需求。

在倡导“八德”的同时,新加坡努力确立全社会共同遵从的共同价值。“新加坡社会正处于急剧变迁之时,人民普遍接受英文教育。由于受到西方文化的影响,社会有完全西化的危险。因此,有必要提出一种新的价值观,以建立新加坡自已的价值体系”。[5]为此,新加坡政府弘扬以儒家思想为核心的东方文化传统,努力培养国民的“国家意识”。1988 年,新加坡第一副总理吴作栋提出了发展“国家意识”的建议。他认为,新加坡只有建立“国家意识”,并将其作为立国之本、治国之纲,人民才会有归属感和思想的凝聚力,才具有共同的动力源泉。这种“国家意识”,显然就是所有新加坡人都赞同并赖以生存的共同价值观。1991 年1 月,新加坡政府正式发表《共同价值观白皮书》,提出五大价值观:国家至上,社会为先;家庭为根,社会为本;社会关怀,尊重个人;协商共识、避免冲突;种族和谐,宗教宽容。通过对这五大价值观的宣扬,新加坡逐渐建立起了一个具有道德意识和凝聚力的社会。而这五大价值观的背后,显然有着传统儒家文化的影子。

二、20 世纪80 年代新加坡儒家伦理课程的开设

(一)儒家伦理课程开设的背景

1979 年9 月,新加坡道德教育委员会发表《道德教育报告书》,拉开了儒家文化运动的序幕。《道德教育报告书》在指出了现行道德教育的一系列缺陷之后提出了一些建议,这几乎成为其后道德教育课程的教学大纲:“1.有关科目应称为‘道德教育’,并局限在道德教育及儿童的纪律训练方面。2.中小学的单一道德教育课程应该包括以下三个主要范围:个人行为,社会责任感以及效忠国家。小学的道德教育课程应该把重点放在培养良好习惯及发展良好品格方面,而中学的道德教育课程则应该更广泛地教授,并阐释对社会和国家的义务。3.从小学一年级到中二,道德教育课程应该以母语教授,中三及中四的课程应该以第一语文教授。”[6]儒家伦理课程一开始并不是以独立的一门课程出现,而是被作为宗教知识课程的一部分。后来,新加坡教育部将“儒家思想”正式列入中三、中四学生必修的宗教和道德教育的第六个科目,同时制定了详细的计划,准备分阶段实施教学。

1982 年7 月,新加坡成立了“儒家伦理思想委员会”,其任务是协助海外学者的访问、推动儒家伦理的传播、策划儒家伦理课程纲要。8~10 月,新加坡邀请了8 位海外儒学专家(包括杜维明、余英时等),这就是著名的“群儒会狮城”。他们通过调研、走访、研讨,在新加坡对儒学思想进行了大规模的理论阐述和宣讲,为儒家伦理课程的开设奠定了基础。

(二)儒家伦理课程的研发与实施

1983 年初,新加坡教育部成立了“儒家伦理课程编写组”,并着手编写教材。1983 年7 月开始试教,同时培训师资。1984 年初,根据新加坡教育部公布的儒家伦理课程大纲,中学三年级的《儒家伦理》教材正式由新加坡教育出版私营有限公司出版;中学四年级的教材于1985 年初正式出版。为配合课本的使用,还配套了相对浅白易懂的通俗读本《他们走过的路》,供学生课外阅读。

《儒家伦理》课程的教学目标主要是:把适合新加坡社会的儒家伦理价值观念传给年轻的学生,使学生成为有理想、有道德修养的人;介绍华族固有的道德观念,并使学生认识华族的文化根源;培养学生积极的、正确的人生观,使学生将来能够过有意义的生活;等等。中学三年级的教材内容以个人修身和五伦(即古人所谓君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友五种人伦)关系为主,分为绪论、儒学大师、修身、生活和五伦。绪论讨论为什么要学习儒家伦理,儒学大师部分介绍了孔子、孟子、荀子、朱熹、王阳明。中学四年级的教材内容则从个人修身扩展到群体、社会和国家,介绍了儒家的美德及君子之道,如仁、义、礼、智、信、勇以及“己所不欲勿施于人、己欲立而立人”、中庸的思想、个性修成以及理想人格等。

《儒家伦理》课程从中国传统儒学课程中选取课程要素,根据受教育者的接受程度而进行了相应的编排,在思想上基本上体现了传统儒家“修身、齐家、治国、平天下”的政治理想。该课程对传统儒学思想进行了现代性的诠释,对儒家概念去芜存菁,去除陈旧的封建观念。在具体阐述相关原理时,书中既有人们耳熟能详的历史故事,也有来自西方的故事和新加坡本地的故事,体现了编者的包容态度以及在处理多元文化问题时的敏感性和现代性。例如,对传统的“五伦”所涉及的人际关系,教材把“父子”改为“父母与子女”,把“君臣”改为“国家与人民”,把“兄弟”改为“兄弟姐妹”,对丈夫和妻子之间的伦理则强调了男女平等,剔除了“夫为妻纲”的内涵。

然而,《儒家伦理》课程在新加坡的推行并不顺利,最终被取消。最根本的原因在于,本以防止新加坡过于西化的宗教知识课程,在进入实践层面时恰恰带来基督教狂热地进行宗教宣传,大肆鼓吹人们皈依基督教。这也强化了佛教徒和回教徒的传教热情。种族和宗教问题是新加坡最敏感的社会话题,显然当政者很清楚这样会带来的危险。尽管新加坡教育部在《儒家伦理》课程推行之初就一再向学校校长、教师发出指令,避免将宗教知识的课程变为传播宗教信仰的课程,但实际上这是不可能截然划分清楚的。于是1989 年10 月,新加坡教育部结束了宗教课程的讲授,将宗教知识课驱逐出课堂。作为宗教课程的科目之一、被捆绑在宗教课程体系中的《儒家伦理》课程也随之终结。20 世纪90 年代之后,传统儒学课程不再以独立的科目出现在新加坡中小学的课程体系中,而是被整合于诸如华文、历史、公民和道德教育等科目之中。

三、新加坡传统儒学课程的当代发展

(一)华文课程中的传统儒学思想教育

尽管新加坡在推行传统儒学课程方面遭遇挫折,但只有传统文化教育才能抵御过于强调英文教育而带来的消极影响。“英语源流的张扬……造成了人们对母语语文和文化的疏离,造成了对东方价值的忽视和心灵的无根和失落,这就使西方的个人至上主义有空可钻,入侵新加坡社会,并造成部分人的道德沦丧”。[7]当前,新加坡吸取了20 世纪80年代《儒家伦理》课程的经验和教训,不再将儒家文化教育的使命系于独立开设一门科目上,而是将儒家传统文化教育分散在中小学的多门课程中。

在新加坡中小学课程体系中,体现儒家传统文化的教育内容可以在不少课程和教学科目中找到,包括《华文》、《历史》、《社会科》、《公民和道德教育》以及部分大学先修课程中。在华文教育方面,新加坡教育部于2004 年2 月成立“华文课程与教学法检讨委员会”,对华文课程进行了全面的检讨。2006 年,新加坡教育部颁布了《小学华文课程标准》,2007 年开始实施。该《标准》规定,新加坡从小学一年级到四年级(被称为奠基阶段)开设《华文》和《高级华文》,小学五年级和六年级(被称为定向阶段)还要开设《基础华文》。课程的理念:兼顾语言能力的培养与人文素养的提高,注重华文的实用功能,遵循语言学习的规律,提高学习效益,重视个别差异,发掘学生潜能,培养积极、自主学习的精神和发展学生的思维能力。课程的总目标是:(1)培养语言能力,如能以华语与人交谈、能阅读适合程度的儿童读物、能根据图意或要求写内容较丰富的短文、能在生活中用华文表达自己的感受等;(2)提高人文素养,如培养积极的人生态度与正确的价值观、认识并传承优秀的华族文化、关爱家人、热爱生活等;(3)培养通用能力,如能发挥想象力和创造力、具备基本的自学能力、具备社交技能与情绪管理能力、能对自己有一定的认识并能和周围的人建立良好的关系等。[8]

为了实现“人文素养”目标,华文课程在内容上划分了四个维度:(1)价值观,要求学生能分辨是非、具有责任感、正义感,积极进取、勇于创新,对未来充满信心;(2)华族文化,要求学生培养伦理道德,并在生活中加以实践,了解传统的节日和风俗习惯,认识传统的文化艺术,了解著名的历史人物和历史故事;(3)关爱意识,要求学生关爱家人、尊敬长辈,热爱祖国,爱护自然,关爱世界;(4)审美情趣,要求学生热爱生活,感受美、欣赏美等。

(二)道德教育中的传统儒学思想教育

2006 年,新加坡教育部颁发了《公民和道德教育大纲(2007 版)》,指出“新加坡的公民和道德教育关注的是,通过帮助学生获得那些可以指导他们做出合适选择和正确行为以及表现出正确态度的价值,而发展学生的道德福祉”。[9]该大纲的总体框架包括:培养良好的价值观、道德认知、道德情感、道德行为以及将道德价值观应用于实践。在内容上包括六个部分:尊重、责任、融合、关爱、柔韧、和睦。在这六个部分的不少方面都谈到了文化传承的问题,如在“和睦”部分,设置的第一个专题就是“欣赏文化的差异性”,要求学生能够知道并欣赏存在于我们多元文化社会中的宗教和文化实践。

在高中,新加坡还开设了《中国通识》和《华文》等大学先修课程。2007 年颁布的《中国通识》课程标准要求开设四个专题。其中,第一个专题“社会与文化”部分的教学内容包括中国概观、中国的社会和文化,要求教师必须讲授中国哲学思想对中华文化、中国社会、中国人思维的影响。[10]2010年新加坡教育部设立了“母语课程检讨委员会”,全面检讨了母语课程与教学的情况。配合全球语言学习的趋势与本国的双语环境,该委员会以培养有效使用母语的学生为目标,列出母语教学的三大目的:一是让学生掌握母语,能够有效地与人沟通;二是使学生对自己的文化、文学与历史有更深入的认识,从而产生文化认同;三是让我们的学生与本区域,甚至世界各地有着相同语言与文化的社群建立联系。为此,2012 年教育部颁布《大学先修班华文课程标准》,其课程目标之一就是“提高学生的人文素养”,要求在教学中“注入有关个人修养、公德心、环球意识、传统文化等价值观探讨的内容,以提高学生的人文素养”,帮助学生提高品德修养,培养积极正面的价值观;关爱家人、关心社会,也热爱国家;认识与传承优秀的华族文化;关心天下大事,具备环球意识。[11]

四、结论及启示

(一)明智的文化战略对新加坡现代化的成功发挥了不可取代的作用

文化战略是国家战略的一部分,对于提升国民的国家意识和民族认同具有重要作用。文化又是一种“软实力”,尽管它不能直接带来外显的经济成果和国力威慑,但它通过激发民族的凝聚力、提升国民的身份认同和自豪感而产生出不可抗拒的力量,它能够激发国民建设国家的热情,从而在国家现代化战略中发挥重要作用。纵观新加坡的现代化发展路径我们可以发现,通过复兴传统儒家文化,新加坡在国家层面确立的“八种美德”和“五种共同价值观”构成了新加坡精神大厦的支柱。它吸收了儒家文化的精华,同时又借鉴其他文化的积极成分,在国民中树立起敬业乐群、勤劳进取、廉洁奉公、安定和谐的新加坡精神。

2011 年10 月,中国共产党十七届六中全会提出,坚持中国特色社会主义文化发展道路,努力建设社会主义文化强国。这一倡导从时代要求与战略全局出发,以高度的文化自觉和文化自信,在中国第一次明确提出了建设社会主义文化强国的奋斗目标。在当今时代,大国的影响力更多地体现在其优势文化上,因为文化是一个国家精神力量的集中反映,折射出物质力量的强度,日益成为国家核心竞争力的基础内容,因此文化之间的竞争成为国际竞争的重要内容。中华民族的复兴和崛起,也必然需要文化和精神的崛起,所谓物质文明和精神文明“两条腿走路”,德治与法制并举。中国作为一个正在迅速发展的大国,要在激烈的国际竞争中立于不败之地,必须顺应时代潮流,大力推动文化发展,充分发挥文化对国家整体发展的引领作用。

(二)儒家传统文化是消除现代人精神层面问题的一副良药

新加坡前总统黄金辉曾在施政演说中说:“我国人民,尤其是年轻一代的态度和人生观在不到一代人的时间内都有了改变。传统亚洲价值观里的道德、义务和社会观念在过去曾支撑并引导我们的人民,现在这种价值观已经逐渐消失,取而代之的是西方化、个人主义和以自我为中心的人生观。”[12]李光耀也看到了这种倾向,决定在学校里倡导儒家道德课程和其他宗教科目,以加强家庭的影响力,目的是防止新加坡过度西化。可以说,新加坡传统文化再生运动的基本驱动力,在于国家现代化过程中出现的个人主义、自我中心、道德下滑和文化荒芜,显然这些问题都属于精神层面的问题,也是人们在富裕起来之后很容易出现的精神问题。新加坡掀起文化再生运动,正是看好儒家传统文化对这些精神问题的矫正和消解作用。

1979 年6 月,新加坡开始了年年举行的“全国礼貌月运动”;1979 年9 月,开始了年年举行的“全国推广华语月活动”;1979 年11 月开始了“敬老周运动”。随后,李光耀号召新加坡人要保持发扬中华民族儒家的传统道德,提出将“八种美德”作为政府必须坚持贯彻执行的“治国之纲”;然后是“群儒会狮城”,从理论、内容、逻辑和方法等方面帮助设计和拟定教学大纲;最后新加坡教育部宣布在中学三、四年级开始设《儒家伦理》课程,文化再生运动进入新的阶段。可以说,新加坡的“80 后”们是在文化再生运动中成长起来的,他们深受儒家传统文化的熏陶和教导;与此相比,中国的“80 后”们则比较缺乏系统的儒家传统文化的熏陶与训练。与新加坡相比,起码在这个年龄段上,我国的年轻人似乎存在一定的“文化缺失”,对传统文化的无知很容易导致对西方文化的盲目崇拜和民族虚无主义。2013 年11 月,《中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定》明确提出“全面贯彻党的教育方针,坚持立德树人,加强社会主义核心价值体系教育,完善中华优秀传统文化教育,形成爱学习、爱劳动、爱祖国活动的有效形式和长效机制,增强学生社会责任感、创新精神、实践能力”,这对于提高年轻人对传统文化的认同具有重要的指导意义。

(三)中国传统文化中的积极因素必将成为现代文化价值观的有益因子

一谈到“现代化”,人们往往不自觉地就想到了西方文明,认为现代文化价值观是在西方文化土壤中生发出来的。显然,这是韦伯的观点不断流传的结果,只有西方文化才能支撑现代化的大厦成了根深蒂固的一种偏见,这恰恰违背了文化的融合与适应的基本规律。中国传统文化诞生时赖以存在的经济基础是农业经济模式,免不了包含一些封建的糟粕。然而,中国传统文化又具有极强的柔韧性和适应性,在五千年发展的历程中它曾经多次遭遇外来文化的挑战,但最终成功地同化外来文化,并不断丰富自身。在近代,中国传统文化也遭遇了西方文化强有力的挑战,当时的中国人积极为这种冲突寻求出路,无论是“中体西用”还是“西风东渐”,这都代表了中国传统文化痛苦的再生。在当今的文化生态中,中国传统文化中有一些积极因素是超越时空的,如天人合一、刚健有为、反求诸己、立己达人、止于至善等,这些必将为世界现代化文化带来亮丽的一笔,成为现代文化价值观的有益因子。

新加坡的文化繁荣与社会和谐在于新加坡批判继承了儒家传统文化精神和伦理道德取向,同时也积极借鉴吸收西方文化和其他各种族的优秀文化,经过去芜存菁和现代化的改造,最终形成了多元文化并存、物质文明与精神文明并举的良好格局。在教育上,新加坡积极将传统儒学课程的内容渗透到中小学课程中,甚至直接开设《儒家伦理课程》,这体现了对传统文化教育的改革和创新。而且,新加坡在实践中也积极开展各种教育和社会实践活动,引领青少年学生加深对儒家传统文化的理解,增加文化体现,从而实现更好的教育效果。中国是传统儒家文化的故乡,我们有责任对传统文化进行批判继承,从而使这种古老的人类文化老树开新花、历久而弥新。

摘要：20世纪80年代以来,新加坡的成功崛起打破了现代化的“西方模式”,在精神层面确立起符合现代化需求的文化价值观,这得益于新加坡对中国儒家传统文化和价值观的传承。本文重点剖析了20世纪80年代以来新加坡儒家伦理课程的开设与当代传统文化课程的发展,并得到如下结论和启示:明智的文化战略对新加坡现代化的成功发挥了不可取代的作用;儒家传统文化是消除现代人精神层面问题的一副良药;中国传统文化中的积极因素必将成为现代文化价值观的有益因子。

论党的三大作风与儒家文化精神 篇3

关键词：三大作风；儒家文化；实事求是；群众路线；自我批评

中图分类号：D25 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）35-0153-02

中国共产党的三大作风是中国共产党在领导人民革命的长期实践中产生和形成的理论联系实际、密切联系群众、批评与自我批评的作风。1945年，经毛泽东同志在中共七大政治报告中明确，表明中国共产党在长期领导新民主主义革命的进程中已经形成了新的工作作风，这就是——理论联系实际、密切联系群众和批评与自我批评的新作风，三大作风既是无产阶级世界观在党内生活和党的工作实践中的具体体现，同时也是中国共产党人创造性继承中华民族传统文化精华的集中结晶。具有悠久传统的儒家文化突出体现着经世致用、关怀民瘼和反躬自省的文化特质，在哲学思想层面体现着实践理性，而在道德情怀层面则表现出丰厚的人文意蕴。毛泽东同志自幼深受儒学的系统教育，儒家精神价值因素经深沉积淀而形成为其内在品格，因而，毛泽东同志能出类拔萃地引领并推进马克思主义中国化的伟大进程。党的三大作风的凝练，既是以毛泽东同志为代表的中国共产党人的实践升华，同时也是中国传统优秀文化在新时代的结晶，是两者有机结合的生动体现。

一、理论联系实际与儒家实学传统

理论联系实际，是指马克思主义普遍真理要同中国革命斗争的具体实践相结合，反对脱离具体实践的教条主义和把局部经验误认为普遍真理的经验主义这两种错误思想倾向。实事求是、理论联系实际是毛泽东思想的核心价值观，既是精髓也是活的灵魂。毛泽东同志对这一核心思想的提炼，既源于他对马克思主义科学认识论有准确深入的认识，也是他能比其他人更能好地把握以儒家优秀文化精神为代表的传统文化精华，并融会贯通加以有机整合。毛泽东青少年时期成长的湖湘文化环境，是儒家实学一脉船山学派的根基所在，故能陶冶出务实求真、敢于担当、勇于进取的可贵品格。

寻根溯源，“实事求是”作为一种经典表述，最早即由汉儒提出。在自然与人道之间侧重以人为本，不语怪力乱神，求真务实，关怀俗世人生，显然是东方中华文化尤其是中国儒家文化传统的一个特质。延安整风时期，毛泽东同志发挥其灵动结合马克思主义认识论基本原理与中国文化基本特质的优长，对汉代古语“实事求是”进行了脱胎换骨的点化：“‘实事就是客观存在的一切事物，‘是就是客观事物的内部联系，即规律性，‘求就是我们去研究。我们要从国内外、省内外、县内外、区内外的实际情况出发，从中引出其固有的而不是臆造的规律性，即找出周围事物的内部联系，作为我们行动的向导。”毛泽东同志在这里的创造性新解，既传承了儒家文化传统中“事即物”、“是即理”的基本观点，又能因应历史在革命新时期的最新发展，对“实事求是”这一古语做出了切合马克思主义精神的创造性新解，空前拓展了“实事求是”这一传统命题的科学内涵与应用外延，使之成为深刻体现中国共产党品格的全新学风与思想路线。

由此可知，毛泽东同志借用“实事求是”这一古语，经过妙手点化，出色完成了马克思主义中国化的关键一步。如果离开对马克思主义认识论基本原理的准确理解，如果缺乏对儒家“经世致用”实学传统的深刻认同和把握，这一步是不可想象的。事实上，正是毛泽东同志在充分结合以上两个方面的基础上实现了这一科学阐释。此后，经由毛泽东同志持续不断地积极倡导，自延安整风起，中国共产党终于牢固树立起实事求是这一马克思主义的思想路线，此后才能够摆脱教条主义的长期精神桎梏，开创了现代中国革命史上思想解放的一代新风。

二、密切联系群众与儒家民本思想

密切联系群众，是指要和最广大的人民群众建立最密切的联系，要始终坚持全心全意为人民服务，一刻也不脱离群众，一切从人民的利益出发，保持向人民负责和党的领导机关负责的一致性。党的群众路线表述为“一切为了群众，一切依靠群众；从群众中来，到群众中去”。这一群众路线与密切联系群众的新作风其实是本质一致的不同表述。群众路线作为根本政治路线和组织路线，也是中国共产党与其他一切政党根本区别开来的一个显著标志。可以说，群众路线既是中国共产党多年民主革命实践的升华，同样也是毛泽东核心价值精神的结晶，是中国儒家传统深厚的民本思想对毛泽东培育滋润荟萃而成的文化硕果。

由儒家集其大成的先秦民本政治思想，所体现的远不止于对下层百姓遭遇的同情怜悯，而是将这种具有古朴的人道主义遗风的价值关怀提升到了政治观念的高度，将“民”确立为“邦”之根本，深刻地认识到了“民”所具有的决定邦国盛衰存亡命运的巨大力量。历经两千多年的浸染，儒家民本思想已经深入地渗透到了中国传统文化的各个层面，深刻地积淀为中华民族的文化血脉。作为系统深入接受儒家文化教育成长起来的新一代志士仁人，毛泽东同志毕生都自觉秉持古代士子所坚守的民本道统，并努力践行这一道统。毛泽东同志既是旧秩序的反抗者，又是新社会的领导者决策者和执政者，其个人地位历经种种变迁，但贯穿其一生各个不同阶段全部政治实践的核心政治信念却从来没有变化——这就是体现儒家思想精华的“民为邦本”。以高度的非凡自觉始终坚持站在底层立场为民众说话，始终坚持以解除民生疾苦作为自己义不容辞的政治使命，这体现了毛泽东同志始终如一从不变异的理想追求，也体现了毛泽东同志心灵深处的价值情怀。毛泽东同志一生不断强调要“关心群众生活”，一切为了群众，从群众中来，到群众中去，要与人民同呼吸共命运等等，若论文化渊源，无疑与传统儒家“心忧天下”、“情系民生”的价值精神有前后相承的关系，而荀子关于“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”的思想，更可谓是毛泽东同志为人民服务思想的本土源头所在，脉络历历，清晰可见。

毛泽东同志在成长为马克思主义者以后，把历史唯物主义原理与中国民主革命实践和中国优秀传统文化进行有机整合，形成了理论，用于指导中国革命成功后的国家政权建设，虽然晚年实践中有失误走偏现象，但他终究是积极升华了民本思想传统，并使之适应新时代的历史发展要求，实现从传统民本思想到人民主权思想的创造性转型，这样的创造性转型，显然具有20世纪风云变革的特定时代特色与毛泽东同志熔新旧学丰厚修养于一炉的鲜明个性风格，无疑在旧时代的历史中，是从来没有做到的；即使是民本思想激荡的鼎盛之世，也是人们完全无法想象的。

三、自我批评与儒家克己修身精神

批评与自我批评，是指经常反省和检讨工作，在检讨中发展民主精神和民主作风，既要做到“知无不言，言无不尽”，又要做到“言者无罪，闻者足戒”，要讲求“有则改之，无则加勉”，以达到“惩前毖后，治病救人”的目的。

注重讲求克己修身，努力倡导个人修养，这是深具特色的儒家文化传统。两千多年来，努力讲求克己以达致修齐治平的道德自觉，随着儒学政治化的深入影响，畅快渗透浸润而成为民族血液，积淀成为中华民族的一种比较稳定的心理特征和民族性格，在立身处世诸方面对中国人有着非常广泛和深刻的影响。延安时期毛泽东同志提出自我批评思想，与理论联系实际和密切联系群众一起构成三大作风，都是长期革命斗争实践的理论升华，同时，若考其思想源流，则自我批评无疑更多是对儒家传统道德思想的新发展，是一种创造性的继承与升华。

作为个人生命主体的一种自觉活动，克己修身是指个人为达到一定的道德境界而进行的自我反省、自我改造和自我超越的过程。儒家克己修身的道德修养理论，主要包括两点：一是以克己修身的个人道德修养作为齐家治国平天下的前提。二是以“内自省”的方式作为提高个人道德修养的根本方法。所谓“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”通过自省以发现和改正错误。如果一日一“省”而犹不足，则应该而且可以做到“吾日三省”。“过而能改，善莫大焉”，圣贤之所以难能可贵，并不是因为他们不会犯错，而是在于错而能改。可以说，儒家文化体系中，已就其道德修养方式——“克己修身”的目的、要领与方法等等，提出了比较全面精当的认识，形成了一个较为系统的有特色自我纠错理论体系。这也是儒家文化传统中最有价值的思想遗产，理应得到批判继承。

毛泽东同志倡导自我批评，是在继承儒家个人道德修养理论的基础上着眼于服务人民、服务社会主义事业发展的本质要求，并且体现出创新与超越。只要认真对比，两者的目的、内容、标准，与实践的关系和适用范围都有较大的不同。儒家的克己修身，毕竟还是以个人为局限，而毛泽东则着眼于革命实践的需要和时代前进要求，把自我批评的方法推广运用于更多更广泛的领域。直至今天，自我批评仍然是党的组织和人民进行自我教育的强大思想武器，是正确解决人民内部矛盾的科学方法。

要而言之，考察和比较毛泽东同志提出的三大作风与儒家传统文化精神两者的异同，可以得出如下判断：儒家优秀文化传统正是三大作风的思想渊源之一，后者批判地继承了前者，并且是对前者的扬弃和超越。今天，我们应该更自觉地继承优秀传统文化和弘扬以三大作风为代表的现代革命传统，使之为当代社会主义现代文明建设发挥更大的作用。

参考文献：

[1]王垒.儒家伦理价值的现代观照[J].广东第二师范学院学报：人文社科版，2013，（2）：60-66.

[2]王垒.儒学渊源与毛泽东的文化选择[J].党史博采：理论版，2010，（3）：10.

[3]王垒.毛泽东群众路线与传统民本思想简论[J].党史博采：理论版，2010，（9）：11-12.

[4]王垒.毛泽东自我批评思想与儒家克己修身[J].党史博采：理论版，2011（10）：12-13.

[5]王垒.毛泽东实事求是思想与儒家经世致用[J].党史博采：理论版，2011，（12）：10-16.

前期儒家与自律精神的确立 篇4

“人”与“天”――前期儒家与自律精神的确立

摘 要：前期儒家可区分为“原儒”、“汉儒”两个阶段。以孔孟为代表的原儒将史前、史初时期的原始自律精神扩展至与人以及人的活动相关的各个领域，主张由“人”向宗教和宗法之“天”的皈依，于是在确定主体性的同时便消解了主体性;其大力提倡的“自律”最终也就不可避免地转向为“律人”或曰“它律”。以董仲舒为代表的汉代儒家，更强调“以天为律”、“天主人从”;由此，不仅巩固了先秦儒家政治伦理化和伦理政治化的既有倾向，而且促成了儒学和神学的进一步结合。作为其直接的结果，是神学的儒学化和儒学的神学化。所有这些，从根本上进一步颠覆了中国文化深层意识结构中人的主体性地位，消解了原始宗教和原儒文化中原本就已经很脆弱的人本意识和主体精神，使中国文化它律性的自律传统进一步得到肯定乃至强化;而起源于原始宗教、滥觞于原儒文化中的自律精神，自此亦成为封建社会中长期具有支配性地位的主体精神和文化精神。

关键词：原儒 汉儒 主体 自律 精神 文化

在中华民族从蒙昧到文明的第一次社会文化转型中，以史前、史初时期的原始宗教为母体，逐步形成了关于“天”与“人”的原型观念以及建立在这种原型观念基础之上的文化模式。在这种原型观念和文化模式中，一方面“天”与“人”分处于二元对立结构的两极，由此孕育和建构了最原初的主体和主体性观念;但另一方面，“人”的观念本身就缺乏个体性和平等意识。加之在人与“天”的关系中，“人”并不具有真正的对等性――“人”被理解为须经由自身的努力而向“天”趋同，于是，这种对于主体的建构便一开始就包含着逻辑地消解着主体的内在矛盾。这一命定的、或曰带有原型意味和内在悖论的主体性观念，在尔后中国文化、尤其是儒家文化的发展中，得到进一步体现。

在中国从奴隶社会向封建社会转型的历史过程中，儒家文化的兴起恐怕是自原始宗教文化滥觞以来又一影响深远的重大事件。我们甚至可以毫不夸张地这样说，中国此后长达2500多年封建社会的历史，就是儒家文化逐渐占据正统地位，并成为中国传统主流文化的历史。

无论从观念体系还是从实际形态看，中国封建社会儒家文化的发展呈现出十分复杂的.情形;但从历史转折和文化变迁的角度分析，儒家思想文化的发展以魏晋为界大致可分为前后两个时期：前期儒家始于先秦而终于两汉;其基本的发展脉络，可以概括为“从儒者、儒学到儒教”。后期儒家起于魏晋而盛于宋明;其基本的理论走向，可以概括为“从玄学、理学到心学”。

由于后期儒家交汇于魏晋以后三教互补、三教合一的思想文化潮流，其间的文化变迁和主体精神流变，主要体现为儒释道互动互补和自律传统的进一步理论整合化;因此，这里暂且搁置不论而着重探讨前期儒家与自律 传统的确立问题。

一、原儒阶段(春秋战国)

所谓原儒，这里主要指以孔孟为代表的先秦经典儒学。而原儒文化，则就是以孔孟经典儒学为根基的早期儒家文化。

先秦时期是中国由奴隶社会而至封建社会的转型期，也是中国古代儒家思想文化、以及其他一些十分重要的思想文化学派或传统的孕育期和赋形期。就先秦时期思想文化发展的总体走向而言，可以概括为“非中心化”或曰“边缘化”。其特征之一是西周官学的瓦解、春秋私学的发端、以及战国诸子百家的兴起。

西周时期，“土地国有”、“宗子维城”、“学在官府”构成了西周社会的三大支柱。以周氏族为首的氏族贵族联盟不仅以“国有”的形式占有土地，以“宗法”制度维系政治统治，而且以“官学”的方式垄断思想意识的生产。春秋时期，随着土地私有化过程的加剧，氏族组织的解体，以及新兴地主阶级、平民阶级及其知识分子代表“贤人”的出现，经过近六、七百年之久的酝酿，终于在春秋战国之交完成了“学术下于私人”的转化，作为这一转化的划时代标志，是孔墨显学的创立。战国时代，自春秋以来所开始的政治文化意识形态的非中心化和下移运动进一步加速，出现了“陪臣执国命”、“商贾出于王之市”和“士无定主”等政治、社会变革现象。于是诸子百家群起，形成了官学衰微而民间私学鼎盛的局面。而儒家学说和思想文化，则是始终与这一非中心化过程同步、并体现其基本精神的主要私学派别和文化。

谈到儒家的思想及其源流，过去的学者较多注意到商周以来的思想影响，而较少探讨其与原始宗教文化的关系。但是事实上，儒家文化尤

儒家文化的精神与价值观 篇5

孟子曾说过，益友有三，直、谅、多闻是益友。那么，余秋雨很直率地表示如果搭不起第四座桥，缺乏有终极关怀的生命体悟，那么中国文化的深层价值意义就没有办法公诸于世;陈瑞献的慨切陈词，一定要通过顶峰经验，有开悟的心灵，才能够创发文化的生机，达到真正的东西对话;高希均则从政治经济方面来考察传统文化价值的利弊，特别突出开放社会的重要性，不仅是要有储蓄，有危机意识，而且要特别重视教育，强调伦理价值和人文精神。他们的讲话使我获得很大的启发，因此我在考虑我的发言时，自觉颇有教益，也改动了一些我原要提出的观点。

公众智识分子须接受通识教育

去年，我曾到新加坡参加国立大学中文系所主办的儒学与世界文明的国际学术会议，我的报告环绕着《从儒家的人文精神来看文明对话和全球伦理》的课题而展开，并提出了一个观念，就是公众智识分子的观念。所谓公众智识分子，是指一群关切政治、参与社会，而且醉心文化，也就是对文化有兴趣，也有研究的读书人。我可以肯定地说，今天在场的1200多位朋友，都是公众智识分子。我希望也相信公众智识分子能够为文化中国――就是广义的中华文化――的精神资源注入养分，使它从薄到厚，同时使文化中国的价值领域，从稀少到多元。这要靠所有公众智识分子的共同努力，当然也要配合全社会，甚至散布在世界各个地方的华人。这些工作必须同时开展，才能够为“第四座桥”的建构创造条件。在我们做这些工作的过程中，即使没有“顶峰经验”，我们亦可堂堂正正做人，也可以发展我们积极的作用。如果有“顶峰经验”，因有了宽广的价值基础，也不会走火入魔。

因为这原因，我觉得公众智识分子和人文学，就是传统所谓的文史哲，现代学术分工较细，应包括文学、历史、哲学、语言、宗教及文化研究等项目。虽然不是从事人文学专业，我们可以研究科学、研究企管、研究建筑、研究心理，也应该和人文学有关。人文学是认识和了解人本身(包括个人和群体)最贴切，而且最直接的学问。其实不必是人文学者，所有智识分子都应有人文关怀。正因如此，从公众智识分子的角度，我们必须强调接受通识教育的必要性和发展成人教育的重要性。教育应该是继续的、持久的，而且是永远向前推进的，因为我们所关注的`不仅是专业知识方面的训练，还要关注怎样做人，要设法了解人与人的关系，人与社会的关系，人与自然的关系，以及人心与天道的关系。如何把“学做人”这个大家都耳熟能详但又无法一窥全豹的课题摆在跨世纪的文化脉络中来作进一步的讨论，是我今天的主要议题。

文化也可以是一种“添加价值”

首先，让我厘清一个观念，就是文化对话中的文化，到底应该怎么理解?文化有许多不同的定义，根据一位文化人类学者的统计，至少有一百三十多种定义，因此文化是个不能一目了然的观念，但是我们在日常生活中用了两个层次不同而又相互关联的文化观念，我们有时不加以分疏，混为一谈。一个是通义，就是文化代表各种不同的价值，这是综合的理解;另外一种是专义，就是集中讨论，可和其他领域区分开来的文化。何谓通义呢?如果说中国文化，说新加坡文化，说《联合早报》文化，或《联合早报》编辑部的文化，从这方面来讲，是一种综合的，是要了解某一社团的总体气质或风貌。这里所指的文化不仅无法精确定义而且必有模糊性，但是我们对这类文化确有感知，有体知，能够综合理解。所以提美国文化，儒家文化，东方文化时，我们总有心知其意的熟悉感。

文化也有专义，专义就是我今天要讨论的课题比较集中文化层面，而不是经济的、政治的、社会的层面。这个意义上的文化，包括文学、艺术、音乐、哲学之类，也就是中国大陆通常所说的上层结构，

儒家思想与企业文化 篇6

儒家思想历史悠久,博大精深,越来越引起国内外理论界的关注和探索,儒家思想、儒家文化、儒家文化经济、儒商等新词汇不断地被人们使用,并注入一些新的内容.对儒家文化进行研究,扬长避短地应用于企业文化管理,将是一件非常有益的事情.以下论及的十个方面就是在企业文化建设中必须予以重视的因素.

作 者：徐俊菊 作者单位：河北经贸大学,河北,石家庄,050061 刊 名：河北省社会主义学院学报 英文刊名：JOURNAL OF SOCIALIST COLLEGE 年，卷(期)：20xx “”(3) 分类号：B2 关键词：

儒家文化的精神与价值观 篇7

众所周知, 文化分为狭义的文化和广义的文化, 狭义的“文化”概念仅仅指各种社会意识形态, 诸如艺术、宗教、道德、哲学和政治法律思想等。而广义的文化概念则认为人所创造的一切均为文化。班级文化跟随文化概念的特性, 同样也有广义和狭义之分。班级文化作为“班级群体文化”的简称, 是班级所有或部分成员在长期的学习和生活中共有的信念、价值观、态度的复合体, 包括班级精神文化和物质文化。如班级成员的言行倾向、人际环境和班纪班风属于精神文化, 而教室布置, 包括墙报、黑板报、张贴栏及课桌的摆放等则为物质文化。作为班级文化, 它与建筑文化、饮食文化一样有着自己的外延和内涵。首先, 它是一种个性文化, 代表着班级的形象, 体现了班级的生命。其次, 它是班级全体师生共同创造的财富, 是全体师生共同劳动的结晶。第三, 班级文化是一个动态的、发展的系统工程, 它的主体是学生。班级文化是每个班级所特有的灵魂, 体现整个班级的精神风貌。它具有自我调节、自我约束的功能。班级文化涉及到许多与班级有关的各类人群, 既包括班级间学生与学生之间的关系、班级间师生之间的关系, 还包括教师之间以及教师与家长之间的关系。因此, 怎样处理好这种复杂的关系, 是班级文化建设的重要组成部分。班级文化可分为“硬文化”和“软文化”。所谓硬文化, 是一种“显性文化”, 可以摸得着、看得见的环境文化, 也就是我们通常说的物质文化, 比如悬挂在教室墙壁上的名言警句、世界名人的画像;悬挂在教室前面的班训、班风等图案和标语;摆成各种形状的桌椅、展示学生特长的板报等等。而软文化, 则是一种“隐性文化”, 包括制度文化、观念文化和行为文化。制度文化包括各种班级规约, 构成一个制度化的法制文化环境;观念文化则是关于班级、学生、社会、人生、世界、价值的种种观念, 这些观念弥漫在班级的各个角落, 潜移默化地影响着学生;因制度和观念等引发出来, 从学生身上表现出来的言谈举止和精神面貌, 则是行为文化。其中, “软文化”是班级文化的核心, “硬文化”是班级文化的表现, 本文的班级文化建设主要针对“软文化”而言。

二、新儒家思想人文精神的基本内容

在新儒家的哲学思想中, 人文精神观念可以说是一个轴心。“我们所谓之人文, 乃应取中国古代所谓人文化成之本意。‘人文化成’则一切人之文化皆在内, 宗教亦在内。”[1]“一切文化之精神, 都是人文精神”。[2]通过这些表述, 我们可以将新儒家人文精神的概念作这样一个界定:所谓人文精神, 是指全部人类文化精神价值追求的总和。[3]首先, 理解这一概念的关键在于“文化”这一概念的复杂性。虽然海内外学者对文化的定义层出不穷, 但对其共同点是没有歧义的, 那就是“文化不是自然遗传, 而是‘所习得的’, 她是人与动物最基本的区别。”[3]其次, 理解新儒家思想的人文精神概念还应注意文化结构的问题。通常, 文化结构分为三个要素:文化产品, 文化活动方式和文化观念。[4]文化观念支配人们的文化活动方式, 并通过文化活动方式生产出各种文化产品。因此, 新儒家的文化概念可以理解为广义的文化, 但是, 其人文精神则不同, 她是一切文化中所包含的人类的精神价值。所以, 人文精神本身作为一种文化, 又是一种狭义的文化, 但又不是一般的观念, 而是观念中之精华和崇高的价值理想。[3]最后, 理解新儒家思想的人文精神概念还应和西方近代早期的人文精神概念相区别。我们所说的人文精神这一概念直接源于西方文艺复兴时期出现的人文主义思潮, 强调以艺术创作和文学作品来颂扬人的伟大, 弘扬理性精神, 肯定世俗生活, 强调个人价值, 追求现世幸福, 这是一种以“人道”对抗“神道”的人道主义思潮。而新儒家思想的人文精神所指的文化, 是“人文化成”的文化, 并不是与宗教信仰相对立的文化, 而是与“自然”相对立的文化。由此可见, 新儒家思想的人文精神, 即有立足于心性人格完善的伦理精神, 也包含崇尚自由民主的政治精神, 同时还包含能够提升人文思想追求无限超越的信仰精神, 以及扩大人文思想、追求真理的科学精神, 也囊括了追求审美情趣的艺术精神。[3]

三、新儒家思想在班级文化建设中的作用

1. 信仰之必须与班级文化建设的基础。

新儒家思想中, 理想人文社会之必须为信仰, 人有了信仰, 才不致使我们以物的世界、自然的世界为托命之所, 才可以平衡我们精神的物化、自然化, 而背离人文之趋向。[1]因此, 班级文化建设的基础乃是建立正确的人生观、价值观, 形成一种积极向上的信仰, 才可以提升个体的精神, 并自觉了解人文之价值意义, 以完善立足于人格心性的个人伦理观和崇尚民主自由的政治观。

2. 社会和个人关系与班级文化建设的和谐。

新儒家思想的人文精神认为信仰虽然可以使人谦卑, 更忘掉自我, [1]但也主张人的精神的重心应放在人自身之内, 即人视人本身为一目的。人视人自身为目的, 不是说每一个人可以脱离于社会, 个人也不需社会来达到个人的目的, 而是通过发展个人的道德天性, 协调所谓的个人与社会的冲突, 超出个人与社会对立的范畴, 使社会的存在支持个人的存在, 个人的精神支持社会之存在。因此, 在班级文化建设中, 应强调个人能力与集体能力的差异, 强化分工合作的重要性。如只强调相互监督、相互制约而各自为政, 而不是通过发展其人格天性来相互涵盖、相互了解, 并扩大其个人能力, 则班级这个小社会, 即使发展到一个理想状态, 也不过是单个强大的个体, 而不是适合社会发展的群体。

3. 礼乐精神与班级文化建设的引导。

新儒家思想认为, 人的品性的养成, 依赖于陶养。而陶养之道, 不在于互相批评、指责、监督, 而使人不敢为非;而在于互相鼓励, 互相赞美, 互相欣赏, 互相敬重。人之以其善相示范、相鼓励、相赞美、相欣赏、相敬重是礼, 艺术是乐。[1]因此, 在班级文化建设中, 应正确引导娱乐活动, 并注重发掘和发扬学生的特长, 使每个学生都发挥其优势, 而相互弥补其劣势。如多开展有意义的、大家感兴趣的事件的辩论赛, 各种技术技能大赛, 班级晚会等, 将学生从封闭的寝室、单一的思维中解放出来, 让学生发现自身的价值;对于学生偏爱的网络, 一方面可以合理利用, 如辩论赛的题目可以是网络上流行的事件, 利用网络收集资料, 对时事进行评论等, 从而将学生引导到正确的网络使用方向上来, 另一方面, 通过正面的积极的响应, 又促进了礼乐精神的培养, 从而将班级文化建设引导到乐观向上的轨道上来。

班级文化的建设非一日之功, 但从新儒家的人文精神看来, 班级文化的建设的基本思路不在“抑制”, 而在“彰显”;不在“相互制约”, 而在“相互示范”;不在“掩堵”, 而在“疏浚”。通过“彰显”, 才能发现学生的大善与大美;通过“相互示范”, 才能修正学生的小恶与小丑;通过“疏浚”, 才能将学生的价值观引导到正确的轨道上, 从而形成一种积极、乐观、向上的班风班貌, 既在集体中体现个体的价值, 也在个体中体现集体的作用。

摘要：班级文化建设是辅导员的重要工作之一, 创设一个积极乐观向上的班级文化氛围对学生工作的推进具有重要作用。本文通过新儒家思想重信仰、重礼乐、重社会与个体的人文精神, 阐述了其在班级文化建设中的作用, 提出了在班级文化建设中应彰显个体, 相互示范及合理引导的班级文化建设新观点。

关键词：新儒家思想,人文精神,班级文化

参考文献

[1]唐君毅.人文精神之重建 (一) [M].桂林:广西师范大学出版社, 2005.

[2]唐君毅.中国人文精神之发展[M].桂林:广西师范大学出版社, 2005.

[3]邓爽, 唐君毅.人文精神重建思想研究[D].西南大学, 重庆, 2009.

儒家文化的精神与价值观 篇8

关键词：儒家；宽容；民主政治；消极影响

中图分类号：B222文献标志码：A 文章编号：1002—2589（2009）07—0078—03

一、儒家论宽容

在中国儒家这一伟大而古老的传统中含有宽容的种子,儒家文化是中国传统文化的核心，这早已是学界的定论，儒家丰富的宽容精神可从以下两方面得到集中反映：

其一，宽容与大心。荀子说：“君子大心则敬天而道”[1]老子主张“天大、地大、人亦大。”这里的大心也就是以天地为楷模的宽容之心。《中庸》（第二十二章）说：“唯天地至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，则能尽物之性。则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣！”尽人性，尽物性，赞天地生生化育之恩，以宽容博大的胸怀待人接物，此种心境便是参赞天地之心。《礼记》说：“人者，天地之心也，五行之德也，食味别声被色而生者也，故圣人作则，必以天地为本。”[2]以上这些思想的核心内容是宽容博爱天下众生，大心也可谓宽容博爱之心。

其二，宽容与儒家“己所不欲，勿施于人”的忠恕思想。“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”[3]“己所不欲，勿施于人”的原则被广泛运用于处理各种人际关系。一个具有宽容精神的人应当是在上下、左右、前后各种关系中坚持尊重他人自由权利的人。《大学》说：“所恶于上，毋以使以；所恶于下，毋从事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。”这是以一种宽厚谨慎的态度时时处处注意尊重他人的自由权利。儒家宽容思想的论述很多，限于篇幅就不再列举了。

儒家提倡宽容精神，是针对统治者提出的，他谴责统治者“无道”、“残民”，讲宽容主要是要求统治者宽容民众中的异议者；另外，孔子指出，只有宽容才能得民心。即‘宽和容众’，讲“宽”是要求“容众”，“容众”才能“得众”。《论语》强调“君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何不容？”[4]孔子讲“能行五者于天下为仁矣”此五者为恭、宽、信、敏、惠，“宽则得众”；[5]需指出的是，儒家讲宽容不是无原则的，不是屈从或纵容。儒家反对同而不和，讲求和而不同。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”[6]不同是“和”的前提和基础；又比如‘放言议政’，儒家倡导宽容的中心主张具体地讲是要允许和鼓励抨击时政的言论自由和讲学自由。孔子对子产倡导言论自由的做法给予很高评价。当郑人聚于学校批评政府时，有人建议子产毁学校。子产则认为应允许和提倡“议执政之善否”，表示“其所善者，吾则行之，其所恶者，吾则改之，是吾师也。若之何毁之。我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。”孔子得知子产此言后，大为称赞，明确表示：“以是观之，人谓子产不仁，吾不信也”。

二、儒家宽容精神对民主的消极影响

儒家宽容精神无疑体现的是对多元价值观的尊重，我们从其“大心”、“忠恕”以及反对“同而不和”、主张“和而不同”的思想可得知，这与现代民主精神是一致的。对多元价值的尊重，是现代民主社会的基本特征。罗尔斯在论述民主社会的政治文化时，首先揭示民主社会“合理的多元主义”（reasonable pluralism）的事实。他指出现代民主社会中，存在各式各样合理的、全面性的宗教、哲学与道德学说的观点，这并非历史一时的特定状况，而是民主政治公共文化的永久现象。[7]为了体现民主政治中对多元价值的尊重，罗尔斯以“重叠共识”概念为核心，在代表其后期思想的《政治自由主义》一书中，对其正义理论进行重构。[8]德渥金则强调政府应该以平等的关照与尊重对待每一个国民，因此政府本身不能对某种价值观有所偏好，否则即无法作到对价值观点未必相同的国民，做到平等的关照与尊重。[9]至于诺齐克则以他的最低限度国家为基本蓝图，描绘一个可以容许每一个人根据自己所认定良善的生活观，去追求他自己的乌托邦之架构。诺齐克的最低限度的国家，是一个尊重多元价值的自由国家。①

然而，我们为什么又说儒家宽容精神对民主产生的是消极影响呢？在这方面最有发言权的也许当属近代新儒家代表人物，他们早就对此进行过精辟的论述。

梁漱溟认为宽容精神乃至儒家的精神与西方近代民主精神不合。②宽容以其能包容万物，使万物能融会贯通因而免去或减少了人与他人、社会的对立。梁漱溟把中西文化分别用“有对”和“无对”来表示。③他以西方人的人生态度为“有对”，从人与一切生物的共同点出发。一切生物，无法超出其“个体对外性”，因而总要一面有所利用凭藉，一面有所对待反抗，永远摆脱不了这种人与物对、人与人对的对外性格局；而中国人的人生态度则从人性不同于其他生物之处出发，因而能以“有对”而超进入“无对”之境界，洞开重门，融释物我，通乎宇宙万物为一体，这就是中国先哲所谓的“仁者与物无对”的之境界。简要地说，中国文化的独特之处，在有见于人类生命之和谐：人自身的和谐，（所谓“无体之体，无声之乐”）；人与人的和谐，（所谓“以天下为一家，中国为一人”）；以及以人为中心的整个宇宙的和谐。（所谓“致中和，天地位焉，万物育焉”、“赞天地之化育，与天地参”）④梁漱溟同时指出，中国的这种“有对”超进入“无对”的文化其精神境界比西方高，但西方本乎“个体对外性”的“有对”精神，形成人与物对、人与人对的格局，是近代西方所以发展出科学与民主的凭藉。比较之下，融释物我而通乎宇宙万物为一体的无对文化，与近代科学与民主发展的精神条件不合。

新儒家另一代表人物唐君毅认为，儒家人文精神是一种“和融贯通、充实圆满”的宽容性格，这与“西方多文化之间彼此的冲突而逼出了民主政治”是不同的。他指出，“（儒家）此种人文精神，少了文化多元而生之冲突，以至少了如西方人文世界多端并行之发展，以及社会各种社团之对立，因而未能逼出对个人自由的迫切需要，以至发展不出西方式的民主政治。”[10]牟宗三也认为，儒家的宽容精神，虽内而调护自己的生命，外而安顿万民的生命。而这种使万物得以圆满、得以在宽容之心中融会贯通的精神，是一种“综合尽理的精神”，与西方“分析尽理之精神”相区别。“综合尽理之精神”运用表现为“摄所归能”，“摄物归心”。这二者皆在免去对立：它或者把对象收进自己的主体里面来，或者把自己投到对象里面去，成为彻上彻下的绝对。内收则全物在心，外投则全心在物。其实一也。这里面若强分能所而说一个关系，便是“隶属关系”。⑤在这种精神的指引下，就是要把自己塑造成一种圣贤人格，在政治上成为圣君贤相。“此种文化一旦成型，便不可能转出民主政治。”⑥而西方“分析尽理之精神”：它的底子是对待关系。⑦在这种精神下，人民作为政治主体的地位凸显，与皇帝成为对立体，在这对立关系中，才能把政权从寄托在个人身上转变为寄托在抽象的制度身上。只有这样，政治才不是圣君贤相的吏治，而是民主政治。

综观梁漱溟等人从政治文化角度对儒家宽容精神与民主政治文化差异的分析，可谓独到深刻。民主政治的实现，虽依赖一定的社会经济条件，但更重要的是人民观念因素，也就是政治文化的问题。政治文化是一个政治体系成员主观的心理层面，包括认知、情感与评价等因素。这些主观的心理因素决定了政治体系成员的政治行为，因而对整个政治体系的运作产生决定性的影响。民主政治有与之对应的政治文化，也就是其成员应该具备与民主政治相符的主观政治取向。阿尔蒙德曾提出一个很具代表性的看法，即民主政治的运作，有赖于参与型的政治文化的配合。参与型政治文化的特色在于政治成员从臣民意识中翻醒过来，成为独立自主的公民，自信有参与政治决策的能力，并且积极热烈地参与各项政治活动。⑧梁漱溟等人所指出的中国人缺乏主动争取权利的精神，这种“不主动、不争取、尚礼让”的政治文化显然与选举竞争的参与型政治文化不一致。

可见，民主政治文化不仅有“宽容”、“非对立”的因素，同时也有“对立”因素。儒家精神对民主的消极影响在于其只看到前者而忽视后者。民主是一个矛盾体。对于民主而言，民主不仅是一种伦理倡导，更是一种实践行动；民主要求对异己价值观尊重，因而是“宽容”的，但为了实现它又不得不去斗争；民主的实现不仅要求统治者的支持，更重要的是被统治者的努力争取。而儒家的‘宽容’所形成的一种'无对'、不争、礼让的政治文化，连最后一条争取、维护自己权利的道路都给堵了，“宽容”的美德没有在统治者身上显现，反而使老百姓养成了逆来顺受的性格和心理。⑨

注释：

①诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，中国社会科学出版社，何怀宏译，1991年版，P307-311，P329-340。

②相关论述请看何信全：《儒学与现代民主--当代新儒家政治哲学研究》，中国社会科学出版社，2001年版，第17-18页。本文受此书启发颇大。

③梁淑溟：《中国民族自救运动之最后觉悟》，（台北，学术，1971年，第64-65页），可参看同上书，第24页。

④梁淑溟：《中国文化要义》，人民出版社，2003年版，第153页-154页。

⑤牟宗三：《政道与治道》（台北：学生，1987年）第46-47页。

⑥牟宗三《历史哲学》，（台北：学生，1987年八版）第186-189页。

⑦牟宗三：《政道与治道》（台北：学生，1987年）第52-53页。

⑧阿尔蒙德：《比较政治学--体系、过程和政策》，上海译文出版社，1987年版，导论部分的“政治文化”。

⑨英文词汇tolerance同时有忍受的意思，作为褒义词的‘宽容’与贬义词的‘忍受’，有时两者的界限是那么的模糊，让我们难以判断在几千年的封建社会里，中国的老百姓是在宽容封建统治者的专制还是在忍受封建统治者的专制。

参考文献：

[1]董治安.荀子·不苟篇[M].山东友谊出版社，2001：46.

[2]梁鸿.礼记·礼运篇[M].时代文艺出版社，2003：103-104.

[3]李敏.论语·公冶长[M].吉林文史出版社，2006:42.

[4]李敏.论语·子张篇第十九[M].吉林文史出版社，2006:190.

[5]李敏.论语·阳货篇第十七》[M].吉林文史出版社，2006:175.

[6]李敏.论语·子路篇第十三[M].吉林文史出版社，2006:134.

[7]罗尔斯.政治自由主义[M].译林出版社,2000:37.

[8]同上书，第四讲。

[9]德渥金.原则问题[M].江苏人民出版社，2005:247-251.

[10]唐君毅.人文精神之重建[M].广西大学出版社，2005:329-337.

The spirit of Confucianism“tolerance” affect passively to democracy

——looking from the Perspective of Political culture

WANG Xiao ping

(Department of Humanities and Social Sciences foundation, Guang Dong Peizheng College; Guang Zhou; 510830)

Abstract: Confucian thought is in the rich of spirit of tolerance, tolerance is respecting rights and value of Dissidents, which like modern Western democratic values, but as a result of the tolerant spirit of Confucianism, political culture of“no right, an indisputable, comity”is formed, that culture Obviously does not match the culture of democratic politics is also a ‘confrontation’, also is not good for the construction of democratic politics.

keyword：Confucianism; tolerance; democracy; the negative effects.