旅游文化宗教

旅游文化宗教（精选7篇）

旅游文化宗教 篇1

大部分本澳居民信奉的所谓中国传统宗教（这与澳门的人口组成有很大关系），就是儒家、道教和佛教的混合，以及与具有几千年历史的信仰交错在一起，如供奉祖先甚至占卜。

佛教在澳门历史悠久，佛教徒也是澳门各种教徒中人数最多的，有６万多万人。澳门比较有影响的佛教团体有“澳门佛学社”、“澳门佛教联合会”等。全澳有佛教庙宇４０多间，其中以普济禅院、菩提禅院最为著名。

道教在澳门曾有过一定规模，现在比较活跃的与道教有关的信仰有妈祖（即天后）

天主教传入澳门已有４００多年历史。１５７６年１月２３日，天主教澳门教区成立，是远东地区最早的传教中心。该教区现有６个本堂区，２个传教区，各堂区的行政、财政 独立。较大规模的教堂有２０多座，其中望德堂、风顺堂和花王堂 历史均在３００年以上。澳门现有天主教徒２万多人，其中６０％是华人，澳门葡萄牙人也多信奉天主教。教会在社会援助方面亦发挥很大作用。澳门天主教会主要从事中、小学教育，拥有各类学校６０多所，师资近千人。教会还开办了托儿所、诊所、青少年复原所及老弱伤残院。在天主教活动中，除了经常性的弥撒外，还有传统宗教游行（圣像出游），特别在复活节期间或圣母像游行。

基督教是１８０７年由英国伦敦会马礼逊教士传入澳门的。澳门现有基督教教会３０多所，教徒约５０００人，信奉基督教的主要是中国人。各个教会的行政、经济独立。基督教会对教育和福利事业十分热心，开设福利机构７间，小学７所，中学３所，学生合计３０００多人。基督教在澳门的历史和势力不如天主教，但它的教派甚多，而且自立门户，独树一帜，如“新使徒教会”、“耶稣基督末世圣徒教会”。

巴哈伊教于１９５３年传入澳门，因其创始人侯赛因.阿里自 称巴哈安拉而得名。该教的基层单位是灵体会，人数不多。

旅游文化宗教 篇2

1. 宏观文化背景下的宗教文献翻译

传入的宗教文化既是传播的主体，又是被接受的客体，而接受的民族既是传播的客体，又是接受的主体。一种宗教能否传播到另一民族，就在于能否达到主客体的统一。也就是说，传入的宗教必须为接受民族的政治经济发展所需要，并且能够顺应或同化接受民族的文化传统，接受民族对传入的宗教一定要有政治上、经济上的需要。一种宗教从一个民族传到另一个民族，不可能是原封不动的，而只能是既保持有宗教的基本特征，又带有接受民族文化色彩的重构物。翻译作为一种主要的传播途径，要想成功地完成文化传播与交流的任务，造成一定的文化影响，首先要依赖其大的文化背景和时代契机。

1.1 宏观文化背景下的佛教文献的翻译

佛教于东汉末年开始传入中国，当时政治日益腐败，宦官专政，横征暴敛，民不聊生，这种历史文化背景，为佛教的传播提供了肥沃的土壤。佛教初传，不得不依附于社会上已经流行的神仙方术，其目的无非是使人们更容易接受佛教。这也正迎合了统治者的思想，他们也用神仙方术的思想来改造佛教，使佛教在中国传播开来。但此时的译经多属个人翻译，并无固定的人员共同参与译经，缺乏系统。且来华的高僧皆在传教之余译经，并未取得朝廷的扶持，翻译工作亦无特定地点，翻译的文体不一，译名混淆。

从东晋开始，到隋末为止，政治局势更为动荡不安，为了麻痹民众的思想，统治者更为重视和利用佛教。而人民生活困苦不堪，在反抗遭到失败后，他们也希望找到精神的依托，加上当时僧人的积极活动，佛教有了大量的信徒，佛教盛行开来。从东晋到南北朝之间，译经逐渐受到国家重视，开始出现大规模的译经组织，使译经事业更加蓬勃。当时译出的经典内容广泛，涉及印度佛教各个流派。此期译经的特点是传译较完备。译经师系统地介绍佛经，分辨不同宗论著作，确立翻译文体，翻译作品不求华美，力求切合原意。

到了唐代，我国佛教进入全盛时期。唐朝立国的统治者有了前车之鉴，接受了隋朝的教训，认识到人民的巨大威力，为了巩固统治特权，一方面稍微减轻对农民的剥削，另一方面特别注意加强思想意识的统治，大力推崇佛教，使佛教进一步本土化，成为中国文化的主流之一。唐代佛教的发展，使译经活动也受到统治阶级的重视，这一阶段的佛经翻译事业达到了顶峰。其特点是：主译者以本国僧人为多，他们都精通梵汉，深晓佛理;译经的计划性更强，节译选译者极少，往往翻译全集;我国佛经翻译史上的四大译家(鸠摩罗什、真谛、玄奘和不空)，有两名出自唐代;所译佛经，在忠实原著方面，大大超过前代。

唐末战乱频繁，译经事业濒临废绝，到了北宋末年，翻译逐渐寥落，译场也日趋式微，后来，就不再见于史书记载了。

1.2 宏观文化背景下基督教文献的翻译

早在唐代贞观元年，基督教传入中国，当时称景教。景教是基督教的一个支派。据说，景教教徒曾用中文翻译出经书35部，但流传至今的景教文献并不多。这些译经中大多借助佛、道、儒的语言，因而这些译经无法传达景教要传达的真意，致使景教在中国无法扎根生长。虽然景教是在政府的允许下开始传教，并且曾经“法流十道，寺满百城”，一度很兴盛，但会昌五年，唐武宗灭佛时，景教也受到牵连，直至景教在中原地区一度绝迹。

元朝时，元世祖忽必烈遣使请罗马教皇派宣教士来中国传教，被称为“也里可温”的基督教，即蒙古语的福音教，在中国一度振兴。但由于元朝统治者要借助中国传统的儒佛道相结合的文化传统建立国家，稳定江山，因此基督教受到了主体文化的排斥。这一时期的翻译，主要是蒙古文和维吾尔文的《圣经·新约》译本，这更加限制了基督教在中国文化的影响。而教徒也主要是蒙古人和色目人，汉人极少，随着元朝的灭亡，也里可温教也归于灭绝。

明末清初，是自佛经翻译高潮过去以后形成的第二个翻译高潮，这期间是基督教在中国最为风光的时期。当时欧洲一批耶稣会士先后来华，他们肩负着向东方进行宗教扩张的使命。清代初年，清政府重用传教士，这推动了天主教的传播。利玛窦等人逐步采用了“学术传教”的方针，通过大量翻译活动来扩大其影响，抬高天主教的地位。他们的翻译活动主要以传教为宗旨，但同时也介绍了西方学术，客观上促进了科学文化的交流。这次翻译高潮无论从时间、译者队伍还是译著数量上来说，都远远不能与第一次佛经翻译相比。在翻译理论上也没有重大成果。但在这次翻译高潮中，除了翻译一些宗教著作外，还翻译了一些虽然仍与宗教有关，但却有独立学术价值的哲学、伦理类著作，特别是翻译了一些天文、数学、机械等自然科学类著作，与第一次译书高潮相比，这是主要特色。由于中国“祭祖尊孔”的传统与基督教的“独奉上帝”的原则相矛盾，罗马教廷内部在“中国礼仪”问题上争论激烈，颁布了所谓“禁约”，引起清政府的不满，最终康熙帝与罗马教廷发生正面冲突，颁布禁教命令，史称“百年禁教”，这一禁令使得基督教在中国不能顺利传播。

鸦片战争时期，基督教的传入越来越与政治武力相结合，西方各国不仅欲通过“坚船利炮”，而且想通过物质以外的精神文化来达到侵略的目的。虽然这一时期出版的译著教义典籍大大增多，但随着中国人民反抗西方列强殖民活动的思潮的高涨，维护中华本土文化的“反教运动”也声势逐渐浩大，基督教再一次遭到排斥。

2. 微观文化背景下的宗教文献翻译

微观文化背景即译者或翻译策动者的个人背景和文化取向。就宗教翻译而言，宗教经典之所以会被翻译，便是因为一个社会群体要给另外一个社会群体规定某种宗教信仰。因而佛经与圣经翻译者一开始便有很强的目的性，即把另一种信仰带入一个新的民族。要达到这个目的，很显然得靠具体的翻译操作。一个完整的翻译过程包括选材、理解和表达，三个步骤中处处有着译者的主观参与。

2.1 微观文化背景下的佛经翻译

在译经人员上，我国的佛经翻译可分为三期。第一，外国人主译期;第二，中外人共译期;第三，本国人主译期。第一期的代表人物为安世高、支娄迦谶等，他们来自西域，对汉文不甚了解，必须请汉人做译经的助手。由于他们的汉语水平有限，译文往往词不达义，译作质量不高的居多。第二期的代表人物为鸠摩罗什、觉贤、真谛。这一阶段，外来传教者比较懂得汉语，而中国的翻译佛经的人员也能深刻理解佛理，译文的质量远远高于第一期。第三期的代表人物是玄奘、义净等。这一时期担任主译的人多是精通教义、通晓梵汉两语的中国僧人，如玄奘既有极高的佛理造诣，又兼通梵汉两种语言文字，因此这一时期所翻译的大量佛经典籍质量极高。

在选材上，最初的佛经翻译人员是不作选择的，翻译佛经也没有计划性，遇到什么就翻译什么。到了东晋，翻译者精通梵文，兼解汉语，这时的佛经翻译内容广泛，涉及印度佛教各个流派。这一时期译经的特点是传译较完备，翻译者有系统地介绍佛经，确立翻译文体，翻译作品不求华美，力求切合原意。到了唐代，译经的计划性更强，节选译者极少，往往翻译全集，而所翻译的佛经在忠实原著方面大大超过前代。

在理解表达上，佛教在传入中国的初期，一开始便依附于社会上已经流行的神仙方术，并以此为指导来翻译佛经。为了便于人们理解佛教教义，许多佛经翻译者以儒道概念范畴内的文字来翻译佛经，这帮助人们更好地理解了佛教教义。由于佛教中的许多概念与老庄玄学中的概念有很多契合之处，因此当时一些学者往往通过老庄玄学的名词概念来理解和诠释佛教义理，这种用儒道的概念范畴来比喻和阐述佛教经典的方法称为“格义”。格义佛教经典的出现不仅推动了中国佛学的发展，而且促进了玄学、儒学与佛教相结合。

总的来说，我国佛经翻译经历了三个阶段，即：从外国人主译阶段，到中外人共译阶段，再到本国人主译阶段。译者所选择的翻译策略是“归化”，并采用了“格义”的方法，即用儒道的概念范畴来比喻和阐述佛教经典，以此来去除语言文字和理解上的一些障碍，使佛教与中国封建社会的意识形态相融合。

2.2 微观文化背景下的基督教文献翻译

早在唐代基督教即传入中国，当时称为景教，景教教徒阿罗本来到长安，通过翻译基督教经书来传播基督教，这些译经中大量借取中国文化中现存的字句来翻译，甚至大量使用佛教的语言文字。这种译法虽然与佛教最初传入中国依附于社会上已经流行的神仙方术有相似之处，但这些佛教化了的景教经典根本无法传达景教所要传达的本意，中国人所读到的只是景教所借用的符号所表达出来的意念，而并非景教的真正理念，因此有人甚至认为景教是佛教的一个支派。

元朝时，意大利天主教会士约翰·孟高淮诺曾把《圣经·新约》翻译成蒙古文和维吾尔文，还组织过唱诗班，在教堂里演唱。但由于当时信教教徒主要是蒙古人色目人，汉人极少，而用蒙古文和维吾尔文所翻译的《圣经·新约》限制了基督教在中国的广泛传播，限制了基督教对中国文化的影响，不可能进入寻常百姓家，因而这一时期的翻译影响甚微。

明末清初期间来华的耶稣会士，知名的在70名以上，一般都有著译作品。意大利人利玛窦主张“习儒归汉”，除了他的《天主实录》引用儒家思想论证基督教义比较成功之外，其他的译著均影响不大。如意大利人罗明坚所译的《天主圣教实录》，因中文水平有限，很多名词是直译过来的，不便于中国人理解;葡萄牙人阿玛诺所译的《转世金书》在教会中极受重视，译的是原书的第1、3卷，但实际上译文深奥，难以普及。

1807年，马礼逊将基督教新教传入中国，他是将全部《新旧约全书》完整地介绍到中国的第一人。自马礼逊开始，新教的教徒和学者们历时百年，投入近百名人力，翻译《圣经》，出版了各种中译本，终于在1919年2月出版了《新旧约全书》，是最早用白话文翻译的著作中最为准确审慎的好译本，被公认为最好、最透彻，且流传最广泛，对五四新文学运动起到推动的作用。但即便如此，这些版本在普通的中国人读来文字上仍有不适应之感。

佛教与基督教在不同的文化背景、不同的时代契机下，采用了不同的翻译策略，在一定程度上导致了二者在中国的不同命运。佛教在中国被普遍接受。佛经翻译对中国文学、中国思想、中国译学都产生了极大的影响。相对于佛教在中国的全面渗透，以至于与中国本土的儒家和道家三足鼎立，基督教在中国只能说是惨淡经营，从唐代灭佛连带把景教也灭了，到元时昙花一现又随元的灭亡而灭绝，到清时“百年禁教”，再到近代的“反教运动”，总之是屡次遭到排斥，当然对中国文化的影响更是微乎其微。

总之，翻译与文化是互动的，翻译反映一定的文化背景，又反作用于一定的文化背景。成功的翻译促使客体文化迸入主体文化，失败的翻译只能阻碍客体文化进入主体文化。

参考文献

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[2]王克非.翻译文化史论.上海外语教育出版社, 1997.

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[4]谢天振.译介学.上海外语教育出版社, 1999.

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[6]楼宇烈, 张西平.中外文学交流史.湖南教育出版社, 1999.

[6]于可.世界三大宗教及其流派.湖南人民出版社, 2001.

文化还是宗教？ 篇3

《寻踪》讲述了世界七大宗教的起源和发展，包括印度教、佛教、儒教、道教、犹太教、基督教和伊斯兰教。它讲得通俗易懂，直观明白。但是，我可以理解它关于其他宗教，尤其是西方宗教的讲述，唯独对它关于儒教的讲述不能理解。

宗教的本质是信仰。一种宗教，一定会有某种不可怀疑，并且是不允许怀疑的东西，这种东西构成其最核心的信条或内容。安瑟仑的名言“我相信，所以我理解”大概最典型地体现了宗教的这种特征。因此，《寻踪》说印度教和佛教的领袖是神秘家，而犹太教、基督教和伊斯兰教的领袖是先知，因此这两类宗教是神秘型的和先知型的，还是可以理解的。因为无论是神秘还是先知，都可以成为芸芸众生相信和信仰的原因或理由。但是它说儒教的领袖是圣贤，因而中国的宗教是圣贤型的，就不太容易让人理解。圣贤可以令人景仰，也可以让人学习，但是一定会让人相信和信仰吗?一旦没有了信仰，还能称之为宗教吗?

宗教是有组织形式的。这表现为在特定的时间到特定的场所举行特定的活动，比如赶庙会，在教堂里做礼拜，斋月间禁食等等。而在这些活动中，最重要的一点是宣讲教义。它的目的是把教徒聚集起来，不断地向他们灌输教义，使他们能够永远忠于宗教。按照《寻踪》的说法，中国在汉代建立了孔庙，由此儒教成为中国的国教。儒家经典成为国家官学，儒学则成为国家教条。这样的说明显然把儒家等同于儒教。且不论这样的等同是不是符合实际，我们至少可以问：儒教的组织形式是什么呢?是散见于各地的孔庙和孔子像吗?我不知道中国有多少孔子庙和孔子像，又有多少孔庙是用来传达儒家思想的场所。但是，如果儒家经典与孔庙没有什么直接的联系，如果拜孔庙的人并不是儒教的信徒，而儒教的信徒并不需要定时定点地去拜孔庙，那么像孔庙这样的场所和拜孔庙这样的活动还能够算是儒教的组织形式吗?

也许中国的宗教与西方的宗教不同，不能以西方的眼光来看待和衡量它。《寻踪》就认为中国的儒教与皇权结合在一起。儒家官僚传递儒家经典，而皇帝是他们的最高老师。皇帝代表“天”，是“天子”，因而集世俗和宗教权威于一身，形成“国家崇拜”。这样的解释也许有道理。但是我不明白，为什么中国皇帝的“天子”象征就一定是宗教崇拜呢?皇帝这种国家形式与宗教形式又有什么关系呢?顺治信了佛，到五台山出家当了和尚，康熙不是依然做他的皇帝吗?可见和尚是和尚，皇帝是皇帝，不会有什么组织上的瓜葛。而老百姓除了见到皇帝要磕头外，大概也就是道听途说一些皇帝的故事，与皇帝不会有什么组织上的关系。我不知道一个人一辈子会听说多少关于皇帝的故事，但是我想，绝大多数老百姓一辈子也不会与皇帝见上一面。因此我不明白，在老百姓与皇帝的关系中，与宗教的组织形式有什么关系?

宗教拥有教徒。教徒从精神上信仰教义，在生活中要参加宗教组织。有了这样一个身份，不仅要实践集体的宗教活动和仪式，而且个人还有其他许多宗教活动和仪式，比如基督教徒的祷告。当然，祷告本身也是多样的，早上起床，晚上入睡，一日三餐，还有各种活动的前后等等。韩国著名女子围棋手赵惠莲由于周末要去教堂做礼拜，放弃了围棋大赛冠亚军之战，在棋界引起一片哗然。许多中国人也有吃斋念佛的习惯，他们不一定会去参加集体的宗教活动，只是在家里摆设佛堂，供奉佛龛，按时烧香拜佛。这些活动和仪式是教徒信仰的体现，也是教徒身份的认同。“酒肉穿肠过，佛祖心中留”，这话说得俏皮，表明心系宗教的重要性，但是也道出一个教徒终归还是要有一些表面形式的。在我看来，一个教徒可能是半路出家，也可能是从小就受到洗礼或剃度。因此无论有意识还是无意识，他的这些活动仪式都在告诫他他是一个教徒，或者由于他是一个教徒，他就要有这样活动仪式。但是儒教有教徒吗?如果说一些人是信奉儒教的，那么他们有身份认同的活动和仪式吗?如果说有，那么这些活动仪式又是什么样子的呢?

宗教具有鲜明的排他性。宗教之间的冲突一直存在，这是因为教义不同。甚至同一教派内，由于对教义的不同理解也会产生相互排斥，甚至演变为流血冲突。基督教的历史大概最典型地说明了这种情况。今天人们强调宗教对话，大概在很大程度上也是为了消除不同宗教之间的敌视和冲突。但是儒教有排他性吗?众所周知，汉代统治者曾经利用儒家思想治国，罢黜百家，独尊儒术，但这不过是一种治国方略，而不是宗教行为和活动。至于说儒家思想是不是由于被独尊而成为儒教，儒家思想与其他学派如道家、墨家、法家等学派的思想的差异是不是具有宗教那样的排他性，乃是需要认真研究的。我们还知道，道教在中国早就存在，而且有自己的道观和教徒，这大概是正宗的中国宗教。此外，佛教传人中土，与中国文化相融合，形成了中国的佛教。近代基督教和基督教思想的东进，并在中国扎根发展，也形成了中国的基督教。中国之所以有自己的宗教，外国一些宗教之所以能够进入中国并在中国得到接受和发展。大概与中国的主流意识形态——儒家思想——的作用分不开。因此人们常说的，儒家思想和精神有一种兼容性，它能够吸收和同化一些外来的东西，包括宗教。所谓兼容性，难道不就是没有鲜明的排他性吗?而一旦没有鲜明的排他性，还能够称为宗教吗?

汉斯·昆是世界著名神学家。他试图把所有国家的起源，思想文化的发展，伦理制度的建立，都与宗教联系起来，由此强调宗教的普遍价值和重要作用。他强调，没有诸宗教之间的和平，便没有诸民族之间的和平；没有诸宗教之间的对话，便没有诸宗教之间的和平；没有全球性的伦理准则，便没有诸宗教之间的对话；没有一种全球性的伦理，便没有一种全球性的共同生存。由此可见他向往世界和平的拳拳之心。我看得出他的学术背景，赞同他所向往的世界情景，也能够理解他对宗教的强调和信赖，但是他对中国儒教的解释，无论如何我是无法理解和认同的。在许多国家，宗教确实是不可或缺的。尤其是在西方国家，它们经历过长期政教合一的时代，宗教渗透了社会结构的每一个部分和角落，起着举足轻重、甚至是支配的作用。基督教的经典文献《圣经》融入了思想文化的方方面面，在意识形态领域起着潜移默化的主导作用。但是应该看到，在一些国家，至少在中国，即一个几千年来主要以儒学为主导思想的国家，并不是这样。对于这样一个国家，从宗教的角度来理解，并不是不可以，但是把儒家理解为儒教，把儒家思想理解为宗教思想，肯定是不恰当的。而一旦这样的解读行不通，试图从宗教的角度来解读中国乃至世界各国的起源，也注定是有问题的。在我看来，从文化的角度解读儒家学派及其思想，可能会更为恰当。在这样的文化解读里，人们仍然可以看到宗教在其中起源、形成、发展和变化的过程，只不过视角开阔了，人们可能会看到，对于一个国家的形成和发展，宗教并不一定是至关重要的因素，至少不一定是唯一重要的因素。

(《世界宗教寻踪》，[德]汉斯·昆著，杨煦生等译，生活·读书·新知·三联书店2007年4月版，65.00元)

浅谈宗教文化 篇4

浅 谈 宗 教 文 化

学院：材料与冶金学院 班级：热能11-A1班 姓名：孙克庆 学号：120113206029

浅谈宗教文化

摘要：宗教是人类社会发展进程中的特殊的文化现象，是人类传统文化的重要组成部分，它影响到人们的思想意识、生活习俗等方面。广义上讲，宗教本身是一种以信仰为核心的文化，同时又是整个社会文化的组成部分。

千百年来，宗教文化作为我国传统文化的重要组成部分，不仅在教徒的精神生活中发挥着作用，而且对社会的精神文化生活也产生了影响。

浩如烟海的宗教典籍，丰富了传统历史文化宝库。宗教在漫长的发展历程中，形成了浩繁的书籍、绘画、建筑等宝贵财产。它们跨越历史的时空，传承着深厚的宗教文化传统。如佛教经典丛书《大藏经》，最先翻译的印度佛教著作，已是鸿篇巨制，再加上我国古代佛教

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学者的阐释和著述，形成了经、律、论三藏，更加蔚为大观，成为研究我国古代哲学、伦理、逻辑、文学、艺术、历史的宝藏。

正

文：

一、宗教文化及其功能

宗教文化是一种重要的社会文化现象,具有多方面的特征与功能。宗教是以异化的方式反映现实生活而被实体化了的一种社会体系和文化生活方式,这便是宗教的文化属性。这种具有异化反映方式特征的宗教文化,并非一种孤独的思想游魂在空中飘来飘去,它总要附着在某种文化实体上,通过一定的文化系列在社会生活中发生实际的作用,例如通过宗教道德、宗教哲学、宗教习俗、宗教活动,影响人们的思想情趣,成为社会精神生活的一个组成部分。

宗教文化大致包括器物文化、制度文化和精神文化三个方面的内 容。器物文化包括进行宗教活动所需的用物、工具和场所,如寺院、教堂等。这些宗教器物是宗教得以确立的物质基础。制度文化包括构建宗教活动的一切形式和方法,如宗教的组织结构、宗教礼仪、宗教习俗等。这些宗教制度是宗教得以建构的组织力量。精神文化包括宗教意识活动及其形式,如宗教教义、宗教艺术等。宗教精神文化是宗教器物文化和宗教制度文化的核心内容。可见,器物文化和制度文化是 宗教文化的物质外壳,精神文化则是宗教文化的内核。

二、河南宗教文化浅析

佛教旅游文化在河南的旅游文化体系中所占比重很大，佛教文化是河南宗教文化的核心。

1、佛教文化及其影响

佛教是人类文化的最初源泉之一。我国的佛教旅游资源风格独具。佛教旅游历史悠久。旅游使佛教走向世俗化,使中外游客了解到佛教文化的真谛。

佛教文化是根植在中国历史和文化土壤里的一种价值创造，迄今已是具有两千余年悠久历史的中国传统文化。这是一个极其真实的传统，活在当代，活在你我他心灵深处。宗教文化是人类传统文化的重要组成部分，它影响到人们的思想意识、生活习俗等方面，并渗透到文学艺术、天文地理等领域,是旅游资源的重要组成部分。而旅游既是一种经济现象，又是一种社会文化现象，现代旅游是一种大规模的各种文化的交流，它所产生的社会影响，对宗教文化所起的作用，已越来越受到关注，所以，宗教文化与旅游业的关系是密切的，是互相联系、互相影响的。

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（一）佛教文化是当今世界信仰重建的重要资粮

佛教文化之悲智双运、真俗无碍、德性与知性并重的智慧，可以为信仰重建提供新理路。其关于空、无、缘起的哲学知见，经创造性的诠释，可使人们窥见本相，认识自我。

（二）有助于中国文化之重见

佛教哲学的深奥精妙已为学人所公认。本世纪以来，佛家智慧已成为东西方哲学得以汇通的桥梁，同时也成为许多思想家诸如康有为、谭嗣同、章太炎、梁漱溟、马一浮、熊十力等人构筑自己哲学体系的基石，它在文化重建过程中的地位、作用已经很显然。

（三）可以纠正当前人们的某些精神偏向。

佛教文化的真实内容，实际是生命本真的启迪和觉悟，是对生活中虚幻、染污、执迷等现象的斥除，可以彰显佛教的现代意义，纠正当前佛教发展中的一些偏向。

2、佛教文化对河南旅游的影响

（一）对山水景区的影响

“天下名山僧占多”，自古以来，名山与宗教就有着扯不断的历史渊源关系。大约在仰韶文化时代（约BC5000年—BC3000年），由万物有灵观念引发的山水崇拜，就已经是先民的原始宗教意识和活动的重要内容了。贯穿中国文化史的“天人合一”思想，十分强调人与自然的和谐统一，正是源于原始宗教意识中那种对自然的依赖心理。而佛教，早在印度就有在山林石窟中坐禅苦修的传说，主张在僻静清幽的山林中，习精修炼，以求达到涅磐极境。

（1）奥岳嵩山

嵩山是天然地质博物馆，是一部地球发展的史书，是一部华夏历史发展的史书，也是佛、儒、道三教萃之地。宋代以后，出现三教合一，所以嵩山有许多宗教建筑：有我国现存最古老的佛寺法王寺，有禅宗祖庭少林寺，有唐代的会善寺，有我国现存最古老的砖砌佛塔嵩岳寺塔，有我国现存最大的古塔群少林寺塔林。所以嵩山的每一个地方，几乎都无不打上文化的烙印，曾有“三里一寺，五里一庵”的形象描述。足见嵩山文物古迹之多和文化底蕴之厚了。嵩山博大精深，独领风骚，犹如一颗璀璨明珠熠熠生辉，向人们展现出华夏民族的辉煌历史和现代文明的壮丽画卷。

（2）灵山

灵山风景名胜区属大别山区，是豫鄂两省信教群众经常朝拜的佛教圣地。灵山佛教源远流长，风行甚广。山上寺庙广泛分布，其中以灵山寺规模最大，名望最高。灵山寺最初建于唐朝。灵山寺素有“三奇”：一奇是山门朝东。在我国，寺宇一般门朝正南，据考证，唐明皇之女入寺为尼时，地狭庙窄，朝廷扩建时，依山就势，把寺门朝东而建。二奇是蓄发修行。

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三奇是僧尼同诵。随着宗教信仰自由政策的贯彻实施，僧尼归来，古刹逢春，灵山寺重新对外开放，并逐步得到修缮、恢复，成为参观游览和进行佛事活动的胜地。

（二）寺院旅游的繁盛（1）释源白马寺

“寺”本是中国古代官署的名称，而白马寺是我国第一座佛教寺院的名称，此后，随着佛教的兴盛和发展，“寺”就成为中国佛教寺院的专称了。白马寺建于东汉明帝永平十一年，历来有“中国第一古刹”和“释源”之称。白马寺在唐代规模宏伟，香火隆盛，宋明曾重修。现存寺宇面积约四万平米。主要建筑有天王殿，大佛殿，接引殿，清凉台和毗卢阁等五层大殿，四周还分布着钟鼓楼、法堂、僧舍、庖厨数十间，形成一个个院落式布局，现存有元明清各代的泥塑像和唐宋元明各代的经幢碑刻以及齐云塔、腾兰墓、焚经台、清凉台等古迹。

白马寺历经多次的战乱和灭佛，饱经沧桑，屡毁屡建，现存寺院虽为明代所建，但它作为中国第一古刹，在中国佛教史和对外文化交流史上所占的重要地位，却是任何中国佛教寺院所不能取代的。

（2）少林寺

位于登封市西北嵩山少室山的丛林中，寺以山名，故称少林。印度僧人菩提达摩曾来此宏授禅宗，被佛教史上推为中国禅宗初祖，少林寺遂被尊为禅宗祖庭。这里是我国佛教禅宗和少林武术的发祥地，塔林中的和尚墓塔数量位于全国第一，有“天下第一名刹”的美誉。

禅宗是中国化最为典型的中国佛教宗派，对中国文化影响很大，作为一个宗教派别，它的唯一信仰是“自心”，迷在自心，悟在自心，苦在自心，解脱在自心。“迷即佛众生，悟即终生佛”。禅宗的特点就是“以心传心，不立文字，教外别传”，就是“直指人心，见性成佛”。

禅宗讲究静坐苦修，为防止疲劳和防身，寺僧们模仿禽兽等动作，创造了心意拳，自少林和尚救驾秦王李世民后，少林寺名胜大震，素有“中国功夫冠天下，天下功夫出少林”之说。

（三）河南名窟

石窟是佛教建筑的最古形式之一，源于古印度。原来是佛祖释迦牟尼及其弟子们坐禅苦修的石窟，在印度称“石窟寺”或“僧伽蓝”。随着佛教的传播，逐渐发展成集建筑、雕塑与壁画于一体的石窟文化综合体，成为人类文化宝库中极珍贵的组成部分。我国佛教石窟艺术所取得的巨大成就为世人所瞩目。近来著名的石窟都成为众多游人参观、朝拜的对象，成为推动旅游业发展的重要旅游资源。

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（1）龙门石窟

位于洛阳市南12公里处，是我国著名的三大石刻艺术宝库之一，是2000年联合国公布的世界遗产。龙门石窟始开凿于北魏孝文帝拓跋宏迁都洛阳前后，历经东魏、西魏、北齐、北周、隋、唐至宋，现有龛窟2345个，碑刻题记2800余块，佛塔40余座，造像达十万尊。雕刻内容除佛像外，还涉及建筑、服饰、音乐、书法、医药等，如同一座包罗万象的博物馆。

龙门石窟的形制比较单一，题材内容简明集中，大多突出主像。奉先寺是龙门石窟中规模最大的露天大龛。中国佛教艺术经历了漫长的岁月，漫长的接纳、改造、融合、消化、吸收、创新的过程，到龙门奉先寺的这尊庐舍那佛，终于完成了它的中国化进程，中国佛教艺术在这里也得到了一个光辉的顶点。

（2）巩义石窟

位于郑州巩义市区北15公里的黄河南岸、伊洛河畔的大力山下，唐宋时称净土寺，清改称希玄寺，建于北魏熙平二年。东西魏、北齐、隋、唐至北宋相继在此凿窟造像。石窟呈方形，有中心柱，柱四周凿龛造像。佛像脸形方圆，衣纹疏朗，多呈静态。构图简练生动，为我国现存佛雕中较完整者。

佛教文化遗产内容丰富、绚丽多彩、在河南分布区域广泛，成为河南传统文化的一个重要组成部分；同时也是极具特色和吸引力的人文旅游资源。

参考文献

[1] 李宗年，河南旅游宗教文化，旅游从业人员培训教材，2005.8 [2] 流方，旅游与宗教，旅游教育出版社，1993.3第一版 [3] 沈祖祥，旅游宗教文化，旅游教育出版社，2003.1第二版 [4] 王玉宝，河南旅游精品景点，中国旅游出版社，2007.8第一版 [5] 罗哲文，刘文渊，韩桂艳，中国名寺，百花文艺出版社，2006.1 [6] 罗哲文，王去非，王小梅，中国名窟，百花文艺出版社，2005.5 [7] 陈蔚德，王玉宝，河南旅游基础，中国旅游出版社，2007.8

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旅游文化宗教 篇5

近年来，我国旅游业发展迅猛，将佛教资源与旅游开发结合的发展模式也随着水涨船高，作为传统宗教场所的寺庙在旅游大发展的背景之下又被赋予了旅游景点的新涵义，建筑、音乐、文物、庙会、民俗等寺庙文化逐渐深入人心，不仅丰富了各地的文化氛围，同时促进了地方旅游业的发展。

一、三大问题制约寺庙旅游发展

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通过一些宗教文化项目旅游景点的开发，可以让人们感悟到佛教独有的文化内涵与博大精深的文化特质，充分发挥了寺庙文化的资源作用。但是在开发过程中产生的一系列问题也是我们不可忽视的。

1、过度商业化

寺庙旅游的过度商业化一直被游客诟病，许多人在去寺庙景区之前都会带着好奇和膜拜的心情，像是去探索一个极其神秘和神圣的地方，但是到那一看寺庙门前杂乱无章的销售摊点，脏乱差的寺内环境以及一些破坏寺庙整体和谐的告示和牌匾，游客的兴致立马就大打折扣。

2、接待能力有限

寺庙接待能力有限也是影响寺庙旅游发展的一大问题，许多著名的寺庙不是在高山之上就是在偏远地区，景区本来不便，在客流大的时候更是一停车位难求，再加上寺庙本身吃、住、购、娱等方面配套的不完善，接待能力远远不足。

3、门票收入依赖

寺庙对门票经济的依赖也严重制约着其自身的发展，以前寺庙是民众祈福拜佛的地方，主要收入是香民的香火钱。现在功德钱虽然也是收入的重要组成部分，门票也是十分可观的一大收入。门票制度的[在此处键入]

推行在很大程度上减少了游客的数量，来寺庙烧香拜佛的人基本是外地游客，附近的乡民由于无法承担高额的费用，渐渐地不再来寺庙祈福还愿，当地浓厚的民间宗教色彩逐渐淡化，而这恰恰是寺庙旅游进一步发展的根基和寺庙文化的精髓所在。二、三大方法为寺庙旅游支招

佛门乃清静之地，过度的商业化会招致游客反感，不利于景区的发展。寺庙旅游开发要跳出寺庙，不能单纯依靠寺庙观光收益，而是要以寺庙文化为依托，发展复合型文化旅游衍生产品，增加收益手段，逐步摆脱旅游门票经济，跳出寺庙看寺庙。

1、以大旅游策划理念统筹景区开发

旅游如今已成为了一种大众游憩的消费和生活方式，在开发建设寺院旅游区时要始终有大旅游策划的理念，传统旅游业的“门票经济”已经逐渐淡化、开放式景区模式成为未来发展大势、旅游规划开发要摆脱单纯景点建设的套路，将区域所有资源纳入旅游资源体系，构建特色区域，形成对不同消费群体的吸引，通过人流、物流、信息流的通道开拓，形成旅游深层次开发。

2、以景村共建模式完善旅游配套服务

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寺庙一般不是在高山之上就是在偏远地区，这些地方往往也是村庄所在地，村民的活动会给景区带来各种影响。一方面，村庄的各种民俗活动以及原汁原味的乡村生活对游客来说是一大吸引力，可以增加游客的体验；另一方面，村民对于旅游的无序参与会影响到景区的形象和口碑，不利于景区的和谐发展。因此处理好景村关系显得至关重要，村庄依托风景区有序开展各种经营活动，风景区利用村庄旅游资源，增加游客体验，完善服务接待功能，景村共建、和谐发展，这将是未来寺庙旅游开发的一大趋势。

3、以泛地产思路实现旅游与地产的完美结合

寺庙景区的开发必定对其附近的地产项目产生极大的促进作用，地产涉及到商业地产、景观地产等不同业态，实行“泛地产的经营模式”，通过旅游项目，把生地做成熟地，乃至旺地，这样带来房地产的生意。把旅游作为房地产的配套，作为卖点，作为终端平台，这也是当前房地产营销非常重要的一个方向。

旅游新宠之“高球游”

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一、高球游：逐年升温，迎来春天

近年来，随着高尔夫运动的逐年升温，围绕高尔夫运动衍生的旅游线路也迎来了“春天”。一项权威统计显示，我国高尔夫爱好者的数量每年以10%的速度递增，在广州、深圳、上海、北京等一线城市，其增长率甚至达到25%以上。此外，还有大量韩国、日本、中国港澳台等国家和地区的高尔夫旅游者来中国内地打球，粗略估计为30万～50万人次/年。打球客的剧增，不但催热了高尔夫地产行业，也直接带动了高尔夫旅游业的发展。

二、高球游：附加值高，成旅游新“金矿”

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近几年来，以高尔夫为主题的旅游产品正逐渐进入人们的视野，逐渐被市民认知。虽然高球游在中国内地起步较晚，但是业内人士普遍把该领域看做新“金矿”。目前中国内地高尔夫球场在建项目近百个，加上现有的球场，高球运动越来越受人们欢迎，加之高尔夫重返奥运会，这一市场潜力不言而喻。据不完全统计，高尔夫旅游爱好者的消费支出是一般旅游人士的5到10倍，逗留时间也比普通游客长，航空交通、餐饮和住宿娱乐费用在高尔夫消费构成中占到50%以上，高尔夫旅游对于促进区域旅游业的发展具有很高的带动作用，是一项附加值很高的旅游活动。

三、高球游：可以很高端，也可以很亲民

目前国内的高尔夫产品主要有两种：一种是针对高端球友推出了打球度假旅游，另一种是针对普通市民出行设计的高尔夫景观游。打球度假游面向高端游客，要抓住这一部分游客，景区需要着眼于高端商业配套的开发，满足游客休闲度假的需求。高尔夫景观游是一种比较“亲民”的旅行方式，针对普通市民出游的高尔夫游市场，景区要挖掘配套产品，定位不仅仅是高尔夫，而是要打造成一个老少皆宜的旅游休闲地，满足前来打球的一家人的各种休闲娱乐需求，令高尔夫不仅发挥其商业语言的功能，更令其成为家人团聚，共享天伦之乐的良好平台。

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中西宗教文化比较 篇6

一.人与佛和神与人对比

宗教是人对神的信仰, 所以神人关系是宗教的重要内容之一。从宗教伦理的道德关系层面看, 以人为本的佛教文化, 相信一切众生皆有佛性, 或者说众生即佛。人和佛的关系体现为:佛即是人, 人即是佛;佛是觉悟的人, 人是不悟的佛。由此看来, 人与佛的关系也就是人与人的关系。经典中如此论述比比皆是:“如来如是说诸众生皆有佛性”“一切众生悉有佛性, 无量相好庄严照明”;“众生即佛性, 佛性即众生”。众生与佛性这种“相即”的关系表明, 一切众生都有了成佛的可能性, 即众生不离佛, 佛不离众生, 众生就是佛, 佛就是众生, 因为佛和众生都具有佛性。

正是以这种众生平等的佛性 (或亦可称之人性) 为出发点, 佛教强调以慈悲为怀, 视一切众生与自己平等一如, 一切有缘无缘众生都要度化摄受。所谓慈悲为怀, 慈是给众生以快乐, 悲是拔众生于苦难, 合在一起, 就是说要救度众生。佛教宣扬众生平等, 以其慈悲胸怀关爱包括人在内的所有众生。并赋予了人以崇高的使命, 承担了最重要的角色, 人既是解脱的主体, 又是解脱的对象。

基督教正如圣经所启示的, 却是一个彻底的神本主义信仰。首先, 圣经宣告, 神是独一的真神。他虽然祝福人类, 拯救人类;但是, 神从来不是为了人类而存在, 神从来只为他自己的荣耀而存在。人的存在与否, 人的好坏与否, 既不能增加, 也不能减少神的荣耀, 相反, 人是为神的荣耀而存在的, 没有神, 人的存在就没有意义。人所能行最大的善, 就是荣耀神。没有错, 神爱世人, 但从来不是因为世人可爱, 不是因为神不爱世人不行 (“不爱我, 他还能爱谁呢?”之类) 。神爱世人, 乃是因为爱是神的本质, 他是因为自己而爱世人, 拯救世人, “他使我的灵魂苏醒, 为自己的名引导我走义路。” (诗23:3)

圣经也宣告, 人不能选择神, 从来都只有神选择人, 而且神的选择, 人不能抗拒, 因为神是宇宙的主宰, 是当然的主人我们只是他的造物。在这中间所体现的是神绝对的主权。“如此看来, 神要怜悯谁, 就怜悯谁, 要叫谁刚硬, 就叫谁刚硬这样, 你必对我说, 他为什么还指责人呢?有谁抗拒他的旨意呢?你这个人哪, 你是谁, 竟敢向神强嘴呢?受造之物岂能对造他的说, 你为什么这样造我呢?窑匠难道没有权柄, 从一团泥里拿一块做成贵重的器皿, 又拿一块做成卑贱的器皿吗?”

中西宗教这方面的差异, 有着深刻的文化根源。中国宗教受儒家性善论的影响, 基本上对人性持肯定的看法。肯定众人皆“好善恶恶”, 在伦理生活中洋溢着一种乐观的情绪, 即“人皆可为圣贤”。相反, 基督教对人性基本上持否定的看法, 认为人有原罪。所以基督教的人性论主要强调的是人的不完满, 人的内在的邪恶的倾向。这种差异也对佛、基督分别产生深远影响, 佛教表面是多神教, 实质是无神论。佛教不崇拜任何偶像神, 明心见性, 自觉觉人, “大道由心证, 菩提自悟得”, “如人饮水, 冷暖自知”, “酒肉穿肠过, 佛祖心中留”, “佛祖在我心中”。而基督教是一神教, 敬拜三位一体的“神”, “除我之外, 你不能信仰别的神”, “上帝与我同在”人只有通过上帝认识自己。

二.自救和他救对比

前文所述佛教的人佛相生, 基督教的人神相离, 同样也是两宗教信教方式差异的原因所在。在佛教看来, 一切众生被业力所驱使, 被烦恼所系缚, 被无常所逼迫, 深陷于三界六道之中难以得出, 获得解脱。人生为什么在烦恼痛苦中不得解脱呢?归根结底是因为有“我”, 对自我的执著是一切烦恼和苦难的根源。佛教历来强调自觉觉他, 觉行圆满了就是佛。佛教强调自力解脱, 纯靠他力是不可能得救的, 犹如自己有病, 却靠他人服药而使自己病愈一样。众生之烦恼业报, 一切苦果都源于自心之无明, 要想达到根本解脱, 必须从自我身心的治疗上下功夫, 一切现象都是众生自身业力所引起的幻象。苦难也是这样, 不是佛强加到人身上的, 苦难的枷锁来自于自我的执著, 自己不停地给自己套上枷锁, 外力无法强行摘除。外力的作用是教育引导当事人觉悟, 自除枷锁, 即得解脱。所以佛教有一套教人苦修、压抑一切罪恶的欲望, 及坚苦的自我克制、自我训练的信仰系统。

而《圣经》却告诉我们:人皆罪人, 且无力自救, 非靠耶稣基督的“替罪代死”之功劳, 人无法靠自己的努力达到上帝为人类所定的标准。基督教强调因信称义, 对神的信仰占据着绝对的地位。神爱世人, 神差遣他的独生子耶稣道成肉身, 并钉死在十字架上, 为世人赎罪。信神、信耶稣、信原罪是基督徒进入天堂的必备信念。人是神创造的, 世界上的一切也是神安排的。人之得救与否在于神的预定和恩典, 而人本身对此是无能为力的, 神拣选谁, 谁才能得救。我们既被定罪, 死亡, 而毁灭了, 因此必须在基督里寻求公义, 拯救和生命;上帝把救赎主的职责交给耶稣, 为的是叫他做我们的救主。“耶稣的名不但是光明, 而且是食粮;它也是油, 一切灵魂的食粮没有了油就枯燥无味;它也是盐, 若没有盐调味, 摆在我们前面的也必都淡然寡味;最后, 它是口中的蜜, 耳边的乐, 是心里的欢娱, 灵魂的药石;任何谈论若不提他的名, 就没有光彩了”。

佛教因性善论的主张, 而以为人虽然被无明遮蔽、牵引, 而流转于虚妄幻灭的不觉之中, 迷失在污浊不实的大千世界里面, 但因本性清明, 佛性本具, 因此在悟与修的不断进程中, 可以靠着内在力量使自己超脱蔽障。虽然佛教徒也礼佛拜菩萨, 但佛、菩萨的护持只是助缘, 人解脱之所以可能, 乃因内具自我救拔的佛性。因此, 佛教是一个自力宗教, 主张人不需要外力的救赎。

“你们得救是本乎恩, 因为信;这并不是出于自己, 乃是神所赐的, 也不是出于行为, 免得有人自夸” (弗二:8-9) 。人在犯罪之后, 因罪的隔绝, 离开了神的面, 在世界过着没有盼望的生活, 加上人性堕落, 完全失去自救能力。但神爱世人, 亲自道成肉身, 铺陈永生之路, 使人可靠耶稣基督的救赎, 借着宝血洗礼, 洗去罪污, 恢复本性, 得以同神和好。这一切皆因神的恩典, 借着人信心接受而得到, 并不是靠自我的内在本性或外在修行所得到。所以, 基督教主张, 人需要靠外在救赎的力量, 脱离人生困境。

三.现世和彼岸对比

我是谁?我从哪里来?我要去哪里?人类自有史以来, 从未对这三个问题停止过探索。为什么信教?信男善女们拜佛打坐, 上帝挑选的子民们礼拜诵经, 终究为哪般?不过也是对人生三大问题孜孜不倦的求解。他们所关心的生死问题, 就是“从哪来到哪去”的问题。在宗教看来, 生死的界限把人的生命历程分为截然不同的两个部分:现世与来世。对于现世和来世的看法是宗教的基本内容之一, 中西宗教在此区别甚大, 中国宗教重现世, 求神拜佛为的是今世的满足和完满;基督教重来世, 虔诚祷告是以彼岸的永生为最高目标。

其中缘由, 甚是了然。至于中国化的佛教, 深受儒家思想的浸染, 大胆吸收、融摄儒家的人世精神, 也注重纲常人伦, 强调对世间的关怀, 促使传统佛教不断走向人间。孔子为了使自己的政治主张得到认同而带众弟子周游列国, 虽常惶惶如丧家之犬, 但也从未放弃过自己的理想。到了后世, 儒家更是以入世为主流。“君子之行也, 不远乎微近纤曲而盛德存焉。”就是说工夫应该用于现世俗务之中, 而不是在虚渺的天堂地狱之外。佛教在这种文化底蕴的渲染之下, 就形成了一种具有功利主义色彩的现世品格, 人们都希望可以得到现世的幸福和理想的实现, 即光宗耀祖、齐家治国平天下。人间佛教的基本精神正是普照佛光于人间, 关注人生的各种问题, 使众生离苦得乐, 以示人间佛教对现代人类生命的最深切的关怀。

从历史渊源来看, 基督教产生之初, 其信徒绝大多数是被压迫民族和下层群众, 他们把摆脱苦难生活的希望全部寄托在弥赛亚的降临上。《福音书》宣称耶稣就是上帝派来的救世主, 他死而复活, 不久就要重来此世, 对世人进行最后审判, 在地上掌权为王, 建立千年王国。但是, 这个神国毕竟是未来的事, 随着时间的过去, 基督教徒们等待神国来临的盼望一再地化为泡影。这些遭受苦难的基督徒们没有放弃对上帝及其拯救的寻觅, 因为耶稣曾语重心长地表示:“你们祈求, 就给你们;寻找, 就寻见;叩门, 就给他开门。因为凡祈求的, 就得着;寻找的, 就寻见;叩门的, 就给他开门。” (太7:7) 话中的关键就在于祈求、寻找和叩门。这就造成了基督教深刻的来世观念即在今世生活中人应当忍受苦难, 因为神的国度建立在天上而不是建立在地上。

浅析中西宗教文化之差别 篇7

分析中西方宗教文化的区别，是我们了解中西文化的途径之一。本文便试图从“一元神宗教与多元神宗教之分”、“理性宗教与功利宗教之分”、“天人相离与天人合一之分”三个不同方面对基督教文化与中国的宗教文化进行比较。

宗教文化作为不同民族及国家长期积淀而成的一种文化方式，其发展与变化在其民族的文化中打下了深深的烙印。西方世界的进程更是常常由宗教文化的演变而改变着。比较和研究中西宗教文化的异同，对于我们了解西方文化，有着及其重要的作用。

西方世界与中国在宗教文化上的区别有以下三个方面：一、一元神宗教与多元神宗教之分，二、理性宗教与功利宗教之分，三、天人相离与天人合一之分。

一、一元神宗教与多元神宗教之分

西方基督教是一神论的宗教，它认为统治宇宙万物的是绝对的、唯一的和至上的上帝。古希腊哲学家们经过不断的逻辑论证及辨析，形成了诸如存在、理念、善、逻各斯、太一等形上的实体观念。而正是这些实体观念成为基督教上帝的概念的源头。

例如，柏拉图的“理念论”认为“理念”是万事万物的本源，它是个别事物的“范型”，个别事物乃是它的“摹本”或“分有”。柏拉图指出，上帝与“理念”都有着永恒、完美、至善的本质。亚里士多德也将上帝作为世界决定力量的永恒不动的第一推动力。他说：“上帝是宇宙间起统一作用的基质，是一切事物努力趋赴的中心，是说明宇宙间一切秩序、美和生命的本原。”这些实体观念往往带有永恒、不灭、全能的特点。正是它们与犹太宗教传统的结合，形成了基督教一神论体系。

反观中国，一种辗转于各种宗教信仰体系之中的多元化宗教氛围特征则极为突出。首先，中国人对神的概念的表述就很多。比如“神”：神仙、天神、神灵；比如“帝”：玉皇大帝、天帝；又比如“天”：老天爷、苍天、上天等。人们在祈福或许愿时并不确定某位具体的神。就算是确定了，也多根据众神的不同功能进行区分。如“风”“雨”“雷”“电”等自然神，在传统农业社会时期有着众多的信徒。而财神爷、灶王爷等司职明确的诸神，在当今现代社会也仍不时被各个阶层的人所膜拜。唐朝之后的儒、释、道的“三教合流”，使民间信仰习俗中三者的界限日益模糊，更表现出一种多元化、泛神化的特征。

二、理性宗教与功利宗教之分

西方基督教文化相对于神秘主义、功利主义较重的宗教来说，有着理性主义的特点。它对于“上帝”，总要力图做出一种合乎逻辑的，理性的解释。

首先，如上所说，基督教上帝的观念，得益于古希腊哲学家对世界本体的哲学的理性的思考。

其次，基督教诞生的几个世纪里，人们围绕上帝“三位一体”及理性与信仰的关系等问题，皆展开了长期的讨论。

中世纪教会对理性与信仰问题的讨论，成为了经院哲学的基本问题。托马斯·阿奎那认为，“理性真理”和“天启真理”全都来源于上帝，而后者的一部分如“三位一体”等不能为理性所理解，而如上帝存在、灵魂不死等问题却可以被理性所理解和认识。

基督教正是通过上帝是什么这个问题进行不断的论证，使上帝成为一个理性的存在。

而在中国，人们对待宗教的态度往往是功利主义的。人们只注重人与神的关系，而非神本身的性质。一方面，我们应当敬畏神灵，祈求神灵保佑。另一方面，神灵应当对人们的善恶给予赏罚，这是神的职能所在。中国人烧香拜佛、祭祀祈祷，多不是出于对宗教的信仰，而是出于祈福求财等功利的目的。一旦“老天不应”或“菩萨不保佑”，则翻脸谴责诸神“瞎了眼”或“不长眼”。

西方基督教与中国各宗教之间的差异，从根本上讲是天人相离与天人合一两种不同的世界观而决定的。

三、天人相离与天人合一之分

西方天人相离的世界观将世界看做是彼此相互分离的“个体人”和“个体事”结合而成的。基于这种彼此相互分离的观念，才能产生诸如柏拉图的脱离于任何经验物质世界的纯精神的“理念”。上帝的观念也是如此。基督教认为上帝和人的关系是外在的，上帝利用外在于自己的物质将世界“创造”而成。这样一来，上帝便获得了一种超越性和独立性。首先，由于西方人的天人相离的世界观，他们相信有彼岸世界的存在。在此岸世界生存的人，都是有限的和有罪的，只有在彼岸世界的生活才是永恒的和完美的。其次，由于上帝与人的关系是外在的，所以人不可能左右上帝的意志。基督教的祷告、忏悔等宗教活动，多是为了净化自己的心灵，以求来世的拯救，而非出于功利的目的。

相反，在中国天人合一的世界观看来，世界万物乃是不可分割的相互联系的整体。在宗教方面，也就不会产生如上帝一样的，超越的，外在于人的神。在儒家思想中，“天”的概念发生了转变。荀子曰：“故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也”。孟子曰：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”。在这里，儒家将天道和人道合一，认为君子需依靠自己的人格践行天的意志，成为天命的担当者。因此，“天”不再是宇宙自然力量的体现，而成为了与现实人伦相结合的人的理念。“天道”与“人道”实质上就是同一的。

与西方哲学相比，中国的哲学很少谈论来世，很少论证上帝的存在。中国的文化表现出注重现实、重功用的特点。人们多关注此岸、现世的问题。因此，当在生活中面临不可解释的问题时，中国人多希望从某位先哲而不是某位神或上帝那里得到答案。因此，正因为中西天人合一与天人相离的世界观的根本不同，中西宗教文化所表现出的特征也不同。

[1]梯利.西方哲学史（增补修订版）[M].葛力译.商务印书馆,1995.