法政策学视野下的世界文化论文

从隋到清末，科举制度经历了千年的历程，于1905年最终被废除。由于科举与传统中国社会的流动和多个方面息息相关，所以，废除科举对政治、经济、社会、文化、教育等各个领域的影响是很大的。其中，科举的废除对书法的影响在书法史上也是不可忽视的。今天小编为大家推荐《法政策学视野下的世界文化论文 (精选3篇)》，欢迎阅读，希望大家能够喜欢。

法政策学视野下的世界文化论文 篇1：

民国作家的西安城市书写及其文化心理分析

内容提要民国作家对近现代西安半个世纪的文学书写，记载了这座千年古都坎坷的现代化历程。从清末民初新式学堂、文化书局、报刊媒介的问世，到20世纪二三十年代胜迹废墟的呈现，陪都时期的街市景观、新城市空间的展现，以及抗战后期凋敝街市景观的描写，以文学视域，结合相关历史文献一起来考量近现代西安的都市景观和文化空间，不仅廓清了长期以来西安不为人所知的近现代身影，更重要的是，勾勒出了20世纪上半叶西安城市文化生活的风貌，也揭示了作家复杂的文化心理嬗变历程。

关键词西安城市景观民国作家文化心理

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从晚清末年至1949年是中国社会经历重大历史变革的重要时期，也是西安由传统向现代都市转型的关键阶段，这段历史距离我们较近，可绝大多数资料却还以碎片形式、原始状态存在于各种载体之中。鉴此，抢救资料，复原近现代西安城市的文化生活就成为当前刻不容缓的事情。文学是社会极为敏感的神经之一，延伸至社会生活乃至个体心灵深处。所以，从文学视域，结合相关的历史文献一起来考量近现代西安的都市景观和文化空间，或许更能勾勒出西安这座千年古都缓慢而坚定的现代化进程，廓清长期以来它不为人所知的近现代身影，更为重要的是，通过文学文本建构起西安城市文化生活，发现这座城市的精神发展历程。

一、街市景观与民国作家的“阅市”心理

从街市角度来透析城市，不仅能够观察到一座城市的经济水准、社会阶层分布以及文化生活，当然更能看到这座城市人们丰富多彩的心灵活动。西安城市的街道在清宣宗旻宁道光元年以前，东西南北大街均用石条铺路，至民国初年张凤翙做都督时才将各大街的石条路翻修了一次，但不久就残破不全了。1927年冯玉祥督陕时，将这些残破的石条路面全部拆掉，在石子和土筑好的马路边镶上了石条，但这也仅是在主街道所做的部分修葺，整个西安城的街市道路状况仍然比较差。直到1932年西京筹备委员会创建，在其存在的十余年期间标卖了些原来“满城”的官地和其他地方的零星官地，测绘了西安城和郊区的地图，用飞机拍照了咸阳地区的航空地图，组织人马调查西安周围的名胜古迹，修筑了部分西安城市的街道。“西安市政工程处长张丙昌修筑碎石路。以西安南大街，东西木头市，南广济街、盐店街、二府街、粉巷等各处道路较为重要。”①碎石马路是1820年代运用在美国的马路关卡，19世纪下半叶成为普及欧洲和北美洲的标准技术，这种道路

利用好几层不同的碎石子铺设稳固且富弹性的路基，从而使得道路可以承受更大的重量，石板、木头、柏油或沥青等不同路面的材质可用于铺设碎石马路的最上面，有时除了泼洒防尘的一层薄油和煤渣的混合物之外，便不加其他铺设。

街衢的变化带来了民国西安街头景观的改变，西安市内最早的公共交通是在1922年陕西长潼汽车公司抽调两辆汽车在钟楼到东门一带进行客运。1934年7月，又以美国1933年产的小道奇和雪佛兰客车各一辆及技术优良司机两名，投入市内营运。雪佛兰和道奇为美国产汽车。像中国一切处于现代化转型期的都市一样，民国西安街头出现18世纪的大车、牛车和20世纪现代化的汽车竞相比赛的景观，来来往往的外国人增添了这座城市的杂糅性。作家们总是愿意采取一种漫游的姿态来阅读城市，这就是我们所谓的“阅市”，即是在街市上随心所欲的散步，然后用文字勾画下这座城市的“图纸”，因而，阅读城市宛如阅读文学作品，漫步在街市就如同徜徉在文学文本里面。1924年鲁迅应邀到西北大学讲学，在“暑期学校”开学前曾经连续多次“阅市”，他跑了城里大大小小的许多古董铺，穷搜了不少碑帖、文物。“东大街是西安街市较繁华的地区，街的西头路南有古刹开元寺。其余如钟楼北的北大街，鼓楼附近地区，及南院门等，都是当时商业较为繁华的地区，尤以南院门为书局、旧书铺、古董店荟萃之所，所游不外以上街市。”单演义：《鲁迅在西安》，西北大学出版社，第70页。在竹笆市以西，南广济街、五味什字以东，东西长约三四百米，北起马坊门，南至粉巷——五味什字大道，南北宽约200余米的地域是南院门。据《咸宁县志》载：“清顺治元年（1644年），陕西总督部院行署设此，因与鼓楼北的巡抚部院相对，故名南院，门前街道得名南院门。”④田荣：《老西安街村》，陕西旅游出版社，2012年，第23、11页。南院门兴起于1920年代，最繁华时期在1930年代，当时西安的各种作坊、商铺、药店、饮食、服务行业几乎都云集于此，百货商店里陈列的尽是洋货，人行道旁均粘贴各类广告，各界人士公暇业余时间常常联袂浏览于此。在西安城里流传着这样的段子：“绸缎布匹老九章，钟表眼镜大西洋，西药器械世界大药房，金银首饰老凤祥，购置鞋帽鸿安祥，要买百货慧丰祥，南华公司吃洋糖，想生贵子藻露堂。”④民国二十年（1931年），浙江宁波人许庸令在南院门开设“亨德利”钟表眼镜公司，这是西安第一家大型钟表店。民国二十三年（1934年），宁波人周庆标在南院门开设“大西洋”钟表行，后来又有北平慎昌钟表行在西安开设“慎昌”钟表行。西方的石油、钟表、西药、医疗器械商铺在南院门林立，充分说明了西安现代商业兴起。

1934年陇海线延展到西安，南院门也就逐渐失去了核心地位，火车站及其附近区域上升为繁华地段。“陇海铁路兴建于清光绪二十一年（1895），到二十六年（1900），开封与洛阳间开始通车，是为汴洛线，全线仅长一百十五英里。……民国二十年底，西段通车至潼关，在那时自潼关以西至西京间的交通，全赖公路汽车。”倪锡英：《西京》，南京出版社，2012年，第42～43页。铁路加强了西安城市与外界的物质文化交流的速度，也把诸多作家、学者运载到这座都市。为了抗战民生计，这些学者、作家进行了大量的社会文化和生活考察，留下了大量的西行游记作品，在他们的描述下，西安城“最先增加起来的是旅馆饭店，随后是洋房子大商店，最后是金碧辉煌的电影场和妓院。”鲁彦：《鲁彦散文选集·西安印象记》，百花文艺出版社，1982年，第138页。西京招待所是民国西安最繁华的高级宾馆，从1930年代创建乃至到抗战时期都是社会上流人物、军政要员、记者、作家留宿之处。1933年，在上海银行的支持下中国大旅行社在西安购得尚仁路一块地皮，1934年开始筹建西京招待所，1936年的春天西京招待所正式对外营业，其先进水平不亚于上海、重庆，乃至国外大都市的一些旅馆。对此，诗人徐迟颇有感慨：“我在西京招待所住了七天。暖气管，冷暖水龙头，弹簧床。当时，我坐在圆形的餐厅内，我想，除了空气干燥一点，这跟重庆的嘉陵宾馆有什么不同？鸡尾酒之后，又出现了冷盘、浓汤，再后是猪排、牛排、鸡、点心、水果、咖啡，味道跟重庆的胜利大厦又完全相同。”徐迟：《回首可怜歌舞地——西安记游》，参见《西安记忆》，陕西人民教育出版社，2006年，第304页。可见，西京招待所这座孤岛式的高级公共建筑给那些在此流连的作家留下难以磨灭的印象，显示了20世纪上半叶西安城市较高的物质文明水平。然而，这种繁华毕竟是有限的，在“这座城市充满了强烈的对比，有古城墙、骡车和现代汽车，有高大、苍老的北方商人和穿着中山装的爱国志士，和不识字的军阀和无赖的士兵，有骗子和娼妓，有厨房临着路边而前门褪色的老饭店和现代豪华的‘中国旅行饭店’。”林语堂：《朱门》，湖南文艺出版社，2012年，第16页。显然，这些古今杂糅、中西并陈的现象显示了近世西安的复杂性。

而到了1937年抗战全面爆发之后，诸多大都市陷入到了萧条、破败中，无数家庭支离破碎，许多作家流离颠沛。1940年茅盾西行至西安，写下了《西京插曲》和《市场》两篇描写西安的记游作品。“1938年10月下旬武汉和广州失陷后，日本人不加区别地空袭军事和居民的目标。与破坏军事设施和工厂相比，它们的目标更重在使民众在精神上垮掉，包括桂林、昆明和西安，都遭到了空袭。”[美]费正清、费维凯编：《剑桥中华民国：1912—1949年》下卷，中国社会科学出版社，第563页。旷日持久的战争使人们付出了惨重的代价，留下痛苦而深刻的记忆。空袭中，茅盾在西安集市上看到，“炸飞了瓦面，震倒了墙壁和门窗的房屋，还没有着手清除，瓦砾堆中杂着衣服和用具；有一堵巍然独峙的短垣，还挑着一枝晾衣的竹竿，一件粉红色的女内衫尚在临风招展，但主人的存亡，已不可知。”茅盾：《西京插曲》《茅盾散文速写集》（上），人民文学出版社，1980年，第347页。“夹在两面对峙的店铺之中，就是书摊；一折八扣的武侠神怪小说和《曾文正公家书日记》《曾左兵法》之类，并排放着，也有《牙牌神数》《新达生篇》，甚至也有《麻将谱》。但‘嫖经’的确没有，未便捏造。……在这‘市场’的一角已有了‘实践’之区。那是一排十多个‘单位’，门前都有白布门帘，但并不垂下，门内是短短一条甬道有五六个房，也有门帘，这才是垂下的，有些姑娘们正在甬道上梳妆。”茅盾：《茅盾散文速写集》，人民文学出版社，1980年，第353页。这里是西安城的一个缩影，除了现代工厂，里面应有尽有，茅盾描写了民众市场的店铺书摊，以及娼妓等街市场景。战乱之中的都市破败沉寂，但仍有操人肉生意者穿插于此。民国西安娼妓事业的发达在全国都很闻名，最著名的是开元寺里的妓女，那是陆建章督陕时留下的产物，抗战时期，国难中，仍不见减，不禁令人唏嘘不已。

街巷是城市丰富诗篇的所在，作家在街市上又拥有何等身份？本雅明早就在其著名的《波德莱尔：发达的资本主义时代的抒情诗人》里将作家描述为都市的漫游者，阅市则是他们与城市发生的机缘式的表浅式接触，然而它却是作家考察城市地形、了解城市经济状况、占有城市空间最为重要的社会文化活动。当一位作家走进市场，他会将城市的声音、景像、味道、气息和一系列商品聚集起来，然后按照自己的理解和体验把它们构建成一幅幅城市图景，在这幅图里，“城里的街道，有新的，有旧的，有新兴的，鼓楼东大街完全是新路，宽有六七丈，是马路式的土路，有明沟，也有路树。两旁的店户，有平房也有楼房，如旅馆、饭馆、洗澡堂、汽油灯行、长途汽车行，都在这一带，大概是旅客集合的地方。”张恨水、李孤帆：《西游小记·西行杂记》，甘肃人民出版社，2003年，第46页。

二、城市新文化空间与民国作家的革命心理

以上通过对民国作家描写近现代西安街市景观的钩沉，我们基本上建构出这座城市的现代化的物质文化方面的内容。基于这样一个前提，城市的现代化建构还应该体现在文化教育事业等方面，西安城市文化的现代化开启于清末民初之际，创造社诗人王独清在其《长安城中的少年》里详尽地展示了这种城市新文化空间建构的过程。

王独清是陕西蒲城人，1917年赴上海前一直居住在西安城里，1918年经郑伯奇介绍前往法国留学，以诗歌创作名世，是创造社早期颇有影响的一位诗人。《长安城中的少年》是他一本自叙传式的作品，记叙了他从1898年到1917年期间，如何从一个接受传统经学教育的富家子弟转变为一位具有新知识、新思想的青年的过程，其间牵涉到清末民初陕西政治风云变幻，上流社会瓦解，知识阶层和文化教育事业的现代化转型，在西安城市早期文化教育方面具有史料价值。王氏祖上非常显贵，王独清父亲是当时长安城内有名的士绅，生活于这样的一个家庭，王独清自幼接受的教育自然是传统的，又由于王父与长安城中的新派人物颇有来往，这就为王独清接触新文化创造了可能性。父亲的好友蒲城人张柏云（根据相关文献此人是张拜云，可能王独清笔误，写成了张柏云，下文我们均采用“张拜云”这个名字）常来家中做客，传授给他些新知识。张拜云曾在1907年陕西高等学堂联合陕西法政学堂、师范中学、陆军等学堂的学生运动中，被推选为赴京联络陕西人士抵制政府的代表。因与像张拜云这样的人物交往，王独清很早就知道了当时陕西著名的新式学堂——陕西高等学堂，一心想到里面去读书。陕西高等学堂是光绪二十八年（1902年）正月创办的，采用的是西式学制和部分东洋教习，是晚清“新政”带给陕西教育制度变革的重要产物。王独清父亲的一帮朋友很多都在学堂里面做事，他们表面上在办学，但实际上却是些反对新式学校教育的守旧分子，因此，在他们的劝阻下王独清终与陕西高等学堂无缘，然而，王父却从当时一所名叫“公益书局”的新式书局里买了许多粗浅的科学书籍回来，并请高等学堂的朱先生来教导儿子，这便是王独清接受的最初西式教育。

那时候陕西高等学堂首批留日学生，在日本创办了《秦陇》《关陇》《夏声》等刊物，积极呼应国内的陕西反清斗争。《夏声》是当时同盟会陕西分会的机关报，通过同盟会在西安一所名叫“公益书局”的书店秘密出售。“在当时陕西革命运动中，这书店是起着很大的作用：这不但是当时新文化的传播的地方，并且还是陕西同盟会底机关和一般新人物的聚乐部。因为要特别的联络父亲书店中的经理人常常把由上海新到的书物送给我们看，到我们眼里的壬寅年的《新民丛刊》，那是一个东洋留学生寄放在书店里的仅有的一捆实物。”③王独清：《长安城中的少年》，光明书局，1935年，第72～73、60页。在王独清眼中，公益书局的价值，其一，是革命者的聚乐部。公益书局是清光绪三十四年（1908年）由焦子静（《长安城中的少年》写做焦子警，根据《西安老街巷》以及《西安老街村》等多种资料确定此人应该叫做焦子静）和张拜云、吴宝珊三人合资在南院门开设的。“表面上是收购和销售各种故旧书籍、碑帖，往往能在这里买到名贵的古典著作，还兼卖文具、纸张，实际上是陕西同盟会秘密革命活动的据点。”《西安文史资料》委员会编：《西安老街巷》，陕西人民教育出版社，2006年，第155页。清末民初，陕西留日学生大概有30余人，焦子静、王子端乃为陕西革命先驱井勿幕回陕之后发展的同盟会员，为了积极开展革命活动，他们就秘密筹建了公益书局。后来书局引起了官方的注意，不能继续开办下去，焦子静便在南院门街路南，南院广场对面买了一所有三间门面街房带一个大后院的房子，开设书局并附设“公益印书馆”，并将“公益书局”的名字改为“含璋书局”，大约过了年余又改名为“酉山书局”，秘密翻印革命刊物，以及上海商务印书馆和中华书局出的课本，代印其他书刊，出售文化用品。其二，公益书局是新文化传播的空间。在这里王独清接触到《新民丛报》。这份报纸是戊戌变法失败后，梁启超亡命日本时创办的，历经1902～1907年，梁启超的文章汪洋恣肆，情感丰沛，远比严复严谨的翻译更易让人喜爱和接受，尤其是对那时只知四书五经孔孟老庄的封建传统文化的青年来讲更有吸引力。对王独清来讲，就是通过它，“我知道了欧洲地学术，欧洲地历史，欧洲地政治和时事，我知道中国只是一个有值得记载的史迹而现在却是贫弱到万分的国家，我更知道了要把中国弄好非学欧洲各国地样子不可。”③

毋庸置疑，这些传播新思想的新式学堂和书局的出现，为1911年的西安反正（又称西安起义）培养和储备了大量的革命力量，《长安城中的少年》详尽地描述了这次西安反正事件前后的情形。令作者记忆至深的是武昌起义爆发之后，农历九月初一（10月22日）中午，新军占领行宫，以农民为主组织起来的刀客和土匪队伍如大潮般涌动起来。秦陇复汉军大都督由陕西首批官费留日返陕的张凤翙担任，起义中攻打满城的主力是以张云山为首的哥老会。《长安城中的少年》里描绘的那种老百姓家中今天挂白旗，明天换红旗的现象，则是革命党与会党斗争的真实反映。然而，西安反正在陕的意义不仅在于推翻满清在陕统治260多年的历史，有力地支持了武昌起义，也在于它使一切依附于封建政体的思想文化、意识形态失去了依附的根本，为陕西现代化教育开辟了道路。

民国元年张凤翙在西安创设西北大学，但是对王独清而言，最重要的还是自己曾经求学的三秦公学。王独清父亲去世之后，大母曾为其订了一门亲事。妻兄李天佐是留日学生、同盟会会员，考虑到未来的妹夫不能不接受新式教育，便出资将王独清送入三秦公学就读。三秦公学成立于1912年4月28日，以理工和留学教育为主，“三秦公学底规模虽然赶不上西北大学，但是它内边也有许多部门，除了中学部而外还有高等英文班，留学预备科等等。在性质上说来，这是一个包括中学和大学预科的学校。”②王独清：《长安城中的少年》，光明书局，1935年，第60、162页。主要发起人有刘鼎球、田种玉（蕴如）、宋向辰、焦子静等，著名的水利工程专家、蒲城人李仪祉曾任该校教务长兼德文、物理教员，渭南人严敬斋曾任教务长兼英文教员。在当时，虽然晚清的陕西高等大学堂、三原的宏道学堂以及师范等各学堂均以引入西学为目的，但是它们当时引入的东洋教习充其量不过五六位，而留学生尚未归国，因此，实际上，陕西晚清时期所谓的新式教育与真正的现代教育尚有一定距离。而三秦公学的教员中懂西文与日文者竟占半数以上，仅在公学任上前后留日者就有10余位，还开创立了以留日、留英、留德等留学预备教育为特色的办学特色，这就极大地提升了学校的西学水准。

王独清进入三秦公学的时间是1913年，在这里，王独清最大的收获是他接触到本省创办的《秦风报》。这在当时是很先进的一种进步权威报纸，每天四大张，时评总有五六篇，还有至少二天一次的“杂俎”。《秦风报》这种报刊根据《长安城中的少年》里描写的时间判断，应该是1912年1月15日由“秦陇复汉兵马都督府”的一些文职人员宋伯鲁、胡舜琴和徐宝荃等集股购置印刷机器创办的《秦风日报》（可能王氏误记为《秦风报》），后因经费不足于1917年停刊。其次，在这里王独清参加了学生运动。三秦公学经常闹学潮，学校内充盈着一种左翼的思想。王独清即为参加学潮运动而退学，之后在西安城里过着流浪的生活，后经人介绍结识了民党一位叫做姚树陔的人物，“他创办了一个带有革命性质的文化团体，叫作‘觉社’，那算是在长安——恐怕也是在全陕西——第一次出现的平民教育机关。”②西安反正之后，革命党人积极从事各种革命活动，姚树陔曾是西安反正中张云山的兵马都督府总稽查，通过姚树陔，王独清还结识了吴希真，后者早年就读于三原宏道学堂，在日本留学时结识孙中山，成为孙中山在陕所倚重的重要人物之一。

在笔者看来，近代中国城市文化是在政治权威与价值权威双重空阙的清况下发生的，绝大多数有革命意义的事件均发生在城里，尤其是民国元年之后，各式新学校蓬勃兴起，报刊、杂志、学术、政论骤起，不仅为城市知识分子提供了进行思想文化创造的广阔空间，反之，这些新式知识分子所从事的文化事业活动也带来了城市文化空间数量的剧增。从1905年科举废除之后，要想取得上层人物的身份就必须进入新式学校，而新式学校就设立在城市，故此，现代知识分子是现代都市的产物。无疑的是，王独清这一代知识分子是西安城内最早接受现代新理念的青年，决然背叛了自己的封建家庭，进入了新式学堂，他们大多数有海外求学的经历，富有浪漫气质和乌托邦理想，因此，天生倾心于社会变革，并于其中扮演着最为激进的社会角色。

三、胜迹废墟与民国作家的黍离之悲

每一座城市都会滋生一种心灵，西安作为国都，前后历时1077年，在这里累积分层而存在的传统文化和汉唐都市文明是近世西安城市文化极其重要的构成部分，而这正是西安这座城市与其他中国近世新兴都市的不同之处。因此，当许多外省作家来到西安，自然都想把它视为一张可反复涂写的“羊皮纸”，哪怕是普通人也会感觉到自己进行了一次精神上的文化还乡活动。所以，尽管从明洪武年出现“西安”这个城市名称以来，迄今已有六百年历史，然而，文人骚客们更愿意将其命名为“长安”，因为在某种意义上，长安是中华文化的象征、帝京的象征，并且经由汉赋、唐诗的凝聚，最终转化为读书人精神上的家园故土。

故此，一踏上陕西，文化还乡之旅就启动了。如果是从东而来，必然要过华山，经临潼，那么就可见唐明皇与杨玉环的行宫华清池。华清池故址，在今临潼县南门外的骊山下，系公元644年（唐贞观十八年）所建，671年（咸亨二年）改名为温泉宫，747年（天宝六年）仍复旧名。当年建筑已于清咸丰年间被战乱毁坏，现在的建筑乃为同治年新造。1924年鲁迅先生在西安极力想要亲眼看一看，主要还是由于与他构思的历史小说《杨贵妃》有很大的关系。但是，在这次“文化还乡”之旅中鲁迅没有看到历史记忆中的汉唐盛世，返京之后遂写下了《说胡须》《看镜有感》两篇和西安城市及其文化有关的杂文，或许是纪念自己的西安文化之旅。大概他对民国西安失望之极，因为“到那里一看，想不到连天空都不像唐朝的天空，费尽心机用幻想描绘出的计划完全被打破了，至今一个字也未能写出。”鲁迅：《致山本初枝》，《鲁迅全集》第13卷，人民文学出版社，1981年，第556页。这确实是令人感到无限伤悲的事情。

而碑林、大小雁塔等处一定是要游览一番的，这些名胜古迹自从创建以来皆有保护，所以尽管历尽沧桑，但是仍有实物可寻可观。可是到了郊外，看灞桥已没有了当年的风姿神韵。1934年张恨水作为著名的报人前往西北考察，创作了《燕归来》《小西天》两部长篇小说以反映西北社会的民生疾苦。“这桥是平式的，约莫有两丈多宽，很长很长的，跨在灞河的两岸上。灞河这条水，由南向北，流入渭水去。水质还清，不过这水来自秦岭，满河床里都有浮沙。河水是弯曲着成了好几段，在浮沙中间流着，向北一望，那直达平原的地平线下。”③④张恨水：《燕归来》，国际文化出版公司，2013年，第178、527、183页。《燕归来》描绘出杨燕秋幼年时因家乡遭旱灾，骨肉分离，多年之后寻亲回归故里的故事，沿途介绍了洛阳、咸阳、西安、豳县、兰州等城内民生之凋蔽，尤以较多笔墨描写西安城内外的破败孤寂景象，此处所引用的文字正是作者目睹灞桥凋敝之后写下的文字，而如果再以《燕归来》目录所列的标题来析：“第十七回 灞水长桥仰先民伟大 曲江荒草伤逝近代凋零；第二十三回 荒冢成群见咸阳古道 流氓接踵过西北高原；第二十四回 破屋寒窑餐黑馍白水 斜风细雨看荒草空城”。作者笔下尽使用了些荒冢、破屋、寒窑、荒草、空城等词语，把民国二十年西安的荒城残垣写得凄凉悲楚。民国十八年，陕西关中发生大灾，灾荒达到令人吃惊的程度，老百姓卖儿鬻女是常事，倒毙街头也不足为奇。潼西路上，除了麦田已不容易找到其他树木，遍地都是荒山土岭，而且人烟稀少。据民国一些报刊资料上记载，1930年代末期西安都市人口大致有十一万，饥民却有三万人。灾民拆屋买料之事常见，旧木料市场南北蜿蜒成堆的是从屋上拆下来的旧木料，宛如露天市场，门窗板柱应有尽有。商店前马路上灾民如织，当以旱灾为最。咸阳等80个县夙年大旱，颗粒无收，黑霜灾自然灾害也很严重。灾害蔓延全陕达到十分之七，尤以关中陕南为最。

在大雁塔东南三里就是著名的曲江池，名为池，民国时实为一片荒地。历史上，这里是秦时宜春苑，汉代曲江池，隋季芙蓉园，在唐开元年间，则广植花木，建起各式亭台楼阁，“‘南即紫云楼、芙蓉园，西即杏园、慈恩寺，花卉环周，烟水明媚’（杜荀鹤《松窗杂记》），从曲江到杏园、慈恩寺一带是城内屈指可数的风景胜地。③而唐亡后，这里便荒废了，于是，张恨水借人物之口问：“唐朝皇帝常常赐宴的所在，就是这样子吗？杜甫的曲江诗，自小就念过的了，什么桃花细逐杨花落，黄鸟时兼白鸟飞，什么林花着雨胭脂湿，水荇牵风翠带长；龙武新军深驻辇，芙蓉别殿漫焚香。”④一座城市的魅力因诗文平添诸多韵味，可“昔时宫殿乐游燕喜之迹，已丝毫不见，除了一两个身不及寻、阔不过丈的小池沼外，竟是见不到水，而‘曲江流饮’尚列为西京八景之一，未免去事实太远。”田荣：《长安一月》，收在《西安记忆》，陕西人民教育出版社，2006年，第331页。

从西安出西关，行至四十华里便是渭水桥，作家们感叹着周的灵囿、秦的阿房宫全看不到了，只见“咸阳城外，临水有三五十户人家，映带着两个小箭楼，和一条混浊的渭水照着，那种荒寒的景象，是深深的印在我们脑筋里。”⑦张恨水、李孤帆：《西游小记·西行杂记》，甘肃人民出版社，2003年，第59页。而“扶橹的汉子脱得赤条条的，不挂一根丝，口里吆喝着，当是指挥的口令。在他的指挥下，有四五个船夫，拿着瘦小的树干，当了篙撑。”⑦作家如数家珍地描写古城的废墟遗迹，兴废无常之中寄托着他们领略到的历史变迁的信息。

从鲁迅看到“大唐天空”的消失到张恨水感受到的废墟荒城，“这个古代的废都，却是满眼带了病色的黄土，很不容易看出汉唐遗迹了。”张恨水：《燕归来》，国际文化出版公司，2013年，第181页。作家们不由自主地滋生出一种黍离之悲的文化心理。中国士人很早就开始使用“黍离”一词去表达对逝去事物的留恋和追忆。《诗经·黍离》里云：“彼黍离离。彼稷之苗。行迈靡靡，中心遥遥。知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求。悠悠苍天！此何人哉？”程俊英、蒋见元：《诗经注析》，中华书局，1991年，第194页。中国文人一旦目睹一座都城从锦绣繁荣之地转变为原野麦田，心头涌上的第一个词便是黍离之悲。断壁残垣从来被认为藏有故事，荒城废墟无不联系着创伤经验。对国家而言，是社会的动荡和变迁；对个人来讲，则是人生的残破和伤感。然而，创伤因为残缺不全，反而开启了想象的广泛空间，令人驻足流连。作家们习惯于借助象征符号记忆历史，较之繁华，他们更钟情于凋蔽，因为从中可以体认出人的命运永恒的悲剧性。因此，就民国作家而言，他们的作品一方面包含了旧式文人的访古记游心理——怀古凭吊；另一方面还有一种近于现代人旅游的思想观念——察今，这大概就是一个半新的民国文人的姿态和心理。

民国作家本就是从传统社会中的知识阶层里分化出来的，他们大多数是国内知名大学的教授，拥有深厚的国学和国文功底，不仅创作了许多优秀的文学作品，而且在学术领域具有深厚的文化素养和研究成就。更重要的是，他们对中国的传统文化相当熟稔，拥有极强的民族感情，因此，他们在书写近现代西安时难免不抱有对民族文化的怜惜之情；而另一方面他们很多又背叛了传统的功名地位，利用革命力量优先进入新式学堂，绝大多数有海外留学的经历，接受了现代人文社会科学的训练，拥有了极为开拓的视野以及对西方现代文明的向往之情。因此，民国作家对本土城市的体验，其中包含的一个重要因素是来自域外，特别是经历过对欧美发达地区的游历之后而产生的，强烈的世界意识和同样强烈的民族感情，常常逼得他们徘徊于东西文化之间，滋生出中西文化比较的心理，林语堂在《朱门》中就以上海、北平，以及纽约这三座城市和西安做比较，他得出的结论是：“西安有时像个酗酒的老太婆，不肯丢下酒杯，却把医生踢出门外。”林语堂：《朱门》，湖南文艺出版社，2012年，第147～148页。在传统与现代之间蹀躞使得林语堂喜爱西安这份紊乱，在中西文化景观并陈的描述中希望灌注这座古老都市以现代元素。

然而，在民国作家里还有那么一些知识分子，他们对西安城市所产生的黍离之悲，极其重要的原因是基于强烈的社会责任感和历史使命意识，鲁迅先生即为这类心理的代表人物。鲁迅在《看镜有感》中曾经这样写道：“遥想汉人多么闳放，新来的动植物，即毫不拘忌，来充装的花纹……汉唐虽然也有边患，但魄力究竟雄大，人民具有不至于为异族奴隶的自信心，或者竟毫未想到，凡取用外来事物的时候，就如将彼俘来一样，自由驱使，绝不介怀。”鲁迅：《鲁迅全集》，中国致公出版社，2001年，第69页。鲁迅先生在西安曾经七次“阅市”，他对近世西安的失望是奠定在对汉唐盛世文化的向往基础之上的，这里面不仅仅包含的是一种类似于古代文人所具有的凭吊、伤感的情绪，更是一种在现代化思想的推动下而诞生的一种渴望民族强大，精神强盛的心理。

从清末民初革命风云变幻，西潮东卷，西安城开始现代化转型，到20世纪二三十年代西安城的现代化逐渐起步，尤其是在陪都时期较迅猛的发展，抗战后期以来由于战乱所带来的凋敝，这座千年的历史文化名都正在以缓慢而蹒跚的脚步前行，民国作家们以一种都市人的身份漫步其中“阅市”；或感慨其中激烈的社会变革，或体悟现代教育文化之侵袭；或痛心疾首往昔盛世长安已去，渴望中华民族的再次崛起；或是在中西文化的比照中发现西安这座都市古今杂糅，中西并陈的混杂图景，民国作家的西安城市书写不仅勾勒出了20世纪上半叶西安城的现代化进程，而且展示了这座城市丰富的心灵发展之历程。

作者单位：陕西师范大学西北历史环境开发与经济社会发展研究院、陕西省社会科学院文学艺术研究所

责任编辑：魏策策

作者：刘宁

法政策学视野下的世界文化论文 篇2：

清末科举废除对书法的影响

从隋到清末，科举制度经历了千年的历程，于1905年最终被废除。由于科举与传统中国社会的流动和多个方面息息相关，所以，废除科举对政治、经济、社会、文化、教育等各个领域的影响是很大的。其中，科举的废除对书法的影响在书法史上也是不可忽视的。

一、“以书取仕”之途中断

从科举代替九品中正制度以后，书写对于入仕的重要性就得到彰显。千年科举考试在试卷的誊录还是糊名方面反复多次，但对重视书法这一点，只是程度的差别。

当然，因科举带动书法发展并呈现出巨大成就的，首先当推唐代。唐代把读书、习文、书写、考试、仕途这几件事情与个人身份、地位、命运联系在一起。“书判取仕”这一制度为书法的普及、教育和一流书法家的产生，提供了极好的文化、社会环境。今天留下的唐代碑刻文字，其楷法之精，后世无法比拟，被誉为“唐楷”，与科举制度是分不开的。

唐代的锉选制度是吏部对六品以下的文官进行考核的制度，以“四才”为标准，即“身、言、书、判”；而对于择流外职的官员，主要看其“书、计、时务”。尤其是一年一选的“四才”标准，由于唐代疆域非常辽阔，选人数以万计，无法对其身、言一一验查，简便的做法就是从其书、判进行。天宝九年，朝廷“取人不得限以书判”的禁令，更从一个侧面显示这一现象的普遍性，亦可见书法对于当时文官任职的重要作用。

科举制度促使书法普及，掀起了举国学书热潮，并使得研习书法不再局限于举子。唐朝设有“书学博士”，对八品以下官员和庶人之子教以《石经》、《说文》、《字林》，一方面教授识读文字、字义来源等知识，一方面将教材作为字形法帖，提高书法能力，如结构、用笔技巧等。

明朝的科举，在经义、礼乐论、时务策三场考试之后，试以“骑、射、书、算、律”五事。其中之“书”，官方的意图在“通于六艺”，而当时文官的记载则是“观其笔画端楷”，可见作为重要考试内容之一，书写端严美观是非常重要的标准。

到清朝后，对科举试卷的书写有着明确的要求：正大端楷。若使用俗体，过于潦草，生员降等，童生不录。清朝中后期，科举中的小楷受到重视。陈康祺的《殿廷考试专尚楷法之由》说明了殿试对小楷的重视程度：“专尚楷法，不复问策论之优劣。”而评卷的大臣也十分重视楷法的优劣。薛福成则记录了工于小楷试帖往往能获售翰林、御史、内阁中书等清要之选。龚自珍则因写不出一手“俗体”馆阁小楷，无法选人翰林，只能在部曹一级郁郁以终。他将家中妇女训练得人人一手翰林小楷，并写下了《干禄新书》，愤怒地表达了对科举“遴楷法”的不满。宋衡看到由此引发的学子重视“楷课”的风气：时文以外，莫之或先。清朝廷也看到这一选才的偏颇之处，通过下旨对“抑文重字”的现象进行了批评。

由此可见科举对书法的重视，从科举晚期的清朝士人小楷水平普遍很高亦可见一斑。除了科举遴选，实际在文官体制的日常应用中，书写也很重要，尤其是刚入官场，多会做一些文书记录工作。这自然也会引起整个科举体系中的文士学子对书法（尤其是楷书）的重视。

在科举取消后，“以书取仕”的可能性彻底中断，因此，入学的学子重视书法训练的程度降低，一股只要能够写得清楚，便于正常交流即可。这样，文化界的整体书写能力基础也就相对下降，不利于书法家的成长和高水平书家的涌现——废除科举对于书法的发展是一个重大的、影响深远的转变。

二、书法的文化氛围转变

（一）士绅阶层的转化

士绅是古代中国在地方上有文化、有财富、有一定地位的群体，一般有着秀才之类的低层功名，或者是退职居家的人，属于在野的但享有一定经济、政治特权的知识群体。科举时代，士绅阶级在社会、经济、文化领域扮演着重要的角色，他们的主要作用是辅佐官员，管理地方民众等。士绅独有的社会地位和生活空间、方式，是科举社会制度中进行社会流动和保持文化传统和发展的重要条件，对维持中国乡村的安定状态和文化延续起到很大的作用。

随着新的教育体制的运行和科举的废除，士绅阶层的社会地位逐渐转变，并慢慢消失。1901年，书院改为大、中、小学堂。科举废除后，士绅阶层也必然发生多条途径的分流：1.遗民，这是任何易代之后都会产生的一个群体；2.出仕，这是清廷缓解矛盾的办法，也是耕读之士的传统取向；3.塾师，晚清长达50年的教育改革，始终没有触动乡村历史悠久的、占统治地位的私塾教育模式，新学制无法短时间完全建立和落实，士绅沉居乡间，做塾师是重要生存选择；4.绅商，苏州出现“商人资格甚高，半皆有学问而不愿为官者，时寓于此，讲求有素，故实业颇兴”（李明、汤可可《社会结构变迁视野下的苏州市民公社考论》，载《上海师范大学学报》（哲学社会科学版）2009年第3期）；5.自由职业者，包括撰稿人、报刊记者、发行人、编辑、出版商、书记员、小说家、自由撰稿人等；6.留学转型新式知识分子，如留学学习法政、警务等；7.学习新政，任地方办理人，新政急需人才，一些士绅丢开所学，转向新的知识，成为有实用价值的人才。

士绅阶层的消失是对传统文化艺术传承基础的侵蚀：首先，士绅分流后，从事书画等传统艺术的人在减少；其次，社会对士绅的看法在改变，对传统文化的认可度也在降低，后来的新文化运动更是起了极大的破坏作用；再次，士绅的消失，对于广袤中国每一个村落的传统文化艺术教育影响极大，学生学习的内容和传统文化逐渐脱离（当然，这主要和教育制度相关）；还有，士绅阶层的审美，尤其是源于传统的审美，逐渐被现代的审美取代，这从最根本上消解了书画等传统艺术的根基。梁实秋在谈到书法的前途时感叹道：“所谓士大夫阶级，所谓文人雅士，根本衰落了，其所拥有的艺术之书法，当然也只好跟着式微……中国书法的前途，是不是也要和瓷器一般的无望呢，这很可虑。”（梁实秋《书法的前途》，载《中央日报·平明副刊》1945年6月13日）

（二）乡村文化失落

在这其中，受影响最大的是乡村。科举浸染“造成了一个弥漫着书香的世界，使中华民族成为世界上最具书卷气的民族，甚至目不识丁者也知‘敬惜字纸’，普遍有一种对于文字、文献的崇拜”（何怀宏《选举社会及其终结——秦汉至晚清历史的一种社会学阐释》，三联书店1998年版，第34页）。而科举废除之后，社会现代化在不断前进中，但社会的整体文化普及率和水平在下降，当然，这主要体现在乡村当中。

新的教育体系带来教育内容的更新，在培养新式人才方面取得了成就。但社会的整体教育普及率和普及程度仍有很多缺失，最突出的就是乡村未能同步发展教育。张之洞等人当年踌躇满志兴办的“新学”，最后局限于少数省城大学堂，在农村却无法普及新式学校，结果是乡村民众接受文化教育的机会减少，文盲增多，乡村文化衰落。这从当时的“乡村（文化）建设运动”可见一斑。

一方面，新式学堂的筹办需要大量资金，除了少数官办的学堂外，私立的一般是学塾改成，要达到新学制的学堂标准，开办即需要银元数千两，开支得每年一二千两。如此规模，有能力参建的士绅恐怕不多，即使先集资创办，也往往因公无闲款、私无募集，无力维持。

另一方面，乡村家庭无力支持子弟上学，还有的不愿意继续上学，缘于不了解新教育，读书前景不明，许多家长不再送子弟上学。因为书院和现代学堂学费等的不一致，寒门子弟因为学费和生活来源等问题，也无法上学，哪怕是上到高一等的学校。出洋留学，更是大多寒士所难以企及的。以中国传统重视读书的观念，乡村竟然放弃读书的机会，可见新学制的冲击和影响之深。

乡村教育的失落，必然造成城乡的文化差距在科举废除后越来越大。科举时代，乡村走出的学子在朝廷任职后，因为候缺等原因，会回到乡村。新学制中的“学生”疏离了乡村，进入城市求职、定居，不再落叶归根。以前城乡之间的人才、信息、资金等相互循环流通，逐渐走向单方面的流动。新式学生离村，农村社会提供了金钱支持教育，他们并没有成为农村社会的领袖，相反，读书人脱离群众，自居于智识阶级地位，轻视乡村，就产生了城乡“文化之中梗”（章太炎《在长沙晨光学校演说》，选自汤志钧《章太炎年谱长编·下册》，中华书局1979年版）。而农民没有人带领他们改善生活。这其中潜在的众多因素，造成了乡间读书人的缺失，识字的人渐渐减少，整个乡村文化失落。

三、书法教育的全面变化

民国之前上千年的科举考试制度，对教育产生了极为强大的导向作用，对书法教育的影响也极大。

据《唐六典》记载，唐代习字的教材以《说文》、《字林》、《石经》为主，兼习其他字书。这样的教学安排可以从两个方面促进习字：一方面通过知识性的了解，将文字来源、字义等文字学方面的基础知识贯通；另一方面，将此作为点画与结字的法帖来习写，提高学生的书法修养、书写技能。

唐代的“书判取仕”制度使得学子们在“朝为田舍郎，暮登天子堂”的理想中学习书法。而“书判身言”的铨选制度，常因为需要铨察的官员成千上万，不能一一亲试，依赖书、判的现象就很严重，天宝年间明令“取人不得限以书判”实际徒成空文。在择放外职时，书法也起到免外流放的重要的用。

宋代以降的书院、学田及私塾发展，都因科举推动一直延续到民国现代学制建立后，对书法基础教育的推动影响很大。因考试、为官需要，明清时期台阁、馆阁体盛行，书写答卷、奏折、文件等，要求整齐匀称、流美和谐、对称统一，但要做到这几点，也必须技法纯熟、功力深厚，这其实也客观上推动了明清楷书教育在结构、笔法等方面的努力。晚清时期学子从小“争言书法，提笔伸纸，竞讲折策”的情形，正是馆阁体盛行时期书法教育的写照，使得书法的学习得以广泛普及。

废科举后，对习字教学的重视程度有所下降。在现代教育学制中的教学内容，关于文字发展等部分减少，对书法的具体技法讲解、学习训练的时间都有很大限制，因此，在书法的课程方面虽有相应安排，但较之前代的扎实程度，相去较远。当然，相较今天的书法教育，尤其是基础教育部分，因为传承较近，成效自是好很多。

科举制度中的书法教育注重了书写的规范性，且要求较高，对书法规范、尤其书法基本规律起到了重要的界定作用，这对后来书法艺术水平的发挥十分有利。同时，科举还通过引导教育过程，设置教育内容的方式，在诗赋、经义、书法等基础教育方面增加学习的动力。总的说来，科举实际为书法学习的广泛开展和扎实基础提供了可靠的制度保障。就社会和教育的整体发展而言，废科举使得教育的近代化加速推进，但就书法教育和书法的整体发展而言，失去了科举的制度保障和踏实的书法教育基础，在后期发展中，必然只能走上专业性的培养之路。

作者：李阳洪

法政策学视野下的世界文化论文 篇3：

“连续”与“突破”：张光直历史理论的要义、贡献及问题

内容提要 本文是对张光直“连续性”与“突破性”理论之要义、贡献及其问题的考察。迄今为止，学界对于“连续性”与“突破性”问题已有过不同程度的探讨，但张光直的思考与表述是最清晰的。针对西方史学界所普遍使用的古典的、亚细亚的及其他的社会或文明分类法则，张光直提出新的划分标准：一为世界式的也即非西方式的，其以中国为代表，就过程而言是连续性的；二为西方式的，就过程而言是突破性的。张光直认为：中国所代表的连续性形态是普遍的或必然的形态，而西方的断裂或突破性形态则具有特殊或偶然的性质。张光直的上述观点是对文明分野的一种全新解释，它对中国史、世界史以及文明史研究做出了重大贡献。另外，张光直“连续性”理论的贡献也体现于原始文化和早期文明在世界观的衔接上。当然，他的有关论述与观点也存在着一些问题。首先，突破究竟发生在哪里？按照张光直的理解，突破发生在苏末，然而，苏末文明作为突破类型文明或者说西方突破形态是值得存疑的，其与文明史普遍共识明显不符。此外，他的理论在逻辑上也存在着一定的问题。但这些都无碍其理论的重大贡献及意义。

关键词 张光直 文明形态 连续 突破 要义 贡献 问题

〔

张光直有关文明类型即范式的概括性表述体现在“连续性”与“突破性”这对概念上。在张光直之前，一些历史学家或思想家对于“连续性”与“突破性”的问题已经有过不同程度的思考，也有过不尽相同的表述。但毫无疑问，张光直的思考与表述是迄今为止最为清晰的。①

一、张光直“连续性”与“突破性”理论的要义

张光直对于“连续性”与“突破性”理论的阐述是由历史法则问题引起的。他指出：长期以来，“西方社会科学家在讨论社会科学法则时”，都是以其自身包括作为源头的近东作为基本法则的，并“暗示或全然表示这些法则在全世界的适用性。如果哪个地区的文明发展的历史不符合这些观点，那就有两种可能，或是这种文明属于一种变体或例外，或是上述一般法则有待于充实。”②但他认为：“中国古代社会的基本特征与上述西方社会科学家所提出的文明产生的法则很显然的有基本点上的不同。”③

就此，讨论进入到“連续性”与“突破性”的层面。张光直将世界史前史的转变方式分成两种。一种是世界式或非西方式的，主要代表是中国；一种是西方式的。“前者的一个重要特征是连续性的，就是从野蛮社会到文明社会许多文化、社会成分延续下来，其中主要延续下来的内容就是人与世界的关系、人与自然的关系。而后者即西方式的是一个突破式的，就是在人与自然环境的关系上，经过技术、贸易等新因素的产生而造成一种对自然生态系统束缚的突破。”张光直：《考古学专题六讲》，文物出版社，1986年，第17～18页。在《美术、神话与祭祀》中张光直也说道：“我们将中国的形态叫做‘连续性’的形态，而将西方的叫做‘破裂性’的形态。”张光直：《美术、神话与祭祀》，辽宁教育出版社，1988年，第118页。张光直指出，根据中国上古史，“这种法则很可能代表全世界大部分地区文化连续体的变化法则。”⑤⑦⑧⑨⑩B11张光直：《考古学专题六讲》，文物出版社，1986年，第24、4、10、13、22、14、14页。他的观点很鲜明：中国所代表的是普遍形态，而西方所代表的则是特殊形态。

具体而言，关于“连续性”形态，张光直论述得比较多的，也是比较透彻的。他指出，中国古代文明的一个最令人注目的特征就是整体性的宇宙形成论。“中国古代的这种世界观——有人称为‘联系性的宇宙观’”基本上代表了“在原始社会中广泛出现的人类世界观的基层。”也就是说，“中国古代文明是一个连续性的文明。”④张光直：《美术、神话与祭祀》，辽宁教育出版社，1988年，第118～121页。那么，这种“连续性的文明”及其宇宙观或世界观有哪些基本特征呢？张光直引用了佛尔斯脱的看法，其包括：萨满式的宇宙乃是巫术性的宇宙；宇宙一般是分成多层的；萨满教的知识世界中人和动物在品质上是相等的；人与动物之间是互相转形的等等。④

其中，天人关系被张光直视作是中国古代文明法则或世界式法则的基本特征，也即是连续性形态的基本特征。张光直说：“中国古代文明中的一个重大观念，是把世界分成不同的层次，其中主要的便是‘天’和‘地’。不同层次之间的关系不是严密隔绝、彼此不相往来的。中国古代许多仪式、宗教思想和行为的很重要的任务，就是在这种世界的不同层次之间进行沟通。进行沟通的人物就是中国古代的巫、觋。从另一个角度看，中国古代文明是所谓萨满式（shamanistic）的文明。这是中国古代文明最主要的一个特征。”⑤他指出，把世界分成天、地、人、神的不同层次，这在中国古代文献中记载很多，如《山海经》《楚辞》《国语》，而其中最著名的就是《国语·楚语下》中“绝地天通”的例子。我们知道，现当代学者徐旭生、杨向奎都曾围绕这一例子有过经典的解释。徐旭生：《中国古史的传说时代》，科学出版社，1960年；杨向奎：《中国古代社会与古代思想研究》上册，上海人民出版社，1962年。张光直还分析了中国古代巫师沟通天地使用工具与全世界萨满式文化使用工具的相同性，这包括：神山、树木、动物、龟策以及药物等。另外还有琮，“琮的方、圆表示地和天，中间的穿孔表示天地之间的沟通。”⑦

张光直概括道：“经过巫术进行天地人神的沟通是中国古代文明的重要特征；沟通手段的独占是中国古代阶级社会里的一个主要现象；促成阶级社会中沟通手段独占的是政治因素，即人与人关系的变化”，“人与自然的关系的变化，即技术上的变化，则是次要的”，因此“中国社会的主要成份有多方面的、重要的连续性。”⑧而放在世界式文明形态的角度来看同样如此：“在这些不同地点、不同时间中产生的文明社会，促使它们产生的一个主要动力就是人与人之间关系的变化，这种变化在这些地区远远超过人与自然之间关系的变化。”⑨

较之“连续性”，张光直对于“突破性”（亦称“破裂性”）问题的论述似乎要简略许多。

突破究竟何指？究竟何谓？张光直指出，西方社会科学中一般被认为“文明的出现，也就是阶级社会的出现，这是社会演进过程中一个突破性的变化。”⑩造成这一变化的主要因素有：第一种因素是最基本的，也是最经常提到的，这就是生产工具、生产手段的变化所引起的质变；第二种因素是地缘的团体取代亲缘的团体；第三种因素是文字的产生；第四种因素是城乡的分离。B11

张光直尤其提到公元前三千多年以前两河流域的苏末（或译作苏米，即苏美尔）文明在突破上的意义，从而认为，苏末文明“主要的手段是技术，而不是上面所说的那些其它文明中的政治和宗教仪式。”②③④张光直：《考古学专题六讲》，文物出版社，1986年，第23～24页。“贸易在苏末文明中也有很重要位置。”②此外，“苏末文明中的另一个现象是：它的宇宙观与玛雅-中国文化连续体有非常大的分歧。在这种宇宙观中，有一个与人截然分开的神界，这些神具有造物的力量，包括创造生命的力量。”“在这种情况下，亲属制度被破坏，亲缘关系为地缘关系所取代。”③如此就“发生了西方式文明的突破，这个突破造成了与玛雅-中国文化连续体不同的、一连串新文化成份的产生。在这些新文化成份中，主要的关系是经济、技术的关系，亦即人对自然的关系。”④“这种类型的特征不是连续性而是破裂性——即与宇宙形成的整体论的破裂——与人类和他的自然资源之间的分割性。”⑥张光直：《美术、神话与祭祀》，辽宁教育出版社，1988年，第127、117～118页。但张光直有关苏末文明及其突破的分析是值得质疑的，对此将在下文进行分析。

二、张光直“连续性”与“突破性”理论的贡献

张光直有关“连续性”（世界式的）和“突破性”（西方式的）的理论有着十分重要的意义。

首先，毫无疑问的是，它为世界范围文明史的研究打开了一扇重新审视的窗口。

古代世界的历史通常都是某一国别，或某一地区，或某一文化的历史，这是因为受地理视野和文化交流所限，对于历史的叙述无法超越特定空间的制约。但近代以后，随着西方社会开始走出中世纪的阴影与束缚，随着海外贸易的扩大、全球性航路的开通、西方文明的崛起与西方列强的形成、西方对于东方乃至全球的殖民和征服，原本那种地理视野与文化交流的限制便不复存在，全球性的地理与文化版图或图景逐渐形成。与此同时，原本属于区域文化的历史，确切地说，就是欧洲的历史也即西方文明的歷史，伴随着其经济、政治、军事上的强势，逐渐演变成或被冠以人类或世界的历史也即人类或世界文明的历史，也就是以西方为中心，以西方的视野来观察世界，或以西方的趣味来评价世界的历史，总之，就是以西方的名义、立场来诠释、界定或褒贬整个人类的历史与文化。张光直所质疑的古典的、亚细亚的及其他的文明分类方式就是这样一种历史观的产物。这就如同一部西方绘画史，先是文艺复兴和北方地区，继而是巴洛克和洛可可，接着是新古典主义，这些都是基于欧洲自身的描绘。然后，浪漫主义出现了。浪漫主义既是绘画方式或观念的变化，也是绘画题材或内容的变化，就后者而言，是随着海外殖民，西方人开始接触到近东、中东、远东的文化发生的。这实际上是一部作为主干的西方社会、世界或文化图景再加上作为分支的其他社会、世界或文化图景，这一图景就相当于历史叙述中的亚细亚社会。但这并不能作为一部世界绘画史。

张光直有关连续性与突破性理论的重要意义正在于此。他告知我们，也告知西方史学界，上述以西方作为中心的描述或许并非正确，并非科学，也即是说，一部人类历史或世界文明史的真实图景或许并不是这个样子，对于人类历史或世界文明史的描述有更为合理的方法。如前所见，张光直对西方现有史学法则提出了批评，即西方社会科学家在讨论社会科学法则时，一般都会认为这些法则在世界范围的普遍适用性。如果有哪个文明的历史不符合这些法则，那就只有两种可能，要么就是这种文明属于一种例外，要么就是需再进一步充实这一法则。张光直的这一批评看似温和，实则严厉，它一针见血地指出了西方社会科学中的西方中心论现状。不仅如此，他还明确表示：与西方中心史观将西方文明看成是古典的法则相反，在一部人类文明史的发展过程中，连续性形态是真正的普遍或主流形态；换言之，作为变体或特例的其实并不是西方以外的其他文明，而恰恰是西方文明自身。张光直说：“对中国、马雅和苏米文明的一个初步的比较研究显示出来，中国的形态很可能是全世界向文明转进的主要形态，而西方的形态实在是个例外，因此社会科学里面自西方经验而来的一般法则不能有普遍的应用性。”⑥可以说，这是对近代数百年以来逐渐建立起来的西方中心史观的彻底反转。

其实，现当代已经有一些西方历史学家开始试图走出西方中心论的樊篱，更多地赋予世界历史或文明史的叙述以一种真正的“世界性”眼光，例如雅斯贝斯的“轴心期”理论即是如此。同为哲学家，或同为历史哲学家，雅斯贝斯的这一理论对于精神起源的看法较之黑格尔已经有了巨大的进步，它已经跳出了西方中心论那种自以为是的泥沼。在这一点上，雅斯贝斯的“轴心期”理论与张光直的“连续性”和“突破性”理论有着异曲同工之妙。但即便如此，若通读雅斯贝斯的《历史的起源与目标》，仍会感受到其中西方中心的观察视角与思维方式。当然，这并不是他的错，因为他不可能完全、彻底地脱离那个话语系统来“全新地”观察、思考及叙述世界历史。从某种意义上说，没有任何一个长期浸淫于西方文化传统的学者能做到这一点，因为这里是提供他生长的泥壤，他没有能力自己跋涉出来。而这也正是张光直这样一位历史学家及其理论的意义之所在。若与雅斯贝斯的“轴心期”理论相比，我们看到张光直的“连续性”与“突破性”理论不仅注意到了不同文明之间的差异性，避免了以西方自以为是的“普遍主义”所带来的一刀切式的简单化的历史观；而且还注意到了对历史评价尺度作重新调整或设定，提出了一种彻底扫除西方中心主义全新的人类文明史划分准则，用张光直的话来说，是划分法则。张光直认为：中国所代表的连续性形态是普遍的或必然的形态，而西方的断裂或突破性形态则具有特殊的或偶然的性质。这一划分法则对于人类或世界文明史的叙述提出了一种全新的解释，它能够避免在世界史或人类文明史研究中用西方判断作为圆心所造成的尴尬和混乱，也因此，它比西方史学界所采用的文明演进分为古典的、亚细亚的以及其他的理论法则要更加科学。毫无疑问，它对于中国史、世界史以及人类文明史研究不啻都有重大的贡献。

另外，张光直“连续性”理论的贡献也突出体现于原始文化与早期文明在世界观的衔接上。根据他的论述，这一世界观的基本特征就是天、地、人、神等不同层次之间的沟通，这样一种特征产生或形成于史前社会，但在进入文明社会之后却被完好地继承下来。对此，张光直作了清晰、完整的论述，他说：“把世界分成天地人神等层次，这是中国古代文明重要的成份，也就是萨满式世界观的特征。萨满这个名词好像离中国历史文明很远似的，其实它在全世界是相当普遍的。中国古代的萨满是从什么时候开始有的，我们还不清楚，但至少在仰韶时代我们已有巫师的具体迹象了。”④⑤张光直：《考古学专题六讲》，文物出版社，1986年，第5、19、20页。到了早期文明即青铜时代以后，这样一种传统被完好地继承了下来。张光直说：“巫在商代王室中有重要地位，是商史上公认的事实”，“殷商时代不但有巫，而且巫师在当时的社会里占有很崇高的地位。”③张光直：《中国青铜时代》2集，三联书店，1990年，第40～41、52页。同样，商周时期“巫师的主要职务是贯通天地，即上天见神，或使神降地。”③具体而言，这种贯通工具或途径包括：山、树、鸟、动物、占卜、仪式与法器、酒与药物以及饮食乐舞。此外，张光直又谈及玛雅文明与史前文化的联系：“玛雅文明也是在史前时代的基础上出现的。”“在他们的世界观中，亦把世界分为三层，由宇宙之树串通不同的层次，人通过树和其他的工具也可以从一个世界到另一个世界去。”④而“這种印第安人对自然的宇宙观”，“与中国古代的自然观是可以有相通之处的。”⑤我们可以看到，中国商周文化与南美玛雅文化在世界观上有着惊人的相似之处——人神贯通，天地贯通，这就是“连续性”，也就是张光直所说的“世界性”。当然，客观地说，对于包括中国、印度在内的整个世界古老文明连续特征的认识或看法并非始于张光直，韦伯也曾论述过这一问题，在韦伯对于亚洲宗教的考察和叙述中就已经包含了这样一种观点，但他主要使用“传统”或“传统主义”这样的表述，尚不十分清晰，或者说，意指还比较宽泛，而张光直所使用的“连续性”概念对于东方及世界诸古老文明性质或特征的描述与界说无疑更加精准，更加确定。

尤其重要的是，“连续性”理论为我们对中国古代文明自身的解释提供了一个全新的概念。借助于张光直的“连续性”理论或概念，我们已经可以对中国文明史的多个领域做出解释。例如在知识活动中，我们看到中国古代重经验而轻理论传统、重技艺而轻学术传统、重工匠而轻学者传统，其实都无不是原始社会知识习惯或传统的完整延续。在宗教方面，我们看到原始时期的信仰状态，包括多神崇拜、巫术崇拜、功利主义倾向、非理性特征和弱伦理特征都在以后的中国信仰生活中被完好地保存下来。在思维上，原始先民重观察、重实践、重经验的传统都深刻地影响到后世，同时，在诸如五行比附、天人感应这些观念中，我们也都可以看到原始思维的魅影。即便是以理性为特征的哲学领域，同样也体现出这样一种连续性。本人已经先后用这一理论解释过中国古代的思维、科学、宗教和哲学，分别见拙著：《中国思维形态——发生与成型期的考察》，上海人民出版社，1998年；《古代中国科学范型——从文化、思维和哲学的角度考察》，中华书局，2002年；《中国社会的宗教传统——巫术与伦理的对立和共存》，上海三联书店，2009年；《中国哲学的起源——前诸子时期观念、概念、思想发生发展与成型的历史》，上海人民出版社，2010年及2015年修订版；《中国哲学起源的知识线索——从远古到老子：自然观念及哲学的发展与成型》，上海人民出版社，2014年。总之，运用“连续性”理论，我们可以对中国古代思维、观念、知识、信仰以及哲学等多个领域中的现象做出合理的解释。这也再次证明“连续性”理论提出的价值，它对于研究包括中国在内的东方或世界文化具有重大的意义，因为它揭示了中国乃至世界式文明进程的普遍规律或特点之所在。

三、张光直“连续性”与“突破性”理论的问题

张光直的理论也存在一定的问题，了解这些问题不仅有助于我们认识其理论的不足之处，更有助于深入对“连续”与“突破”问题进行思考或探讨。

首先，“突破”究竟发生在哪里？即何者作为“突破”的代表？

按照张光直的理解，突破发生在古老的文明时期，其代表是苏末。他认为所谓突破，“主要的手段是技术，”而不是如“其它文明中的政治和宗教仪式。”这包括贸易“也有很重要位置，”因为其“造成原料与产品的广泛移动。”另一方面，它的宇宙观与连续性文明也有非常大的分歧，“在这种宇宙观中，有一个与人截然分开的神界，这些神具有造物的力量。”并且在这种情况下，“亲属制度被破坏，亲缘关系为地缘关系所取代。”概略地说，突破是发生在古代文明的早期，主要是技术的，同时也伴随着一定的信仰方式。

但问题在于苏末文明能否作为突破类型文明或者说西方突破形态的代表呢？换言之，苏末或古老文明时代的近东是西方文明及其法则的源头吗？在我看来，张光直的这个判断似乎与事实不符，或与绝大多数世界文明史的论述不合。按照他的理解，苏末文明的突破是体现在技术和贸易上的。但是，第一，关于技术，现有文明史并不能证明其他古老文明没有技术，恰恰相反，其他古老文明都被证明同样有相应出色的技术，并且现有文明史也不能证明苏末的技术具有极其特殊即导致突破文明范式的意义。第二，关于初等级别的贸易，各主要古老文明也都已普遍形成，但贸易真正深刻影响了文明范式还是在古代希腊，古代希腊由于航海的便利、城邦的形成以及其他文明或商路的扇形辐辏，因此贸易尤为发达，并由此完全改变了文明样式。也就是说，苏末文明并不具有张光直所说的特殊地位或意义。

事实上，按照现有西方文明史或世界文明史的普遍叙述，西方文明的主要源头有两个，即古代希腊文明与古代希伯来文明，即所谓的两希。其中古代希腊主要提供了后来西方文明中的哲学思想、艺术范式、社会制度，还包括海外贸易、殖民在内的拓展或交往方式，这其中既有经济的，也有政治和军事的；而古代希伯来则主要提供了崭新的信仰方式，以及与此密切相关的伦理和价值观念，它不仅覆盖了日后的西方世界，而且还延伸至阿拉伯世界。在韦伯的宗教史或宗教社会学研究中，古代印度与古代中国的宗教形态都是传统的即连续的，而犹太教则是突破的；而在雅斯贝斯有关轴心期的研究中，唯有希腊、犹太与中国和印度一起出现了精神上的突破。总之，两希文明的这种意义或作用、地位对于后来西方文明不仅是示范性的，也是决定性的，这也是它之所以会成为后来西方文明源头共识的根本原因。而相比两希文明，苏末文明对于西方的影响可以说是微不足道的。这并不是说苏末对于西方没有影响，而是说没有示范性或决定性的影响，换言之，它不能作为一种全新类型或形态的代表。

西方历史学或文明史研究中这样的共识比比皆是。以汤因比为例，曾就苏末、希腊和犹太文明各自的地位或特点有过论述。如关于苏末文明，他就说过：“这里的挑战和应战都同古代埃及文明的祖先的遭遇一样。”②③④⑤[英]汤因比：《历史研究》上，曹未风等译，上海人民出版社，1986年，第91、97、130、132、114页。而之后的巴比伦文明则完全是在之前“苏末文明的地区内部发展起来的。”②关于希腊，汤因比特别指出了跨海迁移对于该文明的意义：“跨海迁移的一个显著特点”就是必须抛弃“原始社会里的血族关系。”换言之，也就是“原始社会制度的萎缩。”③跨海迁移“不是以血族为基础，而是以契约为基础的。”根据法律和地区而非习惯和血统来组织社会，最早就是“出现在希腊的这些海外殖民地上。”④应当说，这比起张光直在苏末就已经出现“亲缘关系为地缘关系所取代”的观点更具有说服力，也因此为文明史撰述所普遍接受和采纳。此外，汤因比也这样评价犹太教和犹太民族。他指出，上帝“这种概念是犹太教、袄教、基督教和伊斯兰教所一致奉行的，而同古代埃及、古代苏末、古代印度和古代希腊的宗教思想都是不一样的。”⑤显然，这一看法比起张光直评价苏末“有一个与人截然分开的神界，这些神具有造物的力量，包括创造生命的力量”的结论也更具有普遍的被认可性。其实，犹太民族或文明之于一神信仰的特殊“贡献”早在韦伯那里就已经有了充分的认识。韦伯深邃地指出：在遭受政治磨难的古代犹太人那里，救世主的名字首先是附着在古代力挽狂澜的救星身上，并由此來规定“弥赛亚”的预言。“在这个民族身上，而且仅仅在这样的连贯性中，一个民族共同体的苦难，——由于极其特殊的条件，——变成了宗教救赎寄望的对象。”[德]马克斯·韦伯：《世界宗教的经济伦理》，《儒教与道教》，王荣蕊译，商务印书馆，1995年，第11～12页。韦伯的论述清晰地表明：犹太民族对于一神信仰的“发明”具有“专利”的独占性。

张光直的理论在逻辑上也是存在一定问题的。他认为连续性主要是指宇宙观，其引佛尔脱斯的表述，就是所谓萨满教的意识形态。他反复申说和强调这一点，即中国古代的许多宗教仪式、思想和行为的重要任务就是在世界不同层次间进行沟通，而通过巫术进行天地人神的沟通则是中国古代文明的基本特征。然而，当他论述突破时，却主要指财富、贸易、技术途径。如张光直谈及苏末时所说的，这一文明的突破主要反映于技术，而非如其他文明中的政治和宗教仪式。于是问题就出现了，连续的世界观与突破的技术这二者之间能够对应吗？或者说，这二者之间存在相对应的逻辑关系吗？我们看到，韦伯讲“突破”，对象与线索很明确，那是就宗教或信仰而言的；雅斯贝斯讲“突破”，对象与线索也很明确，那是就理性和人性而言的，在他们那里，逻辑的对应关系都很清楚，但张光直这里是观念与技术，这如何能够构成对应呢？如果没有对应，“突破”又从何谈起呢？

这其中自然还涉及以下问题。按张光直的论证，连续性文明的主要变化是发生在人与人之间，而不是发生在人与自然之间的。如说中国古代进入文明时代过程中的主要变化是人与人关系的变化，而技术上的变化则是次要的。又如说在连续性文明社会中，人与人之间关系的变化远远超过人与自然之间关系的变化。事实上，这样一种看法或许也并非仅是张光直的，即中国文化主要体现于人与人的关系，西方文化主要体现于人与自然的关系。问题是这样一种判断合理吗？古代中国有那么多自然观、世界观以及在此基础上所形成的哲学、知识、技术以及艺术难道都是人与人的关系吗？而希腊城邦制度的建立，包括血缘关系的解体、民主或议会形式的产生以及社会规则的初步形成，这难道不是人与人的关系吗？同样，犹太一神教的诞生，将原始自然崇拜升格为与上帝订立盟约或契约的律法即伦理关系，这难道不是人与人的关系吗？

另外，张光直在考察对象即时间上似乎也值得质疑。他不同意古典的、亚细亚的及其他的文明分类方式，即不同意将古典的理解为基本的、经典的和一般的，而亚细亚的则被视为是特殊的，无疑他的这一看法是合理的，但问题在于，西方文明史或史学中所谓的古典通常就是指古代希腊，所谓亚细亚社会理论也就是对比古典即古代希腊而言的，或在这种对比中产生的。这可以说是一个约定俗成的论点和论域，针对它的批评自然应符合或遵循这一限定。这就涉及到时间的确定性问题，即连续与突破的时间范围问题。既然“突破”主要是以古代希腊（及古代犹太）为典范，用张光直的归纳，就是西方式的。那么，与此相对应，“连续”应当是指与古典同期或之后的形态，这也就是雅斯贝斯所说的轴心期及之后的情形。换言之，连续应与突破形成对照，也即“同步”。当然，连续也可以指文明社会与野蛮社会之间或三代与远古之间，这即是张光直的主要理解，这一理解不能说是错的，但若仅限于此，就削弱了针对性，也缺失了历史解读的深刻视野。

四、简短的结语

最后，我想将考察“连续”与“突破”的视野再略微拓展一下，以作为结语。

张光直指出，“连续性”与“突破性”的问题是与一般和个别、普遍和特殊的问题密切相关的。他的处理方式是将原先西方历史学话语主导体系下的“古典的”（普遍或一般的）与“亚细亚的”或“其它的”（特殊与个别的）分类法则转变为“世界式的”（普遍或一般的）与“西方式的”（特殊与个别的）分类法则。毫无疑问，张光直的处理方式是对西方中心史观的纠偏，其理论意义十分重大。

但是应当看到，张光直的理论也具有明显的静态性。张光直没有认识到法则是运动的、变化的，在运动或变化的状态中，原本普遍、必然的法则有可能演变为非普遍、必然的现象，而原本偶然、特殊的现象也有可能演变为普遍、必然的法则。也就是说，在一部人类文明史中并不存在什么一以贯之或永恒的法则。法则是属于特定历史的，即属于特定的时间与空间的。以希腊文明与犹太文明为例，其发生突破的最初完全是个例，纯粹是偶然，是小传统；而与其同期的埃及、巴比伦、波斯、印度、中国则是普遍或必然的形态，在当时是确切无疑的大传统。但在之后的发展中，由犹太突破而来的一神信仰经基督教和伊斯兰教逐渐发展成为一种普遍必然的形态，而由希腊突破而来的制度、知识、审美也在文艺复兴之后逐渐发展成为西方乃至世界的普遍必然形态。换言之，希腊与犹太最初都是枝节、支流，但最终却都成为了主流，也因此演变成为名副其实的大传统。反之，随着时间的推移即历史的发展，包括埃及、中国在内的大多数古代社会中的文明样式或类型则逐渐变为支流：古代与神秘内容或倾向紧密融合在一起的知识系统已经基本或完全被由希腊发端并在近代以后获得充分发展的理性科学所替代；古代的多神崇拜和相关的巫术、占卜系统也在相当范围内和程度上被在犹太肇始进而在基督教与伊斯兰教中发扬光大的伦理性信仰所替代。于是，原有的大传统便逐渐沦为小传统，或者说，不是最为主流的传统。

这样来看，与“连续”和“突破”问题密切相关的一般和个别、普遍和特殊问题应当放在运动变化的历史观中才会有更为科学的结论。

作者单位：上海师范大学哲学-法政学院哲学与跨文化研究所

责任编辑：王晓洁

作者：吾淳