论中国传统旅游的伦理意蕴
摘 要：旅游是一种生活常态。在独特的自然生态和文化背景下来审视中国传统旅游，便自然会触及到其散发出的浓厚的伦理意蕴：它是人们经营日常生活的一种方式，是安顿人的精神的一种方式，也是培养德性德行的一种方式。中国传统旅游伦理元素是构建现代旅游伦理的重要支撑。
关键词：传统旅游；伦理意蕴；生活经营；生命安顿；德性德行
作者简介：谢春江，湘潭大学旅游管理学院讲师，湖南师范大学伦理学研究所博士研究生（湖南 湘潭 411105）
从学理的层面来看，关于旅游的起源、内涵和意义始终是充满着争议的论题。有论者认为，旅游是近代以后才逐渐出现的人的活动方式{1}，也有论者认为，旅游是人类活动中一种十分普遍的现象，自有人类以来，便有旅游活动的开展，所以“旅游几乎是人类与生俱来的一种天性……中华民族的祖先们早在原始时代就已开始了众多的旅行活动”{2}。或者旅游作为人类社会的实践活动，与人类社会发展史相始终；从内涵上看，对旅游的共识是旅游主体发生了空间上的位移是旅游活动产生的前提条件，但是对于这种位移的动机分析则也存在着分歧；从意义层面审视，关于旅游对人的价值呈现也可谓见仁见智。{3}本文主旨不在于对这些争议性问题进行条分缕析，而专就中国传统旅游的伦理蕴涵展开探析。
很显然，所谓中国传统旅游这一概念既带有时间上的规定，即是指在近代以前的时间流程中所出现的旅游活动，亦可表述为中国的古代旅游；它又有一般的意义和特殊的内涵，从一般意义层面来看。中国传统的旅游反映或体现了旅游的一般规定性，即指人们离开自己的定居地而发生的一种暂时性的空间位移，即是说，“行”是旅游的恒常性要素。但是人们旅游活动的开展都是在具体的自然和人文环境下展开的，这就必然塑成旅游的特殊性内涵。聚焦中国传统旅游活动，我们除了考量其一般规定性之外，更要将其置放于特有自然生态和文化环境之下：广袤丰富的自然疆域、悠远灿烂的农耕文明、超常稳定的政治结构、相对完善的交通系统、家国同构的管理模式、统一多样的文化谱系、重视亲情伦常的社会风习，等等。当我们把中国传统旅游活动与这些因素勾连起来加以探查后，必然会发现一道不一样的“旅游风景线”，而这道风景线上非常引人注目的就是其所负载的伦理元素。本文即就中国传统旅游的伦理意蕴做一番考察。
无论从词源爬梳还是从学理求证抑或是从实践提炼的视角，要给出一个“纯粹的”或严格科学意义上的“伦理意蕴”的界定都是很困难的，我们只能说，伦理是带有明显生活面向特质的，它不是虚无缥缈的超越指涉，也不是纯粹的话语编撰，虽然无固化的实体性状，但却以体现人在处理周遭事物的过程中所确定的价值目标、行为准则或立人尺度为常态，因而可以大而化之地说，所谓伦理意蕴即是指对人生意义的负载或彰显。但是，人生意义又是一个巨大无朋的命题，因为人的世界是多向度，人生意义的指向也必然是多维的，既包括世俗生活层面的经营操持，也包括内心世界的修为澄明，还包括精神境界层次的挺立超越，而其中每一个层面又包含了许多敞开性的话题。其实也正因为如此，人生意义的探究和言说便有了更多的自由，伦理意蕴的释放也有了更大的空间。
在这样一种无固定性预设框架下探考中国传统旅游的伦理蕴涵，我们主要循着这样一种思路：首先，探讨旅游与人们日常生活的功利性关联；其次，分析旅游对于人的精神世界安顿的意义；再次，思考旅游对于塑造人的德性德行的作用。
一、旅游与生活经营
中国的传统文化，尤其是儒家文化具有鲜明的务实事、戒空谈的经世致用的特点。李泽厚先生将这一特点概括为“实用理性”，即从现实出发，解决社会、人生中存在的实际问题；基于现实调整人们的情感与心理，用冷静、现实、合理的态度对待事物与传统，对于未知的事物不作无谓的思考和辩解。{4}这种实用理性精神对中国古代社会的各个方面都有影响，中国古人大都比较执着于现实的生活，与那些以彼岸世界为现世人生价值目标的思想有显著差异。这种精神在中国传统旅游中也有比较明显的体现。
首先，中国传统旅游具明显的功利性目的。中国在历史上是典型的农业大国，人们的外出旅游活动，受经济条件和时间条件的双重制约，同时受到实用理性思想的影响，不少旅游活动往往带有政治、外交、军事、教育的目的，劳作成分较大，休闲成分较少。例如春秋时期诸子百家为了实践自己的政治主张，在各国之间展开了游学之旅、游说之旅；秦汉时期流行“游观”{5}一说，认为旅游可以拓展视野，强健体魄。枚乘《七发》就借吴客之口，向楚太子推荐了七种强身养性的秘方，其中第四种为登高揽胜，第五种为驰骋游猎，第六种为曲江观涛，这三种方式都体现了旅游对安体强身的作用。{6}隋唐之后，社会经济发展，交通相对便利，就有了封建帝王的封禅之旅、文人士子的求仕之旅以及僧侣的布道求法之旅等，这些旅游都带有明显的功利性指向。
其次，中国传统旅游负载或强化了重人伦、重等级的观念。中国传统社会的基本特征是以血缘关系为基准，依据亲属关系和人伦次序构建起整个家族、社会的体系，中国传统文化模式和心理特征表现为极强的“关系意识”，也使社会成员注重外在的道德礼仪规范，表现出自我克制、自我顺从的人格特征。中国传统社会中，不同的社会等级使用不同的旅游概念。“游幸”，是反映帝王及其后妃旅游的专有名词。“游宦”是反映文人士大夫旅游活动的专有名词，意思是做官前为人仕奔波各地，做官后异地为官，迁转不定。“游学”是反映文人书生游、学合一的旅游名词。“游方”就是指僧侣修行问道、周游四方的旅游活动。南朝僧人慧观“十岁便以博见驰名，弱年出家，游方受业”{7}。僧人的“游方”有时也称作“云游”，云游僧人像闲云野鹤，游遍了天下名山大川。{8}
中国古人有着安土重迁，不喜远游崇尚近游的思想。孔子提出“父母在，不远游，游必有方”{9}。目的就是为了减少非正常死亡和伤残现象，从而实现其“老者安之，朋友信之，少者怀之”{10}的仁政思想。儒家主张和看重近游，是因为这种短途旅游既可达到健康身心和陶冶性情的目的，又可和家人同享天伦之乐。
中国古人偏向于群体出游。中国的传统文化重群体，重社会，以天下为己任，关心社稷，群体意识强。提倡民本和忠君，子孝臣忠，以民为邦本；尊重权威，强调对维持社会协调统一的需要。因此，孔子十分赞同弟子曾点提出的“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”{11}的社会大同理想。中国传统的休闲节日也是群体出游的模式，例如三月三到水边嬉戏、清明节到郊外踏青、中秋节的赏月活动和重阳节的登高之旅，都是重在亲情与友情的交流。
再次，中国传统旅游体现了浓浓的乡土情结。中国人在宗法关系下同族聚居所形成的人伦亲情和乡土观念，使中国的旅游者始终把家园当作旅游的终点和自己的人生归宿。安土重迁是中华民族生存的特点，尽管有时可能因为各种原因要离乡远居，他们或在外宦游数十年，致仕后回乡定居；或游贾一生，最后回乡购置田产，终老乡里；即使不能在有生之年回到故地，但他们或梦回故里，或魂归家园。因此，古人在精神上一直是把包括迁居在内的所有的离乡活动，都视为“暂时性”的旅游。当然这种旅行不同现代完全休闲意义上的旅游，它虽然也给古人带来美的享受，也为古人放松了身心，但是它是属于人们为了生活辛苦奔波旅途中的一种附属品，它不可避免地带有一种背井离乡的意蕴在其中。甚至可以说在某些时候，眼前的景色越是迷人，就越是容易引发人们的思乡之情。这些情绪在中国古代文学作品中多有体现，唐朝诗人韦应物在《送姚孙还河中》中提到“上国旅游罢，故园生事微，风尘满路起，行人何处归。留思芳树饮，惜别暮春晖”。张籍《岭表逢故人》也有相同的悲叹：“过岭万余里，旅游经此稀。相逢去家远，共说几时归。海上见花发，瘴中鸣鸟飞。炎州望乡伴，自识北人衣。”这些思想不仅影响着古人，对当代中国人的影响也是不容忽视的，那些远离祖国大陆的海外华人，无论侨居他国多少代，即使有人连一句汉语也不会讲，但是对自己祖先曾经留有足迹的这片土地的眷恋之情，仍是那样的浓重。{12}
二、旅游与生命安顿
生命是什么？生命不仅仅是活着，还是生活甚至是更好地生活。所以人生在世，不仅要解决日常生活经营的问题，更为重要的是要安顿好人的精神生活，安顿好人的精神生活也就是安顿了人的生命。中国传统旅游一个非常重要的动机即是要为日常人生建造精神上“避风的港湾”。中国传统旅游者眼中的自然是被升华和替代的，真正有意义的是他们自己的趣味。这种旅游实质上不过是一个符号化的行为，其内在的心理动因不外乎他们需要一些外在的实体来满足自己想象性的占有、控制与创造，帮助他们直接进入人生的美感世界。
中国古代文人对自然山水有着一种特殊的情感，自然山水的美吸引着他们，同时自然山水中那种生生不息的运行规律总是带给他们无尽的灵感与启发。道家提出了“天地有大美而不言”{13}、“道法自然”{14}的观点。庄子可以说是先秦时期的一个旅游大家，庄子认为自然是最美的，因为自然是天地的本性，人若要认识自然之道，就必须采取直接体验的方式，即庄子所说的“乘物以游心”{15}，也就是人与天地万物契合的旅游方式。这样的旅游可以使得人们在旅游中天人合一，真正从心灵、从精神上去体验自然的美。庄子非常希望人们能够从日常生活中的桎梏中走出来，获得精神上的自由。因此，他进一步提出“逍遥游”的观点，这是一种非理智、超功利的心灵的自由活动和精神邀游，是一种顺应自然的思维之旅。庄子崇尚虚静的旅游，以寄意自然达到人与自然的沟通为旅游的最高境界，以产生虚静的心境和超脱物外的解脱之感为旅游的最终目标，以能聆听风壑万籁之声，体验四时变化之景，洞穴探幽等为最佳的旅游环境。他这种玄远淡泊的逍遥旅游思想，给了后世那些隐士游客和失意宦场的士大夫们以极大的心灵慰藉。
深受道家思想影响的中国古代文人徜徉于青山秀水之间，不仅仅为了满足五官的享受，更是希望获得一场心灵的盛宴。他们在游山玩水中追寻自己的人生理想，找寻着生命的意义。姜太公水边垂钓意不在鱼而在乎政治，既能锻炼自己的意志，也能实现自己的政治理想；“独钓寒江雪”的“孤舟蓑笠翁”{16}用宁静的环境反衬出自己孤傲的心境，既表达了对山水的热爱，也体现了自己高尚的情操；“小舟从此逝，江海寄余生”{17}是古代文人对彻底摆脱世俗的桎梏，达到人与自然和谐的理想生活的向往。文人士子们将自己的感受融入到自然山水之中，倾泻于笔端。南朝宗炳，一生好漫游，他曾西涉荆巫，南登衡岳，后以老病，才回江陵。并将游历所见景物，绘于居室之壁，以自娱自乐。“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还”{18}是陶渊明悠然自在的隐居生活的写真。唐朝诗人李白用自己不羁的个性感染着笔下的山水，“举杯邀明月，对饮成三人”{19}。“相看两不厌，唯有敬亭山”{20}。杜甫的山水诗沉郁顿挫，体现了他忧国忧民的情怀，“万里悲秋常作客，百年多病独登台。艰难苦恨繁霜鬓，潦倒新停浊酒杯。”{21}宋朝文人在山水间探求人生哲理，“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，“惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无尽，用之不竭。是造物者无尽藏也，而吾与子之所共适”{22}。
因此，中国古人的眼中，旅游就是一种休闲，“休”在《康熙字典》和《辞海》中被解释为“吉庆、欢乐”的意思。“闲”通“娴”，具有娴静、思想的纯洁与安宁的意思。古人旅游不仅仅为了消除体力上的疲劳，恢复生理的平衡；更多的是为了是获得精神上的慰藉，使人与自然浑为一体，让生命变得从容而淡定，让心灵变得更加充实，给自己的生命营造一个宁静的港湾。
三、旅游与德性德行
中国的传统哲学思想家对“知”与“行”的关系进行了深入的探讨。春秋时期形成的“知之非艰，行之惟艰”，提出“知易行难”的观点，突出了“行”的重要性，强调知之必行。{23}荀子也提到人若要加强道德修养，就要进行有目的的社会实践活动“不登高山，不知天之高也；不临深谿，不知地之厚也”{24}。正是在这种经世致用观点的影响下，中国古人非常重道德实践环节。与西方偏重于“求真”相比，中国旅游活动更倾向于“向善”，即重视旅游者道德品格的塑造，这种倾向在以伦理为本的传统社会尤其突出。
古代中国人旅游的概念，最早出现在《周易》中。《周易》64卦，有29卦含有行旅的内容。其中《旅》卦的卦辞说：“小亨旅贞吉”。《彖传》解释为：“旅小亨，柔得中乎外而顺乎刚，止而丽乎明，是以‘小亨旅贞吉’也。旅之时义大矣哉！”{25}意思是说，行旅是中正之道，必须以坚定的行为去体现，目的是附丽于光明的所在。所以，在“旅”中包含着的是“时”与“义”的大道理，带有道德修养的色彩。
周代宗法严密，十分重视“君子”精神的培养，在社会建设中也要求“文之以礼乐”，中国古人根据《周礼》在社会生活的各个方面都对自己提出了道德修养的要求。在这种宗法文化的背景下，中国古代的旅游逐渐转到凸显其完善人格、完善人生，造就“君子”的功能上。旅游中的休闲、交往与审美被赋予伦理与道德的社会价值。中国古代旅游的“中正之道”，本质上就是要把个体的精神世界纳入尊卑有序、贵贱有等的“礼治”社会的整体之中，并由此形成了一整套由独立的文献体系支撑着的文化系统。作为中国古代最重要的思想体系，儒家以“仁者乐山，智者乐水”，“父母在不远游，游必有方”建构了与理想人格连接的“比德”之旅。道家则以《逍遥游》启动了与宇宙人生连接的“法天”之旅。中国古代旅游者从此开始于“比德”与“法天”的旅游中追寻着自己的理想人格与理想人生形态。{26}
秦汉时期，游学之风盛行，时人认为治学既要博览群书，又要结合实际、问学山水，知行合一、学术交流成为士人阶层更高的精神追求。历朝历代的读书人走出家门，游学四方，或拜师访友，或寄情山水，或博览物理，形成了中国古代颇具特色的游学之风，产生了一大批的思想家、文学家、史学家和博物学家，“登东山而小鲁，登泰山而小天下”{27}是孔子的旅游体验。司马迁漫游天下的格致之旅和张骞凿空西域的生死之旅则是中国自强不息、刚健有为、积极进取的奋斗精神的生动展现。唐朝朝气蓬勃的时代文化氛围，使士人积极入世，追求建功立业，由此形成了一股浩浩荡荡的旅游洪流，有慷慨激昂的边塞之旅，还有漫游四方的仕途之旅，他们把个人的功名与社会责任联系在一起，渴求以自我的力量推动社会的事业，在投身社会的同时，升华自我人生。两宋之时，以天下为己任的文人士大夫，常怀社稷之忧，或游历北国，考察形势著述献策，或于登临之时，壮志难酬发忧国忧民之浩叹。其典型代表有“不以物喜，不以己悲”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”{28}的范仲淹，“心如老骥常千里，身似春蚕已再眠”{29}的陆游以及“把吴钩看了，栏杆拍遍，无人会，登临意”{30}的辛弃疾。明代的一些知识分子走出儒家经学的传统束缚，投入到科技实验和科学考察的实践之中，并由此形成重视科技、实事求是、经世致用的实学思潮。
总之，在中国传统社会中，旅游对于旅游者来说，意味着游物、游心、游品，这其中的内涵和意义也值得现代人很好地把握和消化。
注 释：
{1}美国旅游人类学家L.Smish认为，旅游是新生事物，旅游的起源相对更近代一些；李天元在《旅游学》一书中提出，19世纪以前人们所展开的是旅行活动而非旅游活动，在古代是没有旅游的。西方新社会文化史代表人物之一的安东尼·马克扎克在其所著的《旅行社会史》中提出，当19世纪中叶托马斯·库克创办了世界上第一家旅行社时，标志着真正意义上的人类的旅行（旅游）活动才开始。申葆嘉也认为，旅游现象是市场经济发展的产物，它出现于英国产业革命之后，在此之前属于游乐旅行时期。麦肯耐尔在《旅游者》一书中提到，旅游是一种现代社会中的居民到异地他乡寻求现代性中所缺失的本真性的活动，是一种类似于宗教的“准朝圣”活动。
{2}郑炎：《旅游的定义与中国古代旅游的起源》，《湖南师范大学学报社会科学学报》1999年第4期。
③日本学者田中喜一将旅游动机归为4类，即心情的动机、身体的动机、精神的动机和经济的动机。美国学者罗伯特·麦金托什也将旅游动机分为4类，即身体健康的动机、文化动机、交际动机和地位与声望的动机。
{4}李泽厚：《实用理性与乐感文化》，北京：三联书店，2005年，第3-14页。
{5}秦汉时期出现了一个经常运用的新词“游观”，例如《史记·李斯列传》中提到：“治驰道，兴游观，以见主之得意。”汉代扬雄在《羽猎赋》序中写道：“游观侈靡，穷妙极丽。”体现了当时新的旅游观念，认为旅游可以观风察政、修身养性、开阔眼界、愉悦人生和充实自我。
{6}萧统：《昭明文选·卷三十四》，郑州：中州古籍出版社，1990年，第474-480页。
{7}（清）永瑢等撰：《四库全书总目·高僧传》，北京：中华书局，2003年，第1237页。
{8}{12}谢贵安：《中国传统旅游的伦理特征》，《旅游学刊》1999年第4期。
{9}{10}{11}程昌明译注：《论语·先进》，太原：书海出版社，2001年，第43页，第10页，第11页。
{13}庄子：《庄子外篇·知北游》，韩维志译评，长春：吉林文史出版社，2006年，第115页。
{14}袁劲松：《道德经今解：道家思维活学活用》，北京：中央编译出版社，2007年，第98页。
{15}庄子：《庄子》，雷仲康译注，沈阳：辽宁民族出版社，1996年，第40页。
{16}（唐）柳宗元：《江雪》：“千山鸟飞绝，万径人踪灭。孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪。”
{17}（宋）苏轼《临江仙·夜饮东坡醒复醉》：“夜饮东坡醒复醉，归来仿佛三更。家童鼻息已雷鸣。敲门都不应，倚杖听江声。长恨此身非我有，何时忘却营营。夜阑风静縠纹平。小舟从此逝，江海寄馀生。”
{18}（东晋）陶渊明《饮酒其二》：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山；山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”
{19}（唐）李白《月下独酌》：“花间一壶酒，独酌无相亲。举杯邀明月，对影成三人。月既不解饮，影徒随我身。暂伴月将影，行乐须及春。我歌月徘徊，我舞影零乱。醒时相交欢，醉后各分散。永结无情游，相期邈云汉。”
{20}（唐）李白《独坐敬亭山》：“众鸟高飞尽，孤云独去闲。相看两不厌，只有敬亭山。”
{21}（唐）杜甫《登高》：“风急天高猿啸哀，渚清沙白鸟飞回。无边落木萧萧下，不尽长江滚滚来。万里悲秋常作客，百年多病独登台。艰难苦恨繁霜鬓，潦倒新停浊酒杯。”。
{22}（宋）苏轼《前赤壁赋》：“惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共食。”
{23}周秉钧注译：《商书·说命中》，长沙：岳麓书社，2001年，第93-94页。
{24}张觉校注，荀子校注：《劝学篇》，长沙：岳麓书社，2006年，第2页。
{25}郭彧译注：《周易·卦五十六》，北京：中华书局，2006年，第294-295页。
{26}梅毅：《试析中国旅游的历时性特征》，《江西社会科学》2006年第1期。
{27}（宋）朱熹集注，崔存明校订：《孟子·尽心上》，北京：首都经济贸易大学出版社，2007年，第135页。
{28}（北宋）范仲淹《岳阳楼记》：“嗟夫！予尝求古仁人之心，或异二者之为，何哉？不以物喜，不以己悲。居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君。是进亦忧，退亦忧。然则何时而乐耶？其必曰：‘先天下之忧而忧，后天下之乐而乐’乎！噫！微斯人，吾谁与归？”
{29}（南宋）陆游：《赴成都泛舟自三泉至益昌谋以明年下三峡》：“诗酒清狂二十年，又摩病眼看西川。心如老骥常千里，身似春蚕已再眠。暮雪乌奴停醉帽，秋风白帝放归船。飘零先是关天命，错被人呼作地仙。”
{30}（南宋）辛弃疾：《水龙吟·登建康赏心亭》：“楚天千里清秋，水随天去秋无际。遥岑远目，献愁供恨，玉簪螺髻。落日楼头，断鸿声里，江南游子。把吴钩看了，栏杆拍遍，无人会，登临意。 休说鲈鱼堪脍，尽西风，季鹰归未？求田问舍，怕应羞见，刘郎才气。可惜流年，忧愁风雨，树犹如此！倩何人唤取，红巾翠袖，揾英雄泪！”
作者：谢春江
【摘 要】 中国传统伦理思想造就了内涵丰富、风格独特的中国传统建筑体系。本文通过对传统建筑伦理功能的分析，我们可以深刻地揭示了我国传统建筑所蕴涵的丰富的伦理思想。
【关键词】 中国;传统建筑;伦理;思想
对于传统建筑，除了可以从艺术的角度来理解以外，还可以从伦理的角度来理解。在一定意义上说，只有从伦理的角度理解了，我们才能真正地从艺术上理解建筑。因为，传统建筑的产生和发展，与人们的社会生活密切相关，既反映人们的生产状况、风俗习惯、民族差异、宗教信仰，同时又积淀着人们的审美取向和社会意识，浓缩着特定民族在特定时间和空间中的文化理念，成为真实反映民俗文化的历史长卷。一个民族的伦理文化必然反映在人们生产和生活的各个方面。因此，要真正认识我国建筑的美学意义，就必须理解建筑所包含的民族的文化传统和伦理意蕴。
一、中国的传统伦理思想
历经数千年锤炼的中国传统伦理思想，典籍繁多，百家争鸣，有着令人惊叹的广度和深度。有着世所罕见的丰富性和多样性。比较人类古代四大文明，中国传统伦理思想是最具人类社会性、最强调社会秩序性的。中国传统伦理思想的内容，常高度地概括为“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”以及“仁、义、礼、智、信”(即“三纲五常”)或“孝、梯、忠、信、礼、义、廉、耻”中国传统建筑文化以此伦理思想作为根基，形成了内涵丰富、成就辉皇、风格独特的中国传统建筑体系。
二、传统建筑中的伦理意蕴
(一)建筑等级所体现的伦理秩序
建筑体现等级和社会地位的现象在中国比较突出，这与几千年来的封建专制制度存在下的伦理秩序有关系。古代中国，自周代以来就开始强调上下尊卑有序的统治秩序。成书于战国末年的《易经》，最早阐述了社会伦理思想，“天尊地卑，乾坤定矣;卑高以陈，贵贱位矣”[2]。汉代加强并巩固了儒家推崇的封建礼制思想，后至唐宋达到了完备的阶段封建礼制涵盖了古代中国人的全部社会生活和生活内容，所以在建筑上留下了明显的等级印记。建筑的规模、布局和体量、建筑颜色、建筑式样及装修都体现了古代中国的社会等级秩序。
《周礼》开宗明义的第一句话就是“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极”[3]，即通过礼制等级的秩序，达到礼治的目的。在绵亘几千年的中国封建社会中，衣食住行均有着严格的等级规定。建筑是与古人生活最为密切的物质产品，因而利用建筑等级制来区别居住者的身分等级是最为方便的了。最晚从唐代开始，政府就明文规定了建筑的等级制度，而在此之前也有很多文献记载了建筑等级的事件。如《周礼·考工记》中关于城市制度的记载：“天子城高七堆，隅高九堆公之城高五难，隅高七堆，侯伯之城高三雄，隅高五堆。[4]”关于堂阶制度的记载：“天子之堂级九尺，诸侯七尺，大夫五尺，士三尺。[5]”自从书中明文规定礼仪制度以来，统治者就愈益重视封建社会的等级秩序，园宅逾制者有罪。唐代之后的等级差别和礼仪制度更为严格，建筑方面也制定了严格详细的规定。
中国传统建筑的式样和装修也体现出了社会等级秩序。中国古代建筑颜色除了一般意义上的装饰手段之外，更重要的是反映人的信仰和社会等级。不同历史阶段的建筑颜色有着不同的内涵，其反映的社会等级在各个时期也不同。先秦礼制规定帝王的宫殿柱子为红色，诸侯的建筑柱子为黑色，大夫的建筑柱子为青色，士的建筑柱子为黄色。汉初奉行黄老“无为”思想，宫廷流行传说中黄帝所穿戴的黄色衣帽唐代的帝工专用色定为黄色，唐以后是黄色>红色>黑色。建筑等级制度体现中国传统伦理秩序的最好实例就是北京明清故宫。关于中国古代的筑城思想，《周礼·考工记》记载：“匠人营国，方九里，旁三门，九经九纬，经涂九轨，左祖右社，面朝后市，市朝一夫。”明清北京的城市布局鲜明体现了封建社会都城以宫室为主体的规划思想，它以一条自南而北长达7.5km的中轴线为全城的骨干，轴线的南端是外城的正南门永定门，北边以钟楼、鼓楼为终点，宫殿和其他建筑都沿着这条轴线排列着形成了气势磅礴的建筑序列。然而从建筑手法上仍然被严格限定在“礼”建筑规范中，外朝的砚大殿：太和殿、中和殿、保和殿的纵向排列承自“周制”宫殿的二朝制度，而前只殿和后二宫的乾清宫、交泰殿、坤宁宫的关系又体现了“前朝后寝”的礼制秩序，从宫城前门的太清门到太和门之间的五座门楼也附会“周制”的“五门制度”。宫城中心的气大殿，前后排列在一个巨大的，高8.2m的三层汉白玉台基上，四周还建有别致的崇楼，而这三殿也有等级上的差别：太和殿为皇帝大朝的地点，采用了我国古建筑最高等级的重檐庞殿顶;中和殿是皇帝大朝前的准备用房，采用单檐攒尖的屋顶;最后的保和殿是皇帝宴请重臣或举行朝政的场所，功用较中和殿重要，用了重檐歇山顶的形式。而内二宫和其它殿庭，显然居于从属地位，布置紧凑，密度也大，这样就更加强了外朝的尊严。类似的等级秩序在故宫中随处可见，除屋顶的形式，开间的多少，台基的层数和高度，屋脊走兽的数目，室内装修的繁简，直至室外建筑小品的陈设上.都可反映建筑的等级秩序，而建筑的等级秩序体现出了封建社会的伦理秩序。
(二)以礼为特征的传统建筑体系
中国的礼制建筑是由新石器时代后期的祭坛发展而来，在奴隶社会以祭祀坑的形式存在，而后发展到封建社会的坛庙建筑。在封建社会发展成型的礼制建筑按照其使用功能，大致可以分为三种类型：祭祀类，包括郊丘、宗庙、社樱、坛;教化类，包括明堂、学校、书院;礼器类，包括华表、钟鼓楼、闻、牌楼等。
礼制建筑的思想渊源来自传统的“薄天法祖”的祭祀伦理思想和对天地自然崇拜。早在殷、商之际，人们就重视祭祀，形成了祖宗崇拜和图腾崇拜的传统直沿袭几千年。这种思想为中国古代的思想家所推崇，形成了中国人尊天敬祖的伦理传统。中国传统伦理思想都包涵了社会教化的作用，规范社会成员在复杂的社会关系中责任与义务的道德观念而存在。礼制建筑，作为社会教化的物质承载产品，其反映出来的，或者说应该反映出来的就是中国传统伦理文化。
三、结语
中国传统伦理思想造就了内涵丰富、风格独特的中国传统建筑体系。通过对传统建筑伦理功能的分析，我们可以深刻地领悟到我国传统建筑所蕴涵的丰富的伦理思想。只有考察凝结在传统建筑中的伦理思想和秩序规范，才能深人地认识和理解中国的传统建筑.并进而寻求传统建筑的现代价值。
参考文献
[1]《周礼注疏》郑玄、贾公彦，中华书局，1987版
[2]《易经·系辞》金永译解，重庆出版社，2006年版
[3][4]《周礼译注——十三经译注》《周礼.六官》杨天宇撰，上海古籍出版社，2004年版
[5]《礼记·孝经——中华经典藏书》胡平生，陈美兰译，注中华书局，2007年版
作者：吕长民
[摘 要]特殊的地理环境与语言形式规定了中国整体直觉的思维方式与西方严密分析的理性思维方式的基本差异。中国在长期的农业文明时代形成生态伦理传统中的过程性思维、事实与价值一体性思维、矛盾和谐论的辩证思维偏向;而西方在全球生态危机情势下对环境伦理学的探索中，也形成自组织思维，生态价值思维及人与自然在竞争中实现生态和谐的思维特征。这两种思维方式既具有一致性和互补性，也具有差异性。中国生态伦理学的未来发展应该以自身的思维方式为根基，同时也要借鉴西方环境伦理学中思维方式的合理因素。
[关键词]思维方式;中国生态伦理传统;现代西方环境伦理学
[
[作者简介]佘正荣(1956—)，男，贵州凤风人，中共广东省委党校哲学教研部教授，主要从事生态伦理学和科技哲学研究。(广东广州510050)
Title: Comparison of Thinking Ways between China's Eco-Ethic Traditions and Modern Western Environmental Ethics
Author: SHE Zheng-rong
Key words: thinking ways; China's eco-ethic traditions; modern Western environmental ethics
思维方式是一个民族审视、思考、认识和理解他们生存于其中的世界的习惯方法、定式和特定的倾向，是影响一个民族发展的心理底层结构。中国生态伦理传统中的思维方式与当代西方环境伦理学中的思维方式具有截然不同的特征，同时两者之间也有一些趋同的地方。这种思维方式上的异同，在很大程度上决定了中国传统的生态伦理思想与现代西方环境伦理学的时代面貌的差异性和基本精神的一致性。对这两者进行深入的比较研究，将有助于生态伦理学的健康发展。
一
中华民族的传统思维方式的形成过程，大致可以上溯至新石器时代的农耕生活到西汉时期。它的形成受到独特的自然地理环境的影响和语言形式的制约。中华农业文明形成时期具有优越的多样化的植物区系，适宜于农耕生活的气候，以及相对封闭的自然环境。由于农业生产与自然环境的关系非常密切，故中国的先民很早就注意到人类的农业生产与天象、气候、植物、土地等的相互依赖的关系。考古学家发现，新石器时代农业文明兴起之际，多有关于表现这种关系的岩画。例如，1979年在江苏连云港将军崖发现的新石器的岩画，就刻有太阳、月亮、北斗、各种星云以及植物和人面图形。植物通常被绘成禾苗图形，并且常常用一条线(表示土地)与人面图形相连。这不仅直接表明人类对土地和庄稼的依赖，而且还体现了人类与农作物和天地自然之间的关系，这些岩画可以理解为天人关系的朴素的直观思维成果。中国先民在农业生产实践中的观察经验是其思维方式传统形成的基础，而以象观物是其观察的特殊方式。早在《夏小正》中，人们就利用对各种象的观察来指导农事活动。如正月的象就包括物候之象：“启蛰，雁北乡，雉震呴。鱼陟负冰”，“囿有见韭”，“田鼠出”，“獭祭鱼。鹰则为鸠”，“柳稊。梅杏杝桃则华。缇缟。鸡桴粥”。此外，还有气象：“时有俊风，寒日涤冻涂”;天象：“初昏参中，斗柄悬在下”。与上述各种象所适宜的农事活动则是“农纬厥耒。初岁祭耒，始用畼”，“农率均田”，“农及雪泽，初服于公田”。
显然，中国农业生产活动中以象观物的方法很早就成熟了，它对传统思维方式的形成影响重大。这种影响就是，象首先表现为人们视知觉整体中的活生生的具体形象，象又是这些具体事物变化的迹象，有流动和转化之象，这就必然超出具体物象，产生事物的变化之意象。此外，万物的具体形象和变化之象都构成一种有机的宇宙整体流变之象，这个流变整体则是一个本源之象或永恒之象，是大象之象或者无象之象，它构成一切事物变化的背景。而对人的认识来说，象既是立足于具体的感知经验对事物外在属性的直接把握，也是对外物内在真实和宇宙整体本来面目的一种体验(王树人，等，1998)。所以，以象观物的观察方式深刻地影响到中国传统思维方式中重效验的经验思维和内在超越的直觉体悟。
以象观物对中国传统思维方式的重大影响还表现在中国语言的形成上。众所周知，中国语言是以象形文字为基础，不同于西方语言以声音文字为基础。中国的象形文字，就是起源于中国先民以象观物，“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”(《易传·系辞下》)。中国文字就是以象观物构造出来的，中国的方块字最早就是一幅幅关于人们身边事物的生动逼真的图画。语言用来表达象，而象表征着天、地、人和万物，以及它们之间的变动不居的关系。“中国语言以象形为主导。中国文字是象形文字，‘六书’就以象形或取象为主，当然也有象声，都是对客观自然现象的模仿。指事也以形象—符号显示自然关系、模拟自然关系。会意则是对事态的复杂关系显示，不是单纯的象形。这基本上决定了中国文字的象形性。转注、假借则是语义的延伸，是把象形文字的形象性延伸出去。语义的延伸也代表了形象的延伸。”(张岱年，成中英，等，1991：193-194)象形文字是视觉性的空间语言，它的形成依赖于自然环境的周期性变化，以及它与人们比较密切的和睦关系，在这种情况下，人们才能以象形文字来把握既是多样性的，又比较稳定的自然环境。这与西方以声音文字为基础的，听觉性的时间语言完全不同。西方的声音语言产生于古希腊自然资源比较贫乏的条件下，地中海沿岸的气候非常恶劣，自然环境极不稳定，民族之间的关系又很生疏，因而人们只有借助于约定俗成，能够准确地表达语义的声音语言来进行交流。由于声音不能加以形象化，声音语言就不能掌握对象的生动形象，而只能形成抽象的概念。这就决定了声音语言必须以严格规定的音节、词语和语法关系，去指示稳定不变的对象，去除偶然的不稳定的因素。由此也导致西方语言向严格的概念分析和逻辑推理方向发展，使其精于对事物进行概念的本质分析、层次结构的深入解剖、事物间关系的稳定法则的掌握，而疏于对事物的整体关系和变化过程的把握;并在对自然的关系上产生主客体分离的二元论，把世界理解成由不变的实体建造起来的组合物的构成论，以及上帝由外面推动世界运转的外力推动论。
二
中国传统的思维方式作为农业文明实践经验的产物，具有以下几种倾向，这些倾向在形成生态伦理传统中发挥了重要作用。
1.过程思维的朴素自组织倾向
中国的传统思维方式具有典型的过程思维的特征，过程思维与关于自然界的自组织思考具有实质上的共同性。自组织哲学范式的创立者詹奇，称道家的哲学为精巧洗练的过程哲学，并引用老子“道生一，一生二，二生三”的宇宙演化模式来表述其自组织进化的宇宙观。耗散结构理论的创立者普利戈金，也把中国的传统思想当成是自组织思想，他认为只有中国的自组织思想与西方科学的结合，才能够更真实地把握我们生存于其中的这个复杂的宇宙。过程思维是一种演化取向的思维，它把事物看做是在时间中产生、发展、衰亡的过程，看做是过去向未来开放的过程。演化取向的思维与结构取向的思维不同，它不是把事物的存在和消失看成在恒定不变的宇宙背景中不同基本构件的组合与分解，而是将其看做在演化过程中创造性地生长。因而，根据这种思维方式只能形成宇宙生成论的朴素自组织的自然观，而不可能形成实体构成论的机械自然观。中国传统的过程思维倾向，主要表现为气化论的流变特征。无论是道家的宇宙生成图式，还是儒家的宇宙生成模型，都认为自然界是由一个共同的无形的总根源而生，通过混沌之气的分化，然后经由阴阳二气的交感、氤氲，逐渐地化生出天地万物和人类。道或太极的运行是气化流行、生生不息，气由混沌分为阴阳，再由阴阳结合而化生万物，这是中国传统思维方式的共同特征。而中国传统思想中所说的元气，是一种充满太虚、没有间断的连续性物质，它不是一种永无生灭的原子实体，而是类似现代科学中包含能量的场。物质性的实体就是在能量流动之场的演变中生成的，这种气化论的直觉与当代自组织进化范式关于自然演化的基本思想是一致的。宇宙的演化有其时间上的不可逆的方向性，而不是停滞于绝对不变的可逆的时空背景中。场中的能量流动是一个具有创造性的永恒变化过程，它在流变过程中不断创造出新的事物并使旧事物消失。以这样的观点来描述宇宙连续的统一进化过程，如宇宙的进化、生命的进化、意识的进化和社会的进化，与中国传统的过程思维所描述的宇宙生成论，非但不相矛盾，而且非常相似，只不过前者更为精确和深刻，后者比较模糊和简单罢了。
同时，中国传统的自发的自组织思想，在思维方式上还表现为一种整体思维，或者说关系思维，具有朴素的系统思维特征。这种思维习惯于把整个自然界看成是一个由许多部分有机联系组成的系统，而构成整体的部分又是由更小的部分组成的子系统。这样的整体思维之所以可以说成是朴素的系统思维，在于它对系统思维的把握具有比较原始和初级的特征。首先，它以直观的以象观物、据象归类的形式，来整体把握和统摄多样性的世界。例如，《周易》以阴阳两爻为基本的卦象，象征乾坤;再由它组成八经卦，即八方的物象，用来模拟天、地、雷、风、水、火、山、泽八大类事物;进而以八经卦交错相叠，组成六十四卦，用来表示天下的所有事物，这样既保存了物象的形象性，又把它们归并为非常规则的符号系统。在《易经》的六十四卦中，每卦皆有六爻。上二爻代表天，下二爻代表地，中二爻代表人。这就是“兼三才而两之，故六。六者，非它也，三材之道也”(《易传·系辞下》)。在考察卦象系统象征的事物时，不仅每一卦象本身是由组成它的因素如天、地、人六爻的属性所规定，而且由卦象整体和它在六十四卦体系中的地位所决定。这种思维正好体现了系统思维的基本要求。
中国传统的整体思维的另一个突出特征，就是注重从事物的功能关系来把握整体，而比较忽视从事物的物质构成关系来把握整体。中国传统阴阳、五行的思维模式鲜明地体现了这一点。老子讲“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，《易传》讲“一阴一阳之谓道”，“阴阳不测之谓神”，“阴阳合德，而刚柔合体”，都把阴阳当作宇宙间万物的动态功能属性，阴阳的对待、相互转化和变化过程中的协调，是生生不息地创造世界的根本机理。认识任何事物，主要不是静态地分析它的物质组成因素，而是动态地考察其中阴阳的相互对待、依存，阳至而阴、阴至而阳的相互转化，以及双方辩证的和谐统一关系。如果说阴阳学说的目的主要在于把握宇宙过程中万物发展变化的内在动因，以及事物作为一个整体的普遍联系;那么，五行学说则是要进一步说明宇宙万物普遍具有的更为具体的有机联系的功能结构。五行学说虽然是在“五材”学说的基础上发展起来的，但早在《洪范》中，它就已经把水、火、木、金、土表达的五种物质材料的概念，上升为润下、炎上、曲直、从革、稼穑五种功能属性，并在秦、汉时期逐步发展为用来把握任何事物机能结构的思维模式。五行学说认为，在宇宙的演化过程中，一切事物都具有五行生克制化的相同结构，这个结构是事物保持动态稳定的根据;因此，要认识事物的本性和内在结构，就需要把事物当成一个由五行构成的机能系统来考察，并且还要分析内在机能的变化与外部环境的密切联系。阴阳五行相结合的思维模式非常典型地体现了中国传统思维方式中朴素的系统思维的特征。
阴阳五行结合的传统思维模式，是一种整体把握天、地、人之象的直观思维，包含了许多感知经验的内容。它在其所把握的概念方面，不是像古希腊那样重视种加属差，着重思考概念所表达的事物的形式本质，而是注重概念所反映的实际事物内涵的多样性和复杂性。例如，中国五行学说把人按照金、木、水、火、土分为五大类二十五小类，而古希腊则把人定义为理性的动物或政治性的动物。中国人推理也不像西方人那样，以严格的三段论的演绎推理，垂直地把握事物的因果联系，而常常是以类推、比附、象征、比较，来横向地表达事物间的同异关系或相互联系。所以，中国的传统思维模式具有非常突出的多样化统一的横向逻辑特征，因而被西方人称之为联想的思维或协调的思维，这些特征鲜明地体现在中医理论、生态农学、社会管理、四柱算命和风水理论中。
2.价值思维与道德的自我完善性要求
中国传统思维方式是事实与价值合一不分的。如前所述，它在道家表现为把道在自发运行过程中产生的一切事物，既视为事实，也当成价值。道是产生一切价值的根源，任何事物由于得道而具有了自己得以所生的“德”，从而具有了自身的价值。道产生事物的过程同时也就是一个价值的创生过程。但道家特别强调所有事物价值的平等性、自然性和非人为性。儒家则把天地或太极视为所有事物具有价值的总根源，但它认为万物与人由于禀赋天地灵气之清浊差异而有价值上的高低贵贱之不同。儒家尤为强调不同事物在宇宙演化过程中的价值差别，强调人类的价值高于所有自然物的价值，极为重视人的道德价值。中国佛教主张所有一切有情众生和无情的自然物都具有佛性，人与动物生命的价值可以相互转化，没有不可越逾的鸿沟。尽管各派的看法有所区别，但它们将事实和价值统一为一体的思维方式，使它们在理论上和实践中不光关注事物的客观性质的一面，而且也关注其价值性的一面。这种关注主要体现在三个方面。其一，肯定任何事物自身的内在价值，同时也看到一事物对其他事物的外在价值或工具价值，从而主张按照事物的特性和规律来合理利用它物;其二，把事物间的整体关系和秩序同时也视为价值关系和价值秩序，主张在事物的价值关系和价值秩序中把握事物在整体中的地位和作用;其三，主张一种尊重万物价值，尤其是尊重生命价值和人类价值的伦理态度。因此，这样的价值思维势必有利于形成人与自然和睦相处的生态伦理传统。
同时，这种价值思维与系统思维强调天人的一体相通，人可以经由体验天道来实现自身的至善本性(儒家)或自然本性(道家)，实现人类自身的最高价值或本真价值。因而，它是一种自我反思的内向型思维，而不同于西方对象性的向外扩张的外向型思维。虽然这种思维也建立在对外在世界的经验认识的基础之上，但它对外在之物的认识并不是为了精确地认识其客观对象的组成因素和各种性质，而是为了获得人与世界的意义。尽管中国传统思维也主张认识天道和自然，但天道和自然不是作为与人分离的客观对象而存在，而是与人紧密地结合在一起并内在于人本身。只要认识了人之本性，也就认识了天道或自然。因而，人们就不必对自然界中的事物进行客观化、概念化、形式化的分析和认知，更不能以对抗的态度去征服自然，这就把人的价值和道德品质的完善和实现导向一种内修内证、进而内在超越的、主体的自我修养的实践道路，其最高的精神境界，就是在主体的意识中实现天人合一。“在这个问题上，儒家和道家既有不同点，又有共同点。道家强调人的自然性，儒家则强调人的社会性;道家提倡个体意识，儒家提倡群体意识。但他们都不是西方那样的精神哲学。所谓自然性实际上被超越化了，社会性则是指伦理道德性，这又被赋予‘自然’的特征。总而言之，他们都把人和自然合一了，或者是把自然人化了，或者是把人自然化了。一方面，人和自然的界限很难区分，主观精神和客观精神很难区分;另方面，又提倡人的主体精神，强调人的主体地位。这样的哲学决定了思维的基本指向是反身内求，求在内者，从主体自身寻求人的精神存在和世界的普遍意义。”(蒙培元，1993：6-7)
3.辩证思维的矛盾和谐论归宿
在中国的传统思维方式中，从事物的多样性的对立中把握统一与追求和谐，是辩证思维的一个非常突出的特征。辩证思维是对立思维长期发展的结果，它强调事物由对立的双方所生，两者相互依存和相互转化。如老子讲善恶、美丑、真假、祸福、有无等，都是共存和互补的。《易传》讲“一阴一阳之谓道”，“刚柔相推而生变化”，“天地交而万物通也，上下交而其志同也”。所有事物都产生于一个共同的生命之源的和谐秩序之中，并且通过在变化历程中对立双方的互生与互补而趋向于和谐的结局。中国传统的辩证思维承认对立和冲突的存在，但它偏向于强调追求和谐。因为，它把对立和冲突当作是和谐存在的条件，以及事物在发展过程中实现和谐目的的手段，即通过对立和斗争达到最终的和谐。如道家强调“知和曰常”、“阴阳合静”，儒家强调“乾道变化，各正性命，保合太和”。在对和谐的追求中，道家的思维倾向是在对立现象的性质中发现其两两相待、彼此相通，从大道来看，一切都是各依本性、相待而有，都可以在以道观物的透视中发现万物一律平等、自适其性，并在道的整体中直接获得其统一性与和谐性;儒家则把宇宙整体当成一个不断创新的、等级有序的和谐体系，人通过效法天地、参赞化育，发挥天赋的仁性，就能够实现人与宇宙完全的、和谐一体的目标。
无论是道家还是儒家，尽管它们在对宇宙内所有和谐的追求中，如人本身的和谐、自然自身的和谐、人与社会的和谐，特别是人与自然的和谐(即天人合一)，包含着非常合理的因素;但是，由于过分强调和谐，产生了把和谐当成正常状态，把不和谐当成不正常状态的严重缺陷，忽视了万物之间普遍存在的相互冲突、无序而不和谐的一面。因而，在中国传统的辩证思维中，不是积极地利用事物之间的冲突力量去追求和谐，而常常是主张消弭冲突以实现和谐与统一。在人和自然的关系上，就表现为顺应自然本身的和谐，而不是在人与自然的冲突中利用自然规律，在改造和利用自然的活动中建立新的更高水平的人与自然的和谐关系。
总之，在农业文明的生存实践中把握世界的中国传统思维，是一种动态的、有机整体的辩证思维，是一种已经完成和完全定形了的典型的思维类型。它在变化流行的宇宙中，通过观物取象的功能归类来把握世界的复杂关系，确认人类自下而上与自然演化的一体性，事实与价值的同源性与互渗性，以及在人与自然的对立与互依关系中实现彼此的和谐相处。这种思维模式影响了中国生态伦理传统的实践特色，同时也铸造了它的理论特质和鲜明的表达风格。
三
与中国生态伦理传统中的思维方式相比，现代西方环境伦理学是在人与自然的关系出现严重危机的情势下产生的一门新学科，是处于工业文明向后工业文明或生态文明的转折点上的新学问。它受到东方传统生态伦理思想的影响，更受到西方自身的文化传统和现代科学中一系列复杂性学科的影响。因此，不只是学科本身尚未成熟，并且其思维方式也未完全定型。尽管如此，我们还是可以从它考察问题的方式中，发现它与中国传统思维方式的一致性和相异处。
首先，西方的生态思维也从过程取向和有机整体的观点来把握整个自然的复杂性，把自然的无机界、生命世界和人类社会描述为一个自发的自组织过程的结果，这与中国传统朴素的自组织思想是非常一致的。但是，这样的思维并不是建立在直观经验的知识基础之上，而是以各门现代自然科学，如宇宙学、地球科学、生命科学作为材料，同时以一系列的复杂性科学，如耗散结构理论、突变理论、超循环理论、协同学、一般系统论和系统哲学等作为科学方法，从而整体综合地建立一个宇宙连续统一的自组织的复杂图景。这个描述宇宙综合进化的图景的基本观点，是由非平衡态热力学，尤其是普利高津的耗散结构理论提供的。普利高津认为，我们生存的世界是一个远离平衡态的开放世界，在这个世界中存在的事物都是远离平衡态的开放系统。在与环境进行物质、能量和信息的交换过程中，这个系统因自身存在着自催化机制而对环境的涨落产生自放大作用，由此而导致系统的自创生存在和自组织进化。普利高津在不违背热力学第二定律的前提下，提出一个定量地描述系统与环境相互作用的公式：dS = di S + de S。根据这一公式，系统的总熵等于系统内部的熵产生加上环境中的熵。由于系统内部的熵产生总是大于或等于零，而环境中的熵则可正可负，所以，当系统在充分开放的条件下，从环境中引入的负熵流的绝对值大于系统内部的熵增时，系统的总熵本身就降低了，这就意味着系统可以自发地组织起来，使自己的有序程度得到提高。这样，普利高津就把克劳修斯的宇宙退化论和达尔文的生物进化论在更高的科学水平上协调起来，从而为人们把握宇宙过程的演化提供一个具有普适性的理论基础。詹奇以耗散结构理论作为自然系统的动力学原理，结合超循环论、协同学等复杂性科学的最新成果，吸收东方传统哲学的合理因素，描述了宇宙通过一系列对称破缺，由原始宇宙进化出物理化学系统、生命系统、生态系统、社会文化系统的整个过程(1992)。系统哲学家拉兹洛也把非平稳态的系统观和突变分叉理论作为基础，结合自组织理论的科学成果，提出一个包括物质进化、生命进化和社会进化的广义综合理论的进化范式(1988)。可以说，这两个在西方影响很大的进化范式体现了生态伦理学的过程思维和整体思维的特征，与中国传统的朴素系统思维存在许多相似之处。例如，它们都描述了宇宙从混沌到有序的自组织进化，都把事物的发展当成是各种复杂因素相互作用的有机过程。中国传统思维中对宇宙演化过程的把握更多地是一种对直观经验的思辨猜测，而不包括科学理论的说明。现代西方生态思维把握宇宙过程的复杂演化则是对一系列复杂性科学知识的概括，包含许多实证知识和科学概念。虽然在某种意义上我们可以说，西方的生态思维经过现代的发展又重新返回到东方的朴素系统思维和自组织思维，但是这种返回是经历了近代科学和现代文明的发展，而不是简单地回归于东方。两者存在着巨大的知识水平上的差距，中国朴素的传统思维要进化为现代的整体论思维，还需要大力发展科学知识。
其次，从价值思维的特征上看，现代人类中心主义与非人类中心主义的生态伦理学存在着较大的分歧。前者一般不承认自然物具有内在价值，而只承认其对于满足人类需要的工具价值，只有默迪等少数学者除外。现代人类中心主义完全从人类价值的唯一性的思路去考虑生态环境的保护，而不把人类以外的生命个体、种群、生态系统和地球生物圈当成道德关心的客体，只把人类对环境的关心和保护当成人类之间伦理关系的延伸。非人类中心主义则肯定自然物存在自身的内在价值，并由自然物的内在价值推论出人类对于自然对象的道德义务。其中，动物权利论是以动物生命体验的能力作为具有内在价值的依据;生物中心论则以生命是自身目的的中心，拥有自身的善作为具有内在价值的依据;自然价值论则把自然界在进化过程中的创生能力和在生态系统积累起来的成果视为客观的内在价值。非人类中心主义认为，人类不仅为了自己生存和发展的利益需要保护生态环境，而且也需要从自然物自身的内在价值出发，去尊重、保护和合理利用这些具有内在价值的自然物，承担对它们的道德义务。尽管关于内在价值的本质是什么，它的存在又应以什么作为标准，至今依然没有得到解决。但是，从动物行为学、生态学和伦理学的进展来看，仅仅承认人类一个物种才具有内在价值，而以人类意识、理性和道德能力等作为内在价值的标准，将非人类物种排斥于外，由此而否定人类对生命个体、物种和生态系统的道德义务，的确属于跟不上时代进步的、狭隘的、人类利己主义的伦理观。人类中心主义反对将内在价值赋予非人类的存在物，在一定意义上是害怕将人的尊严和价值降低到动物的水平，甚至为了生态系统的利益牺牲人类个体的利益。但是，这种担心是多余的。因为承认非人类存在物的内在价值，要求人们以道德的态度尊重自然物，并不等于要求人们毫无差别地对待动、植物和人类，而是要区分对象和它们所处的具体境遇，有差别地给予恰当的尊重和关心。承认非人类存在物具有内在价值，也并不意味着人类与它们的道德地位完全平等。因此，非人类中心主义考察自然物的内在价值、工具价值和系统价值的关系，并从这些价值与人的内在价值、工具价值以及文化价值的关系，引伸出人类在与野生生命的内在价值和利益发生冲突时公平对待各方的优先原则和行为规范，应该说这是一种新颖的探索解决人与自然共生、协同进化问题的可取思路。但是，在非人类中心主义的生态伦理学中，也存在着类似人类中心主义仅仅从人类的价值和利益来思考环境保护的极端立场。一些学者认为，自然中生命的存在是人类产生的前提。人类依赖自然界而存在，而自然界却不依赖于人类存在。因此，人类应该尊重所有生命的内在价值，而不管这些生命是否对人类有益。这种看法的片面性在于，生命的内在价值只是人类对其行使道德义务的必要条件而不是充分条件。在自然生态系统中，生命都以生命为食，大多数动物都要伤害和消费其他生命的内在价值，才能维持自己的生存。人类作为生命物种之一，也有通过遵循生态规律来利用和消费其他生物的权利，问题是这种消费在许多情况下是否合理，需要以什么行为原则来衡量。这就不是仅仅以内在价值的观点就能确定的，而是必须考虑到人与自然双方的价值关系的相互依存性，确定人类合理利用自然价值的准则和界限。
虽然西方现代生态伦理学在价值概念和价值关系上结合进化论、系统论和生态学等进行了非常深入的探讨，尤其是罗尔斯顿的自然价值论，系统地探讨了自然系统的价值创生和进化，分析了内在价值与工具价值、系统价值，客观价值与主观价值，正价值与负价值，人类价值与自然价值的复杂关系。但是，它在思维方式上依然没有克服西方传统主客体二分的痕迹。尽管它也受到东方事实与价值相统一的思想的影响，但人类价值与自然价值仍然是辟为两橛的，这就难免会产生保护人类价值与尊重自然价值的尖锐冲突。而中国的价值思维则把价值的创生、进化过程和人在生活实践中对价值的体验当成一种现实的统一，把事实秩序和价值秩序的协调当成人的精神境界的最高目标，因而它不会产生人与自然价值分裂的困境。这种价值论上的有机思维特征，即使在今天也还有其非常深刻的合理之处。不过，这种价值思维由于过分强调人类价值与自然价值的同源性、平等性、互利性和一体性，也有模糊不同事物的价值差别和忽视不同事物价值冲突的片面性。
最后，现代西方环境伦理学对人与自然的和谐目标的追求，在思维方式上主要表现为三种基本对立关系的协调取向。其一是现代人类中心主义的主张，它以人类整体的长远的根本利益为出发点，反对为了个体的物质欲望和一己私利破坏性地利用生态环境，要求人类在遵从生态规律的前提下合理地利用自然资源，实现人类与自然的和谐相处，以使人类的生存和发展获得健康的生态系统的支撑。其二，动物解放论和生物中心主义从个体生命的角度出发，反对人类对非人类生命的伤害杀戮，要求人类尊重个体生命天赋的内在价值和生存的平等权利。由于生命个体之间以及生命与环境之间是一种相互依赖的网络关系，因此，它们也要求人类对生命之网的干预不要过大，要求维护和保障生命个体与环境之间的和谐关系。其三，以大地伦理学、深层生态学和自然价值论为代表的生态中心论则从生态系统的整体性出发，把人类看做这个整体中的一个平等的成员，要求人类维护这个整体的健康、完整和美丽，尊重这个大家庭中其他成员的价值和存在权利，把人类的小我融入生态系统的大我之中，从而在整体的和谐关系中扩大和实现自我。应该说，这三种解决人与自然和谐关系的取向各有偏重，都具有一定的合理性，并且具有人类生态学、生物学和生态系统理论的科学依据。但是，这三种取向之间又是难以协调的。这是由于它们没有基本的共同原则，难以用一个共同的思想为基本尺度实现不同思想的互补与融合。
与西方现代环境伦理学对人与自然和谐关系的致思倾向相比，中国传统思维中对人与自然和谐关系的追求虽然存在儒道两家的不同态度，但是双方却能够取得互补与协调的结果。这是因为它们都把追求天人合一作为最高目标，都以和谐为正常的状态，而且都以阴阳双方的动态平衡和自我修身作为实现和谐的基本方法。因此，尽管道家强调自然，儒家强调人为，道家强调天道，儒家强调人道，道家强调返本归真，儒家强调参赞化育;但是，两者又有其根本原则上的共同性：天与人处于同一个系统之下，自然界与人类社会具有同源、同序和同构的关系，人不必通过“为学”和“见闻之知”的理智方法去具体地认识自然对象的复杂结构和性质，只需要掌握“为道”和“德性之知”的方法，发挥人的体验能力，就能实现物我感通，消除主客之间的距离和冲突，从而实现人与自然的和谐。应该说，中国传统思维从人与自然的同源性和统一性以及自然系统本身的有序性的整体背景下，去谋求人与自然的和谐，是包含合理因素的。现代科学也发现，自然界中虽然存在着物种之间的竞争，但这种竞争是在整体和谐背景下的竞争。没有宏观整体的协同与和谐，则局部的竞争就无法进行。然而，中国传统思维忽视自然界与人类社会本身的多样性和差别性，企图在不认识和解决人与自然之间在现实中的具体冲突问题的条件下就能实现双方的和谐相处，则是不现实的。现代西方环境伦理学承认自然系统和人类系统都存在着竞争、冲突的复杂问题，并希望在把握生态规律的基础上提出各种适宜的原则和行动方案来解决这些冲突，从而实现人与自然的和谐，则是更加现实和明智的。
以上的比较分析表明，中国生态伦理传统中的思维方式基本上是符合未来历史发展走向的，至今依然具有深刻的合理性，并且能够弥补和纠正现代西方环境伦理学思维方式的一些极端的片面性缺失。当然，由于时代的进步，这种思维方式也暴露出一些比较严重的局限性，需要根据人类实践和知识的发展来加以改造和完善。只要我们坚持这个思维方式中符合未来发展方向的基本内容，以开放的心态去积极吸纳现代西方环境伦理学的合理因素，在思维方式上进行批判性的继承和创造性的转换，就一定能够重新建立起更加合理的思维方式，并在未来的生态文明建设过程中光大我国的生态伦理传统，在保护全球的生态环境中做出无愧于时代的新贡献。
[参考文献]
蒙培元.1993.中国哲学主体思维[M].北京：人民出版社.
王树人，等. 1998. 论‘象’与‘象思维’[J].中国社会科学,(4).
张岱年，成中英，等.1991.中国思维偏向[M].北京：中国社会科学出版社.
(美)詹奇.1992.自组织的宇宙观[M].曾国屏，等,译.北京：中国社会科学出版社.
(美)E·拉兹洛.1988.进化——广义综合理论[M]闵家胤，译.北京：社会科学文献出版社.
责任编辑：王俊
作者：佘正荣
专业班级：商秘2班学号： 201102023202姓名：陈晓
中国传统伦理道德之我见
当今，中国社会正处在一个急剧的转型期，社会道德的失衡成了一个令人瞩目的问题。我们不禁要反省传统的伦理道德哪里去了呢?
我们中国传统伦理道德源远流长，历史悠久，条目繁多，内容丰富而庞杂。中国传统伦理道德：以儒家伦理道德思想为主要内容并包括墨家、道家、法家等伦理道德思想的精华，它虽然有受到一定的历史、阶级与社会所限制的道德旧识，但更多的是反映中华民族道德上的文明、进步，体现全人类道德文明的具有长久思想价值的道德智慧。伦理道德是中国传统文化的核心，对于人类的价值提升具有重要作用。传统伦理道德的总结和认同，是继承和发扬民族优良伦理道德传统的关键，也是现代中国道德文明建设非常重要的一部分。
中国文化价值系统的特点是强调真、善、美统一，而以善为核心。在文化历史上没有一个民族的文化不要道德也不讲道德，但却没有一个民族像中国一样把道德在文化价值体系中抬高到如此重要的地位。中华民族的传统美德，是中国古代道德文明的精华，是中国这个民族大家庭共存共荣的凝聚剂和内聚力，它在价值的意义上形成中华民族道德人格的精髓和精魂。其中包括仁爱孝悌、谦和好礼、诚信知报、精忠报国、克己奉公、修己慎独、见利思义、勤俭廉政、笃实宽厚、勇毅力行十大美德。
“仁爱”精神是一种具有人类普遍意义的人道精神。它要求人们在社会生活中互助、互爱，与人为友，与天地万物为友，和谐共处在中国的传统伦理道德中，以儒家为代表的“仁爱”思想，是一种对于协调人际关系具有积极意义的重要道德精神。“仁爱”既是一种人际关系的道德准则，又是建立和谐的人际关系的重要道德智慧。孔子说，仁者“爱人”，要“己所不欲，勿施于人”。我们知道，所谓道德，即是要求人们在考虑自身利益的同时，考虑到他人与社会的利益。中国传统的“仁爱”思想，即是要求人们替别人着想，同情人，敬重人，相信人，关心人，帮助人，待人以诚，施人以惠。这是一种十分可贵的道德精神。在我们
的现代生活中，人与人之间的利益矛盾、经济竞争、贫富差距等等会不可避免地引起人与人之间关系的紧张。因此，在社会生活中积极发扬中国人传统的“仁爱”精神，倡导“仁者爱人”、“厚德载物”、“民胞物与”的道德，有益于创造现代生活需要的同情弱者、互助友爱、帮穷济困、“我为人人，人人为我”的和谐友爱的新型人际关系。
2011年 10月13日下午，广东佛山，两岁小女孩悦悦被一辆面包车撞倒和碾轧。两名路人先后路过，均对倒地的悦悦不理睬，接着悦悦被一辆车再次碾压。之后5分钟往来的十余个路人无一伸援手，直到一位拾荒阿姨看到并救起悦悦。对于小悦悦的悲剧，我们需要追问，究竟是什么原因让那么多的过路人对躺在地上的小悦悦熟视无睹?但我们更应该告诉自己，我们每一个人，都可能成为走过小悦悦身边的“路人”，请停下来，拉她离开街心;或伸出援手，将她抱离险境，这是本分，更是底线„„请伸出温暖的双手，让人心不再冷漠!这就是“仁爱”精神啊!诚信是一种社会的道德原则和规范，它要求人们以求真务实的原则指导自己的行动，以知行合一的态度对待各项工作。在现代社会，诚信不仅指公民和法人之间的商业诚信，而且也包括建立在社会公正基础上的社会公共诚信，如制度诚信、国家诚信、政府诚信、企业诚信和组织诚信等。”
当今大学生中存在着很严重的诚信危机，这已经越来越成为所有高校教育工作者面临的一项严峻的课题。高校毕业生中有相当一部分学生不还贷或是有意拖欠贷款，据几家商业银行数据统计，不少高校毕业生的“国家助学贷款”违约率超过了20%，有的高校甚至达30%~40%!有一份调查表明在校大学生中未说过假话的只占0.48%。调查显示有88.39%的同学认为诚信在当今社会很重要，诚信的意义、价值不容忽视，但在实际行为上却不能做到这一点。还有28.57%的同学明确表示，“诚信”两字只是纯粹的理想，难以真正实践，比如说面对竞争激烈的社会，自己为了在众多求职者中脱颖而出，得到一份好工作，也就不自觉地会夸大简历、伪造获奖情况等。“人无信而不立”，这是每个大学生都知道的箴言，诚信也是每个大学生应有的道德基础，虽然在他们主观意向上觉得诚信很重要，但社会竞争迫使他们选择了投机取巧。虽然同学们签过“不作弊”的承诺书，但一旦到考试时还会有人选择铤而走险。另外，不少同学承认自己迟到旷课、作
业论文抄袭、简历灌水等等不诚信的行为。还有诸如餐厅吃饭或乘公交车时插队，用大量的时间玩游戏或上网，抄别人的作业蒙混过关，论文剽窃、买假证书、虚假简历、大学生中出当“枪手”等这些多发生在大学生身上的现象。凡此种种现象在当今大学生中是确实存在的。所以作为当代大学生，我们的诚信关乎中国未来的国民素质，所以提高大学生的诚信刻不容缓。
中国传统伦理道德中，中华民族的传统美德鼓励人们追求高尚的精神境界，向往理想道德人格的思想，在我们今天的社会主义道德建设中，仍然具有重要现实意义。在当今追求物质化的社会中中，有些人视道德精神为草芥，私心膨胀，物欲横流，在歪风中成为利欲熏心、丧失人格与国格的势利小人。
在日常生活中，我们也不少见到这种现象。繁华的大街上，清洁工人永不能停下手中的工作，因为永远有人在乱扔纸屑果皮;交通岗亭中的民警也永远不能休息，因为永远会有人乱穿马路，会有人闯红灯。这儿不是垃圾场，这儿也不是落后的地区，可为什么人们的素质却如此„„古人的传统伦理道德都到哪里去了呢?随着改革开放，许多中国人的腰包鼓了起来，很多国人开始走向世界。可作为中国公民的一份子，到了国外，就代表了中国的形象，就是中国的形象大使。可许多中国人到了国外，在公共场所，不遵守规则秩序，大声喧哗，吸烟、随手扔垃圾，如入无人之境。看到这样的中国人，外国人会怎样想象我们的国家?伦理道德是我们道德精神的一面镜子。一个国家的民众的普遍道德精神面貌，直接决定着一个国家精神文明的今天和明天。中国的现代化事业和精神文明建设，正呼唤我们在继承中国传统道德宝贵遗产的基础上，在现实生活中提高民众的社会主义道德精神境界，重新确立新型的具有现代思想特征的理想道德人格。
作为当代大学生，我们应从从传统的伦理道德中吸取营养，规范自己的言行,树立集体主义和爱国主义思想，形成正确的人生观，做到仁爱、诚实、德行统
一、知行统
一、做一个德才兼备的人。
1四书：《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》 2.五经：《尚书》、《诗经》、《礼记》、《春秋》、《周易》 3.三字经、百家姓、千字文、弟子规 4.道德经、史记 中华传统伦理道德内容
1.仁爱孝悌
“仁”是儒家文化的核心，孔子说“仁者爱人”。既然中国的伦理道德体现的是一种家族宗法关系，这“爱人”主要就体现在“孝”和“悌”两个方面，所以孔子又说：“孝悌也者，其为仁之本欤”。
“孝”是人子对父母、晚辈对长辈要尽孝道。中国古代有“二十四孝图”，为元代郭巨敬辑录古代所传24个孝子的故事，编成《二十四孝》，后来又配上图画，通称《二十四孝图》。注：舜1，孝得天下;陈侃2，五世同堂;子路8，百里负米;王祥10，卧冰得鱼;董永12，卖身葬父;潘岳14，弃官事母;缇萦22，上书救父;沈云英24，忠孝双全。(郭巨埋子，老莱子娱亲)
悌，敬爱兄长。宗法制有嫡长子继承制，决定了兄长的地位。“融四岁，能让梨”。
古代家国一体，孝悌则必能忠君爱国，在人际交往中，也能“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。
故《孝经》(儒家经典之一)曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也”，“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之，……是以其教不肃而成，其政不严而治”。
2.谦和好礼
礼有两个意思，一，礼是对人身份地位行为的规范，即所谓“礼制”，它是和西方的“法制”相对应的一个概念。《礼记·礼运》认为，上古天下为公，是为大同，这时候是不需要“礼”的;后世天下为家，大人世及，为了确定君君臣臣的关系，这才需要“礼”。制定了礼并且能够执行，天下恢复秩序，这就是小康。
所以制定“礼制”和制定“法制”目的是相同的，区别在于“法制”采用强制的手段，而“礼制”则更强调自觉，由此引申出“礼”的第二层意思，即立身之“礼”。《礼记·冠义》曰：“凡人之所以为人者，礼义也”。孔子曰“不学礼，无以立”。今天我们所说的“礼貌”“礼节”“礼让”等都属于这层意思。
教材又用“谦和”来解释“礼”。“谦”即谦虚，古人讲谦虚，有在礼制规定的身份地位上再稍稍屈尊一点的意思，比如“将相和”的故事中，蔺相如因完壁归赵以及保护赵王，避免使赵国受辱等功劳，被封为上卿，位在廉颇之上，然而当廉颇寻衅时，却能再三忍让。刘备“三顾茅庐”的故事中，刘备为拥有一支军队的将军，又有汉家帝胄的身份，但他对于一介书生诸葛亮故意表露出来的无礼行为却能再三忍让。这样的谦虚都有明显的功利目的，也即所谓“仁者无敌”，最终能够成大事。所以老子以江海处下而为百谷王的比喻(成语有“虚怀若谷”)，为欲成帝王之业者出谋划策。周易“谦卦”云：“谦谦，君子用涉大川吉。”(小心谨慎，谦之又谦，君子用这种态度跋涉险川，最终才能无恙。)系辞上释“谦卦”云：“谦也者，致恭以存其位者也。”“谦卦”是让君子恭敬谨慎，这样才能保住自己的地位。俗话说“满招损，谦受益”，落脚点也在“受益”二字。
这些听起来都有点象今天的“厚黑学”。所以对传统的伦理道德还需要批判继承。今天我们讲谦虚，不是为了互相利用，而是为了建立一种平等的人际关系，就是“和”。需要强调的是，“和”并不等于不要原则，孔子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”这里的“同”便是指没有原则的庸俗关系。
3.诚信知报
《大学》云：“所谓诚其意者，毋自欺也。”做人要真诚，不要自欺欺人，反复无常;对人要坦诚，不应互相利用，尔虞我诈;对国家对事业要忠诚，不能朝三暮四，心怀二意。
“信”者信用，“仁义礼智信”被称为人生“五常”。“信”也是做人的立身之本，孔子曰：“人而无信，不知其可也”。“信”从构字法看为人言，《春秋谷梁传》曰：“言而不信，何以为言”。所以又有“一诺千金”、“一言九鼎”这样的格言。中学语文选《陈太丘与友期》(《世说新语·方正1》)：陈太丘与友期行，期日中，过中不至，太丘舍去。去后乃至。元方时年七岁，门外戏。客问元方：“尊君在不?”答曰：“待君久不至，已去。”友人便怒曰：“非人哉!与人期行，相委而去。”元方曰：“君与家君期日中，日中不至，则是无信;对子骂父，则是无礼。”友人惭。
市场经济活动中尤其需要诚信的品质，一个企业是否诚信，甚至成为一种无形资产。中国入世，最大的问题的是商业信用，中国入世，“狼来了”并不可怕，怕的是国内一些企业像那个撒谎的牧羊人。 4.精忠爱国
精忠爱国更是中华民族的一种大德，大节。杭州就有岳飞，岳母刺字曰“精忠报国”，真所谓“人有慈母而后家有孝子，家有孝子而后国有忠臣”。于谦，杭州人，明英宗时，瓦剌族统一蒙古，进攻明朝，英宗率领50万军亲征，在土木堡遭袭击，全军覆没，英宗被瓦剌所擒。瓦剌兵临北京城下，在危急关头，当时的兵部侍郎于谦请英宗的弟弟出来主持朝政，是为景泰帝。于谦率全城军民保卫北京，打退瓦剌。瓦剌不得已送回英宗，与明朝议和。后英宗复辟，反以“大逆不道”罪加害于谦。于谦诗有著名的《石灰吟》：“千锤万击出深山，烈火焚烧若等闲。碎骨粉身全不怕，要留清白在人间。”张苍水……
解决两个问题，一是民族矛盾，民族英雄，中国和中华民族都是逐渐融合的产物，在这一过程中各民族都可以有自己的爱国英雄和民族英雄;二是忠君与爱国，古代家国一体，不能要求古人超越自己的时代。对“愚忠”要分析。 5.克己奉公
中国传统文化是一种“家天下”文化，家族是这种文化的基本元素，而家族利益又是和整个“天下”紧紧联系在一起的，所谓“修身齐家治国平天下”，所谓“没有天哪有地，没有地哪有家，没有家哪有我”，从精英文化到大众文化在这一点上达成了共识。
(比较：西方的个性中心社会，写信封、署名的顺序。)
这种文化必然要求克己奉公，把天下利益，家族利益放在第一位，个人利益服从集体利益国家利益。“背私之谓公”(韩非说："古者苍颉之作书也，自环者谓之 私，背私之谓公，公私相背也，乃苍颉固以知之矣。)，极端时(如宋明理学)主张“存天理，灭人欲”，毛泽东号召“大公无私”，邓小平认为不能作为普遍性号召。但是应该也可以做到大公小私、先公后私。
(范仲淹“先天下之乐而乐，后天下之乐而乐”是对先公后私的最好诠释。)
今天进入现代化社会，“克己奉公”仍然必要，人是文化动物，社会原来就是因为单个个体无法生存，才有原始群、有氏族、有部落、有部落联盟、有国家的。今天西方社会也越来越认识到这一点，也重视国家利益，甚至提出“地球村”概念，这是有人类以来最大的“公”。
今天中国虽然还在建设小康社会，但是不能丢掉“天下为公”的大同理想。 6.修己慎独
如何才能达到“克己”的境界?途径就是“修身”。《大学》说“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”(第一章);《中庸》说“知所以修身，则知所以治天下国家矣”(第二十二章)。
礼记·大学 古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;……身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。
修身的方法有：慎独、内省、自讼、主敬、集义、养气等。
慎独
就是在自我独处时严于律己。说到"慎独"，很自然地要联想到《后汉书·杨震传》中的一个故事。东汉期间人称"关西孔子"的杨震向朝廷举荐过才华出众的王密为昌邑县令，后来，王密于深夜献金百两为报答，杨震拒收说："怎么能这样?"王密说："这深更半夜的没有人知道。"杨震更生气了，说："天知、地知、你知、我知，怎么能说没有人知道!"这亦是人们所常说的"慎独"。
注：学术界有争议，认为“慎独”不是说没有人时仍然谨慎自律，而是说要慎于内心修养。内心别人是看不见的，故谓之“独”，心虽然看不见，但是会通过言行表现出来，所以不可不谨慎。也就是《中庸》所说的：“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”(类文革时的“狠斗私心一闪念”。)
内省
最有代表性的是曾子所说的“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”
自讼
孔子说："吾未见能见其过而内自讼者也"(《论语?公冶长》)。"内自讼"即内心自责，自我反省。
资料
启功先生在十年前的《学林漫录》第十三集(中华书局，1991)上发表《自讼二则》一文，谈到自己在同刊第十一期上的《坚净居随笔》(1985)中，误将清人汪容甫墨迹小立轴上所抄录的柳宗元的两段文字当成书者自己的了。他在这篇文章中向发现这个问题的黄永年先生深致谢意，又向读者深致歉意，并且十分诚恳地分析了自己所以致误的原因。
将书者所书当成书者所作，这其实是极容易发生的事情，古代后人所编前人诗文集中常混入他人之作，往往也就是这个原因。但是，这毕竟又是一个错误，这个错误一般人难以发现，能发现的人又未必会注意。黄永年先生也是私下告知的，启功先生完全可以不写这篇文字来自曝其误。但他不仅原原本本地写了，最后还不无幽默但又是绝对真诚地说，他的这段文字，“是自1957年、1966年以来，真有错、最诚心的一次自讼"。 7.见利思义
“义”和“利”(概称为“义利观”)，集中体现了中国伦理道德的价值取向。孔子说“见利思义”，荀子说：“先义而后利者荣，先利而后义者辱”，孟子的论述最为人们所熟知：“鱼，我所欲也;熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也;义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。” 当然，舍生取义的极端情况不是总会发生的，大多数情况下，要做到的是“见利思义”和“先义后利”。孔子说“君子喻以义，小人喻以利”，也不是说君子不需要利，而是说对君子而言，谈论“义”更能明白，因为君子是在“义”的前提下谋取“利”，所谓君子爱财，取之有道。
讨论：商品经济社会要理直气壮地讲“利”。资料：“杭州人形象讨论”中，有人主张用“义”来藐视上海人的“利”。关键是“理直气壮”，亦即取之有道。 8.勤俭廉正
中华民族是一个勤劳的民族(略)。传统美德讲“俭”，不是简单的经济考虑，而是从人格修养着眼。诸葛亮《诫子》书曰：“夫君子之行，静以修身，俭以养德。非澹泊无以明志,，非宁静无以致远。” 故后人总结说：治生之道，只须守一“俭”字。一切动用，朴素些，简淡些，安静快活，有什么不好?须知世间罪恶，都从多欲中来。不俭则奢，奢则多欲，做官的必贪，居乡的必盗，非至胡为速祸、败家丧身不止!奢用惯了，在物诱势迫之下，即使心想廉洁，也难自主。因此古人说：“俭是养廉之法”。 9.笃实宽厚
中国几千年来都是一个农业经济的社会，笃实宽厚是农民的本色，我们不能因为已进入现代社会就抛弃这种传统美德，现代人追求的“反朴归真”就是要回归这种本色，因为这是最接近自然，最接近人的本性的。
“笃实”是实事求是，说老实话，做老实人，老老实实做学问，老老实实干工作。上升到治国平天下也是如此，空谈丧国，实干兴邦。
“笃实”是对己，“宽厚”是对人，古人概括为一个“恕”字。"恕"是由孔子最早提出的，子贡问："有一言可以终身行之者乎?"孔子回答说："其恕乎，己所不欲，勿施与人"(《论语·卫灵公》)。也就是设身处地、将心比心。现代人常感觉人际关系复杂，彼此缺少理解，正是丢失了这种恕道。(注：武侠中的“冤冤相报何时了”，鲁迅“一个都不宽恕”的社会背景，伦理的范畴与法的范畴。) 10.勇毅力行
西方人认为中国伦理道德是一味只知退让，其实也有勇毅力行的一面。孔子说："三军可以夺帅也，匹夫不可夺志也"。孟子说：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。孔子平时“温良恭俭让”，但涉及到“仁”的大问题时，却是“当仁不让”。把重视内在修养和必要时敢爱敢恨、敢作敢为结合起来，才是一种完美的人格。
中国传统伦理思想博大精深，涵盖了中国古代政治、经济、军事、法治、道德、宗教等等的社会各个方面。它在中国历史进程中不断改变、融合，形成了多种派别，如道家、墨家、法家、玄学等等，但其中占主导地位、对我国人民影响最深远的就是儒家思想。儒家思想循着实现社会和谐的人伦关系所必须遵循的规律和道理，提出了一系列道德要求，如父慈子孝、君仁臣忠、夫义妇德、兄友弟恭、朋友有信等。而孔子奉行的“温、良、恭、俭、让”的德行，更是两千年来绵延不衰，传承至今。儒家认为，一定的经济发展水平，是实现和谐社会的物质基础。我们党的十六届全会中强调的“社会要和谐，首先要发展”，就是与儒家思路相一致的。同时，儒家认为，在人们的生活富裕之后，必须重视对人们伦理道德的教育，提出一种全社会可以普遍遵守的价值观和道德观，使大家明白自己所处的人伦关系及相应的道德要求。而我们党在提出构建和谐社会的目标后，随即就提出了要树立社会主义荣辱观和构建社会主义核心价值体系的要求，这也是和儒家思想相通的。因为在社会经济发展、法律制度健全后，并不一定能自然而然地促使道德进步和精神修养，也有可能形成一个精神空虚、道德颓废、人情冷漠的社会。所以道德教育对于构建和谐社会有着不可替代的作用。正因为看到这一点，十六大以来我们党提出一系列重要思想以改善近代以来因缺失道德教育而造成的许多社会不和谐的现象。而这些重要思想之所以有强大的亲和力和感召力，其原因正是我们党尊重并重新发现了我们传统伦理道德的优秀之处，同时赋予它时代精神。这是我们党对怎样构建社会主义和谐社会的深入思考和重大部署。
应该说，一切伦理道德的树立、宗教精神的传播等都是为统治阶级服务的。社会主义和谐社会的理念和社会主义核心价值体系建立要求的提出，正是针对近代以来我国思想道德教育未能达预期效果这一现实问题而制定的解决思路，目的也是为了使我国的政权稳定、社会和谐。中国古代在提倡道德修养的同时，非常重视道德教育，也给我们提供了借鉴的经验和启示。一方面，道德教育是要由家庭、学校、社会等构成的完整体系，需要社会多方面、各部门的共同重视、关注和努力。政府部门、新闻媒体、文化领域等更应该承担起弘扬社会正气、倡导和树立正确道德观的责任。另一方面，道德教育强调了教育者、特别是国家和社会事务的管理者的道德示范作用，以及作为社会一员的每个人应当承担的道义责任。多方面共同努力，才可能形成一个良好的道德氛围，使社会和谐、国民幸福。
不可否认，在当今我国社会的现实环境下，会有“如果我们讲德、谦、让，而别人不讲，那我们怎么维护自己的正当利益不受损害?”这类的问题。而这正说明社会的公平正义正在受到威胁和破坏，也显明加快建设社会主义核心道德体系的紧迫性。在大力健全社会制度的同时，我们更应该以身作则，有责任、有义务率先树立起正确的价值观和荣辱观，为构建和谐社会发挥自己的作用。
中南大学公共管理学院哲学系
《中国传统文化》讲义
主讲人：陈力祥
1 第三章 中国传统宗教（12学时）
教学目的和基本要求：
通过本章的学习要求学生掌握中国古代流行的主要宗教，进一步认识道教的流变与发展和佛教的兴盛与中国化，并得出佛教、道教与儒家思想鼎足而三构成为整个中古时期思想意识形态的基础这一重要结论。
教学内容：
第一节 中国原始宗教
一提起宗教，不少人就把它和封建迷信结合在一起，认为宗教界的求神拜佛、烧香叩头是愚昧的、可笑的。其实这种看法是片面的、愚味的。宗教还有其深刻的内在蕴涵，宗教也是一种文化现象，要了解中国文化，不懂得古代宗教是极大的缺憾。有些人被‘法轮功‚迷惑，说明人们还不能理性地认识宗教，不能区分宗教与邪教的本质不同。
世界三大宗教：佛教、基督教、伊斯兰教
一、什么是宗教
首先我们要了解什么是宗教？宗教的本意是什么？
宗教是社会意识形态之一，属于上层建筑的组成部分。宗教教徒相信在现实世界之外还存在着超自然、超人间的神秘境界和力量，主宰着自然和社会，因而对之敬畏和崇拜。文化学家泰勒说：‚宗教是对神圣的存在物之信仰’。马克思主义认为：宗教是支配人们日常生活的外部力量神、自然在头脑中的幻想的反映，在这种反映中人间的力量采取了超人间的力量的形式，自然人的心灵死亡祖先等以超人间的形式出现宗教的本义，是指人与神的一种关系。所谓‚神‛，是某种被神秘化了的超自然力量，如基督教的‚上帝‛、伊斯兰教的‚真主‛、佛教中的‚菩萨‛、道教中的‚神仙‛。人们信仰这些神秘的偶像，谋求心灵安慰与心理平衡，于是就有了各种各样的宗教活动。
二、宗教也是一种文化现象
在凡夫俗子看来，宗教是迷信，是对神秘物的盲目信仰和崇拜。但是对于艺术史、文学史、哲学史及科技史的研究者来说，他们一致认为宗教也是一种文化现象。为什么说宗教也是一种文化现象呢？
１、宗教的产生是人类精神文化活动的结果，是人类文化发展史上的一个重要环节。关于宗教的产生各国研究者有不同的看法。有‚魔术说‛，认为宗教起源于原始人的巫术魔术。古人解释不了洪水、地震、电闪、雷呜，于是就用巫术魔法举行祭祀仪式来与之沟通，进而产生了对它们的崇拜。还有‚灵魂说‛，认为宗教起源于人对‚生‛的崇拜和对‚死‘的恐怖；还有‚生气说‛，认为宗教界是对生命和灵气的信仰和崇拜。不管是哪种说法，他们的共同点是宗教都属于人类精神文明的组成部分，是人类对自身的本质与自身与自然界相互关系的一种自我意识。因此我们说宗教的产生是人类文化活动特别是精神文化的重要组成部分。
２、宗教的发展与各种文化现象有联系。宗教在漫长的发展过程中，更与各种文化现象结下了不解之缘。宗教涉及到政治、经济、历史、哲学、绘画、雕塑、书法、建筑
2 等广泛的内容。纵观人类发展的历史，几乎所有的文化形态都与宗教有密切的联系；步入道观寺庙，你会为宗教雕塑的特有魅力所折服，你会为塑像旁边的壁画和书法艺术而赞叹不已，你会从和尚尼姑们的生活习俗和虔诚的祷告中得到解脱。如果我们剥去宗教的神秘外衣，它里面蕴藏的丰富而珍贵的文化遗产确实是一个深远的文化宝库。如果我们致力于研究哲学、科技（化学——炼丹）、艺术、建筑、就会发现宗教当中包含着极为丰富的值得继承和借鉴的东西。宗教是一种国际间的共同文化，是人类共同的精神文明的向导。它对人类的各个方面尤其是精神文化方面产生了巨大而深远的影响。基于以上两点，我们说宗教是人类的文化现象。
三、中国远古宗教
宗教作为一种社会现象萌芽于旧石器时代的中期。在原始社会里，它以自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜、神灵崇拜等形式表现出来。在人类走向文明的过程中，它逐渐形成包括教义和神学，经典、教义、戒律规矩、组织机构等一整套宗教体系。其中某些宗教由多神教演变为一神教，国家的宗教演化为世界性宗教（佛教印度—亚洲—世界）。世界各国的远古宗教产生于魔术、灵魂信仰和崇拜中国的宗教则起原于自然神崇拜，动物神崇拜、鬼魂崇拜和祖先崇拜等原始的宗教形式。
１、自然神崇拜：
所谓自然神崇拜，就是把诸如日月星辰，风云雪雨乃至名山大川等自然现象神化，进而把它作为一种超自然力量加以崇拜、祈求它的保护和赐福。自然的人类难以驾驭的自然物都可能成为远古人类的崇拜物。它表现为人们把诸如山岳峡谷、江河湖海、日月星辰、石头、洞穴、风雨、雷电、水火、等自然物及自然力视作具有灵魂、意志超人力量的对象加以崇拜。人们崇拜自然物的行为常常以唱歌、跳舞、绘画、雕塑以及食物、金钱供奉，甚至杀人杀性畜等活动来表达人们对自然物的敬畏，寄托人们的希望，祈求它赐福避灾。人们在寺庙和山上的面对自然物烧香叩头的行为即属于自然物崇拜。
‚大海航行靠舵手，万物生长靠太阳‛，离开了太阳动植物都不可能生长，于是自远古时期，直至夏、商周三代我们的先人都很崇拜太阳。在原始彩陶上有太阳神或太阳图案，在各种典籍上有人们对太阳神崇拜的记载。日神是群神之首，太阳是人类最先的崇拜对象。《后羿射日》神话传说中说：十日并出，植物枯死。羿射去九日，民得安宁。古希腊神话中的太阳神是阿波罗。
除了对日神崇拜外，中国古代还盛行月神崇拜，在不少少数民族地区，崇拜月神的尤多。鄂伦春族在发生月食时，竞相敲击一切能敲响的东西。汉族也有这种习惯，称之为防止‚天狗吃月亮‛。八月十五祭月仪式流传至今。
对山神的崇拜，对河神的崇拜也很盛行。历代皇帝登基后举行封禅天地的重大活动，说明人们对山神的崇拜，而‚河伯娶妇‛的传说。则证明战国前人们有祭河神的习俗，除此之外，夏朝以前，人们还有崇拜风、云、雷、雨的习俗。美州印第安人对太阳和月亮的崇拜尤甚。
２、动植物崇拜和图腾崇拜：
远古时期，人们对宠大的狮、虎、豹等动物是既害怕又崇敬的。人们对养活自已赖以生存的植物也怀着敬畏的心情。认为动物和植物都有灵性，因此把它们当作神灵崇拜。这是原始社会的先民普遍具有的宗教意识，如原始彩陶和青铜器上多为动植物图案，与动植物崇拜有着千丝万缕联系的是图腾崇拜。
3 图腾崇拜也是原始社会中流行的一种宗教信仰，‚图腾‛是印第安语‚它的亲族‛的词的音译，在那时原始人相信每个氏族都与某种动物植物有着神秘的亲属关系或其他特殊关系。此物就成为这个氏族的图腾，成了这个氏族的保护者和象征、多数氏族的人动物（如熊、狼、鹰、鹿等）为图腾，并往往以它命名，人们以本氏族的图腾禁杀禁食，还时常举行崇拜仪式。传说中国上古时期的黄帝曾训练虎、豹、罴、貔、貅6种野兽与蚩尤等部落作战。其实，这6种动物就是黄帝部落所属的6种氏族的图腾符号，另外奥大利亚东南部的一些部落还分性别搞图腾崇拜，男子以蝙蝠为图腾，女子以夜鹰为图腾。可见图腾崇拜是远古人类的一种普遍的宗教行为。崇拜者把图腾视为自已群体或个人的保护者而对其敬畏、崇拜。有些氏族曾禁杀、禁食甚至回避视为图腾的动植物，但有的氏族却在举行一定宗教仪式中宰杀和食用它，企求图腾之优良特性传承给氏族成员体内。图腾崇拜可能对推进人类由血缘乱婚杂交向氏族外婚制转变有一定的影响，相同图腾不能婚配，也可能对提高人类身体素质和形成民族的文化和心理有深远影响。图腾崇拜的遗迹至今在一些少数民族犹存，如中国民间对龙的偏爱，一些国家在国旗上饰以狮、鹰、象等图案（泰国——象）。美国——秃鹰
远古时代的人由于不能解释做梦、生死等现象，普遍地认为有一种独立于身体之外或不随形体的灭亡而消失的精神实体，即灵魂。由于这种灵魂不会死亡，不受时间和空间的限制，具有超人的能力，原始人既惧怕受到它的危害，又希望能得到它的恩赐，久而久之，不死的鬼魂成为人们普遍崇拜的对象。这就是鬼魂崇拜。
3.生殖—祖先崇拜
与鬼魂崇拜紧密联系的是祖先崇拜。先民对自身的繁衍非常关注，由此产生臶热的生殖崇拜。而且，生殖崇拜与祖先崇拜是紧密联系在一起的。生殖崇拜根源于祖先崇拜，祖先崇拜包括对女性和男性的崇拜。女性被先民认为是繁殖人种的决定因素，因此，人们把女性作为创世神、始祖神加以顶礼膜拜。后来，随着男性在社会生产中的地位日益重要，便转向了男性崇拜。
祖先崇拜是一种以祖先的‚灵魂‛为崇拜对象的宗教信仰，同样也流行于远古社会。当时人们认为死去的祖先的‚灵魂‛仍然存在于人间，为了使它不扰乱后代的生活，并祈求得到祖先它的保护人们就举行一各种形式的安灵祭，于是出现了祖先崇拜。祖先崇拜长期保留于奴隶社会和封建社会之中。祖先崇拜萌生于旧石器时代中期，大量的墓葬考古能证明这一论断，到旧石器时代晚期，母系氏族产生以后，氏族的女祖先，生前是本民族生存、发展的奠基者，死后便受到民族成员的崇拜。当父权制取代母权制以后，人们转而崇拜男性祖先。在以血缘为纽带的社会中，崇拜祖先之灵成为社会意识礼仪制度。历代皇帝都设臵祖先灵位，定期祭司。汉族普通百姓长期存在着家家供奉祖先牌位，设臵家族祠堂表达对祖先亡灵的尊崇。港台大户人家至今臵设祖先牌位供奉。
总之，远古宗教反映了远古人类以自然和人类自身问题的模糊认识，也说明了人类具有了丰富的想象力它是人类文化的最初精髓之一，也是后来宗教发展的基础，对人们的精神文化生活影响极度大。人类不能没有信仰。
第二节 道教
一、道教产生与流变
道教是在中国古代社会宗教信仰的基础上发展起来的一种宗教，具有汉民族思想和信仰的特点，是产生于中国本土的一种宗教。
道教的主要思想渊源，或者说道教的起源，主要有五个方面：
一、中国古代的鬼魂崇拜，特别是殷商时代的巫术祭祀鬼神。
二、战国以来的神仙方术，主要是战国秦汉时代的方士求仙采药、练丹术。
三、秦汉时期的黄老道。
四、道家哲学与阴阳家思想的影响较大。
五、阴阳家哲学。主要是老子和庄子的哲学和邹衍的阴阳五行术。
道教成为一个有组织的独立的宗教，竖起宗教的旗臶招兵买马，始于东汉时期，创始人张陵，在巴蜀（四川）创立了道派，也代人治病，因入道人须交纳五斗米，故称为五斗米道，奉老子为教主，以《老子五千文》（《道德经》）为主要经典。张陵的孙子张鲁在三国时期的汉中建立了割据政权，势力很大。他控制的范围内，对过往穷苦百姓，无偿供给食宿。张鲁的政权持续了二十年，后来被曹操所灭。张陵被道教徒尊称为张天师，他的子孙后代，也都沿用天师的称号。
东汉时道教还有另一个教派叫‚太平道‛，是农民起义黄巾军的首领张角创立的，信奉黄老道《太平经》，‚以善道教化‛，符水治病。张角的‚太平道‛曾征集徒众十万。黄巾起义失败后，太平道受打击。
魏晋时道教有一个大发展。东晋时的葛洪撰写了《抱朴子》内外二篇，内篇属道教，整理并阐述了战国以来神仙方术理论，认为世人通过修炼吞丹而得道后，可不死而登仙。与此同时，‚天师道‛在江东盛行，即张陵的后代。
南北朝时，嵩山道士寇谦之创立‚北天师道‛。庐山道士陆修静创‚南天师道‛，都与张陵有继承关系。
隋唐两代是道教的兴盛时期，因为隋唐两代有许多皇帝相信道教，唐代开国皇帝以老子为自已的祖宗，所以唐代皇帝及亲眷多信道教（武则天信佛教）。宋代道教在真宗和徽宗时最为兴盛，大建宫观。出现了许多道教学者。多强调气功健身修炼。
唐宋以后，南北天师道与上清、灵宝等各宗派逐渐合流，到元代归并于以符箓主的‚正一派‛中即‚正一道‛。同时，金元时期，王重阳创立了以道为主，兼容儒释的‚全真道‛。从元代开始，道教正式分为‚正
一、全真‛两大教派。明代仍继续流传，清代日渐衰落。
二 、道教的信仰特征和基本教义
道教虽然派别繁多，但道教都有共同的信仰特征和基本教义。 道教的基本信仰是‚道‛：他们所说的‚道‛出自老子《道德经》，但在道士眼里，道是宇宙万物之本源，同时又是‚灵而有性的‛‚神异之物‛。宇宙、阴阳、四时、万物都是由道化生的。与‚道‛并提的是‚德，‛道之在我者就是‚德‛，故道教规定信徒要‚修道养德‛。他们认为：‚道‛乃‚虚无之系，造化之根、神明之本、天地之元‛万象‚因之而生‛，五行因之而成。得道成仙，不管是谁，只要认真修道养德，都可以成仙。
5 道教信奉神的最高神是‚三清尊神‛，一是；‚玉清元始天尊‛即天宝君。二是：‚上清灵宝天尊‛，即太上道君。三是：‚太清道德天尊‛，即太上老君（老子），此外还有玉皇大帝等四个帝王，风雨雷电、土地、灶君、门神、财神等等大大小小的众神；历史上的圣哲贤才和中孝英烈，如关羽、岳飞等，也是道教奉祀的。以上都是道教信奉的神。
道教的最终目标是：‚得道成仙‛，经过‚修道养德‛能使人返本还原，与道合一，最终成为神仙。成了神仙就能灵魂常在，肉体永生。传说中道教中有八位俗胎凡子修炼成仙，这就是道教八仙——铁拐李、钟离权（汉钟离）、张果老、何仙姑、蓝采和、吕洞宾、韩湘子、曹国舅。此外，道教供奉的仙还有各种天仙、地仙、尸解仙、日月五星、二十八宿诸星、北斗星、四方之神、各种守护神、引业神、功能神、等等，可见道教崇拜诸神各仙已形成一个庞大的神仙系统。
如何修炼才能得道果、成神仙呢？不同的道派有不同的修炼方法：
1、丹鼎派、全真派信为通过内修（吃丹）炼养，即可达到长生久视之目的。
2、符箓派、正一道则认为符箓咒语和气功就可以消灾求福、祛病延年。至于具体的修行方法，道教有一系列的道功、道术。道功指修性养神的内养功夫，如清静、寡欲、息虑、坐忘、守
一、养性、存思、抱朴（过朴素生活）。道术指修命固本的具体方法，如吐纳、导引、服气、（气功术）加上服食神丹、药饵即可，根据教义之别，道士分出家和居家两种。有的道士以祛实治痛为主，有的以炼丹服食求长生成仙为主，道教的经典著作是《道藏》，它是道教发展过程中所产生的各种经书之集大成，内容庞杂，除道教经书外，还收录了部分诸子百家著作。对道士来说，其中主要有价值的是各种经典、记论、戒律及修炼办法。其中，一般道士必读的篇章有：《道德经》、《三洞箓》、《洞玄箓》、《上清箓》、《玉皇经》、《清静经》等。道士念经就是诵读和背读以上文章。
根据以上介绍，大家可以听出来，道教吸收和融化了许多中国传统的东西，如气功健身祛病强身、炼丹吃丹药，因而与中国古代文化的关系十分密切。
道教的基本教义是：长生久视、全性保真。 长生久视；道教相信人生只是一个有限的时间过程，却要想方设法使自已长寿。‚长生‛就是高寿，年龄大视力却很好就是‚久视‛，才是健康的长寿者。而真正的长寿者是对道的体悟，正如老子所说；‚不失其所者久，死而不亡者寿‛。得道才是真正有价值的人生。全性保真，就是永远保持自已的天性，做‚赤子‛‚婴儿‛类的真人，道教认为，得道之人，不是权势，地位显赫之人，而是‚赤子‛‚婴儿‛类的真人。他们无知、无为，真正处于纯真、朴实、自然的状态，却不被外物所伤害，完全保持自已的天性。
要想全性保真、长生久视，首先，必须采取自足的生活态度，因为五色、五味、五音等令人心跳的人间享受，其实都是对人的挑逗和诱惑，应该拒绝这些物质和精神的诱惑，满足于清淡简朴的生活，过一种‚抱拙守朴‛的生活。不知足是起祸之端，知足者才能常乐。知足才不会招致屈辱，适可而止才不会遇到危险，从而达到长生久视的境界。
其次，要学会守气，学会关闭自身的感觉通道，学会心斋坐忘，真正达到忘我、忘他和忘忘的境界。要专守一窍，吐纳运气要像婴儿那样平和，清除杂念，净化心灵。唯有如此才能‚全性葆真‛。
道教的教义可以让人们在紧张纷争的生活中平抑内心的躁动，寻找灵魂的港湾，也可以让人们在逆境挫折中得到精神抚慰和生活的勇气。不过对于我们来说，道教中那种不求上进、明哲保身的成分是应该警惕和批判的。
三、道教与中国文化
这是我们了解道教的归宿，因此也是学习的重点： 第一，道教对中国古代科技的影响。
在一般人看来，宗教是迷信，是反科学的，但事实上道教与不少科学学科有关。比如道教与古代尚未与冶炼术分家的化学有密切的关系。道士们为了炼造长生不老的金丹，他们做了许多实验，并且把炼丹术用文字记录下来。正是他们的常年的炼丹活动和著书立说，为古代化学作出了令人惊叹的贡献，晋代葛洪在，《抱朴子〃金丹篇》中记录了炼丹过程中的各种化学反应。对火药的发明很有影响。再比如道教与古代医学、药物学也有着密切的关系。道教炼丹家为了炼丹在不知不觉中成了医学和药物学专家。晋葛洪、南天师道代表人物陶弘景都有大量的医学著作，对古代医学和药物学的发展作出重大贡献。特别是隋唐之际的著名道士孙思邈，对医学理论和临床经验，著有《备急千金方》30卷，《千金翼方》30卷合称《千金方》，共收集800多种药物，5300多个处方。他首创复方，提出一方治多病或多方治一病的方法；主张独立设科，重视妇科和儿科。在研究炼丹术的过程中，对火药的发明有所推动。孙思邈对今天的医学和医学院的大学生仍有影响。医学开处方有时仍用孙思邈的处方，中医学院的学生仍要学习孙思邈的文章把他的文章当作医学古文来研读。
道教对古代医学的影响，还表现为气功方面。现在早晨和夜晚市民们炼气功已成为城市文化的一道璀灿的风景线，其实他们正在修炼的气功，都源于道教，只是现代人对道教修养方法的一种运用，比如讲究守一存思服气，比如要求清静、息虑、守丹气，都是古代道教的现代化运用。
第二、道教对中国古代文学艺术的影响：
道教对文学的影响比较明显。比较突出的是中国古代的神话传说。魏晋南北朝，唐诗都有大量的道教色彩很浓的作品。小说，从魏晋南北朝到明清，许多作品深受道教的影响。中国古代的诗歌有不少表现神仙、道士的作品，李白自号谪仙人，写了许多与道教有关的作品，魏晋南北朝时的志怪小说，其代表作是东晋干宝的《搜神记》。《搜神记》是志怪小说集名，共20卷。书中多记叙神怪灵异之事。它对唐传奇，明清志怪小说影响很大。唐代传奇短篇小说中也有不少宜扬道教的作品，明代余象斗等人的《东游记》、《南游记》、《北游记》写了八仙、灵官大帝、真武大帝等。明代的许仲琳的《封神演义》，借武王伐纣的故事，借神魔斗法大力宣扬了‚三教合一‛。此外，冯梦龙的三言（《喻世明言》、《醒世恒言》、《警世通言》）、凌梦初的二拍（《初刻拍案惊奇》、《二刻拍案惊奇》）中也有一部分篇章是宣扬道教的。对戏剧的影响，元杂剧分十二科，第一科就是‚神仙道化‛。另外，道教对中国古代的绘画、音乐都有一定的影响。需要补充的是道教对雕刻建筑、绘画等艺术也有影响。
第三、道教对中国古代民俗的影响
在中国古代道教对信道的不信道的各族人民都有影响，结婚拜天地，几乎流传至今、在当今的农村，人们对道教供奉的众神都很恭敬，祭台上贴上‚上天言好事、下地保平安‛，旨在为一家人祈福保平安，还有桃符，在汉代是用桃木木板画神象，后来在桃木板上写上神的名字，最后演变为用红纸写春联.这些风俗均出自道教.年画上钟馗、关公都是道教崇拜的神仙。
综上所述,道教是本土教,它源于中国又对中国文化的各个方面产生过极大的影响,
7 道教蕴含着浓郁的中国传统文化.我们研究中国传统文化，许多问题都能在道教中找到答案。鲁迅先生曾指出了道教是‚中国文化的根砥之所在‛。
第三节 佛教
一、佛教原始教义与东传
1、 佛教的基本教义：
佛教产生于公元六世纪的印度，创始人姓乔达摩，名悉达多。 释伽牟尼是佛教徒对他的尊称.意即‚能仁‛、‚能儒‛、‚能忍‛、‚能寂‛的圣人。他又被称为‚佛‛或‚佛陀‛。意思是‚觉悟了真理的智者‛。
释伽牟尼确有其人，他是古印度净饭王的王子，生于公元前565年。他对世间的种种苦难和生老病死苦苦思索，又读了不少书，但始终找不到解脱人间苦难的答案。于是在他十九岁时(一说二十九岁)，舍弃了王位,离开了妻子和一个儿子,剃发出家.他父亲劝他无效,只好在亲族中选派五人随他一起出道。他们到深山修练苦行六年.尝够了艰苦辛酸,但毫无收获.六年后的一天,他在河里沐浴,接受了一个牧羊女的牛奶。恢复了气力.随后他独自来到波罗奈城的一棵菩提树下,铺上了吉祥草,向着东方盘腿做着打坐，发誓说：我今,如不证到无止大觉.宁可让此身粉碎,终不起此座.经过七七四十九天的打坐沉思.终于在一天夜里,战胜了最后的烦恼,悟到了解脱烦恼的真理,大彻大悟尽除烦恼,证成佛果,立地成佛了。
释迦牟尼悟到的真理是：世间一切都是因缘而起的假象、幻影、都是空的。因此人们对世间的一切都不必刻意追求。对一切都无所追求、执着，就没有烦恼了。
释迦牟尼悟道成佛后，就开始收徒传法。他的主要传教地区是印度。公元前485年他病倒了。随后在河边洗了个澡。在一处四面都有菩提树的中间安臵绳床。枕着右手侧身卧着。后来所有的卧佛像(即佛涅磐像)都是这种姿势。佛逝世后，遗体火化，八国信徒将佛的骨灰分成八份各在本国建塔安葬。现存有释迦牟尼的两颗牙齿，一颗在香港。
释迦牟尼创立的佛教中心理论是‚缘起说‛, 他们认为世间万物万事均因缘而生，因缘而灭。‚因‛指产生事物的直接原因，缘指产生事物的间接原因。缘起说认为：万事万物都处在一定的因果联系之中，并随着因果关系的改变而改变。其典型的表述形式为：‚因此有彼，无此无彼；此生彼生，此灭彼灭‛。诸佛因为觉悟了缘起法，才得以成佛。故后世有‚见缘起即见佛法身‛的说法。其具体的运用实例则为十二因缘。
十二因缘又叫十二缘起。这是印度佛教的基本理论。由①无明②行③识④名色⑤六入⑥触⑦受⑧爱⑨取⑩有⑾生⑿老死组成。佛教以十二缘起为理论观察和解释人生。认为人生死轮回的因果链条包括十二环，即由‚无明‛缘‚行‛，由‚行‛缘‚识‛，由‚识‛缘‚名色‛，由‚名色‛缘‚六入‛，由‚六入‛缘‚触‛，由‚受‛缘‚爱‛，由‚爱‛缘‚取‛，由‚取‛缘‚有‛，由‚有‛缘‚生‛，由‚生‛缘‚老死‛。
总之，十二因缘是说明人生苦难的原因以及从轮回中解脱出来的途径。中心是世界是苦的，主张前世因果，概括为因、果。
‚前世因果‛——前世造因，今世受果；今世造因，来世受果。六道轮回——随着自己的善恶行为，或生天界而为天人；或为阿修罗(一种和天人差不多的好战斗的神)；或为畜牲；或为饿鬼；或堕地狱。一切众生永远升沉于天，人、阿修罗、地狱、饿鬼、
8 畜牲六道中，犹如车轮没有始终的转着，所以叫轮回。
原始佛教的基本教义是‚四谛八道‛和‚觉行圆满‛。‚谛‛是实在、是真理的意思。这四谛是：
① 苦谛---是对社会人生及自然环境所作的价值判断，认为世俗世间的一切，包括生、老、病、死等，本质都是苦。有四苦、八苦之说。四苦即生、老、病、死之苦。再加上‚求不得苦‛、‚爱别离苦‛、‚怨憎会苦‛、‚五取蕴苦‛总共是八苦（教材第312页）。下面对八苦稍作解释。
1、生苦，生活之苦；
2、老苦，老来难；
3、病苦，得病是肉体上的痛苦；
4、死苦，死之苦；
5、求不得苦，有欲望得不到满足的痛苦；
6、爱别离苦，与自己喜爱的人与事别离之苦；
7、怨憎会苦，与自己讨厌的人或事相处之苦；
8、五取蕴苦，即由于把五蕴和合之假身执着为真实之存在所造成的痛苦。五蕴就是色、受、相、行、识。由于人体的色、受、相、行、识活动能力太盛，由此招致痛苦。
怎样解除八苦，初期佛教主张人应抛弃痛苦的现实世界。灭身灭智。追求涅磐解脱的彼岸世界。
②集谛---是说一切苦因在于欲望，有欲望就有行动。有行动就势必造业，造业就得受轮回之苦。换句话说，集谛指造成世间人生及其苦痛的原因。
原始佛教认为：造成人生痛苦的最根本的原因是‚烦恼‛，而烦恼是由‚三毒‛引起即‚贪欲‛、‚瞋‛：发怒时大眼睛就是执着的看问题。‚愚痴‛：就是痴迷于某事。其中首要的是‚欲‛，贪欲欲望。肉体的欲望为‚我‛，执着外界事物为‚我所‛。人在‚三毒‛当中挣扎，结果是在天上、人间、地狱三界轮回，或六道轮回。
③灭谛----指断灭世俗诸苦得以产生的一切根源，是佛教修行所要达到的目的。就是说，只有消除欲望，入涅磐界，才能消灭苦因，得到解脱。佛教认为涅磐界是一种超越因缘、超出三界、超言绝象、超越时空、不生不灭、无差别相、圆满清净、无限妙乐的永恒存在。人们追求解脱的最高境界是涅磐界. ④道谛----指超脱苦海的方法，修行方法如‚八正道‛等，佛教认为只要按照佛法修行，就能跳出生死苦海，到涅磐彼岸，进入一种‚常乐我净‛的境界。
原始佛教所说的修行方法很多，最著名的是八正道---正见，即对佛教四谛的正确见解树立正确的佛教观点；正思，即对四谛教义的正确思维，思想意识符合佛教观念；正语，即修口业，不说一切非佛理之语，语言符合佛教规范；正业，即倾注于清净之身业，行动符合佛教规范；正精进，即勤修涅磐之道法，正确的勤修趋于涅磐的道法；正念，即牢记四谛等佛教真理；正定，即修习佛教禅定，心专注于一境。佛教认为按八正道修行，可由凡入圣。当然这其中还有大量的佛教术语，我们必须通过进修才能彻悟。
教派：释迦牟尼逝世百年后，佛教徒发生了大分裂，印度的佛教分为众多派别，其中影响较大的是大乘和小乘。两者的主要区别是：小乘追求个人自我解脱，大乘则提出三世、十方有无数佛；小乘追求个人自我解脱，大乘则追求大慈大悲、普渡众生。大乘佛教大约萌芽于公元前2—1世纪，大乘贬斥传统的佛教只求自我解脱，不讲普渡众生，贬之为小乘。自称为能运载更多的人抵达涅磐彼岸的大乘。大乘佛教认为任何人均可通过六波罗蜜来求得解脱。即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，印度的佛教虽派别繁多，但主要是大乘小乘。到18世纪起，伊斯兰教不断进入印度，11世纪逐渐在印度形成强大的势力，到13世纪，印度佛教基本消亡。
2、佛教的东传：
9 据有关史料，佛教在东汉明帝的倡导下，开始在中国传播，在范晔的《后汉书》和晋代袁宗的《后汉纪》中有以下记载：‚初，东汉明帝梦见金人长大，项有日月光，以问群臣，或曰‘西方(印度)有神其名曰佛，其形长大，陛下所梦得无是乎？’于是遣使天竺，而问其道术，遂于中国而图其形像焉‛。这个记载是可信的，证明佛教于汉明帝时永平十年传入中国（有新论说佛教传入的时间是公元前2年）。
二、佛教的中国化及其在中国的发展。
佛教在印度开始是原始佛教，后来是部派佛教，两者合称小乘佛教。小乘，原是大乘佛教教徒对它们的贬称，后为学术界沿用，而无褒贬义。大乘佛教，产生于公元一世纪中叶，它分为中观学派和瑜伽行派，前者属空宗，后者属有宗。在汉代佛教初传入中国时，小乘、大乘两派的东西都有。到两晋南北朝时，小乘佛教的传播，已趋衰竭。大乘空宗却和魏晋玄学相结合，形成了中国式的空宗理论。在南北朝时，南方的佛教偏重于理论的阐发，通常被称为教家；北方的佛教偏重于实践修行，通常被称为禅家。隋唐时实现了全国统一，南北佛教开始融合，‚教‛和‚禅‛之间趋向统一。
1、佛教传入中国后，与中国的道士方术结合了起来，当时的信奉者认为，佛教与中国的黄老道差不多，造祠供奉可以祈福永年，长生不老。但是释迦牟尼提出四谛、十二生缘起的宗教学说，教人不要相信有不变的事物，‚一切皆空‛，更不用说长生不老的人可以飞升了。这样，中国本土的道教与外来的佛教的教义发生了冲突，怎么办呢？只有改头换面才行。汉代传译的佛经《四十二章经》与其说是译的，不如说是‚改写‛的，‚它与《太易》《老》《庄》相表里‛。可见汉代的佛教是经过一番改造的。并非真正的印度佛教。中国的佛教不赞成‚一切皆空‛的说法，主张‚精神不灭‛。
2魏晋时期，佛教始则依附于玄学，继而给玄学以影响，终则取代了玄学的地位。玄学与佛教合流之后形成了‚六家七宗‛。按其基本教义又可分为三派：‚心无派‛，主要是从破除‚心执‛（一心执着）的角度去谈‚空‛，认为只要‚心中无物‛，即是空，至于心外之物空与不空不去管它。‚即色派‛从否定外境外法的角度去谈空，认为一切外境外法本身就是幻化而有，并非实有，因而都是空的。这种观点更接近印度佛教的观点。‚本无派‛，认为空就是不真，世间万物因为都是不真实的，所以都是空的，‚四大皆空‛。各家各宗各派虽说法各异，而论证现实世界的虚幻不实是一致的，他们都是引导人们追求并不存在的彼岸世界的天国快乐。
3、南北朝弘扬佛性学说的代表人物是：慧远以‚法性‛谈佛性；梁武帝以‚真神‛谈佛性；竺道生以‚理‛说佛性。实际上都掺杂了个人理解的佛教。强调‚神不灭‛。比如，印度佛教讲‚渐悟成佛‛，竺道生独创说‚一切众生悉有佛性‛、‚顿悟成佛‛，他的这种说法更容易被人接受，因为人们可以不经长期修练在顷刻之间‚顿悟成佛‛了，而且人人可以成佛。这种‚众生有性‛说和‚顿悟成佛‛义，自南北朝之后，逐渐入主中国佛教界，成为中国佛教的主流。
4、隋唐二代是中国佛教的鼎盛期，也是中国佛教的成熟期，唐代对儒、释（佛）、道都很重视。于是隋唐的佛教学说逐渐渗透了儒家的学说，把儒家的心性佛教化了。
在隋唐，出现了许多佛教宗派，这些宗派，都具有各自独特的教义、教规以及传法世系。其中大乘宗派有
（一）三论宗：倡导者是天竺人龙树，传到中国的是鸠摩罗什，中国僧徒的大师是法朗。这一派认为佛教有俗、真二谛。‚俗谛‛认为有因果、君臣、
10 父子、忠义之道；‚真谛‛认为‚一切法毕竟空寂‛。它折中二者，称为‚中道‛。说什么‚言以不住为端，心以无得为主‛。模棱二可，不著边际。
（二）净土宗：天竺僧人世亲著《净土论》，中国僧人昙鸾、善导加以推广。这一派提出了一个快速成佛法。因为依一般说教，菩萨有十地（级），修个初级菩萨也要经过天地成毁无数亿兆次的时间。这一派却说，只要一念阿弥陀佛，迟则七日，快则一日，就可以修成一个八地以上的菩萨，速生净土地。这一派提倡大修功德，营造塔寺。凭着这种廉价的天国入门券，在中国大行其道；
（三）律宗：佛教修行方法不外‚戒‛、‚定‛、‚慧‛三种。‚戒‛就是遵守戒律：不杀生、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。这是‚捉贼‛的功夫。‚定‛就是持斋守戒，这是‚缚贼‛的工夫，‚慧‛就是弄通佛理，坚信不疑，这是‚杀贼‛的工夫。这三种工夫到家，就可以成佛，唐初终南山白泉寺僧道宣是一宗的倡导者。道宣以后，义净曾亲到天竺，搜寻戒律。
（四）密宗：据说这一派得的是释加的真传密授，所以也叫‚真言宗‛，它奉所谓‚大日如来‛，法力无边。唐玄宗时，这一派正式传入中国。它有许多秘术、妖法。以上四宗都是纯粹的天竺宗教，并无哲学意义。比较有哲学意义的是
（五）法相宗：其创始人是玄奘和他的大弟子窥基。这一派的教义是‚心外无法（物）‛、‚万法唯识‛，所以也叫唯识宗。它把天地万物、古往今来，都说是人心所现的幻象。人们的眼耳鼻舌身所感受的，就是这些幻象；认识不是人的头脑认识外物，只是灵魂认识自己。法相宗所宗的是大乘有宗，即瑜伽行派，由于这一派的理论过于庞杂和繁琐，难以为一般僧众所理解，所以仅在唐初流行
三、四十年时间，便走了下坡路。
（六）天台宗：其创始人是慧思的弟子智 。这一派以天台山为中心，以调和各派为宗旨。其教义是‚三谛圆融‛，也就是‚亦真、亦假、亦中‛。它提倡所谓‚止观法‛，‚止‛就是‚定‛，就是坐禅；‚观‛就是‚慧‛，就是领悟佛理。主张‚止观‛并重，‚定慧‛双修。 这就是说，佛不在西天，而在自己心中。天台宗的‚五时八教‛（华严时、鹿苑时、方等时、般若时、法华涅磐时，这是按时间顺序解释释迦说教的顺序。八教：藏、通、别、园、渐、秘密、不定）是对释迦的说法重新编排，已经改变了印度佛教的本来面目，由此可见印度佛教的中国化已发展成为中国化的佛教。天台宗的代表作是《法华经文句》，《法华经玄义》，《摩诃止观》他们的思想曾于9世纪传到日本，开创了日本一天台宗。至今日本仍有天台宗。
（七）华严宗：因以《华严经》为主宗依据，故称为华严宗。其创始人是与智 同时的终南山僧人杜顺，法名法藏，他曾给武则天上过课。其教义为‚事事无碍‛，宣称‚真如（佛理）即万法（万物），万法即真如，真如与万法，无碍融通‛。该教以‚五教十宗‛为其理论。五教为：小乘教、大乘始教、大乘终教、顿教、悟教。十宗为：我法俱有宗、法有无我宗、法无来去宗、现通假实宗、俗妄真实宗、请法但名宗、一切皆空宗、真往不空宗、相想俱绝宗、园月具往宗。该宗的主要理论是用四法界来观察世界。他们认为世界万物相即相入，重重无尽，一法即一切法，一切法即一法。华严宗所宗的虽也是大乘有宗，然而由于它创造了一套与印度佛教不同的理论体系，所以对中国思想史产生了很大影响。
（八）禅宗：在唐代以及后世在我国流传最广、影响最大的佛教宗派，是禅宗。在印度，没有禅宗，只有禅法。禅法是佛教的修行方法。这种方法，小乘和大乘之间是有区别的。禅宗所宗的是大乘禅法，建立起了自己的理论体系，从而形成了一个独立佛教宗派。因此，从天台宗至华严宗到禅宗，佛教己彻底完成了其中国化的进程，成为纯粹的中国佛教。
重点讲一下禅宗： （1）禅宗的源流：
11 禅，梵语作‚禅那‛，意即坐禅或静虑。天台宗的‚止观‛也是禅的一种。自从鸠摩罗什译出《禅法要解》以后，禅学开始成为专业。罗什的学生竺道生用玄学解释佛理，已经是唐代禅学的先河。但真正的禅宗是传自南天竺人达摩。达摩自称是禅宗的第二十八世祖，梁武帝时，达摩来到中国，因为南方佛学注重义理，北方佛教注重坐禅，所以达摩的禅学在北方得到了发展。禅宗的起源可上至释迦牟尼说法会上的‚拈花微笑‛，迦叶得其真传，这一派传到达摩时己是第二十八代，但在中国达摩却为禅宗首创，称为初祖。后来，他把法衣传给了‚博通群书，尤善老庄‛的慧可，慧可又传给僧灿，僧灿传给道信、道信传给弘忍，至六祖惠能而初具规模。弘忍传位时的法衣争夺：
神秀作偈子云：
身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。
显然，这是渐修成佛的意境，弘忍认为这首偈子只到了佛理的门外，未入门内。 惠能本是一字不识的舂米的粗僧，他口授了两首偈子，即
菩提本无树，明镜亦无台；佛性常清静，何处有尘埃？ 心是菩提树，身为明镜台；明镜本清静，何处染尘埃？
显然，这是认为心有佛性，顿悟成佛的意境。弘忍认为他才是禅宗的真正继承人，但弘忍的大弟子神秀，本是预定的法嗣，弘忍怕别人害他并引起争夺法衣的内乱，所以在晚上悄悄把衣铱传给惠能，并让他连夜逃往南方，于是禅宗分为南北两派。后来，惠能的大弟子神会冒险到北方，夺得了正宗的地位，以后，所谓禅宗，就是惠能的‚顿悟派‛。唐‚安史之乱‛后，又经唐武宗的‚会昌‛反佛，唐初盛极一时的佛教各派，如天台、法相、华严等宗，都渐渐衰落了，只有禅宗盛行起来。禅宗的形成是印度佛教转变为中国佛教的一个显著标志。
（2）禅宗的教义：
禅宗形成于南北朝时期，分五家七宗。禅宗的基本教义是‚直指人心，见性成佛，不立文字。‛从某种意义上说，禅宗的出现使佛学的中心从印度移到了中国，其中惠能成为六祖。他强调修行解脱全凭自己，不能依靠外力；应在现实中寻求解脱，不能离开现实世界去寻求西方净土。
关于‚无念‛和‚顿悟‛
‚无念‛是佛教的一个基本概念。‚顿悟‛之说，自竺道生以来，在中国佛教的各宗派中已广为流行。而禅宗，则把这两个概念彻底发展了，从而在解脱论的内容和方法上，又辟新径。
禅宗的学说，有两个前提。
第一，即一切众生皆有佛性说。他们认为‚一切众生，本来涅磐，无漏智性，本自具足。‛（《神会语录》卷一）‚人既有南北，佛性即无南北， 獠身与和尚不同，佛性有何差别？（《坛经》）也就是说，在佛性问题上，人与人是平等的。
第二，即‚心性本觉‛。是能说：‚菩提般若之知，世人本自有之。‛‚自色身中……自有本觉性。‛‚自心地上觉性如来，放大智慧光明。‛（《坛经》）由此看出，禅宗之所以认为‚心‛‚本觉‛，是因为他认为‚心‛本身就是‚般若之知‛，即具有一种
12 先天的智慧。上述这两个前提表明：在人性问题上，禅宗主张所有的人都先天具有善和智慧的本性。这种人性论正是他们的‚无念‛和‚顿悟‛之说的出发点。
禅宗以‚无念为宗‛，把‚无念‛作为他们修行的基本内容。什么叫‚无念‛呢？惠能说：
无念法者，见一切法，不着一切法。（《坛经》）
‚法‛指外境。当人们接触外境时，心不受外境的任何影响，就是‚无念‛。对此，神会曾以照镜子做譬加以说明。他说：‚明镜高台能照，万象悉现其中。古德相传，共称为妙。今此门中未作此为妙。何以故？明镜能照万象，万象不见（现）其中，此将为妙。‛（《神会语录》卷一）这里以明镜比心。神会指出，按通常的认识。心与外界接触，‚万象系现其中‛。这种正常的反应并不妙。只有‚照而不有‛，才称之为‚妙‛。所谓‚照而不有‛，是说外界任何形象都不对心发生作用，甚至身入火海不觉热，体入冰窟不为寒，而这就叫‚无念‛。神会害怕人理解不透，又举例说：
决心证者，临三军际，白刃相向下，风刀解身，日见无念，坚如金刚，毫微不动。纵见恒沙佛来。亦无一念喜心，纵见恒沙众生一时俱灭，亦不起一念悲心，此是大丈夫，得空平等心。（《神会语录》卷一）
可见，‚无念‛实际上就是主观精神的扩张，起作用就在于它可消除一切外界对主体的影响。
如何做到‚无念‛？禅宗并不回避产生‚妄念‛的外境，他相信依靠‚真心‛的‚自觉‛便能实现‚无念‛。他们说：
空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。知之一字，众秒之门。（密宗：《禅源诸诠集都序》卷二）
这是说，人们自身就具有‚灵知不昧‛的真心。迷也好，悟也好，这个真心自己就知道。为什么？因为心就是‚知‛，是一种智慧，所以能‚自知‛。这个真心，不借缘起，不因境起，它自身就存在着，因而它也就是人的‚真性‛、‚本性‛。能够‚无念‛的根据，就是来自这个真心。那么，‚妄念‛为什么产生而又怎样消除呢？他们说：
由无始迷之，故妄执身心为我，起贪嗔等念，若得善友开示，及‚顿 悟空寂之知。知且无念无形，谁为我相人相，觉诸相空，心自无念。念起即觉，觉之即无。修行妙门，唯在此也。（同上）
这意思是说，由于心被无始以来的无明所迷，所以，才使自己的身心执于实在。有了这种执取，便产生贪嗔等妄念。又由于心本自是自觉的，所以只要一经‚善友‛启发，即‚顿悟空寂之知‛，认识到心本来是空寂的，各种念头都是虚妄的，便会对一切都不执取了。不执取也就是‚无念‛。因此说，‚念起即觉，觉之即无‛，便是修行的妙门：
故虽备修万行，唯以无念为宗，但得无念知见，则爱恶自然淡薄，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进。既了诸相非相，自然无修之修，烦恼尽时，生死即绝，生灭灭己，寂照现前，应用无穷，名之为佛。（同上）
这样，就把佛家的修行，统归之为修心，而修心的目的又在于‚无念‛。因为‚悟无念法者，见诸佛境界。‛（《坛经》），众生都先天具有佛性。也就是说，达到了‚无念‛，既达到了佛的境界。这就叫‚见性成佛‛。
禅宗这种把修行归结为依靠‚灵知不昧‛的心的自觉去排除杂念的观点，对于尔后的陆王心学发生过很大的影响。禅宗这种理论的意义，实质上是要人们对现实中的是非、善恶都保有无所谓的态度。然而外界并不会因此而停止对人的作用。于是，禅宗又提出
13 了‚忍‛，并把‚教人以忍‛列为‚教首‛（见王维《慧能禅师碑铭》）。禅宗告诫人们，只有做到‚忍‛，才能达到‚无念‛。要求人们无条件地去忍受现实中的一切苦难，甚至‚风刀解身‛也不反抗、不动心。这种观点，在阶级矛盾日趋激烈的中晚唐，比华严宗把一切现实存在都说成是合理的观点，更能适应统治者的需要。
从‚无念‛说，在逻辑上必然导出在解脱论途径上的‘顿悟‚说。因为既然佛性是善又是智慧，它的本体是‚空寂‛的，因而是不可分的。那么，佛性就只能是一次把握的，而不是逐渐达到的。同时，既然消除妄念是靠‚灵知不昧‛的心本身的觉悟。那么，只要‚一念相应，变成正觉‛（《神会语录》卷一）。由此可见，凡人只要在一霎那间‚顿悟‛了，便可由凡入圣，立地成佛。对于‚顿悟‛说，惠能一派是非常重视的，一再对其加以阐发。如：
迷来经万劫，悟则霎那间。（《坛经》） 前念迷即凡，后念悟即佛。（同上）
一灯能除千年暗，一智能灭万年愚。（同上）
至于后世所谓‚放下屠刀，立地成佛‛，‚苦海无边，回头是岸‛云云。其实就是在这种‚顿悟‛思想基础上发展起来的。禅宗所讲的‚顿悟‛实际上是一种心理境界。也就是说通过长期的修炼，培养达到一种超越时空、因果、过去、未来、现在的境界，不需要知道自己身在何处，从何处来，往何处去，也不要寻求什么佛，而是我就是佛，佛就是我。佛我一体，得意忘形。
禅宗的‚无念‛、‚顿悟‛之说，把佛教传统的修行方法完全湮灭了。惠能以前的佛教徒，都把坐禅当成是修行成佛的重要方法。首先要静坐。通过静坐时思想由躁趋静，再由静入定。达到定，便可以由定生慧。这一过程就是坐禅。惠能一反前人的做法，坚决反对坐禅。他认为坐禅不但不能使人成佛，反而会离佛更远。所以，他‚见人结跏（坐禅），曾自将杖打起‛（《禅源诸诠集都序》卷一）。他认为：‚外离相曰禅，内不乱曰定。‛（《坛经》）‚外离相‛，就是前面说的与外境接触而不执取外境；‚内不乱‛，就是无妄念。不执取外境和无妄念都是‚无念‛。所以只要做到‚无念‛，不论干什么，行住坐卧，都算是禅。这样，惠能的禅法就把禅定与世俗事情融为一体了，这种对佛教修行方式所作的重要改变，使佛教进一步世俗化了。
禅宗的‚见性成佛‛，‚顿悟成佛‛的学说，把成佛完全归之于内心的自觉。其结果，一方面是破除了对佛经的迷信。历来佛教各派都把佛经作为真理的标准，即使是自创理论体系的天台宗、华严宗，也还是要以某一部佛经作为自己的理论依据。禅宗当然也吸取了某些佛经当中的理论，然而他们认为佛的智慧在每个人自己心中，‚佛知见者，只汝自心，更无别佛。‛（《坛经》），因此，认为不必以佛经为依据。他们所奉行的（《坛经》）不过是惠能的语录。发展到后来，禅宗更是公开号召不号佛、不念经。如马祖在回答求问佛法时说：‚今问我者，是汝宝藏一切具足，更无欠少，使用自在，何假向外求觅？‚（《景德传灯录》卷六）实际上是对佛经作了根本的否定。
另一方面也破除了历来被奉为绝对权威的佛祖的神圣性。惠能说：‚自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛。‛（《坛经》）这样，佛与众生的区别，不过是迷悟之间而已。惠能以后有的禅宗领袖更说老胡（佛祖）活了八十岁便死了，与一般人们有什么区别，要人们不要受骗，并大骂佛是大杀人贼，骗了许多人如淫魔坑。创立临济宗的义玄甚至
14 发出了‚逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉‛方式解脱的呐喊。这些说法，实际上就是否定内心之外的佛的存在，这几乎等于破除了佛的偶像。由此可见，尽管禅宗在世界观上是极端主观唯心主义的，但当他们彻底否定外在环境的作用时，也否定了一切外在的权威，破坏了佛教的神圣性，从而走向了它的反面，这在我国封建社会中，不能不说是具有积极意义的。
综上所述，隋唐佛学的发展过程，也是进一步和中国传统的文化融合而中国化的过程。在这一过程中，佛学的解脱论逐步充实了世俗道德修养论的内容。至禅宗，把凡人与佛的区别，归结为觉悟与不觉悟的区别，这就极大地减少了宗教的气息。在隋唐佛学的这种道德修养论中，对于修养的内容、途径和方法，都提出了不少新的见解。这些见解，并直接间接地为宋明理学所吸收，影响了后世儒学的发展。
惠能的言行被门徒整理成《坛经》，是禅宗的精髓和基本典籍。宋以后禅宗与净土宗合流，并对中国思想文化产生巨大影响。
唐代的统治者非常重视佛教，虽然他们除武则天以外都信奉道教，但他们对佛教也很关注。唐太宗派玄奘到印度取经，调动国家人力物力，支持帮助他翻译佛经。到处建寺，西安大雁塔是唐僧取经归来建造的。开元年间，在四川乐山修凿大佛。过去南北朝时，人们对当世成佛、还是要累世修行一直搞不懂。唐玄奘西行求法，算是解决了。他的结论是当世成佛，具体说死后即可成佛。有的宗派说，不需要死后就在当下，立即就可成佛，有所谓‚放下屠刀，立地成佛‛的说法。
中国化的佛教在唐代还走向邻国。唐朝高僧鉴真曾六渡日本。公元759年，在鉴真的努力下，在日本奈良创建了唐招提寺，传布律宗，使律宗成为日本六大派别之一。
唐代以后，佛教各宗并行，都得到了重视和发展。宋代南禅宗的‚五家七宗‛先后兴起，各派势力迅速状大。宋代南禅宗、玄门宗、临济宗、法眼宗极为盛行。南禅宗占上风。宋朝统治者提倡佛教，宋太祖下令雕版刻印《大藏经》，这是中国历史上第一次大规模印刷佛经。宋真宗时，僧尼近50万。当时有‚无路不逢僧‛的说法，形容僧尼之众。辽代‚华严宗‛占了上风。元代，西藏的喇嘛教受到皇帝的高度重视。元朝的‚国俗‛是先受佛戒，然后即位登基。因此元代大修寺庙做佛事。明代皇帝极力保护佛教，大建寺庙，仅北京就建了千所以上。清朝承袭元明尊崇佛教的政策，皇帝亲修佛经，康熙、雍正、乾隆无不如此，由此可见，佛教自汉代至清代。一直在中国化的道路上前进，并得到了历代统治者的重视。在中国迅速壮大。甚至现在，佛教也受到党和国家领导人保护，藏传佛教西藏喇嘛教尤其受重视，**受封即是例证。当今中国重视佛教，设有中国佛学院和中国佛教协会。（赵朴初）
三、佛教与中国文化
我们之所以说‚中国化佛教是中国文化的组成部分‛，是因为佛教对中国古代哲学、文学、书法、绘画、雕塑、建筑及至名山大川都有巨大而深刻影响。
1、佛教对哲学的影响：魏晋时，佛教始则依附于玄学，继则给玄学以影响，丰富和发展玄学，最终则取代玄学的地位，而在南朝佛学一度成为最重要的统治思想。隋唐二代，是佛教传入中国后最繁荣的一个阶段。上至统治者下至普通百姓，无不受佛家思想的影响，人人都想成佛。宋明时期的理学（程朱理学）的思维模式和修行方法上也受到佛教的影响。清代几个皇帝也把佛教作为进行思想统治的工具。总之，在中国历史上，
15 儒、释（佛）、道三教一直是统治中国的三大哲学和宗教体系。
2、佛教对艺术的影响
这是一个很大的话题。艺术包括面很广，文学、书法、绘画、建筑、雕塑、音乐、戏曲等等。值得深入探讨的是，以上各个门类的艺术，都或多或少地与佛教有联系。许多文学家信奉佛教，在他们的作品里也充满了佛教色彩。晋代的谢灵运，是个佛教徒，在他的山水诗中也有浓郁的佛教色彩。唐代诗人王维，诗中有画，诗和画中都有佛教所追求的‚意境‛。特别是南朝刘勰是个佛教徒，积十余年，博统佛教经论，参加整理佛经的工作。他的《文心雕龙》是从佛教的角度来分析和评论文学的。
再说绘画、书法，许多历史上有名的书法家也是深谙佛教的，作品中渗透着一定的佛学思想。唐代诗人画家王维特别信奉佛教，有时竟以‚谈玄终日以为乐‛。他画的‚辋川图‛据说是‚意出尘外‛的佳作。南宋的法常，元代的吴镇，清代的石涛等等。或出家为僧，或隐居山林。但不管是在寺庙作画，还是在民间作画，他们的绘画也都透出佛教境界。还有一此书法家也信奉佛教。诗人、书法家、画家受到佛教思想的影响，按照佛教所设计的道路按排生活，他们也在自己的作品中阐释或反映自己所体验到的佛教徒的理想和愿望。
中国古代的雕塑艺术与佛教的联系最为紧密。一说古代雕塑，你会立即想到石窟。石窟是佛教寺庙的一种，就山崖开凿而成，是佛教雕塑的宝库。石窟起源于印度。我国自公元四世纪始开凿，以北魏至隋唐为最盛。唐以后逐渐减少。窟内或雕塑、或壁画、或泥塑，内容均为佛像和佛教的故事。这些雕刻、壁画、塑像形象生动，技术高超，风格独特。是佛教艺术宝库中的珍宝。如果把石窟佛像雕塑从我国雕塑艺术中抽出，那么我国古代雕塑就没有几件像样的作品了。上海博物馆中国古代雕塑展厅，几乎全部都是佛像。如果你有机会可以去看看。不过正宗的石窟是以下几个：甘肃敦煌莫高窟、山西大同云岗石窟、河南洛阳龙门石窟等等。
3、佛教与四大名山：
四大名山，又称四大道场。中国佛教所传四个菩萨分别显灵于此四大道场：山西五台山、传为文殊菩萨的道场；浙江普陀山、传为观音菩萨的道场；四川峨眉山、传为普贤菩萨的道场；安徽九华山、传为地藏菩萨的道场。四座名山供奉的菩萨不同，一是显示佛教在中国的派别不同，二是显示了人们对佛教追求目标的不同理解。求智上五台山，求德上峨眉山，求发展上九华山，求平安上普陀山。四大道场对中国人的文化心态的影响是显而易见的。
4、不同佛教流派对不同地区的影响：宗教的地域性
关于佛教对中国古代文化的广泛影响，还有一个问题必须提到，那就是个别流派在某些地区的影响是极大的。其中地区性影响较大的是蒙藏地区的藏传佛教和西南地区的南传小乘佛教。藏族人信奉藏传佛教，即喇嘛教。尊崇**和**两位**。据说**额而德尼、确吉坚赞到青海塔尔塔传讲经，连他尿的尿也要挖地三尺加以供奉。可见其影响之大。历代历朝的皇帝要想统治西藏、青海等藏族居民区，都得和**搞好关系，授以官位。
除藏传佛教和西南地区南传小乘佛教外，还有许多民间宗教：萨满教、本教、东巴教等在少数民族地区有很大影响。汉族居住区内，也有许多民间宗教，如白莲教、八卦教、黄天教在某些地区很有势力，对该地区的社会风俗和文化发展产生过影响。
16 第四节 三教交融与儒学的宗教功能
在中国历史上，常有儒、释、道三教之称，因此谈论、研究中国古代宗教，很难回避儒学与宗教的关系问题。中国的传统儒学，并不是纯粹的宗教，它是一种具有强烈的入世精神与深厚的人文传统的理性主义学说，正因为儒学在中国社会长期占据着主导地位，才使中国未曾出现过其他国家和民族大都经历过的宗教全面统治的时代。但传统儒学也确实具有某种意义上的宗教功能，这是我们不能否认的。
一、传统儒学的宗教色彩所表现的几个方面
1、天命观念
从思想渊源来说，儒家学说是夏、商、周三代思想的继续，而在三代占统治地位的‚天‛、‚天命‛、‚天道‛观念仍然是儒家学说的最高范畴。孔子虽然在中国思想史上开始了从‚天‛向‚人‛的转变，‚罕言命与鬼神‛，但在孔子思想和儒家思想中，‚天‛一直是政治思想和人伦道德之本原，所以说儒家学说仍然具有一一的宗教色彩。
2、天人感应
董仲舒在‚天人感应‛的理论下把进一步神化、人格化，儒家的‚天‛又被彻底地宗教化了。所谓‚王者法天意‛、‚人受命于天‛、‚王道之三纲，可求于天‛等等，把先秦儒家所建立的一整套正在逐步脱离宗教外衣的政治、伦理学说重新神学化、宗教化。
3、传统儒学的修养理论也大量地充满了宗教色彩。他们所走的都是一条通过反省内求以上达天道的道路。曾子的‚吾日三省吾身‛（《论语〃公冶长》），孟子的‚反身而诚，乐莫大焉‛（《孟子〃尽心上》）‚慎独‛等等都是如此。
二、宋明理学具有一定的宗教功能
1、宋明理学最高范畴的‚天理‛、‚天道‛、‚本心‛、‚良知‛等，在思想蕴涵上，是吸取了隋唐佛教的‚佛性‛论，从而使宋儒之‚心性义理之学‛在一定程度上表现出了儒学化了的佛性理论色彩。
2、其修行方式逐渐由‚修心养性‛转向禅宗式的注重证悟的‚明心见性‛。朱熹有‚豁然贯通‛之说，陆象山‚多类扬眉瞬目之机‛，王阳明则明言‚本体功夫，一悟透尽‛。他们极力提倡的主观内省、‚主静‛、‚居敬‛、‚半日读书，半日坐禅‛等，更具有浓厚的宗教式面壁修行的色彩。
3、从思想内容来说，宋明理学教人‚存天理，灭人欲‛，其‚灭欲‛说无疑具有强烈的宗教禁欲主义倾向。
思考题：
1、原始佛教和中国化佛教的根本区别中什么？ *
2、中国化佛教的过程是怎样的？
第五节 民间秘密宗教
民间秘密宗教是指在民间秘密流传而受到封建统治阶级禁止和镇压的宗教。秘密宗教产生于东汉，宋明以后，中国封建社会进入后期，农民反抗封建地主阶级的斗争连绵不断，很多农民起义都以宗教作为组织起义的工具。其中，影响较大的有白莲教、摩尼教、黄天教、红阳教、闻香教、八卦教等。
白莲教渊源于佛教净土宗，创立者为南宋初年的茅子元，元代以后广为流传。此宗混合弥勒信仰，宣扬弥勒降生人间成佛，在龙华树下三度说法度众，信徙在各地纷纷成立白莲社。后又吸收摩尼教的‚二宗‛（光明、黑暗）‚三际‛（初际、中际、后际）教义及其明王信仰，认为‚光明‛终将战胜‚黑暗‛。明正德（1506-1521）以后，受罗教影响，崇奉无生老母，有‚真空家乡，无生老母‛八字真言，宣扬无生老母派弥勒佛等神佛下凡，拯救众生回‚真空家乡‛。此后教派林立，名目繁多，有红阳、净空、无为、西大乘、黄天、弘阳、八卦、天理、罗道等数十种。各派虽互不相属，但因其组织、仪式和活动方式颇多相似，故官方和民间统称之为白莲教。利用白莲教的农民起义很多，著名的有元末韩山童领导的红巾军起义，明天启二年（1622）山东徐鸿儒起义，清嘉庆年间川鄂陕的白莲教大起义等。
摩尼教由摩尼在公元三世纪创立于中亚(伊朗)。此教在袄教的基础上吸收基督教、佛教等思想而形成自己的信仰理论，其根本教义也是‚二宗三际‛。崇拜光明王国的主神大明尊，认为其有神位、光明、威力、智慧四种德性，诫律为三封和十诫，重点是不杀生和禁淫欲。此教唐初传入中国新疆地区，后为回纥定之为国教。唐朝在长安、荆、扬、洪、越、诸州及河南府、太原府都建有摩尼教寺，其徒白衣白冠。利用此教发动的农民起义最著名的是五代时期920年陈州母乙起义和北宋1120年方腊起义。
祆教又称火祆教、火教、拜火教，认为世界有善恶两种对立的本原，善端最高神是阿胡拉〃玛兹达,代表火、光明、清净、创造；恶端最高神是安格拉〃曼纽，代表黑暗、恶浊、不净、破坏、死。宣扬善恶报应和末日审判。奉《波斯古经》为经典，以崇拜代表着善和光明的‚圣火‛为主要仪式。此教于南北朝时传入我国西域，北魏、北齐、北周的统治者都曾带头奉祀。唐时长安、洛阳均建有祆祠，并在祠部设萨宝府管理祆教。当时教徒多为波斯侨民和西域少数民族。唐武宗会昌灭佛时，祆教同时遭禁。南宋以后在中国内地基本绝迹。
罗教又名罗道教、罗祖教、悟空教，由明正德（1506-1521）年间山东即墨人罗清所创。此教与禅宗南宗相近，主张不立文字、不奉佛像、不做佛事、不建寺庙；以‚真空‛（宇宙初始，无天地、无明、无人物）为宇宙本源。该教以运河两岸为活动中心，信徒大多为漕运水手。罗教在明万历、清顺治、雍正、乾隆年间屡遭禁止。此教对很多民间宗教如红阳教、黄天教、大乘教、青帮等都影响甚大。
八卦教又称清水教、天理教、九宫教等，由白莲教演变而来。清康熙年间由山东单县人刘佐臣创立，以八卦作为组织形式，形成‚内安九宫、外立八卦‛的宗教体系。该教是清代华北地区最重要的民间秘密教派。清中叶的清水教起义和天理教起义，清末的义和团运动，都曾利用此教组织起义。
红阳教由明代直隶人韩太湖创立，‚红阳‛一词则是由劫变观念演变而来，所谓三阳劫变，即昔世为青阳，现世为红阳，来世为白阳。红阳末劫是人类的最大劫灾，祖师此际临凡，拯救东土众生，逃离红阳末劫。红阳教注重坛场仪式，善作斋醮，在直隶、
18 山东下层民众中拥有众多信徒，数百年间，虽屡遭政府镇压，却传承接续，从未中断，直到清末才日渐绝迹。
思考题
1、试述佛教中国化的简要历程。
2、佛教对中国传统文化有和重大影响？
3、简述道教的思想来源？
4、伊斯兰教的主要信仰和习俗有哪些？
5、中国历史上先后有哪些秘密宗教？
19 第四章 中国传统伦理道德（12学时）
教学目的和基本要求：
通过本章的学习要求学生掌握中国古代传统伦理道德，进一步认识传统伦理道德的流变与发展和具体内容，并对传统伦理道德与现代意义上的伦理道德进行比较，形成一种较为全面的伦理道德观念。
教学内容：
第一节 中国传统意义上的‚伦理‛和‚道德‛
一、伦理
二、道
三、德
第二节 传统伦理道德
一、仁
二、义
三、忠
四、恕
五、孝
第二节 传统伦理道德与现代伦理道德的比较
一、与西方人的伦理道德的比较
二、与中国现当代提倡的伦理道德观的比较
调查目标: 传统孝道具有二重性。在社会主义市场经济条件下, 批判继承传统孝道, 倡导孝敬父母, 对调节代际关系, 实现家庭和睦, 构建和谐社会有着重大的现实意义。我们必须推陈出新, 实现现代转换, 建设新型家庭美德
调查时间：2010年8月
调查对象：当代青少年对传统孝道伦理认同
调查地点：内蒙古通辽市科尔沁区
调查方式：采访、查阅资料等
基本情况：近几年青年对中国传统孝道的重视程度日益减退，对孝道的认同更是微乎其微，不论是受教育与否，对传统的“孝”认识也日渐衰退，不得不对中国当前青年的孝道伦理应加大力度让其有所认识改观。
一、 有的青年认为长辈只是称呼的不同，尊敬尽孝道做做表面就好。
二、 有的青年则认为，自己今天的情况全部是长辈的失误，他们无法了解更不
愿了解。
三、 有的青年认为长辈尤其是父母，是自己的所有生活开销的来源，依赖父母，
不能独立。
四、 有的青年认为自己的事情与父母并无关系，父母长辈也不必找自己麻烦。
五、 也有一部分认为，百善孝为先，孝道是中华的传统美德，我们应该尊敬并
侍奉终老。
主要体会：传统孝道荡漾着二重性的色彩。正是这一色彩使得传统孝道历经个朝代、各种意识形态而不衰,使得对它的批判继承发掘成为可能。它既表现了人民大众敬老养老的优良道德传统,。首先, 从道德范畴上看, 孝具有二重性。表现为长辈对子女的爱护，子女对长辈的尊敬等个各方面。然而我们又必须看到, 孝作为一种家庭或社会伦理规范, 其功能与作用有值得肯定的东西。家庭是社会最基本的细胞, 只有家庭稳定才会社会安定, 而孝道在维系、稳定家庭方面具有任何其它道德不可替代的作用。它植根于亲子间的血缘亲情, 不仅调节父子关系, 也调节兄弟关系, 成为维系家庭的凝聚力。传统孝道还提倡“老吾老以及人之老”的推己及人的社会之爱, 提倡关心和爱护全社会的老人。这对于培养人民大众的群体意识、责任意识, 稳定社会秩序,
治理国家等有着一定程度的促进作用。我们要运用历史唯物主义的观点, 采取实事求是的态度, 对传统孝道做出正确评价, 并使之古为今用。
几点思考：
一、传统孝道既有糟粕, 又有予以保留并且发扬光大的价值。
我们既不能沿袭传统孝道来进行现代家庭美德建设, 也不能割断家庭伦理发展的历史凭空去创造什么新规范, 而要既深入批判、坚决破除封建宗法制、等级制的内容,
二、继承发扬、充分利用中华民族尊老敬长等优良传统,使传统孝道创造性地转换为社会主义的新型孝道。
社会主义社会所提倡的正是这种注重情感性的新型孝道, 与偏重角色性、权威性的传统孝道有着根本差异。为人子者不仅要在物质上自愿地赡养父母, 更应注意精神上的赡养, 给予父母更多的关心和敬重, 让他们得到精神上的慰藉与满足。 问题和建议：第
一、批判继承传统孝道养亲的合理内核, 让赡养父母成为社会主义家庭美德的起码要求养亲是传统孝道的基本内容之一, 是子女对父母的物质赡养。
我国宪法明确规定:“父母有扶养教育未成年子女的义务, 成年子女有赡养扶助父母的义务。”时至今日, 养亲不仅成为社会主义社会的家庭美德, 更是每个公民应尽义务。
第二, 尊亲敬亲, 让父母得到精神上的慰藉与满足。
传统美德强调必养且敬, 认为作为子女, 不仅要给父母以衣食供奉的物质之爱, 更要给之以尊重、关怀使其心情愉快的精神之爱。
敬亲是子女对父母的内心感情的自然流露, 体现了人的文明和教养程度, 是孝道中比养要求更高的一种孝行, 随着当前我国现代家庭格局的核心化、小型化发展趋势, 以及空巢家庭的日益增多, 养老敬老问题更加突出。敬亲并非顺亲。敬和顺看似一字之差, 却反映了两个时代不同的道德观念。虽然传统孝道也并非不辨是非而被动地一味依从,时代需要赋予其新内涵, 使之成为社会主义家庭美德的组成部分。
赡养父母和尊重父母是相辅相承的两个方面, 二者缺一不可
第三、倡导孝敬父母, 是当前社会主义精神文明建设的需要。
青年对孝道认识的误区应据以纠正，帮助其认识自我正确以及如何理解孝道。
第四、既要发扬传统孝道对青年的教化作用也要摒弃一些传统孝道的不足之处。做到“孝道”的与时俱进。培养青年“孝”的理解。
伦理道德根植于人类的社会实践中，存在于人类的社会关系中。而中国这样一个文明古国受早期“亚细亚生产方式”影响，特别重视血缘关系(氏族)。这也就是为什么我们所讲的是“国家”家是最小的国，国是最大的家。同时解释了为什么我国古代特别重视以“孝悌”为中心的家庭家族的道德，并将之全部发展到全社会。
先秦时期是中国伦理从无到有的过程，从任何方面来说这都是中国历史上极为重要的一个时期。从最原始的“神农无制令而民从”到尧舜禹之后的贵族内部道德堕落，一方面是朴素平均的集体主义;一方面是贵族内部的道德堕落，在这样的社会矛盾下，便萌生了初期的伦理道德。其后建立的夏商周，首先都极为重视天和天命，认为他们才是社会和人生的最高决定者。其次就是将道德充实于“礼”，到这里才初步明白了我们所讲的“仁义礼智信”中的“礼”并非只是礼仪礼貌，更多的是要去做一个有道德的人，以成为一个道德高尚的人。西周的奠基者周文王极为重视道德，尊敬值得尊敬的人，处罚值得处罚的人，让庶民了解自己的思想和做法，这就是“明德慎罚”也是周文王的成功之道。孔子大致赞成周文王的做法，所以说孔子是相信德治和德政的。这也导致了在很长一段时间里原始宗教和道德才是调节氏族内部关系的主要工具，直至春秋时期法律的地位与道德相比仍然相差很远。
法家对“法为治本”的看法是这样的，他们认为民轻而贱不太懂仁义道德，只能用“刑”和“法”去“治”;分析了法律与道德相比的种种优点，认为道德维护的是私，法律维护的是公，而公私是相悖的。为什么我们说一个人高尚要说他“因公废私、大公无私”说一个人道德低下说他“自私、损公肥私”这是因为我们的潜意识里已经承认了公才是道德提升的体现。而过度的像韩非子一样强调“公”会导致什么呢?道德绑架。其实这也是中国古代的一种很常见的现象，士大夫们恨不得废寝忘食累死在工作岗位上以获得一个“因公忘私”的美名，而稍稍有一点不同于主流的思想也不敢提出来，在捐助时有100两绝不敢只出50两，为什么呢，因为人言可畏呀。
“道”最初就是指“道路”，在《左传》中开始作为规律、规则、规范理解;广义的道指规律和原则，如天道、人道、君子之道，狭义的道指世界的本源和根据，即道家所谓的道。孔子认为“性相近也，习相远也”;孟子认为“人性”必须是人本身所特有的，也就是说别的生物不具备的，因此孟子认为人性即“仁义礼智信”;而荀子恰恰相反认为人性本恶，好利争夺，喜好声色，即人的一切自然生理欲望。道家认为真正的人性是“顺应自然，乐天知命”;法家的观点和荀子相似，认为人性就是为了自己，保护和争夺利欲。
在道德实践中，处于主导和统帅地位的道德素质称为伦理精神，伦理精神集中地反映了一个时代中某个阶层、团体的道德理想、道德信念和道德风尚。“仁”左人右二，故表示人与人之间的相互往来，相互友爱。“义”为准则，“仁”为动机，孔子对“仁”的定义就是：爱人!“义”原来同“仪”，指礼节、仪式、或容貌、风度，后才被赋予道德的内涵。 三不朽“立德立功立言”，也只有完成这三不朽方可立地成圣!圣人王阳明言：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”陆九渊亦言：“四方上下曰宇，古往今来曰宙，宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”在王阳明的心学中有这样一段话吸引了我，因为和我们“自强不息，知行合一”的校训有关。“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨”(《传习录》下)。实质是恪守儒家伦理，成为圣人。曾几何时，社会上充斥着追名逐利的短期行为，熙来攘往奔竞于名利场上的人们根本无暇顾及不朽之名的诉求。不用说“立德”方面的假仁假义、外廉内贪的道德作秀，“立功”方面的“形象工程”、“政绩工程”，就是在被先贤古哲视为生命的“立言”方面，时下的不少著书撰文者所追求的也不再是不朽，而是速成，而速成者自然就难免乎速朽。如果从胡适所谓“社会的不朽”的角度看，真不知道急功近利的他们能拿什么上对得起列祖列宗，下
对得起子孙后代?“我死后哪怕它洪水滔天”这句历史上个别统治者的口头禅，如果不幸成了一代人的集体无意识或社会的潜规则，那才真是莫大的讽刺和悲哀。
最欣赏的是这样四字“经世致用”，也因此对于道家一味地出世并不认同。有才能就要报效国家，达则兼济天下嘛，这在“修身齐家治国平天下”中也可得到验证。最后想说，上下五千年的传承，中华民族为何屹立不倒，我们这样一个传统的农耕民族，没有异族人那样强健的体魄，没有外国人那样先进的武器，但是我们有“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的民族精神，有“犯我强汉者虽远必诛”的铁骨铮铮，有敢于踢碎“东亚病夫”招牌的一往无前!而这些融入血脉中的气节，正式一代代先贤凝练出的伦理道德：仁者无敌。
推荐阅读：
中国传统村落06-17
中国传统农业民俗05-26
中国传统艺术修养05-26
中国传统丧葬礼仪06-15
中国传统图案设计07-25
中国传统戏曲赏析09-28
中国传统文化概论06-22
中国传统节日大全07-05
中国各地春节传统习俗07-07
中国传统美食英语作文07-17
