读《论立法与法学的当代使命》有感
【摘要】 历史法学派在19世纪德国产生重要影响，以萨维尼为代表，提出法源于民族共同意识，主张立法应谨慎制定，对当今立法仍有借鉴意义。然而社会发展呈现出广度和深度，要求应合理的加快立法速度，以解决缤纷错杂的社会矛盾，实现立法维护秩序和保障权利的价值追求。
【关键词】 “民族精神”;立法先行;《反垄断法》;《劳动合同法》
翻开书的第一页时，目瞪口呆，半文言文让人头脑发胀。但在耐下性子看完后，对这位法学大家的崇拜之情油然而生，仰慕他的睿智，同情晚年被排挤。在萨维尼(以下简称萨氏)生活的时代背景下，其观点无疑产生巨大价值。然而，时代车轮飞快前进，改写着历史的画卷，面对如今纷繁复杂的社会，在借鉴萨氏的部分观点基础上，笔者提出应合理的立法先行。
一、萨氏的立法观念
《论立法与法学的当代使命》一书，起因于萨氏与帝博论战。论争的主旨是与蒂博商榷“我们心中所竭诚向往地，乃为同一目标，而朝思夕虑者，实现此目标之手段也。”他们在目的上是一致的，这就是“拥有一个坚实的法律制度，以抵御专擅与伪善对于我们的伤害;再者，我们都寻求国族的统一与团结，专心致志于秉持同一目标的科学研究”。只是萨氏鲜明地反对法典的仓促制定，认为“如果一个时代，条件尚不具备，则不可能以这种方式，经由立法来确定其诸种法律概念，如若径行其事，则其效果对于后续时代不无伤害”。可见，萨氏并非一味地否定当时德意志制订法典的能力问题，而是冷静地意识到立法的时机远未成熟。
萨氏指出，法典并不是绝然不能制定，只是一旦成就为法典后则必然带来局限性，而这种局限性需要长久积累之成熟来克服。另外，当法学理论研究还不精深完备就盲目立法必然会损伤到法学研究本身。
其实，萨氏反对法典的制定主要基于其法的渊源理论，即法起源于民族的习惯和诞生于民族的共同意识之中。他认为“法律只能是土生土长和几乎盲目地发展，不能通过正式理性的立法手段来创建，在任何时候法律都是由内部的力量推动的”。“在所有每个人中同样地、生气勃勃地活动着的民族精神，是产生实在法的土壤”，只有民族共同意识即“民族精神”才是实在法的真正创造者。
萨氏作为历史法学派的代表，提出“法源自民族精神”的观点，拓宽了人们去寻找法的起源的途径，对当今处理国家法与乡规民约的关系仍有指导意义。在萨氏的努力下，德国民法典推迟近一个世纪才得以颁布，通过对罗马私法和日耳曼私法的长期研究，创立了一个庞大的民法体系，避免了当时法国学术界对法典的过分崇拜而造成对民法科学发展的阻碍。顾名思义，这些也正是历时法学派重要作用的体现，笔者不作赘述，论文仅选取立法速度这一角度，试图作进一步探讨。
二、历史法学派的产生背景与当代中国的立法环境
(一)历史法学派的产生背景
19世纪初期，德国处于拿破仑统治之下。拿破仑在占领区施行思想专制，推行法语，引起法德文化问题并伴随着民族矛盾遽然爆发。人们要求摆脱法国人救世主式的民族主义，而代之以对于自身民族生活和政治活动的自主安排。
拿破仑以《法国民法典》为利索而束缚各国，德意志各邦也无例外。随后拿破仑被推翻，该法典作为一种政治落魄的标志，几乎很快遭到抛弃。但以何种形式取而代之的问题，随即浮现。
以蒂博为代表的德国法哲学派，倡议对德国进行法典化改造，相信人类理性的力量足以摹写人类的心思，并转而据此设计出人类行为的完美规则，为人世生活编制恰切法网。
此观点遭到了历史法学派的激烈抨击，他们提出立法的意义在于“与习俗携手协力，将凡此种种疑虑和不确定性一扫而光，而揭示和保有纯粹的、真正的法律，民族的固有的意志。”
(二)当代中国的立法环境
自改革开放后，尤其是近十年来，我国立法取得众多成就。各种法律法规多如牛毛，并且一些立法具有相当的先进性，如《合同法》、《破产法》及《物权法》等。
但大量的立法背后，也存在许多问题：(1)法律法规不健全，如社会保障法的缺失，一些重要领域的防治污染和保护环境的立法尚未指定;(2)法律可操作性较差，比如最近的地震发生后，1999年颁布的《公益事业捐赠法》就显得很苍白，对强迫捐赠、多头捐赠、捐赠权益的保护、“捐赠秀”、捐赠的监督等问题无法提供救济和制裁;(3)法律体系协调性不强，“立法撞车”现象比比皆是。
笔者认为，当立法出现空白时，我们对制定相关法律填补漏洞之必要性是毫无疑问的，问题是倘若新制定的法律同样出现类似《公益事业捐赠法》的缺陷时，我们是否应学习萨氏放慢立法进程?答曰：时代在进步，法学的研究在深入，立法人员的素质在提高，并且法律是人类理性之产物，任何时候都不可能有臻于郅治的法律。我们需要改变立法观念，摒弃“成熟一个，制定一个”的经验性立法思路。
三、立法价值之一：维护秩序——以《反垄断法》为视角
法律秩序价值体现在三方面：维护统治阶级和权力运行秩序，维护经济秩序和维护正常的社会生活秩序。其中法律对经济秩序的维护具体表现为：它可以使作为整个社会生活根基的物质资料的生产活动，使产品的分配、商品的交换或流通，使诸因素相互关联的市场经济正常运行;使国家对社会经济活动的宏观调控，使各种经济主体之间的经济关系，使各种经济现象之间的关系，获得一种确定的、强有力的规制和保障;使所有危及正常经济生活的异端行为得以抑制，受到有效的制裁和打击。
市场需要法律，市场竞争秩序对《反垄断法》的渴求，是理解加快制定《反垄断法》的关键，主要基于两大原因：
第一，在长期计划经济体制下运用行政手段所形成的自然垄断行业大量存在，极大阻碍了效率的提高;此外，市场也会失灵，为追求更多利润，经营者通过达成垄断协议或兼并方式，来降低成本或取得规模效应。所以，为打破行业垄断和限制竞争行为，促进商品和生产要素在市场自由流动，创造公平竞争的市场经济环境，需要迫切建立市场经济新秩序。
第二，入世后，更多具有强劲市场竞争力的外国企业涌入，它们拥有雄厚的财力、技术实力和世界驰名的品牌，有着强大的销售网络和广告宣传，加之取消了对本国企业的“保护伞”，为了维护国民经济的安全，防止外国企业取得市场支配地位，制定《反垄断法》呼声更高。
首先，《反垄断法》有打击垄断及相关反竞争行为的功能，抑制我国经济性垄断和行政性垄断进一步增长之趋势。其次，《反垄断法》有预防垄断的功能，这主要通过对经营者集中的事前审核制度来完成。最后，反垄断法有规范限制竞争行为的功能。中国目前存在的限制竞争行为无论是种类还是数量都不逊色于发达国家，主要有价格卡特尔，划分市场卡特尔、限制产量、联合抵制等，因而反限制竞争行为是反垄断法的重要内容之一。《反垄断法》可谓“十三年磨一剑”，颁布后批判声音不断。在笔者看来，上述两大原因是该法的催生剂，市场需要建立新的秩序，保证公平有序的竞争，立法势在必行，我们还应在排除立法技术困难的条件下，加快立法的出台(主要指利益集团的干涉和立法机构的人治操作)。也许反垄断执法机构的“双层次多机构”模式会造成“剪不断、理还乱”的后果;也许行政垄断在中国根本无法根除;也许法律责任的追究过轻不能达到预期效果，等等，但不能因此抹杀法律的指引和威慑功能，立法加速度是必要的。
四、立法价值之二：保障权利——以《劳动合同法》为视角
对《劳动合同法》简要分析下，可看出该法主要解决劳动关系事实化、劳动合同短期化、侵犯劳动者合法权益常态化和用工关系派遣化四大目前严重问题：
其一，劳动关系事实化问题。新法实施前，中小型企业、非公有制企业和个体经济组织的劳动合同签订率非常低。许多用人单位为了降低用工成本，逃避缴纳社会保险费和解除劳动合同的法律责任。在没有劳动合同的情况下，一旦出现劳动争议，由于缺乏有力的证据，劳动者就难以伸张自己的权利，合法权益得不到有效保护。
《劳动合同法》第七条和第十条对此作了规定，劳动关系自用工之日建立，以劳动关系事实为基准，保护弱者的利益。
其二，劳动合同短期化问题。以往大部分用人单位与劳动者签订的劳动合同是短期合同，从而能最大限度地自由选择劳动者，增加竞争性和流动性，并减少因解除劳动合同而应向劳动者支付的经济补偿。这种行为不仅严重损害了劳动者的合法权益，而且影响到劳动者的职业稳定感。
《劳动合同法》第十二条和第十四条规定了三种类型的劳动合同，尤为注意的是，对连续两次订立固定期限劳动合同的，若无法律规定的其他情形，续订时应为无固定期限合同，这种合同给予劳动者最为有利的保护。
其三，侵犯劳动者合法权益常态化问题。在劳动力供大于求的背景下，用人单位利用优势地位侵犯劳动者合法权益屡见不鲜，如有些用人单位滥用试用期;有些用人单位违反法律、法规规定，拖延、克扣工人工资，不按国家规定缴纳社会保险费;有些用人单位不执行劳动时间标准，随意延长劳动时间，不支付加班费;有的用人单位甚至对劳动者实行强迫劳动，致使劳动者的合法权益受到严重侵害。
《劳动合同法》对试用期、工资发放和加班费都作了详细规定，进行量化，统一操作，向劳资关系天平中的劳动者一方增加了砝码。
其四，用工关系派遣化问题。以前因缺乏法律规定，劳务派遣中存在许多瑕疵，比如，劳务派遣工大多没有劳动合同，招之即来，挥之即去，成为劳动力市场上最脆弱的群体;有的用人单位大批解雇原有职工，待空出岗位后再大量使用劳务派遣工，规避对原有职工的法定义务。《劳动合同法》在第五十八条和第五十九条对劳务派遣进行规定，明确劳务派遣单位的告知义务以及劳动报酬支付情况，使得劳动者权利救济有法可依。
无一例外，《劳动合同法》也存在漏洞。一些企业规避法律解雇劳动者;珠江三角洲地区出现劳动力短缺，有人认为该法不利于当前发展经济;企业的声音被放大，希冀《实施条例》能减轻负担，诸如此类。在完全不公平的天平两边，保护好弱者的权利是立法的题中之义。虽然《劳动合同法》在短期内存在一定的阻碍，但这不影响其以“硬法”的姿态保证社会的长久和谐，王安石曰：“立法善于天下则天下治”，我们应相信其承载着促进企业经济利益与法律责任双赢的有意探索。
参考文献：
[1]陈兴良.立法理念论[J].中央政法管理干部学院学报，1996，(1):6
[2][英]彼得·斯坦，约翰·香德.西方社会的法律价值[M].北京：中国人民公安大学，1990.38
[3]刘云龙,李敏娥.中国人治现象的经济学分析及其启示[J].现代法学，1996，(3):99
作者：姜 潇
一说到自由，很多人的脑中立马就会闪出诸如“自由散漫”、“自由化”进而是貌似专属于属于某个阶级的词汇——“资产阶级自由化”。并且毫无缘由地将它们与自由等同起来。好像自由跟鸦片一样，是西方资产阶级兜售给中国的洪水猛兽，一旦一直到中国来必然会水土不服，导致众多“趋之若鹜”者渐渐地痞化，流氓化，人心不古，各个把持不住自己，将一直被压抑的个性给释放出来，进而会国将不国，亡国灭种。
早在1900年，留学英国的严复便已将约翰·密尔的《On Liberty》翻译过来，当时书名译作《群己权界论》。想来西方的自由观念已经传入中国逾百年，而其命运仍和民主一样，虽然很早就被认定是中国未来发展的方向，被学者、政治活动家、历次学生运动高举为口号和旗帜，到了如今却依然没有多少人能够对其有公允和正确的认识，这其中就包括很多受过高等教育的人，也就别谈一般大众的理解，更遑论一般人会有自由和民主的理念了。
因为不知道自由是什么，很多人就人云亦云，视自由为洪水猛兽，像堂吉诃德君一般将其想象中的自由当做敌人发起进攻，却不知他们所讲的所攻讦的自由根本就不是真正的自由。
关于自由的概念，自十七世纪以后，经历了如下演变：十七世纪和十八世纪的自由思想是种自然权利论，人天赋即有不可剥夺的自由权利;十九世纪的自由思想是种人格发展论，以密尔和格林为代表，所论列的自由是一种公民自由(civil liberty)。到了二十世纪，富兰克林·罗斯福提出了四大自由：言论出版、政治参与、免于匮乏、免于恐惧之自由。也就是说从十七世纪以来，自由概念经历了自然权利、公民自由与人类权利阶段。[ Carl J. Friedrich, An Introduction to Political Theory, Twelve Lectures at Harvard,Harper&Row,Publishers,1967,PP.3-5.转引自陈鸿瑜：《约翰·密尔》的政治理论，台北：台湾商务印书馆，民国七十年，第70页。]
多数人的暴政
约翰·密尔在《论自由》[ 【英】约翰·密尔：《论自由》，程崇华译，北京：商务印书馆，1959年。]一书的引论一章，开头便说，他要讨论的是公民自由或者称之为社会自由，亦即社会所能够合法地适用于个人的权利的性质和限度。
自很早以来，个人的自由就面临着两大威胁，相当长时间里最大的威胁属于国家这个敌人，其次就是密尔在本书中所着力探讨的威胁，即公众舆论的力量。
在臣民时代，被管制者为了限制统治者对个人生活的侵犯往往会要求统治者承认其某些权利，这些权利一旦受侵犯便要造反，或者是通过制定宪法来约束其行为，而竟然并未对这个统治者统治的合法性产生过怀疑。其后，人们开始选举其统治者，他们认为被选举出来的统治者在利益上与其选民相一致，这样他就会对其国族和民众负责。
然而人们渐渐地便觉察到，运用权力的人民和被管制的人民并不是永远同一的，自治政府也并不代表每个人的利益。一部分人民总是会被另一部分人民所管制，统治者也仅仅是代表这一部分人的利益。而这一部分人民对另一部分人民的专政，并不亚于世袭君主对人民的专政。
相较于政府仅仅通过其机构干涉公民的生活，公众的意见和舆论往往可以综合运用各种手段将其意志深入社会的每个细胞，利用全方位的武器来对任何与其法律或者社会道德、风俗相抵触的思想和行为进行迫害。即便并不通过刑罚手段，却让人找不到躲避的方法。而这公众的意见、道德、社会风俗往往只是因为某些人或者某个、某几个阶级好恶的产物，并不是理性的结晶。任何群体或者阶级的好恶明显不能够成为评判和惩罚一切人的法律或者道德的准则。
若有人竟敢在意见和信仰的领域内对人横加干涉，甚至强制接受、进行迫害，那就是思想专制了，就像茨威格笔下的加尔文对卡斯特利奥所做的那样。茨威格说：“他们单单因为私人见解的缘故，便有权对任何人横加侵害。这是个集体癫狂的时代，这样的时代经常搅扰着世界。”这样的行为“就叫做屠杀，而不管它假称什么为了上帝更大的荣耀。”[ 【奥】斯蒂芬·茨威格：《异端的权利》，张晓辉译，吉林人民出版社，2000年版，引言第3页。]
针对这多数人的暴政，约翰·密尔提出，任何人只有当其思想、言论和行为涉及到他人那部分并且会对其造成直接伤害的才需要对社会负责，在仅只涉及本人的那部分，他的独立性在权利上是绝对的。
在这里，他力主一条原则——人类之所以有理有权地可以个别地或者集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉，唯一的目的只能是自我防卫。凡属社会以强制和控制方法对付个人之事，不论所用手段是法律惩罚方式下的物质力量还是公众意见下的道德压力都要以其为准绳。[ 【英】约翰·密尔著，程崇华译：《论自由》，商务印书馆，1959年，9-10页。本文之后引用本书的部分为方便起见，均只在引文后标明页码。
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在只涉及到本人的这个领域内，一个人享有的自由在密尔看来可以分为三类：A.思想和感想的自由，良心的自由以及发表和刊发意见的自由;B.趣味和志趣的自由，可以依照自己的性格和爱好去做事情，并且承担其可能带来的后果。C.个人之间相互联合的自由。(12-13页)
在任何一个社会，假如以上三种自由不受完全的保障，那就不是一个自由的社会。只有当人们可以按照自己的道路追求自己的好处，不受约束，这才是真正的自由。
按照其对自由的分类，本书除前言外共有四章，第一张引论，其后两章分别论述言论自由、讨论自由和行为的自由，其后一章探讨社会凌驾于个人权威的限度，最后一章是对前面几章理论的实际应用。
言论自由和讨论自由
在这一章里，作者认为任何政府，不管其是代表人民的利益或者违反人民的利益，它都无权压制个人发表意见。因为其一，我们永远不能确信我们力图压制的意见是一个错误的意见;其二，即便是我们确信其为错误的意见，我们依然不能压制他;还有，两种相互冲突的教义，大多数的时候并不是此为正确彼为谬误，而是都是介于正确与谬误之间，它们仅仅是真理的一部分，可互为补充，某一方可能是正确的，但却不是全部真理。
在人们的评判一个一件好坏的时候，虽然他们都确知个人难免会犯错误，但总是会冒认个人的不可能错误性。任何一个意见，我们认定它是对的，那是因为它经得起检验，经得起反驳，在各种意见的竞争当中从未能被驳倒，而不是因为我们不允许对其有任何质疑。我们假定一个意见的真确性，也是以有完全的反对和批驳它的自由为前提的。我们的社会之所以会日趋进步，也正是因为我们不断地改正错误。而这改正，错误意见被正确意见代替正是靠着自由的讨论的，而不单单是靠我们个人的经验。一个可能错误的意见，也只有对所有人敞开了自由讨论的大门，才会终于成为真理。只要尚有一人对其执有质疑，执有反对，它就称不上真确。
在我们这样的社会里，人们热衷于错误就像热衷于真理一样热心，而今虽然社会已经不复如往常那样迫害持不同意见的所谓“异端”，然而，只要民众情绪当中不宽容的思想强烈如经久的酵母，任何的迫害和思想的专制都有可能会随时复活。而使得即便是在最和平的年月里发表意见仍然会有不小的危险，从而使得人们选择将其意见隐藏起来不发表，这或许看来比真正的迫害要温和许多，然而这表面上的平静却不会使得不同的意见死亡，而只是使其不能为一般人所知。造成的最大危害，则在那些非异端者，他们的思维因此会被限制、窒息。
那么是不是我们确实确信某命题为正确，就不需要一般人对他的质疑和责难了呢?
密尔说，任何的意见，若只是作为成见存留在心中，而不是时常受到自由的讨论，它只能是死的教条。一个意见，假若其秉持者并不知道反对这意见的看法，也不知道如何驳倒它，那么他便不算对这意见有深刻的了解。甚至在缺乏讨论的情况下，一个意见的根据往往会被忘记，其意见本身往往也被忘掉了。剩下的字句往往只是意见的部分，只剩下表皮和外壳，精华倒已经没有了。此信条盘踞在人的心中倒是会禁锢人的心灵，僵化人的思维。而这即便是好的正确的信条也正因为缺乏讨论之故，渐渐地失去其真正的信徒了。一个意见，假如时常地被讨论、被辩驳，其持有者就不得不时常地为维护其信条与反对者辩论，而其认识也就会在此过程中不断地升华，而不是仅仅停留在肤浅的表层。
行为自由/个性自由
同意见自由一样，作者认为，人们应当有自由去按照其意见而行动，只要风险和危难仅在他们自己身上就不应该受到同仁们无论物质或者道德的阻碍。但是当他的行为成为别人的妨碍，造成别人的伤害的时候他就要受到惩罚了。(59-60页)
作者认为，作为一个人，到了能力日臻成熟的时候，就应按照自己的方法运用和解释经验，而不必尽数地顺从它不敢越雷池一步。他人和社会的经验，可能会太过狭窄没有解释清楚;或者是真确的经验却不适合于他;即便适合于他，他也不必因为其为经验而亦步亦趋，仅仅因为是经验而遵从对于一个人并无任何助益。因为人性不是一架机器，不能够按照一个模型铸造出来，又开动它毫厘不爽地去做给他规定好了的工作。(61-63页)
在我们这个时代，大家总是嫉恨精力充沛、敢于冲破规矩的人，牢记着“枪打出头鸟”的古训，但求无过，不求有任何的成绩。不仅是在评判他人的时候，就是在自我抉择的时候，他们怎样行为，则去什么都要看什么样的择取符合我的身份和地位，和我同样身份的人究竟选择什么，他们除了趋于合乎习俗的事情之外别无其他意向。他们总是乐于给整个人类制定行为规范和标准，而不是致力于提高他们的智力和道德，给他人以丝毫的宽容。因此整个社会总是表现为庸庸碌碌，这在任何地方对于人类的前进都是一大障碍，但当下整个社会的发展，例如义务教育、商业和交通运输的发展都在促进个体的同化。这是一个巨大的与个性为敌的势力。
我们不能靠着把自身中一切人性的东西都磨成一律，而要靠在他人权利和利益所允许的限度之内将其培养和发扬起来。(67页)我们应给每个人的本性以公平发展的机会，容许不同的人过不同的生活。正如同苏格拉底对克里同所说的“我们丝毫不必考虑大众怎么质问我们，只要注意那明辨是非斜正的一人和真理本身是怎么说的。”[ 柏拉图：《克里同》，见《游叙弗伦、苏格拉底的审判、克里同》，严群译，北京：商务印书馆，1983年版，第104页。]
在密尔看来，容许他人行为的自由会有一系列的好处(正表现出他的功利)：
行为自由的人具有首创性，而这首创性是维持已有社会样态并且促其发展，产生出新事物的动力。而没有了首创性，人类社会就会向机械性退化。天才只能在自由的空气里呼吸;有首创性的人往往会以较好的生活方式和值得采纳的一般习俗影响整个社会，并给这些生活方式和习俗渐变为整个社会采纳的习俗提供脱颖而出的机会。(68-72页)
而即便个人的独立生活方式本身并不能说是好的，对于社会也并没有任何的好处可言，但因为这是他个人的方式所以对他个人而言就是最好的方式。每个人都会有不同的兴趣爱好，在这一点上社会广泛地予以宽容;而当人们因为爱好和兴趣不同而有不一样的行为的时候社会往往又不宽容了。
社会凌驾于个人的权威的限度
人类生活中有多少应该派归个性，多少派归社会呢?
社会是一个个个体的集合，作为这个整体的一部分，每个人对于其余的人应遵守某些行为准绳：首先，彼此互不损害利益，彼此互补损害或在法律明文中或在默喻中应当认作权利的某些相当确定的利益。第二，每人都要在为了保卫社会或其成员免于遭受损害和妨碍而付出的劳动和牺牲当中担负他们的一份。(81页)
在人们彼此相对的行为中，一般规律必须受到注意和遵守;但在每个跟只涉及到自己的事情当中，他的个人自动性就有权得到自由运用。一切要帮助他判断的考虑，要增强其意志的劝勉，尽可提供给他，甚至塞给他，但他是最后的裁夺者。(83页)
若有人在个人品质方面有严重的缺陷，自然会成为别人鄙视的对象，他人就完全可以运用自己的个性对他表达自己的不满、警告他，但也可以选择远离他，不与其为伍，不管其接受不接受，在只影响他个人的好处的这部分，任何人都不应强加给他，而他也会受到其应有的与他人对其判定相关的种种损失与惩罚。
当然一个人只关个人利益的行为往往也会有意无意地损害到他人的利益，一个人若既非迫于某些更具必要性的义务，又在自己择取方面病区说得过去的正当理由，而竟失于对他人的利益和情感给以他们一般应当得到的考虑，他就成为道德不谅的对象;但这是为了有失考虑那一点，而不是因为某些只关本人自身，可能引为遥远导因的过失。
一点认识
密尔一向被认为是功利主义的代表性人物，其谈论的自由也带着深刻的功利性的色彩。但密尔的自由，并不仅仅是出于功利性的目的，而是功利与非功利的结合。在功利方面，他之所以主张思想和言论自由，乃是由于它有利于社会。理性知识是社会福利的基础，欲确定或扩展真知就必须将新旧观念提付讨论或辩论，以资验证。在非功利方面，撇开社会功利这方面不谈，他欲说明个人自决是人权的基础，是任何道德责任发展不可缺少的因素。对于冲突意见，若缺乏自由去选择，人就失去作为道德或理性人的正当威严。在论证过程中，密尔总是先诉诸功利的原因，最后才往往诉诸个人的道德发展来谈。
在以赛亚·柏林看来，密尔的终极关怀就是多元性、多样性以及独特的人生选择。[ 以赛亚·柏林：《自由四论》，陈小林译，台北：联经出版社，299-308页。转引自江宜桦《自由民主的理路》，新星出版社，2006年，128页。]这是就密尔的“自由原则”而言的，这一原则强调个体性、自由和欲望。但是，密尔一向被看做功利主义的代表，在他的本书和其他的著作中均可看到功利主义的论述，这一“功利原则”强调群体性、幸福和德行。“自由原则”和“功利原则”标示了两种性质不同、理趣相反的对比概念，但二者是不可分离的。只有强调个人的自由，才不会因为群体的幸福和进步任意践踏个人的权益;而只有强调功利，积极的行为才能被期待发生，诸如上法庭作证，保卫国家，保护弱小等。[ 江宜桦《自由民主的理路》，新星出版社，2006年，139页。]
密尔的真理观也与以往的观念有很大不同，在他看来，任何人的意见都要提到公众面前来审判，只要还有一人否认其为真确，它就不能成其为真理。任何被假定为真理的意见都要随时接受反驳，只有在不断地讨论和辩驳中，我们才能渐趋于真理。
个人的思想、言论以及行为的领域，约翰·密尔将其划分为两个领域：即只关乎个人利益不对他人的利益构成影响的范围和个人的意见、行为会影响到他人的利益的领域。在个人的领域里一个人可以自由地思考、发表意见和行为，但在这个范围之外，个人的行为就要遵守人们之间的一般规则了。但是这两个领域之间的界限却一直模糊，很多人就批判说人是天生的社会动物，个人的意见和行为不可能会不影响到他人。当然，这在本书当中作者有过反驳。但正是因为界限不够明确，这就对其自由的执行和实践带来了很大的麻烦。
在本书的最后一章当中，作者就一些具体的问题运用其自由的理论做出了判断。但这些判断带有着明显的妥协的意味。例如，他一直强调个人的行动只要不涉及己身以外什么人的利害，个人就不必对社会负责。他也指出不能“由于对他人的利益的可能伤害这一点单独就能够成社会干涉的正当理由”。(102页)但是他又说，社会既有其固有的权利可以借事先预防的方法来排除对它的犯罪。并且举例说，单是喝酒这件事并不能成为法律干涉的恰当问题，但是若有人曾酒后对他人横加强暴，那么法律就要单独对其进行限制。(108页)这不能不说是对于社会责难的某种妥协。
另外，密尔在本书中一贯将未成年的人排除在可运用自由的范围之外，认为他们没有运用自有的能力。并且劲儿把诸东方民族看做未成熟的人群，认为在这样的社会当中不应该推行自由，而应实行专制。但是按照密尔之前的论点看来，一个未成年人假若没有个人的自由，那么他无疑会成为各种社会习惯争相形塑的对象，他根本没有自我选择的权利和能力，那么我不认为若干年后成为一个成熟的人他还会与其他人有什么不同。一个“不成熟”的社会，如果不允许一部分人自由思想，创造发明，那么这个社会无疑将不会“进化”成文明社会。这不能不说是当时西方社会流行的的社会进化论和社会偏见在作怪。
这本书按常理来说，部头并不大，翻译成中文仅有一百多页。但翻译质量并不理想，虽不是有经典论断，读来还是颇感吃力。由于对西方自由主义的历史不甚了解，对约翰·密尔本人的其他著作也没有翻阅过，所以对本书的理解也难免受到很大限制，解读会有诸多失误。
(一)已完成
“人天然是政治动物”出自： A、苏格拉底 B、色诺芬 C、柏拉图 D、亚里士多德 我的答案：D 2
被视为苏格兰启蒙运动最重要的人物之一的是谁? A、亚当斯密 B、密尔 C、休谟 D、边沁 我的答案：C 3
第一个全面阐述宪政民主思想的人是谁? A、孟德斯鸠 B、伏尔泰 C、洛克 D、卢梭 我的答案：C 4
下列关于密尔的说法错误的是? A、他发展并修正了边沁的功利主义。 B、他建立了以最大幸福主义为内容的功利主义理论体系。 C、他认为评价人的行为应该看动机而不是结果。 D、他的学说对英国资本主义的发展产生了影响。 我的答案：C 5
下列关于边沁的说法不正确的是? A、他坚持功利主义原则。 B、他肯定了自然欲望的合理性。 C、他认为快乐和痛苦支配着人类的行为。 D、他提倡追求社会群体的人的幸福的最大化。 我的答案：D 6 第一个全面阐述宪政民主思想的人是? A、霍布斯 B、洛克 C、卢梭 D、孟德斯鸠 我的答案：B 7
从现代初期直到当代，西方主流的社会政治的理论，主流的政治意识形态，是以自由主义作为基础的。 我的答案：√
19世纪，有很长一段时期，德国出现抵制和反对自然权利论的现象。 我的答案：√
边沁认为快乐和痛苦支配着人类的行为。 我的答案：√
密尔是功利主义哲学的代表? 我的答案：√
功利主义是支持自然权利论的? 我的答案：√
洛克认为自然状态下的社会要让位于政治社会。 我的答案：√
在个体和共同体，个体和社会，个体和群体的关系上，古典的自由主义强调的是集体。 我的答案：×
密尔的《论自由》
(二)已完成
谁认为西方国家的殖民完全是正义的? A、托马斯·卡莱尔 B、约翰·密尔 C、卢梭 D、康德 我的答案：B 2
“最大多数人的最大幸福”是那种哲学理论的原则? A、实证主义 B、自由主义 C、功利主义 D、经验主义 我的答案：C 3
以下说法中错误的是? A、边沁认为应该将社会政治的理论建立在真正科学的基础上。 B、每个个体的自由是社会和共同体服务的最终的目的。 C、《独立宣言》认为每个人是一个个体，天然的具有某些不可转让的自然权利。 D、边沁坚持自然权利论。 我的答案：D 4
实证主义的创始人是? A、培根 B、斯宾诺莎 C、孔德 D、达尔文 我的答案：C 5
以下不属于英国湖畔派诗人的是? A、华兹华斯 B、骚塞 C、柯勒律治 D、布莱克 我的答案：D 6
康德认为幸福是无法衡量的。 我的答案：√
功利主义与自由主义的传统无关。 我的答案：×
功利主义不属于自由主义? 我的答案：×
功利主义将“最大多数人的最大幸福”作为善恶是非的标准? 我的答案：√
洪堡强调一个国家的作用在于使人的个性得到充分的发挥。 我的答案：√
约翰·穆勒认为西方国家的殖民是完全正义的，因为它给不开化的落后的民族带来了文明。 我的答案：√
《论自由》被密尔认为是其最有生命力的著作，原因在于这本书成为了一种单一真理的教科书，这一真理随着人类社会的不断发展变革而愈加突出：性格的多样化对人类和社会及其重要，让人类可以向无数的、乃至相冲突的方向充分发展。洛克证明了政治自由的合理性，而密尔作为自由主义的代表人物，则把自由从政治领域延伸到了个人领域。
密尔《论自由》的目的在于界定群己权界，提出了关于自由的两个原则：个人在不伤害他人利益的情况下可以做任何想做的事情;国家或社会如果要干预个人行为，唯一的动机是社会保护。在这两个原则的支配下，任何个人的行为，在不涉及他人的情况下，他成了个人的最高主权者。因此，个人自由成了个人与社会之间的边界：你的自由，我的边界;我的自由，你的边界。自由的含义体现为严复所归纳的“自为造因，自受报果”。在国家与个人的关系当中，自由的意义则体现为两个方面：
一方面，个人自由拥有的不被干涉的空间，是个人对自己行为的充分自主，对行为结果的自我承担。在个人自由发展的环境中，个人的独立性不断培养出来。个人拥有的自由保证了个人不需要对权力的唯唯诺诺，国家对个人空间的不干预，使得国家对个人的思想不能一致化。密尔在《功利主义》中提出，快乐分为高级快乐和低级快乐。高级快乐是精神上的快乐，而低级快乐是物质上的快乐。人们只要经历了这两种快乐，就会更加享受精神上的快乐而非仅仅追求物质快乐。因此，自由提供给个人的是精神上的快乐，是个性的自由发展。如帕斯卡尔所言，人是一支会思想的芦苇。人区别于动物正是在于人是会思想的动物，思想是人之所以为人的原因。对自由的渴望，是每一个人本能的需求。
自由对个人的充分发展，更是社会进步的前提，是人类幸福的基础。功利主义认为，幸福是人们追求的唯一目的，而幸福也是多元的，自由、正义、美德、诚信等等都是实现幸福的手段。自由所实现的当然是“最大多少人的最大幸福”。密尔写到，“一国当中，人们性格的多样化，然后国家才有具有活力。”个人自由培养的独立性的个人，是社会进步、国家强大的重要基础。自由社会带来的是自由的、异质化的个人，异质化的个人带来的是思想的创新，人们智力水平的提高。因为在专制社会中，个人根本无自由可言，权力对思想压制有本能的爱好，这种压制带来的是众多同质的愚民。愚民是专制者巩固权力的手段。因此，人民越是独立，国家越是强大。迪尔克姆认为，分工越细，个性越鲜明，每个人对社会和其他人的依赖性越深，因而社会整体的统一性也就越大。“和实生物，同则不继。”个人自由是异质化个人的保证，异质化个人是形成一个有机社会的条件。霍布豪斯认为，自由主义的核心是懂得进步不是一个机械装置的问题，而是解放活的精神力量问题。好的机制必须能够提供渠道，让这种力量通行无阻，使社会结构生气勃勃。
另一方面，个人自由的确立，是对国家的一种约束。密尔看到了民主政治中，少数服从多数所产生的“多数人暴政”。专制的武断是可以看得见，但多数人暴政带来的后果却总是在无形当中，其影响是所有人都难以逃避的。可以说，多数人的暴政产生的恶丝毫不亚于专制产生的恶。多数人暴政在托克维尔《论美国民主》中得到了充分的论述，作为同时代的思想家，密尔在《自传》中坦言，对多数人暴政的论述受到了托克维尔思想的影响，他们都意识到了民主政治中多数人利用民主的工具对少数人自由的压迫。密尔对个人自由的呼吁，目的在于防止群体对个人的干涉，损害个人的自由。《论自由》提出的两个原则，是对群体和个人权力界限的划定，更是对个人自由的保护，和对群体权力的约束。个人拥有的对自身行为的自主权，是一种个人权利不得随意侵犯的权利，要求国家权力作为群体组织对个体权利的尊重。
个人自由对群体的约束，使得国家的职能须重新界定。密尔对实现自由要义的要求是政府“代民之谋不若听民自谋”。民众之事，让政府来做，不如让民众自己来做，因为最关乎民众切身利益的事情，他们知道怎么做最合适。如果民众所以的事情都需要政府过问，那么政府的权力将会越来越大，这样势必对剥夺个人的自由。在个人与国家关系上，自由的实现需要个人权利的可捍卫，国家权力的可控制。霍布豪斯在《自由主义》提出，国家的职责是为正常健康的公民创造自食其力的条件。为确保个人的自由，政府所做的是提供一个个人个性得以自由发展的社会环境。因此，密尔认为，国家最重要的天职在于扶植国民，培养他们独立自治的能力。为促进公民独立自治的培养，国家权力必须下放，赋予地方权力更多的自治性，鼓励基层民众自主管理。这也是托克维尔在《论美国民主》中所发现的：美国民主的要义在于地方自治组织的发达。
19世纪是自由主义蓬勃发展的年代，各种自由学说不断涌现。密尔对自由理论的阐述，之所以在如今仍具有不可替代的影响力，恐怕在于个人自由是每一个人发展都不能或缺的，这是“对个人自由最动人心弦、最强有力的辩护”。这样一种渴望没有地域之分，没有民族之分，它仅仅是人们内心最本能追求，是对黎明前黑暗的一声呐喊。自由就像是一束光，对生在光明中的人们如此司空见惯，但对黑暗却具有强大的穿透力。
2014.11.14
《论自由》读后感
进大学以来，新闻评论这一科的课堂大概是最“人满为患”的吧，我想并不仅仅是因为杨震老师“铁一般的纪律”，更多的还是因为能够被他所讲的东西以及他那种凌厉的气场所吸引吧。所以拿到推荐阅读的书单时，看着虽然密密麻麻却分门别类的书单，心里出现的第一个念头就是：找时间一定挨个把这些书都看了。不过由于一直以来的坏习惯总是一推再推。《论自由》作为书单上的书目，又被老师特意提出来作为作业布置给我们，可以想到它的可读性很大，不过61页A4纸的五号文字，并且不是简单易懂或者富有情节的文字要在短短一周多的时间里面看完看明白还要有所感悟，始终还是觉得有些仓促。不过略读一遍的大致体会还是能够在这里谈一谈的。
看到书的标题与作者，在百度上简单的查了有关作者约翰·密尔的资料，他生活的那个年代和地点是19世纪的英国，也是当时极有影响力的古典自由主义思想家。在那个特殊的时代里，在那个生产力与经济急速发展的时空里，作者的人生经历与学识让他有了怎样的创作灵感?而这篇处在他创作高峰期的《论自由》到底写出了些什么以至被誉为是自由主义的集大成之作?带着好奇读完了整本书，也大致上明白了作者的看法。
英国的19世纪，无论经济上、国土上、文化上还是政治上，都经历了无数的变革，在这个资本主义的发展历程中阶级问题与社会问题也应运而生了，书中，密尔的思想在受到当时社会的几大新思想的影响，对这种日益尖锐的矛盾作出了自己的看法及观点。书中有这
样一句话：“如果整个人类，除一人之外，意见都一致，而只有那一个人持相反意见，人类也没有理由不让那个人说话。正如那个人一旦大权在握，也没有理由不让人类说话一样。” 按我的理解来看，密尔心目中的自由是从每个人以及群体的自我利益出发的，人们之所以需要自由，其最终也是唯一的目的就是保护自己同时也包括保护自己的权力。
引论里面介绍这篇《论自由》的目的说：“本文的目的是要力主一条极其简单的原则„„这条原则就是：人类之所以有理有权可以个别的或者集体的对其中任何分子的行动自由进行干涉，唯一的目的只是自我防卫。”在之后的四章里面，密尔分别从思想讨论自由、个性自由、社会权威和个人主权等方面对这一观点进行了阐述。最后一章里面又系统的对之前分开描述的几点进行了一个总体意义上的说明和阐述。
这里我想谈的是全文的第一个部分，在第一章《论思想自由和讨论自由》中，单从思想自由这个分枝上进入论述。在思想和言论上，某一种意见能够被提出并为公众所信服，它必须是经过讨论批评的修正之后所得出的那个较为完备的意见，密尔说：人类心灵有一种品质，即作为有智慧的或有道德的存在人类中一切可贵事物的根源，那就是，人的错误是能够改正的。这句话我反复想了四遍，一种意见被提出来，无论提出这个意见的人是多么的权威多么的杰出，我们都无法百分之一百的去肯定它或是否决它，但如果这一种意见经过了事实以及舆论的锤炼，那我们就不得不承认这个意见较之于其他的未经历锤炼的意
见是更为完善以及先进的，即便它可能会在未来的某一天被发现是错误的，但至少在当下它比目前的某些理论是要先进的，所以我个人对此的理解是：社会中的每个人都用有思考和提出个人意见的自由，同时也拥有质疑和评论他人意见的自由，但是都仅仅只能从个人出发，不能妄图强迫他人甚至社会来接受自己的意见，更不能去干涉或组织他人发表意见。人类社会之所以越来越理性越来越进步，就是基于这种人与人社会与社会之间的互相倾听互相表达互相纠正共同受益。密尔说当时的英国是一个“乏于笃信而怖于怀疑”的时代，他联想到了苏格拉底的死，在他看来那样一个所有道德教师的领袖和原型人物，却经过一个法庭的裁判，以不敬神和不道德罪被国人处死，这是一个将法律之臂用以铲除最好的人和最高尚教义的最典型案例。他反观历史细细历数这那一次又一次以迫害行为压制真理的实例，屡次被镇压的宗教革命、新教被根绝、乐拉之徒被镇压等等等等，无一不在诉说着“真理永远战胜迫害”这一说法的谬误，而这一谬误也让人们心中久而久之的形成一种学说——发现并提出真理使得人类能够受惠的那些人们所应得的报答是以身殉道。或许在这一点上密尔的看法过于偏激，但是历史的事实的确在告诉我们这样一个惯例。不仅仅是苏格拉底不仅仅是以前八百多年前的加尔瓦雷也不仅仅是那些先行的殉道者，历时长河里像这样的为追求思想而逝去的人比比皆是，这些生命生生的摆在那里，提醒着我们所谓自由所谓思想讨论自由是有多么的遥远。我想，相比起那个时代，我们现在对待思想自由的确是要理性一些的，至少对于一个新产生的意见我们即使不赞同也不至于到要
让提出者为之丧命的程度，我们顶多会在这个程度之内将我们舆论的力量发挥到极至。可是谁又能说舆论的力量不比当时那些宗教法律的迫害更可怕呢?于是又不禁联想到了近年来那些受不了社会舆论压力而选择自杀的名人们，照这样来看，我又不免疑惑了，前面说“思想讨论自由就是一个人有权力发表意见和评论他人的意见”，而按照约翰密尔的观点这种自由是不应该影响到他人的权利的，可是如今的公众舆论似乎也是符合这两点的：首先它是社会中的群体发自内心的直观感受，其次发表舆论的人们并没有强迫或限制被议论对象行为或思想。那么在这种“自由”的状况下，为什么还会出现名人自杀的现象呢?
以上也仅是我粗读这篇《论自由》所产生的一点想法，也许因为时间上的不充裕，所以对文章的理解还比较片面或者肤浅，不过也算是真实的个人感悟，毕竟那么有价值的一本书，又岂会是只读一遍就能握其精髓那么简单呢。
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09新闻廖 琴
1、 本文的目的是要力主一条极其简单的原则，使凡属社会以强制和控制方法对付个人之事，不论所用手段是法律惩罚下的物质力量或者是公众意见下的道德压力，都要绝对以它为准绳：
这条原则就是：人类之所以有理有权可以个别地或者集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉，唯一目的只是自我防卫。这就是说，对于文明群体中的任何一员，所以能够施用一种权力以反其意志而不失为正当，唯一的目的只是要防止对他人的危害。
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7、 任何人的行为，只有涉及他人的那部分才须对社会负责。
人类自由的适当领域：意识的内向境地——思想和言论自由;趣味和志趣的自由;个人之间相互联合的自由。
唯一实称其名的自由，乃是按照我们自己的道路去追求我们自己的好处的自由，只要我们不试图剥夺他们的这种自由，不试图阻碍他们取得这种自由的努力。 迫使一个意见不能发表的特殊罪恶乃在它是对整个人类的掠夺!
我们永远不能确信我们所力图窒闭的意见是一个谬误的意见，假如我们确信，要窒闭它仍然是一个罪恶;
使得我们这个过度不能成为一个精神自由的地方的正是这一点，正是人们对于不信仰他们所重视的信条的人所抱的意见和所怀的情绪。在获取很长的时间里，法律惩罚的主要害处就在它加强了社会的诋毁;
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12、 我们现在仅仅有点社会的不宽容，这既不杀死一个人，也不拔除什么意见，但是这却诱导人们把意见遮掩起来，或者避免积极努力去传布意见;
这在保持知识界中的宁静，保持其中的一切事物都一仍旧惯的进行方面，倒不失为一个便宜的方案，但是为知识方面这种平静所付出的代价确实牺牲掉人类心灵中的全部道德勇敢性。 人类应当有自由去形成意见并且无保留地发表意见; 天才只能在自由的空气里自由地呼吸 ;
人类对于自由的珍重一般总是远远不及对于权力的珍重的;
人生在世为了生活，不是为了改革，所以对付一个不合理的制度，最好的办法就是立即地抵制!——龙应台《难局》写梭罗
如果这个社会制度中有畅通的管道让小市民去表达它的意愿，去实现它的要求，它就不会郁积到近乎爆炸的程度。——龙应台《美国不是我们的家》
宪法第三十五条 中华人民共和国公民有言论、出版、集会、结社、游行、示威的自由。
宪法是国家的根本法，具有最高的法律效力。一切法律、行政法规和地方性法规都不得同宪法相抵触。
匿名不是微博之乱源
荀子“流言止于智者”，谣言止于公开
《2011中国微博报告》称，“微博谣言越来越多，但是有60%以上的微博谣言在1天之内被澄清。微博开始渐具自净功能，而且微博的辟谣功能也比传统媒体更快更有效。”即使在匿名状态下,网络传播仍然具有很强的自澄清效果。
现在有人通过电话卖淫嫖娼，那么是不是电话运营商也要对该行为负责呢?马化腾 安全、隐私和效率是互相矛盾的
支持法律惩罚拿菜刀干坏事的人，但搞菜刀实名制就是脑筋搭错了。
如果真正言论自由，那实名制跟非实名制没什么区别，ZF花那么大财力物力来做实名制干什么 ? 如果非言论自由，那实名制只会堵住真正想说话的人的口，为什么要实行实名制呢?
这一个多月来，课余时间都沉浸在奥古斯丁的《论自由意志》里。但一个多月的时间，并不足以读完并读懂。
在看这本书之前，我对“自由意志”这个词并没有多少认识。在这本书里，奥古斯丁是将其理论的起点归结于上帝，他认为自由意志是上帝创造的，因为上帝创造的东西都是善的，因此自由意志也是善的。“一切善的事物，无论大小，都来自于上帝，自由意志也是一种善，也是来自于上帝”。上帝按照自己的形象创造了人，所以人可以自然而然地过上正当的生活，追求一种智慧而又幸福的生活。换句话说就是上帝把自由意志赐予人类是为了让人类有能力按照自然事物的必然性去生活，从而能够成为真正的人。
在对话中，奥古斯丁将自由意志理论和罪恶联系起来。奥古斯丁认为人的意志虽然是上帝给予的，上帝给予的是善的，但是这并不能避免世界上存在罪恶这种事物。不仅人的善与自由意志相关，人的罪恶与自由意志也有关。但是同时他又认为虽然人的自由意志是上帝赐予的，但是罪恶却不能因此而归结于上帝，反而可以认为罪恶是对上帝赐予的善的一种背离。
奥古斯丁认为只有善才是本质和实体，它的根源就是上帝，而罪恶只不过是“善的缺乏”或“本体的缺乏”。上帝作为至善，是一切善的根源，上帝并没有在世间和人身上创造罪恶。罪恶的原因在于人滥用了上帝赋予人的自由意志，自愿地背离了善之本体(上帝)。奥古斯丁强调人之犯罪与上帝无关，他认为假若要将罪恶归於造物主，就使事事破坏造物主法律的罪人成为无罪的了。而这罪人若能证明无罪的话，那他就真不曾犯罪;因而也就无“罪”可归於造主。
奥古斯丁还提出，恶是人们对自己的欲望的放纵的结果，是对俗世之事追求的结果，也是人自由意志选择的结果。虽然上帝赐予人的自由意志的本意是让人过上正当的生活，但是因为在人有了自由意志这种能力之后，他也可以滥用自由意志，使自己沉迷于各种各样的欲望之中，然后去为恶。所以罪恶并不是上帝的错误，而是因为人并没有体会到上帝赐予自由意志的苦心，却反而滥用了上帝的这种恩赐。因此在上帝给予与自由选择之间，上帝给予并不是罪恶的原因，只有自由选择才是罪恶的原因。
但是人为什么要进行这种选择，也就是说意志为什么要在善显然更有利于人的生活选择的情况下选择为恶呢?这些问题奥古斯丁却没有给出理想的答案，而是将其简单地将原因归结为意志本身，始终未能解决上述导致罪的“缺陷”、“所见”和“虚无”源自哪里，始终未能解决罪源自哪里。由此可见奥古斯丁对于其理论的一些矛盾之处进行了有意地回避，他并没有提出实质性的回答。在探讨了自由意志是恶的本源之后，没有再对自由意志选择的原因进行进一步的讨论。
在我看来，如果自由意志是恶的本源，那么自由意志也会是善的本源。世事无分善恶，大家各自站在了对立面才造就了善与恶，因此人们拥有的善与恶都是在上帝给予的自由意志的知道下的自由选择的结果。现实生活中，面对同一件事情，不会所有人都是同一个看法，不同的人来看，就会有不同的评价和反应。别人觉得是恶，或许自己就觉得是善。善与恶并没有绝对的标准，没有绝对的善，也没有绝对的恶。奥古斯丁作为古罗马帝国时期基督教思想家，欧洲中世纪基督教神学、教父哲学的重要代表人物，他将上帝作为善的标准，将恶看作对上帝赐予的善的一种背离，也是情有可原的。我觉得，人的一切行动都是出于他自己的意志决断。不管是愿意在暴风雨里享自由，还是愿意在牢笼里求安逸(放弃自由)，都是出于他自己的意志决断。人所作出的行为，是他自己本身想要做的，是根据自己的自由意志去做，是由自由意志来选择自已想要做的。当自己作出这样的一个行为时，并没有分善与恶。这个行为，是由其他人来判断是善还是恶，而这个判断，并不是唯一的。
没有看完这本书，或许并没有真正读懂奥古斯丁想要表达的。自由意志，善与恶，这些仍需要我继续思考。
