唐代士人的隐逸观
摘 要：仕和隐一向是中国古代读书人的两难选择，传统上一向认为儒家主张出仕，道家主张功成身退的退隐，在唐代政治开明、文学繁荣、国家昌盛的背景下，士人学子对待仕隐关系的态度出现了新的转变，隐逸观也并非单单以道家思想为理论基础，而是出现了以儒家思想为内核的隐逸观。在大多数所谓隐士身上尤其是唐代诗人中以隐闻名的人身上，他们选择仕和隐其实都只是一种表面现象，其实质是他们是抱着一种怎样的心态追求人生价值的实现的。
关键词：仕隐关系；唐代士人；儒家隐逸观
仕和隐一向是中国古代读书人的两难选择，在每个知识分子实践层面，两者既分别对立，又相互交融。本文将以唐代隐逸诗为出发点，分析其中所表现的仕与隐的关系，进一步窥探其背后所体现的独特的儒家隐逸观。
一、仕隐情结在唐代的发展
中国古代知识分子的“仕”与“隐”是完全对立的两种人生选择，如王文亮所说：“隐与仕是一组相对的概念范畴，在整个传统士人阶层大致可分为‘隐者’和‘仕者’两大集团。”①这种对立在隐逸之风盛行的魏晋时期达到了顶峰，“仕”与“隐”的选择不仅仅是生活方式的选择，也是一种考验个人价值的方式和“一种政治抉择”。②由于政治环境的黑暗和瞬息万变，选择隐居，虽然意味着拒绝官方拉拢和坚持个人操守，但也意味着与统治力量的公然决裂。而选择出仕，要么放弃自己的原则对统治者迎合拍马，要么坚持自己的政治理想面临性命之危。作为社会中间层的文人士子们，尤其是具有社会影响力的名流，稍有不慎，可能要么遗臭万年如钟会，要么命丧黄泉如嵇康。后果的巨大差异使得选择仕和隐不仅直接背负着个人生命的终极目标的追求，同时也具有一种悲壮性色彩。
而自西晋开始，这种截然相反的对立形式发生了变化，两者在某种程度上趋于结合，具体表现为“朝隐”的兴起，所谓“朝隐”，指一个人身在官场，却心向自然，将入仕的责任感和出世的自由感同时兼任，两不对立，两不舍弃，实现既在朝为官又满足退隐情怀的双重目的，但更倾向于一种明哲保身。当然朝隐这个概念出现得较早，西汉东方朔就曾提过“避世金马门”。西晋时期的朝隐更重“澄怀悟道”、抗志陈表，从而成为一种为世人所认可并希冀的精神追求。③
到了唐代，仕与隐的关系进一步深化、进一步扩展。所谓进一步深化，是指魏晋时期的仕隐关系是相对松散的，有时两者的转化相当迅速。所谓进一步扩展，是指魏晋尤其是西晋时期的“仕隐”主要是在氏族、贵族和高官层面，而到了唐代则扩展到大多数官员和知识分子身上。唐代的这种仕隐结合的生活方式不仅广泛出现而且被社会主流思想和统治者所接纳并赞赏。主要原因在于以下几个方面：
首先，随着唐代经济的恢复，社会风气出现前所
其次，由于统治者奉行开明的治国政策，使文人愿意出仕。科举制也为文人提供了一条有效的出仕之路，并“实现了集权制和士大夫独立性的平衡”④，出仕者拥有相对较好的渠道实现政治理想。这一时期文人家天下的意识得以强化，知识分子热衷于国事的态度，不仅与“六朝世族文人的耻谈国事，寒门士子的缄口难言”截然相反，“也是宋以后人所不可比拟的”⑤。
最后，社会的繁荣使得多数人无需为衣食所扰，在此基础上追求精神家园成为可能。另外，社会仍然对这种退避的态度保有尊重和认同，退隐从一种政治上的拒绝性态度变为一种生活选择，因而退隐与当政者并不存在绝对的矛盾，统治阶层对于隐居者也就保有尊重的态度。
由于以上几方面的原因，退隐与入仕成为了两种积极的选择。传统的隐逸消极反抗的意义逐渐变弱，对于自然恬静生活向往的意义却随着物质生活的丰富而大大增强，因而退隐与入仕的冲突也就自然淡化。从而产生了仕隐关系的新特点，即边仕边隐的生存状态。
二、唐代仕与隐的特点
如果对上述原因的分析成立的话，仕隐矛盾的淡化（注意并非消除）就必须建立在政治开明、个人政治理想可以实现的基础上。事实上，这种基础往往与个人的政治实力、统治者的统治状况以及个人与统治阶层的关系等因素息息相关。仕途多变，这种基础其实是非常脆弱的，因而仕隐在更多的时候仍然是作为两种对立生活方式交织存在于文人的一生。
1.以出仕为目的的隐
这种仕隐关系严格来说是一种求仕的途径，也就是说在进行这种隐的选择之初，其目的就在于出仕。其实，这种手段早已广为人知，无论是伊尹、姜太公，还是诸葛亮，以隐求仕的例子比比皆是。然而，姜尚时期，治国人才的选拔还局限于推举和统治者个别性的寻找，隐居不过是扩大影响力以求被重用的手段。有趣的是，姜太公主政后，有一位名叫华士的高士，人称“义不臣天子，不友诸侯，人称其贤”⑥，太公多次派人去请不得后，竟将其处死，以防止天下人效仿不为国效力。这充分说明这一时期的隐，更多的是不得已的隐。至于诸葛亮在汉室衰微，天下三分，既无族荫，又无通途时，隐居以求明主，则更是不得已而为之。
而唐代以隐求仕的不同在于，这时科举制度已经相对完备，下层知识分子已经有了入仕的正常渠道。虽然由隐入仕依然存在，比如李白，其梦想的实现以及梦想的破灭，均是这一遗风起作用的结果。唐代的隐已经从一种不得已变为一种主观选择，以隐求仕成为受到朝廷认可的出仕途径，甚至于朝廷专开“山林隐逸科”来招揽贤才。社会对于隐士的认可使得这种隐居经历成为一种个人经历的装饰品，隐居也就彻底抛弃了隐的最初目的和最终落脚点——为保持个人灵魂的独立性而与世隔绝。这样一来其中的动机也就变得更值得玩味。孟浩然在《洞庭湖赠张丞相》中写道“欲济无舟楫，端居耻圣明”，可以看出这位以隐闻名的田园诗人，心中仍充满出仕兼济天下的希望。边塞诗人岑参也曾写过“十五隐于嵩阳，二十献书阙下”，无疑也是希望自己可以通过隐居增加出仕的可能。又如曾写下“风来应啸阮，波动可琴嵇”的儒生田游岩，因仕途不顺隐居萁山，在许由庙旁建屋居住，以表明自己隐居之心。唐高宗闻其名，亲自拜访，田游岩奉承皇帝说“既逢圣代，幸得逍遥”，而后出山，被任命为崇文馆学士。
唐代以隐求仕的代表人物是卢藏用，其家世显赫，才华出众，新唐书称其“藏用少以才学著称”，考中进士后却不得重用，因而隐居终南山。这一隐居地的选择本身就耐人寻味，终南山主峰在如今西安长安区，离当时政治中心不过一步之遥。更有甚者，据称皇帝在长安，卢藏用就在终南山隐居，皇帝若到东都洛阳，卢藏用就转而到嵩山隐居，因此被称为“随驾隐士”，其通过隐居获得朝廷关注之意昭然若揭。果然，随着卢藏用隐者之声名渐起，武则天将其请出，官拜左拾遗，不久升至吏部侍郎。不得不说，在这种“终南捷径”下，刻意的隐变得不再是隐，而通过这样手段所得的出仕，一方面虽然说明社会风气开明和多样化，另一方面，未免有处心积虑之嫌。
2.入仕的隐
入仕的隐即所谓“朝隐”，在程度上和范围上都超过了一般的“朝隐”，这方面分别具有代表性的是王维和白居易，两个人同是“朝隐”，同是高官和诗人山水情结兼备，但其实代表的却是不同的内心取向。
王维出身贵族，早年积极进取，还写过“宁柄野树林，宁饮涧水流。不用坐粱肉，崎岖见王侯。鄙哉匹夫节，布褐将白头。任智诚则短，守任固其优。侧闻大君予，安问党与仇。所不卖公器，动为苍生谋。贱子跪自陈，可为帐下不”这样明确表示反对隐居，侧重入仕的诗作，最后官居右丞相。然而，多次宦海沉浮使其对官场渐渐心冷，尤其是安史之乱后，王维对于政事基本抱着无可无不可的态度，⑦转而投向佛家、道家思想的研究，写出来大量如“漆园非傲吏，自阙经世务。偶寄一微官，婆娑数株树”这样清朗宁静的词句。
值得注意的是，王维的隐逸心态产生并发展的阶段恰恰是其官位越来越高的阶段。其身在朝堂积极用世的固有观点仍然发挥作用，只是这种对于用世的要求呈现在其晚年更多的是一种内化的道德性或者底线性的要求，即作为一个文人、一个士人所必须履行的社会责任——兼济天下。而心向自然，虽然早期更多的是仕途艰难不得已的选择，如“荒城临古渡，落日满秋山。迢递篙高下，归来且闭关”。这种心态属于下文将要阐述的仕途不顺的退而隐，因而在此就不赘述。到了老年，王维诗中的隐逸气息已经完全摆脱了无奈、困惑的情绪，转向对自然或者说宁静心理状态的全身心的热爱，“空山新雨后，天气晚来秋”、“深林人不知，明月来相照”这样意境悠远、不带烟火气息的诗句俯拾即是，王维隐居心态的纯粹性远远胜于许多身隐之人，其实是一种大隐，所以许多学者认为王维是调和仕隐关系的典范。⑧然而我认为，在这里，王维生活的外在状态是一种出仕，但心中却是较为纯粹的佛禅的出世。他最根本的选择只是纯粹的心灵，出仕不过是内心道德感的促使和外界环境的影响。
与王维相对应的另一种朝隐状况是白居易。如果说王维的边仕边隐是一种具有某种境界的真隐的话，那么白居易的在朝而隐则具有更强的功利性目的和文人情致。白居易一方面未放弃社会责任，另一方面更多的是追求隐逸之趣，将一种近乎严肃的生活态度演变为内心的情趣，白居易的隐逸生活“更为关注个人身心安闲泰适的享乐体验。松浦友久先生就发现白诗中大量使用“适”字，且频繁指身与心的舒适”。⑨
白居易将生活质量的高低和隐居地方作为隐居的两大标准，所以隐于政治核心区域就为大隐，隐于山林之中则为小隐，而担任闲官散官等边缘职务的生活状态为中隐。其划分三种隐的标准，直接将生活状态于贫贱和出仕相联系，在其观点之中，隐和精神追求无关，它完全是一种生活的点缀和为官者的内心境界。他在《中隐》中明确提出：“不如作中隐，隐在留司官。似出复似处，非忙亦非闲。不劳心与力，又免饥与寒。终岁无公事，随月有俸钱。”“人生处一世，其道难两全。贱即苦冻馁，贵则多忧患。唯此中隐士，致身吉且安。穷通与丰约，正在四者间。”可以看出，白居易对于中隐的追求并不是解决了仕与隐抉择的难题，而且选择了随遇而安的态度将仕隐视同一体罢了。⑩更重要的是，白居易的这种随意而安事实上大大消减了“隐逸精神上士大夫相对独立的社会理想和人格价值的意义，沦为中唐士人为追求现实安逸的世俗生活的藉口。不仅隐逸的超越精神荡然无存，而且连大隐小隐也沦为士人解决生计和存身保命的现实策略了”。
白居易只是这类诗人的代表，与之有着相同志趣的唐代为官者不乏其人。在为官之地附近建立别业或者庄园，成为自己休息养生之所。这种充满贵气的隐逸方式自盛唐起就大量流行于官宦、公卿阶层，从韦应物的“借地结茅栋，横竹挂朝衣”到刘禹锡的“雨后退朝贪种树，申时出省趁看山”，无不是对这种生活状态的描写。
开元进士储光羲，先后任太祝和监察御史等要职，曾写下“公府传休沐，私庭效陆沉。方知从大隐，非复在幽林”的诗句，虽说是追求大隐，与白居易的中隐略有不同，但其本质上都是亦官亦隐，将隐看做是做官的调节，隐逸已经从一种不问世事的精神追求演变为休养生息、安静闲适的生活状态。
从上述两类诗人不同的边仕边隐的态度可以看出，即便是同样的生活模式，其背后的精神旨趣也会截然相反。这当然与诗人本人的精神追求和境界有关，然而更深层次的问题在于，这种兴盛于唐代的特殊的边仕边隐的方式，到底是否可以保有仕与隐本身的意义和价值，即仕与隐通过身在朝堂心向自然这样的调和可以达到功利目的和精神自由的共生。
然而事情并不这么简单，单以以上例子而言，白居易的精神状态明显更具有代表性，毕竟并非每一个文人都可以在置身高官之后虔诚向佛或者心向自然。然而享乐心和功利性人人都有，人们容易不自觉地将之认为看似潇洒而且舒适的心理情趣。但是探究“中隐”思想的内里，其实是将出仕作为一种保证生活优渥的手段，而归隐则退化成一种舒适的无所求的澄明心灵。无论是仕与隐，都改变了其最重要的目标和意义。因而这种与仕结合的隐，存在着很大的蜕变的风险，很容易将隐推入功利化、名利性的深渊。
3.仕途不顺的退而隐
中国古代知识分子就其主流来讲只有仕途一条路，而仕途也有达和退两种方向，仕途不顺的退而隐，其实是知识分子最初的最普遍的选择。中国文人“必然结缘于功利性”。那些或狂放、或高傲、或不屑的诗人们没有谁可以摆脱对于名利和尊严的渴望。这种渴望结合了儒家的积极出世思想、中国人的世俗期许、生存的物质要求和文人强烈的自尊心，成为每一个传统文人都无法跳出的困境。因而当他们面临最初的人生选择时，无一例外，大多都会希望入仕以求功名，这种心态在唐代尤为明显。然而，现实往往是残酷的，对于进入官场的文人来说，他们所要面临的风险实在太多，或生于乱世没有施展的机会、或政治思想不被统治者认可，或奸臣当道屡遭陷害。于是，从“念天地之悠悠，独怆然而涕下”到“三年谪宦此栖迟，万古惟留楚客悲”，宦场沉浮之无常可见一斑。
这种情况的隐士很多，如曾任监察御史的王守慎，因为不满武则天治下告密盛行，愤而辞官为僧，过上了不问世事的隐居生活。三仕三隐的王绩，曾因唐王朝的建立而对出仕充满热情和信心，但在其兄长得罪重臣侯君集被贬后，无奈归隐。隐逸词人张志和，年轻时参加科举，入朝为官，却因遭受贬谪，对官场失望，进而归隐，写下了“青箬笠，绿蓑衣，斜风细雨不须归”的诗句。又如杜甫，初时在长安无人赏识，做着看守兵器的小官。安史之乱后投奔唐肃宗，官拜左拾遗，却并未得到重用，后来辞官，辗转至成都，过起了“幽栖真钓锦江鱼”的隐居生活。杜甫一生忧国忧民，怀着兼济天下的豪情，写过“会当凌绝顶，一览众山小”的豪迈诗句，却无奈在一次次的宦海沉浮中选择了不问世事的隐居生活。
无论是王守慎、王绩，还是张志和、杜甫等人，他们无不是抱着出仕的决心，却在黑暗的官场面前一再碰壁，不得已走上隐居的道路。这种隐居并不是随性而至的主观选择，而是残酷现实生活逼迫下的无奈之举。当做官济世的抱负无法实现时，退隐成为保全自己精神追求的最后可能。
中国古代知识分子具有较强的独立意识，这种自主认可仅仅停留在意识层面，因而也就具有一颗脆弱敏感的心和强烈的自我尊严意识，外界环境的变化、境遇的不顺，退避成为一种自然的选择，也是自我尊严维护的最后一道屏障。这种情况下产生的隐逸具有一些鲜明的特点。
首先，作者在这个时候的作品往往带有悲观失望的情绪。这种隐逸一定程度上是一种被迫的选择，逼不得已的退避，是对现实的不满和个人抱负无法实现的不甘，因而才会有“江村独归处，寂寞养残生”的诗句。最典型的如李白，京城失意之后写下了千古名句“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”。
其次，除却因社会环境黑暗使诗人不可能复出的情况之外，这种退隐往往会有往复。这当然与退隐的原因有关，由于是政治理想得不到实现的无奈退避，当政治理想存在实现可能时，这些文人士子往往会重回官场。换句话说，这种情形下的退隐只是一种无奈之举，其主观意愿还是希望可以出仕为官，兼济天下的。
三、“仕隐”背后的儒家隐逸观
前文系统地阐述了唐代仕隐关系的特点、不同类型的仕隐关系。笔者在对不同的仕隐类型界定时发现，当将隐置于仕隐关系中阐述时，隐在大多数情况下都会与常识中所认识的隐的概念有所偏差。除了少数真正以隐闻名的大隐士（如陶渊明、陆机、嵇康）外，在大多数所谓隐士身上尤其是唐代诗人中以隐闻名的人身上，隐已经不同于道家所认可的“功成身退，天之道也”；也不同于其中“道隐无名”的为隐而隐；其中心向自然的目的也仅仅限于一种生活调剂和意趣，而非道家对于自然终极性的“道法自然”的崇拜。多数人将仕隐关系总结为诗人身上儒道精神共同作用的结果，但笔者认为这种概括并不准确。
以老子为代表的道家的隐是“悟透人生而冷眼观潮”的，是一种“超越功利性”的隐。然而，隐一旦与仕相关，就不得已会与功利相关，想要实现道家所阐述的具有终极意义的隐，就必须抛却之前的所有价值观而重塑符合道家的超脱于功利的新精神样态。所谓“悟以往之不鉴，知来者之可追”。事实上，唐代世俗社会是具有较强吸引力的，这种全然的隐是很难实现的。因而，笔者认为，这一时期的隐更加接近的是另一种较为独立的隐逸观，即儒家的隐逸观。
隐逸观不唯道家所独有，它是中国古代知识分子共有的意识特征，各个思想学派观点不同，其隐逸观也有一定的距离。儒家的隐逸观也就是孔子的“无法抹去一位道德本体论构建者浓厚功利性”的隐逸观。儒家思想一向以积极的入世情怀而著称，对于所谓的孔子的隐逸观，则往往被粗鲁地概括为一时的无心感慨。这其实是对孔子隐逸观的误读，孔子隐逸观主要包括以下三个方面的内容，首先，隐的前提是天下无道。其次，隐的原因是保全自己。最后，隐是不得已的选择。《论语》中孔子及其弟子所表现出的为数不多的隐逸取向的语录都是与孔子的个人体验和政治理想密切关联。在儒家传统思想中，出仍然是“本”，只有出而不得时，才会选择隐。即便如此，“隐”是为了一种气节，以“隐”蓄志，以“隐”守儒，这才是儒家“隐”的根本目的。可以看出，在儒家的观点中，隐逸观是不超脱功利的，是仕的一种补充性的生命样态。因而也就可以理解，为什么在解决仕隐关系时，唐代诗人表现出了浓厚的功利性色彩，这其实是与儒家的隐逸观一脉相承的。
唐代士人所处理的仕隐关系，究其本质，是一种政治品格和政治追求。唐代仕隐关系的缓解，是政治功名对于隐的占有性改变，仕隐关系的仍旧对立，则是隐本身对于现世功利排斥的后果。
另外，就根源来说无论是仕还是隐，唐代知识分子都具有一种理想主义的价值取向。当这种理想与现实碰撞后，仕所带来的直接后果是功名和优渥的生活，因而仕与功利二字的联系也就更为密切。而隐，在这种意义上，也就被看作功利的对立面。这恰恰是唐代知识分子所特有的内涵，也即隐不仅仅是选择一种亲近自然的生活方式，也选择了一种政治和功利的对立，甚至更多的是这种政治选择的后果。对比西方，梭罗的《瓦尔登湖》是出于对工业文明的不满和对纯自然生活对人的启迪的向往，华兹华斯的远离闹市则是纯粹的享受优美的湖畔风光，似乎都不涉及所谓名利、政治选择。
唐代士人选择仕和隐其实都只是一种表面现象，更重要的是抱着一种怎样的心态追求实现人生的价值。若以功利之心隐，则要么隐出功名，要么隐出奢侈。若以隐居之心仕，则身在朝堂也无所妨碍。当然，这其中并无优劣，心怀天下出将入仕和避世隐居，终究还是两种并立平等的态度，只是在面对二者时，还是要保有最初的理想之心，而非成为追求功利的工具。唐代士人仕与隐的选择在这一意义上方有其真正人生的、政治的、文化的意义和价值。
注释
①王文亮：《中国圣人论》，社会科学出版社，1993年，183页。②③韦凤娟：《悠然见南山：陶渊明与中国闲情》，济南出版社，2004年，156页。④⑨李红霞：《论唐代隐逸的特质及其文学表现》，江西社会科学2010年第8期。⑤杨柳：《仕与隐——唐代文人难解的心结》，岳阳职业技术学院学报2005年第2期。⑥冯梦龙：《智囊全集》，中国文史出版社，2011年，第4页。⑦杜莹：《文化视域下的仕和隐——王维的心态及诗风的嬗变》，唐山师范学院学报，2009年第6期。⑧王志清：《“王维模式”的文化诠释》，深圳大学学报（人文社会科学版），2004年第1期。⑩李红霞：《论白居易中隐的特质、渊源及影响》，天津师范大学学报（社会科学版），2004年第2期。杨乃乔：《东西方比较诗学——悖立与整合》，文化艺术出版社，2006年，第332、313、321页。马雪影：《<论语>中孔子归隐思想的矛盾》，理论月刊，2008年第12期。白艳玲：《理想的维护与失落——析儒家的隐处思想》，天津科技大学学报，2005年第1期。
责任编辑：王 轲
作者：王爱玲
[摘要]唐代是我国楷书发展的黄金时代，在统治者大力提倡，朝廷以书取仕、重视书法教育等历史条件下，初唐沿袭“二王”遗风，形成了以欧阳询、褚遂良为代表的崇尚瘦硬的楷书风格。中唐之后则大胆创新、别开生面，形成了以颜真卿、柳公权为代表的崇尚肥劲的楷书风格，充分体现了“唐人尚法”的时代风貌。
[关键词]唐代；楷书；艺术特色
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唐代历时289年，其间书家辈出、流派纷呈，由于帝王提倡以书取仕，于朝廷设立“弘文馆”，不论文武官员，凡列五品以上者皆可到弘文馆内学书，于是学书之风蔚然，特别是楷书，达到了鼎盛时期。法度森严的楷法构成了唐代书风的时代特色，上承汉魏六朝，下启宋元明清，千百年来的众多书家，莫不取法唐人，可以说唐代是我国楷书史上的黄金时代。
唐代楷书基本上可以划分为两个时期：初唐沿袭“二王”遗风，崇尚瘦硬；中唐则别开生面，崇尚肥劲。就结构而言，大致亦可分为两大类：一即斜画紧结，一即平画宽结。从总体上说，唐人楷书尽管风格不一，但皆法度严谨、结字端庄，有匀称、协调、和谐之美，“唐人尚法”正体现出这一时代风貌。在初唐书家中，欧阳询、褚遂良是最具代表的著名书家。
欧阳询（557～641），初唐四家之一，字信本，湖南临湘人。其书初学王羲之，后又汲取了六朝碑版墓志方劲峻利的笔意而自创风格，他的楷书险劲刻厉、清峻秀健。相传，欧阳询书八体尽能，尤精篆隶，得方圆之妙，因取法高古，流溢为楷书自然骨气洞达，点画工妙，又因其博采众长，故其楷书结构秾纤得度、意态精密，卓然成一代大家。从总体上说，欧阳询的楷书有以下两个特点：一是点画以方笔为主，铁画银钩，刚劲有力，有“森森然若武库之戈戟”之誉。但世人只知其方，而不知其用笔圆，谓其写得棱角分明、锋芒毕露，此实误解。郭宗昌《金石史》谓：“人知信本变晋法，不知结体用笔多从古隶中出。”其书法之中截极其浑厚，而其钩趯折角处刚而有韵致。二是其结构险峻严密、横势用仰、纵势用背，属于斜画紧结一路。王文治《快雨堂题跋》谓：“欧阳以险绝为平，以奇极为正。”欧阳询的楷书看似奇，其实正，貌似方，其实圆。他流传下来的楷书作品有《九成宫醴泉铭》、《皇甫君碑》、《化度寺碑》、《虞恭公碑》。
《九成宫醴泉铭》因是奉勅所书，所以写得特别严谨，一笔不苟，点画工妙，沉劲入骨，结字秾纤得度、意态精密。王澍《竹云题跋》评此碑曰：“率更风骨内柔，神明外朗，清和秀润，风韵绝人，自右军来未有骨秀神清如率更者，《醴泉》乃其奉诏所作，尤是绝用意书。”
欧体以瘦劲险绝为主，《皇甫君碑》在欧书诸碑中最具此特色，已脱尽“二王”面目而独具风貌。清孙承泽《庚子消夏记》载：“其笔带有汉人分法，是率更得意书，王元美云：‘比之诸碑，尤为险劲。’”清杨守敬《学书迩言》云：“欧书《皇甫君碑》最为险劲，张怀瓘《书断》称其森焉如武库矛戟，此等是也。”清翁方纲更是竭力推重此碑：“是学唐楷者第一必由之先路，若不從此入手，则间架结构何由而入《九成》、《化度》乎？”
元赵孟頫跋：“唐贞观间能书者欧阳率更为最善，而《化度》又其最善者也。”明王世贞《弇州山人稿》记：“赵子固以欧阳率更《化度》、《醴泉》为楷法第一，虽不敢为然，然是率更碑中第一，而《化度》尤精紧，深合体方笔圆之妙。”《化度寺碑》特点为点画似方而实圆、结构似正而实险。
杨守敬谓：“《虞恭公碑》为最晚年之作，平正婉和。”此碑已脱离欧体所具有的凝重严谨的特征，而更趋于自然流畅。
褚遂良（596～658），初唐四家之一，字登善，杭州钱塘人。其书初学虞世南，后又上朔“二王”及汉隶，楷书自成家法，点画遒劲瘦铄，结字清远萧散，微杂隶意，古雅绝俗。张怀瓘《书断》评曰：“遂良书少则服膺虞监，长则祖述右军，真书甚得媚趣，若瑶台青锁、窗映春林、美人婵娟，似不任乎罗琦。”言其用笔清雅婉逸也。《唐人书评》谓：“褚遂良书字里金生，行间玉润，法则温雅，美丽多方。”褚遂良传世楷书作品亦各具风貌，如《伊阙佛龛碑》、《孟法师碑》、《房玄龄碑》、《雁塔圣教序》。
书写《伊阙佛龛碑》时期，褚遂良风格与其晚年所书迥异，王世贞《跋孟法师碑》曰：“褚公以贞观十六年书时尚刻意信本而微参以分隶法，最为端雅，饶有古意。”因以方笔为主，兼有欧、虞之胜，并将隶书画平竖直的体势融入其楷法之中，显得古雅绝俗，细观此碑雍容自如，用笔清劲，结字宽博，平正之中寓有变化，看似拙，其实巧，十分大气。
褚遂良写《孟法师碑》时正刻意于欧阳询楷法，故其点画方峻遒劲，体势端严庄重，用笔时杂参分隶遗意，古趣盎然。王文治评此册曰：“古趣幽光洋溢楮墨之上，而结字之朴拙，用笔之沉挚，全从秦篆汉隶而来，迥异寻常蹊径。”吴宽谓：“书家谓作真书能寓篆隶法则高古。”
比较《房玄龄碑》与褚氏的其他书迹则不难发现，褚书始终充满着一种变化的生命力度，该碑书法与《伊阙佛龛碑》、《孟法师碑》已大不相同，在技艺和风格上更接近于后来的《雁塔圣教序》。此碑可以说是褚遂良变法的里程碑，而变法的契机源于王羲之书法的影响。
《雁塔圣教序》用笔清腴温润、流丽婉畅，有行书笔意，是典型的褚楷风格，特别是其点画，看似柔，其实刚，貌似瘦，其实腴。正如王世贞谓：“评书者谓河南如瑶台婵娟，不胜罗绮，第状其美丽之态耳，不知其一钩一捺有千钧之力，虽外拓取姿，而中擫有法。”
从某种意义上说，法度森严的楷书作为学书的基础有其重要的作用，遗憾的是流传下来的唐人楷书以碑刻居多，书家真迹一经刻工凿刀斜入则笔意全失，用笔的质感、墨色的变化、笔势的往来和运笔的节奏等微妙细腻之处是碑刻所无法表现的，故历代书论都倡导重视墨迹，并提出“间架结构可学碑刻，用笔非真迹不可”的见解。
唐开元以后，字渐丰腴，初唐沿袭“二王”之风为之一转，提倡“骨劲而气猛，肉丰而力沉”之美，于是纳古法于新意之中，出新法于古意之外，别开生面，这种审美观的变化不仅体现在书风上，也体现在佛像雕塑的造型上。如果说初唐书风仍受“二王”影响的话，则中唐时期更能在前人的基础上承上启下、继往开来，大胆革新而独创风格，出现了以颜真卿、柳公权为代表的著名书家。
颜真卿（709～785），字清臣，山东琅琊临沂人。其书法初学褚遂良，后上溯北碑及篆隶，又从民间书法中汲取养料，并采用了汉隶中横平竖直的体势，以古为新，以拙为巧，逐渐形成了丰腴雄伟、雍容端庄的楷书风格，从而跳出了“二王”的束缚，另辟蹊径，将书法带入一种崭新的审美领域，卓然成为开宗立派之大家。苏轼评其书谓：“鲁公书雄秀独出，一变古法。”欧阳修《集古录》亦曰：“斯人忠义出于天性，故其字画刚劲独立，不袭前迹，挺然奇伟，有似其为人。”方孝孺评其書谓：“公之书，人皆知其为可贵，至于正而不拘、庄而不险、从容法度之中而有闲雅自得之趣，非知书者不能识之。”颜真卿的楷书看似拙，其实巧，貌似肥，其实劲，形似浊，其实清，平画宽结，堂堂正正，犹如“端人雅士垂绅正笏于庙堂之上，不敢亵近”。其传世碑刻较多，著名的有《多宝塔碑》、《麻姑仙坛记》、《颜勤礼碑》、《颜氏家庙碑》。
《多宝塔碑》为颜真卿传世最早之碑。此碑点画丰腴，用笔劲健，结字茂密，体势端庄。盛时泰《苍润轩碑跋》谓：“鲁公书《多宝塔碑》最窘束，而世人最喜。”王世贞《艺苑卮言》又谓：“《多宝塔碑》结法尤整密，但贵在藏锋，小远大雅，不无佐史之恨耳。”
欧阳修《集古录》评《麻姑仙坛记》曰：“其体法持重舒和而不局蹙，《麻姑仙坛记》则遒峻紧结，尤为精悍，把玩久之，笔画巨细皆有法，愈看愈佳，然后知非鲁公不能书也。”
《颜勤礼碑》是颜真卿为其曾祖父颜勤礼所立的墓碑，此碑结字端庄，宽润疏朗，气势雄健，骨架开阔，方形外拓，体现了颜书宽绰、厚重、挺拔、坚韧的风格。
《颜氏家庙碑》为颜真卿书碑中最为完好者，代表了颜氏楷书的最高成就。其笔力雄健，结体茂密，风格质朴无华、拙中寓巧，同时又具威严肃穆之感，在此碑中，颜真卿把《颜勤礼碑》和《麻姑仙坛记》那种以篆隶取势、端稳布局、裹锋运笔的特征发挥到了极致。与南朝书法不同，此碑结字开阔，气象宏大，左右竖画呈圆弧形而具弹性和张力，同时，其用笔以中锋和藏锋写出“蚕头燕尾”，使线条的力度和厚度得到了加强，加之其形质朴拙老辣，韵味醇实茂密，给人以充沛的气势和巍峨的气象。故王澍在《虚舟题跋》中说：“评者议鲁公书，真不及草，草不及稿，以太方严为鲁公病，岂知宁朴无华，宁拙无巧，故是篆籀正法。此《家庙碑》乃公用力深至之作……年高笔老，风力遒厚，又为家庙立碑，挟泰山岩岩之气，加以俎豆肃穆之意，故其为书庄严端悫，如商用彝鼎，不可逼视。”
柳公权（778～865），字诚悬，京兆华原（今陕西耀县）人。其书初学王羲之，又遍阅当代书法，增损取舍而自成一家，其代表作品有《玄秘塔碑》、《神策军碑》。他曾学颜真卿的楷书，但他将颜字丰肥的笔画改变成清劲挺拔的笔画，变颜鲁公的“博大、豪迈、庄严、气壮”之势为“端雅、犀利、透骨、露筋”之笔，正如苏轼所谓：“柳少师本出于颜，而能自出新意，一字百金，非虚语也。”所谓“新意”即他在用笔上汲取了北碑中峻利笔意，在体势上又融合了欧、虞斜画紧结、中宫收敛的结字特征，十分巧妙地将颜、欧的风格结合在一起，从而形成了其楷书清刚雄健、气象雍容的独特风格。米芾《海岳书评》谓其字：“如深山道士，修养已成，神气清健，无一点尘俗。”由于柳公权的楷书笔力沉劲，点画挺拔，故世有“颜筋柳骨”之称，“筋”是含忍之力，“骨”是果敢之力，正因为柳公权的楷书富有一种阳刚之美，故深受世人的喜爱，尤其是他“用笔在心，心正则笔正”的笔谏，加上他骨直气刚、独立不阿的人品，更被世人传为佳话。
楷书以唐代为盛，初唐楷书以瘦硬为特征，中唐以后则推崇肥劲之美，这是时代审美习俗的差异，其实，肥瘦二字只是形貌上的不同，但却都必须控制在“度”的范围之内。瘦贵清腴秀润，不可露骨；肥贵丰腴雄浑，不可露肉。这是一种动态的平衡，又是一种富有变化的中和之美，这种相生相济的审美观呈现出唐代楷书的高度成熟和风格多样，故唐代诸家楷法皆能标新立异、自立门户，或圆润、或方劲、或瘦硬、或清峻、或雄浑，虽风貌各异，却无不以端庄匀称为主，从而达到一种神形兼备、骨肉相称、意法相参的境界。
作者：梁玮
摘要：离婚立法是婚姻立法的重要组成部分。从法律对离婚意志的支配来看，唐律规定了两种离婚方式：一是强制离婚；二是协议离婚，即“和离”。所谓“和离”即协议离婚是指法律将是否离婚的意志完全交由当事人双方共同支配，并从形式上赋予双方平等的权利，不允许任何一方将自己单方面的离婚意志强行加给另一方，因而具有协议的性质。
关键词：唐代；婚姻；和离制度；法律
离婚是夫妻双方依照法律规定的条件和程序解除婚姻关系的法律行为。离婚的法律效力不仅涉及双方当事人，使双方的人身关系和财产关系发生一系列的变化，而且还涉及子女的抚养教育和亲属等问题，对家庭和社会也会产生一定的影响。因此，离婚立法从来都是婚姻立法的重要组成部分，也是婚姻立法的难点。
从法律对离婚意志的支配来看，唐律规定了两种离婚方式：一是强制离婚，即“义绝”和“七出”；二是协议离婚，即“和离”。所谓强制离婚，是指法律将自己单方面的离婚意志强加给当事人，或允许一方当事人依照法定的理由将自己单方面的离婚意志强加给另一方。依行为主体的不同，强制离婚又可以分为两种：一是官府强制离婚，二是丈夫强制离婚。所谓“和离”即协议离婚则是指法律将是否离婚的意志完全交由当事人双方共同支配，并从形式上赋予双方平等的权利，不允许任何一方将自己单方面的离婚意志强行加给另一方。关于“义绝”和“七出”，已有专文研究，毋庸复赘。本文试就“和离”即协议离婚的法律规定予以探讨。
一、“和离”制度的法理分析
唐律所称“和离”，指协议离婚，意即双方合意离异。“和离”作为一种离婚形式，有其历史渊源，非唐代首创，但“和离”作为一种较成熟完善的离婚法律制度，正式入律，则始见于唐代。
现存最早有关和离的律条见之于《唐律疏议》。在以律条明文确认和规范和离制度之时，疏议对其作了进一步的阐释。
《唐律疏议》卷14《户婚律》“义绝离之”条规定：“若夫妻不相安谐而和离者，不坐。”疏议对其阐释说：“‘若夫妻不相安谐’，谓彼此情不相得，两愿离者，不坐”。仔细解读这些法律条文，我们不难发现，这种离婚制度有以下特点：
第一，从行为主体的认定上看，男女双方不仅均被视为行为主体，而且还在表面形式上均被赋予平等的法律地位。值得注意的是，法律在表述有权实施和离这一行为的主体资格和范围时。使用的是“夫妻”一词，并强调“和”及“两愿”。这些词语，无论是从一般词义上来讲，还是从法律术语的角度来看，均含有强调两个独立平等的主体的意义。这些内容在强制离婚中是找不到的。在法律强制离婚中，我们看到的是法律，在丈夫强制离婚中，我们看到的是丈夫，妻子无一例外地是作为行为客体出现的，根本不具有任何表达离婚意愿的主体资格。
第二，从离婚的原因来看，和离强调的是情感因素，即夫妻生活的和谐。“彼此情不相得”是因，“不相安谐”是果。这种因果关系说明，和离的发生是由于夫妻感情方面的原因引起的。仅从法律条文及其技术规范来看，这与现代法律中的“情感破裂主义”基本上是相吻合的。
第三，从离婚的条件来看，是双方通过协议，达成愿意解除夫妻关系的意志一致。“和离”、“两愿离”均说明，离婚与否，是以双方协议一致的离婚意愿为准。
第四，从法律对和离的处理态度来看，法律充分肯定双方的意志表述，并给予其相当的自由空间。“和离者，不坐”。“两愿离者，不坐”。说明法律已经默许双方当事人在因情感不和而想离婚这一问题上，有充分的意志自由表达权，并彻底摒弃了一贯所采取的用刑罚手段来调整婚姻家庭关系的做法。这一切无疑在向人们显示，唐律关于“和离”制度的设计，已经完全进入了民事立法领域。正因如此，唐代关于“和离”的离婚立法，也就成为中华法史上的一大闪光点。
第五，从立法技术上看，唐律关于和离的规定过于原则，过于抽象，有明显的法律漏洞。其一，唐律虽明确提出了和离的原因和条件，但未能就此作进一步的细化和具体。夫妻情感是复杂的，多变的，法律未能给“不相安谐”和“彼此情不相得”一个明确的范围界定和认定标准，那么，这就给婚姻当事人自由裁量情感不和留下了极大的活动空间。此外，在唐代，关于离婚多采用刑罚手段来处理，独对和离不坐，故在现实生活中有许多婚姻当事人为逃避法律的制裁，纷纷假和离之名，行规避法律之实。如单从严肃法律的权威性和周延性来讲，这是一大失误。但如若从社会现实生活方面来讲，这对当时的人们来说，却又是一大福音。它不仅使唐人的离婚频繁发生，呈现出多姿多彩化，而且还为礼教所束缚制约下的封建婚姻制度抹上了一层浓厚的关怀人性的温情色彩。其二，没有就和离的程序问题作出规定。我们不仅在唐律中查找不到，就是在其他相关法令中也查寻不到相应的规定。婚姻法本应是实体法和程序法的结合，离婚制度的正确创设和实施，均离不开相应的合理程序的支持。这应该说是唐代关于离婚立法的一大漏洞。
需要指出的，唐律虽然没有就和离的程序问题作明确规定，但从相关史实我们大致可以推测出其在实际操作中已经有了一定的程序和规范。张艳云在《从敦煌(放妻书>看唐代婚姻中的和离制度》一文认为：唐代的和离，除当事人夫与妻同意外，还需要集合双方的亲属，并征得他们的同意。此外男方必须书写离婚书，并须会同双方亲友在离婚书上共署或画押。杨际平先生也认为唐代协议离婚须书写离婚书，协议离婚时要集合双方亲属商议。应该说，他们的见解都是比较客观的，是符合唐代事实的。但他们都没有就离婚书是否要经过官府认定作明确的探讨。杨际平先生基本上没谈这个问题，张艳云提出了一点想法：“这一程式的和离书契签署完后是否要经过官府审查或备案，由于资料缺乏无从确论，但按理说，在注重户籍管理的唐代社会，它起码要引起有关户政法上的后果是没有疑问的。”笔者基本上认同张艳云的这一推测，并由此进一步推测认为：唐代，和离书要经过官府认定。下面试就这一问题作简要探讨。
在讨论唐代的离婚方式时，有观点认为，唐代除了有“七出”、“义绝”、“和离”这三种离婚方式外，还有仲裁离婚。笔者对此有不同看法，愚意以为，此种观点所谓的仲裁离婚其实就是和离。因为，仲裁离婚不仅从立法上找不到任何法律依据(在唐代的法律中，找不到一条有关仲裁离婚的法律条文，而“义绝”、“七出”、“和离”均有相应的法律条文作相对明确的规定)，而且从司法上也找不到相应的案例来证实。持仲裁离婚观点的人，在论证仲裁离婚时，所援引的例子只有一个，即《云溪友议》中关于杨志坚离婚的记载。撇开这一案例的真正属性不谈，仅就这一案例的证据效力而言，也存在疑问，它充其量只是一个孤证，不能形成一个相对完整的证据体系，因此，其效力值得怀
疑。对于杨志坚离婚一案，我们认为，它实际上说明，在唐代和离书要经过官府备案或审查。为便于讨论。现将原文引之如下：
颜鲁公为临川内史，浇风莫竞，文教大行，康乐已来，用为嘉誉也。邑有杨志坚者，嗜学而居贫，乡人未之知也。山妻厌其擅霍不足，索书求离。志坚以诗送之曰：“平生志业在琴诗，头上如今有二丝。渔父尚知溪谷暗，山妻不信出身迟。荆钗任意撩新鬓，明镜从他别画眉。今日便同行路客，相逢即是下山时。”其妻持诗诣州，请公牒，以求别醮。颜公案其妻曰：“杨志坚素为儒学，遍览九经，篇咏之间，风骚可摭。愚妻睹其未遇，遂有离心。王欢之廪既虚，岂遵黄卷；朱叟之妻必去，宁见锦衣?污辱乡间，败伤风俗，若无褒贬，侥幸者多。阿王决二十后，任改嫁。杨志坚秀才，赠布绢各二十匹、禄米二十石，便署随军。仍令远近知悉。”江左十数年来，莫有敢弃其夫者。
在这则史实中，对“其妻持诗诣州请公牒，以求别醮”这一行为，有两种不同的理解，而不同的理解必然会产生截然不同的结论。如果理解为这是杨志坚妻就夫妻离婚问题到官府申请仲裁，那么，自然就会得出这应当是唐代的仲裁离婚方式的结论。如果认为这是杨志坚妻拿着其夫写的离婚书到官府去申请备案或审查，势必会得出这只是和离的必经程序的结论。笔者认为，这应该是杨志坚妻拿着杨志坚写的离婚书到官府去申请备案或审查，而决不是请求仲裁离婚。具体理由有以下几条：第一，一般而言，法律上的仲裁是指当事人双方同意将某一纠纷交由第三方来决定，并自觉接受这一决定的约束。而在这里，杨志坚与妻子在离婚问题上已经达成了一致，妻子索书求离，丈夫作诗一首，表示同意：“荆钗任意撩新鬓，明镜从他别画眉。今日便同行路客，相逢即是下山时。”这说明双方在离婚问题上并无纠纷可言。因此，也就不存在申请仲裁的可能和必要。第二，尽管颜鲁公对杨志坚妻的行为十分不满，但除了对其进行谴责和惩罚外，并没有对其行为予以制止。这说明。颜鲁公实际上并没有权力改变这一行为，他所能做的，只是从敦厚社会风气的角度，对这一弃夫行为进行道德上的审判。第三，到官府去的只有杨志坚妻子一人(仲裁一般是需要二人同时到场的)，而她所提交官府的，是杨志坚写给她的同意离婚的诗，这样一来，其行为的目的就很清楚了，那就是申请官府对“诗”(笔者以为，这里的“诗”实际上就是一种简单化了的和离书)进行审查或备案，好让她及早办完离婚手续，以便早日再嫁。
和离作为离婚形式的一种，是指男女双方不能安宁、和谐相处而自愿离婚，类似于今日之协议离婚。它的一个显著特点是在这一离婚形式下，法律将男女双方置于同等的法律地位，双方共同决定婚姻归于消亡。比起七出和义绝来，和离这种离婚形式要平和得多，它尤其顾及到了女方的声誉和地位，不致给两个家族带来难堪和尴尬。这在家族社会以及古代狭小的通婚区域内是十分必要的。同时从和离的法定条件看‘，表面是“不相安谐”(律)，实质是彼此“情不相投”(疏议)，前者是夫妻感情失和的外在表现，后者则是失和的内在根源。因此，较七出和义绝这种因过错而离婚的形式而言，它关注的是夫妻双方的感情状态。对这一立法，说其达到了古代离婚制度的高峰并不为过，即使在今天，也有其合理的价值。但任何一项制度都不是孤立的，和离这一离婚制度，仅仅是唐代离婚制度体系中的一项，并不具有对抗七出和义绝的效力。当男方行使“七出”权利的时候，“和离”便不可能成立。
二、“和离”制度的实践考察
研究法律自然离不开条文的分析，这是研究的根据。但仅仅研究条文是不够的。相反，我们也应注意法律的实效问题。条文的规定是一回事，法律的实施又是一回事，某一法律若不能执行，便成为具文。社会现实与法律条文之间，往往存在着一定的差距。如果只注重条文，而不注意实施情况，只能说是条文的、形式的、表面的研究，而不是活动的、功能的、实质性的研究。我们应该知道法律在社会上的实施情况，是否有效，推行的程度如何，对人民的生活有什么影响等等。瞿同祖先生认为，在法律史的研究上，这方面的材料比较缺乏。因此，他在研究中除了利用古人的有关记事外，并引用个案和判例作为讨论法律实效问题的根据。探讨唐代的“和离”制度，亦只能如此效法。
在对“和离”即协议离婚的实践情况进行具体考察前，有必要简要了解一下唐代整个婚姻家庭立法的基本特征。只有弄清这个问题，才能厘清协议离婚制度在现实生活中是通过什么形式来实现的。
唐代非常重视封建伦理，不仅注意保护家庭利益，强调个人情感必须服从于家庭利益，而且公开确认男女不平等，即男尊女卑。唐代社会的这一特征，反映到整个婚姻家庭立法中，就形成了以保护家庭利益为中心，以男尊女卑为两性关系基本特征的婚姻家庭立法。唐代婚姻家庭立法的这一基本特征具体到离婚法律制度中，就表现为以男方家庭利益为中心，强调男方专权离婚。这在唐律规定的属于男方专权离婚的丈夫强制离婚和官方强制离婚的义绝中表现得淋漓尽致，它们都从根本上排除了女方的离婚请求权。离婚立法的这一做法给自己所设定的协议离婚即和离制度的实现带来了两方面的影响：一方面，在很大程度上制约了和离制度的真正贯彻与实现；另一方面，因唐人及唐律均奉行自古以来的男子本位制，承认并强调男方专权离婚。故在和离过程中，无论是女方先提出离婚，经协议后取得男方同意，还是男方先提出离婚，女方予以同意，唐人及唐律一概依礼之观念认为是男方主动提出离婚，主动“弃妻”、“出妻”。因此，在唐人关于和离事例的记载中，对和离的称呼均是使用“去之”、“出之”的字样。本为记录证明夫妻协议离婚的法律文书，亦从男方本位出发，被称之为“放妻书”。在弄清了唐人关于和离记载的情况及放妻书的真正性质后，我们就可以寻找到正确合适的史料对唐代和离制度的实践情况作一番具体考察。
唐代虽然有众多因素在很大程度上制约着和离制度的真正贯彻和实施。但唐律所规定的以夫妻情感方面的原因为特征的和离，绝不只是一纸空文。在唐代，夫妻因不合、不协等情感因素而和离者，大有人在。《唐语林》卷4《企羡》载：“(张)不疑娶崔氏，以不协出之，后娶颜氏”。这里的“不协”和唐律中的“不相安谐”、“情不相得”表述的意思相同，都是指夫妻感情不合。《太平广记》卷242《李睨》载：“唐殿中侍御史李逢年自左迁后，稍进汉州雒县令。逢年有吏才，蜀之探访使常委以推按焉。逢年妻，中丞郑昉之女也，情志不合，去之”。这里的“情志不合”实质上就是律文所谓的“彼此情不相得”。这些史实说明因感情不合而夫妻离婚者，在唐代社会中确实存在。
前面对“和离”制度进行法理分析时，曾说到唐代和离制度的立法已经完全进入了民事立法领域，故许多婚姻当事人为逃避刑罚处罚，常常假和离之名，行规避法律之实。此外，如果就夫妻关系
是否存续这一点来看，女子主动请求离婚而获得男方同意，也算是和离的一种形式，那么，唐代“和离”现象不仅大量经常地发生，而且离婚的形式(从原因上来看)也是多种多样的。后人常认为唐人离婚颇易，究其原因，除与李唐血统胡化等社会因素有关之外，笔者认为亦得益于此。
天宝年间，宰相李林甫对太子李亨不满，为了削弱太子的势力，他把太子韦妃兄韦坚由刑剖尚书贬为缙云太守，继又贬为江夏别驾，最后被赐死。由于玄宗重用李林甫，太子的地位岌岌可危，太子为了免受牵连，遂“上表自理，言与妃情义不睦，请离婚，玄宗慰抚之，听离”。既然太子与韦妃“情义不睦”离婚，当然在表面上符合“夫妻不相安谐而和离”的法律规定，但实际上是太子迫于政治上的压力，为了避祸而离婚。由此可见，太子是假和离之名，行政治避祸之实。
又《大唐新语》卷3《公直》载：
魏元忠男升娶荥阳郑远女。升与节愍太子谋诛武三思、废韦庶人，不克，为乱兵所害，元忠坐系狱。远以此乃就元忠求离书。今日得离书，明日改醮。殿中侍御史麻察不平之，草状弹：“郑远纳钱五百万，将女易官。先朝以元忠旧臣，操履坚正，岂独尚兹贤行，实欲荣其姻戚，遂起复授远河内县令，远子良解褐洛州参军。既连婚国相，父子崇赫，迨元忠下狱，遂诱和离，今日得书，明日改醮。且元忠官历三朝，荣跻十等，虽金精屡铄，而玉色常温。远胄虽参华，身实凡品。若言齐郑非偶，不合结缡；既冰玉交欢，理资同穴。而下山之夫未远，御轮之婿已周。无闻寄死托孤，见危授命，斯所谓滓秽流品，点辱衣冠，而乃延首砚颜，重尘清鉴。九流选叙，须有淄渑；四裔遐陬，宜从摈斥。虽渥恩周洽，刑罚免加；而名教所先，理资惩革。请裁以宪纲，禁锢终身”。远以此废弃。朝野成赏察之公直。
这则史实至少可以说明三个问题，一是当时利用和离的方式来规避政治之祸的，大有人在。二是和离是需要男方书写和离书的。三是利用和离虽然是可以达到逃避法律惩罚目的的，但传统礼制有时是要干预的。郑远之所以遭废弃，当是传统礼制作用的结果。
和离制度的设计，至少从形式上也为妻子提出离婚创造了条件，并提供了一定的法律支持。因此，在唐代，丈夫离弃妻子的事不胜枚举，然而由妻方提出离异者也为数不少。牛志平先生在《唐代婚丧》一书中概括有四种情形：一是因夫坐罪而要求离婚；二是因夫死而提出离异；三是因丈夫患病而离异者：四是民间女子因不愿随夫过穷日子而弃夫离婚。在现实生活中，具体情况远不止这些。如在敦煌所出《蚜齿可书》中就提到有因与婆婆不和而主动要求离婚的。蚜齿可新妇整天和婆婆“斗唇阖舌，务在喧争，欺儿同婿，骂詈高声”。翁婆拿她没法。一日在与翁婆争吵后，新妇主动要求离婚，“新妇乃索离书，废我别嫁，可会夫婿。”男方乘机顺水推舟，一纸休书，放妻别嫁。“翁婆闻道色(索)离书，忻忻喜喜。且与缘房衣物，更别造一床毡被。乞求趁却，愿更莫逢相值”。在墓志中也可见到女子主动请求离婚的事例。元和七年十一月《唐陕州安邑县丞沈君妻弘农杨夫人墓志铭并序》：“沈氏妹，享年卅二，以元和七年三月十五日寝疾，终于安邑县乐贵里夫之私第。……以去家相离，疚心缠疾，每约于夫，请于姑曰：‘愿衣褐还家，请夫别娶’”。这是一女子因“去家相离，疚心缠疾”而主动提出离婚。在史书中也记载有女子主动请求离婚的事例。《旧唐书》卷193《列女传》：“刘寂妻夏侯氏，滑州胙城人，字碎金。父长云，为盐城县丞，因疾丧明。碎金乃求离其夫。以终侍养。”这是女子因为要照顾生病父亲而主动请求离婚。
唐代“和离”须书写离婚书。敦煌所出的七件放妻书不仅证实了这一点，而且为我们研究唐代这类文书的样式、制作及当时离婚的形式、用语、财产处理等问题提供了重要资料。现摘录四件如下，以便分析。
放妻手书(样式)(斯0343号9V－IOV)
某专甲谨立放妻手书
盖说夫妇之缘，恩深义重，论谈共被之因。结誓幽远。凡为夫妇之因，前世三年结缘，始配今生夫妇，若结缘不合，比是怨家，故来相对。妻则一言十口，夫则畈目生嫌。似猫鼠相憎，如狼豺一处。既以二心不同，难归一意，快会及诸亲，各还本道。愿妻娘子相离之后，重梳蝉鬓，美裙蛾眉，巧逞窈窕之姿。选聘高官之主。解怨释结，更莫相憎。一别两宽，各生欢喜。于时年月日谨立手书。
放妻书(样式)(斯6537号IV)
盖闻夫妇之礼，是宿世之因，累世共修，今得缘会。一从结契，要尽百年。如水同鱼。同欢终日。生男满十，并受公卿。生女柔容温和，内外六亲欢美。远近似父子之恩，九族邕怡，四时如不增更改。奉上有谦恭之道，恤下无党无偏。家饶不尽之财，妯娌称长延之乐。何乃结为夫妇，不悦鼓口，六亲聚而成怨，邻里见而含恨。苏乳之合，尚恐异流，猫鼠同窠，安能得久。二人违隔，大小不安。更若流连，家业破散，颠铛损却，至见宿活不残。擎鏊筑瓮，便招圃蔽之苦。男饥耕种，衣结百穿。女寒织麻，怨心在内。夫若举口，妇便生嗔。妇欲发言，夫则拾棒。相憎终日，其时得见。饭饱衣全，意隔累年，五亲何得团会。乾沙握合，永无此期，羊虎同心，一向陈话美词。心不合和，当头取办。夫觅上对，千世同欢，妇聘毫宋，鸳鸯为伴。所要活业，任意分将。奴婢驱驰，几口不勒。两共取稳，各自分离，更无口期，一言致定。会请两家父母，六亲眷属，故勒手书，千万永别。忽有不照检，绚倚巷曲街，点眼弄眉，思寻旧事，便招解脱之罪。为留反凭，谨立。放妻书一道(斯6537号6v)
盖以伉丽情深，夫妇语义重。幽怀合卺邑之欢，欢念同牢之乐。夫妻相对，恰似鸳鸯双飞并膝(栖)，花颜共坐，两德之美，恩爱极重。二体一心。生同床枕于寝间，死同棺椁(于)坟下，三载结缘，夫妇相和。三年有怨，则来仇隙。今已不和，想是前世怨家。畈目生嫌，作为后代增嫉。缘业不遂，见此分离。聚会二亲，以俱(求)一别。所有物色书之。相隔之后，更选重官双职之夫。弄影庭前，美逞琴瑟合韵之态。械恐舍结，更莫相谈，千万永辞，布施欢喜，三年衣粮，便献柔仪，伏愿娘子，千秋万岁。时□年□月□日乡百姓□甲放妻书一道。
夫妻相别书一道(伯3212号背(11))
夫妻相别书一道。盖闻人生一世，夫妻语让为先。世代修因，见存眷属。夫取妻意，妻取夫言。□夜□事奉郎姑叔伯，新妇便得孝名，日日即见快欢。今则夫妇无良，便作互逆之意。不敬翁嫁，不敬夫主，不事六亲，眷属污辱，桌门连累。兄弟父母，前世修因不全。弟互各不和目。今议相便分离。不别，日日渐见贫穷，便见卖男牵女。今对两家六亲眷属，团坐亭腾商量，当便相别分离。自别已后，愿妻再嫁富贵，得高夫□。不再侵凌论理。一似如鱼德(得)水，壬(任)自波游；马如捋纲壬山丘。愿君不信前言者，山河为誓，日月证明。愿君先者，男莫逢好妇，女莫逢好夫。(下空)
将以上四件放妻书综合起来分析。不难得出如
下认识：
其一，放妻书已经格式化了。这种格式化突出表现在结构、用语两个方面。从结构上看，放妻书由四大部分组成。第一部分讲婚姻的理想状况应该是怎么样的，均强调夫妻之间要情深义重，恩爱和谐。“盖说夫妇之缘，恩深义重，论谈共被之因，结誓幽远”。“恰似鸳鸯双飞并膝，花颜共坐，两德之美，恩爱极重”。第二部分则讲婚姻的现实状况，均强调夫妻双方情感已破裂，无法共同生活下去，因此，双方自愿离婚，并无逼迫。“比是怨家，故来相对，妻则一言十口，夫则反目生嫌”，本应情深义重、双飞双栖的夫妻，“既以二心不同，难归一意”，不如“快会及诸亲，各还本道”，“以求一别，解怨释结，更莫相憎”，从此“一别两宽，各生欢喜”。而伯3212号则在描写现实婚姻不和谐的基础上，还进一步强调了不离婚的严重后果。“今则夫妇无良，便作互逆之意。不敬翁嫁，不敬夫主，不事六亲，眷属污辱，臬门连累。兄弟父母，前世修因不全，弟互各不和目。今议相便分离。不别，日日渐见贫穷，便见卖男牵女。”第三部分讲离婚及其善后事宜。主要是由男方讲明离婚之后，女方有权再嫁，以及男方对女方的祝福和情谊。“相隔之后，更选重官双职之夫。弄影庭前，美逞琴瑟合韵之态。械恐舍结，更莫相谈，千万永辞，布施欢喜，三年衣粮，便献柔仪，伏愿娘子，千秋万岁”。“自别已后，愿妻再嫁富贵，得高夫口。不再侵凌论理，一似如鱼德(得)水，壬(任)自波游；马如捋纲壬山丘。”第四部分注明离婚的时间和放妻人签名。从用语来看，多为通用的礼节性客套语言，没有过多的具体婚姻状况的描述性语言。这表明语言也已经格式化了。
其二，放妻书已形成一定格式，说明唐律中的和离制度已不再只是简单的法律条文，而是在社会生活实践中发展有相应的程序支持。和离，除了夫妻双方一致同意之外，还必须聚合双方亲属，并征得他们的同意。“快会及诸亲，各还本道”。“会请两家父母，六亲眷属。”“聚会二亲，以俱(求)一别。”说的就是聚合双方亲属协商之事。伯3212号说得更为清楚具体：“今对两家六亲眷属，团坐亭腾商量，当便相别分离。”此外，和离，男方必须书写离书。以上放妻书就是例证，而斯6537号更是在书中强调了这一点，“故勒手书，千万永别。忽有不照检，绚倚巷曲街，点眼弄眉，思寻旧事，便招解脱之罪。为留反凭，谨立。”而放妻书之所以能够程式化，应当是大量实践的结果。僻处西北的敦煌地区社会经济不甚发达，尚且存在较多的放妻现象，由此可知，“和离”在全国很可能已经普遍化了。
其三，以上四件放妻书，有三件直接以“放妻书”为名，仅有一件名为“夫妻相别书”，而且，就是这仅有的一件，其在内容以及行文上也是与前三件基本雷同的，这说明放妻书从名称、内容及行文均是以男子为本位的。这也说明。尽管法律允许男女因情感不和而自愿协议离婚，但在一般观念中，这种“和离”的主动权依然掌握在男子手中，“和离”同“七出”一样，也是以男子专权为特征的。
关于敦煌所出的七件放妻书，杨际平先生及张艳云均有专文探讨，尤其是张艳云《从敦煌(放妻书)看唐代婚姻中的和离制度》一文，从放妻书的离婚用语、离婚形式、离婚原因、赡养费等方面对唐代和离制度在社会生活中的实践情况作了比较全面的探讨。她通过探析后认为：“唐代婚姻中的和离制度，不仅在法律条文中明确规定，而且在社会实际生活中也有因夫妻不和而离婚的事例，尤其是敦煌文书中放妻书格式、样文的发现，更加证实了和离形式的离婚在唐代不但实行过，并且有一套完整的制度和一定的程式，这一方面反映了法律制度在唐代社会生活中得到了贯彻执行，另一方面也反映了在社会发展中各种制度也在不断完善。唐代婚姻中的和离制度虽不能和当今法律中的协议离婚完全等同，但其积极和进步的意义仍是很大的，对后世的影响也不可低估”。笔者认为这一见解是基本上符合唐代“和离”制度的实际情况的，只是对“和离”的进步意义评价过高，而对其负面影响估计不足。如在唐代，假“和离”之名，行规避法律之实者屡见不鲜。而且能达此目的的，大多是位高权重或财大气粗者。这对整个唐代法制来说，无疑是一种破坏。
(责任编辑 张卫东)
作者：刘玉堂
元稹(779年-831年)，字微之，河南洛阳(今河南洛阳)人，拓跋什翼犍第八子彭城王拓跋力真的后代，隋朝兵部尚书、益州总管长史、平昌郡公元岩六世孙。下面是小编为你带来的关于唐代元稹的古诗，欢迎阅读。
行宫 (唐)元稹
寥落古行宫，
宫花寂寞红。
白头宫女在，
闲坐说玄宗。
闻乐天授江州司马 (唐)元稹
闻乐天授江州司马
残灯无焰影幢幢，
此夕闻君谪九江。
垂死病中惊坐起，
暗风吹雨入寒窗。
遣悲怀 (唐)元稹
昔日戏言身后事，
今朝都到眼前来。
衣裳已施行看尽，
针线犹存未忍开。
尚想旧情怜婢仆，
也曾因梦送钱财。
诚知此恨人人有，
贫贱夫妻百事哀。
菊花 (唐)元稹
秋丛绕舍似陶家，
遍绕篱边日渐斜。
不是花中偏爱菊，
此花开尽更无花。
离思 (唐)元稹
曾经沧海难为水，
除却巫山不是云。
取次花丛懒回顾，
半缘修道半缘君。
作者：邓小军
唐代的儒学，大体可以分为两大流派，一是新儒学，一是经学。 唐代新儒学的性格特征，一是哲学思想品格，继承和创新了先秦原始儒学的人性思想和政治思想，二是政治实践品格，积极参与社会，勇于提出批评。
隋末文中子王通河汾之学，是唐代新儒学的开山。唐代新儒学的代表人物，是唐初的魏征，盛唐的杜甫，中唐的韩愈。
王通门人及问学者，参与唐初开国创业及达成贞观之治并作出杰出贡献，文献确实可考者，有薛收、魏征、陈叔达、杜淹等人。其中，薛收在政治、军事上为唐初开国创业和开贞观谏议风气之先，作出杰出贡献。李世民即位后曾说，“薛收若在，朕当以中书令(宰相)处之”(《旧唐书·薛收传》)。陈叔达、杜淹、魏征皆是贞观时期之宰相。魏征对达成贞观之治，作出了决定性贡献。武德九年，太宗君臣举行决定唐朝政治方向的辩论决策，魏征依据由王通所重新发明的先秦儒家人性思想，主张采取儒家民本仁政。唐太宗采取了魏征的主张，实现了经济繁荣、政治开明的贞观之治。太宗说:“天子者，有道则人推而为主，无道则人弃而不用，诚可畏也。”魏征对曰:“君，舟也;人，水也。水能载舟，亦能覆舟。”(《贞观政要·政体》)可见王通所重新发明的先秦儒家君权有限合法性思想，亦成为贞观君臣之共识。魏征的勇于进谏，太宗的从谏如流，成为贞观之治的标志。“悦谏”，“从谏如流”，“直言无隐”，“知无不言”，“言无不尽”，“言者无罪，闻者作戒”，这些凝聚着中国传统政治智慧。可以说，贞观之治大体落实了河汾之学重新发明的先秦儒家政治思想。就贞观之治的文化品质而论，唐源流出于河汾，而魏征功不可没。在中国历史上，一种良好的学说，落实到一代良好的政治，河汾之学与贞观之治之关系，是最佳典范。
杜甫是唐代大诗人与大儒。杜甫《送顾八分文学适洪吉州》诗:“邦以民为本，鱼饥费香饵。请哀疮痍深，告诉皇华使。使臣精所择，进德知历试。恻隐诛求情，固应贤愚异。”恻隐之心，对人民疾苦的同情心，乃是仁政的根本。杜甫《过津口》诗:“白鱼困密网，黄鸟喧嘉音。物微限通塞，恻隐仁者心。”恻隐之心，即是仁心。杜甫对孟子恻隐之心为仁的儒家人性思想核心，作出了重新发明。安史之乱以前，杜甫作煌煌巨制《自京赴奉先县咏怀五百字》云:“彤庭所分帛，本自寒女出，鞭挞其夫家，聚敛贡城阙”，“圣人筐篚恩，实欲邦国活，臣如忽至理，君岂弃此物”，“朱门酒肉臭，路有冻死骨”。这是依据儒家民本、君权有限合法性的思想，批评统治集团残暴腐败、贪得无厌、不顾人民死活，造成贫富悬殊、社会不公正、人民难以生存下去。安史之乱爆发，唐肃宗乘机抢夺皇位，镇压永王璘水军、斥贤、拒谏、直至后来囚死玄宗，同时信任宦官专权，社会日益恶化。杜甫作煌煌巨制《北征》，提出政治批评与政治期望。《北征》云:“虽乏谏诤姿，恐君有遗失。”批评肃宗斥贤拒谏，违背唐朝谏官制度，破坏中书门下制度。《北征》又云:“不闻夏殷衰，中自诛褒妲”，“凄凉大同殿，寂寞白兽闼。”指出玄宗失去贵妃与君位，为其政治失道付出沉重代价亦即赎罪，为玄宗讲公道话，希望肃宗能够善待玄宗。《北征》最后说:“煌煌太宗业，树立甚宏达”，希望肃宗能够继承太宗，恢复盛唐伟业。唐诗有了杜甫，才有如泰山之重，如北斗之高。杜甫以实践的品格，体现了正直、独立自由的儒者品格。
韩愈是唐代新儒学的代表人物。唐代新儒学兴起的背景，是藩镇实行胡化割据，分裂中国;汉后儒学长期衰微，儒家思想若存若亡;唐室君主带头佞佛，佛教势力过度扩张。新儒学主张复兴儒家思想，以回应藩镇胡化割据、君主带头佞佛、佛教势力喧宾夺主的现实挑战。韩愈《原人》道:“形于上者谓之天，形于下者谓之地，命于其两间者谓之人”，“是故圣人一视而同仁。”这是创造性地以仁贯通天道人性，从而建立起新儒学的本体论哲学。《原人》:“天道乱，而日月星辰不得其行。地道乱，而草木山川不得其平。人道乱，而夷狄禽兽不得其情。”表示天道是万物并行而不悖、并育而不相害，人道是使人类全体乃至自然万物得到共同生存发展，从而给出天人一体同仁的全幅具体意义。《原道》:“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”，“今也举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也?”这是批评当君主举异质文化凌驾中国文化之上，是批评君主失去合法性。《原道》提出中国文化传道系统的道统学说，表示道统高于君统，是对儒家君权有限合法性思想的重大发展。苏轼《潮州韩文公庙碑》:“文起八代之衰，而道济天下之溺;忠犯人主之怒，而勇夺三军之帅。”概括了韩愈的儒学成就文学成就及儒者实践品格。
唐代经学的性格，是学术之儒。其主要特征不是参与实践政治，而是埋头学术;不是创造思想，而是近于为知识而知识。孔子的一生，既有参与政治为主的阶段，也有以学术为主的阶段;既有创造思想的方面，也有整理文献的方面。此皆为社会和文化之所需。唐代经学，以孔颖达等人所著《五经正义》为代表作，是汉魏晋南北朝经学传统的集大成。以孔颖达《毛诗正义》为例，《正义》继承了《毛诗序》、《传》、《郑笺》语言训诂、以史证诗、比兴说诗的传统。《燕燕》诗，《诗序》仅云:“燕燕，卫庄姜送归妾也。”《郑笺》用了46个字解释春秋卫国发生的这一本事，《正义》进一步用《左传》隐公三年、四年及《史记·卫世家》等众多史料详加考释，使诗的背景和内容一目了然，是以史证诗。《燕燕》:“燕燕于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨。”《正义》:“燕燕往飞之时，必舒张其尾翼，以兴戴妫将归之时，亦顾视其衣服。既视其衣服，从此而去。是此去之子，往归于国，我庄姜远送至于郊外之野。既至于野，与之诀别，已留而彼去，稍稍更远，瞻望之不复能及，故念之泣涕如雨然也。上二句谓其将行，次二句言已在路，下二句言既决之后。”《正义》继承发展了《毛传》、《郑笺》以比兴说诗，解释贴切细致。读者从而可知，“燕燕于飞，差池其羽”，是描写出燕子起飞時，舒张开双翅双尾，象喻了戴妫被迫大归之际，整理衣服仪容，从而刻画出她临危不惧、从容不迫、维护自己人格尊严的品格。《毛诗正义》既注重以史证诗，又注重比兴艺术，是完善的诗学典范。后世以史证诗的学术发展，源始于《毛诗序》、《传》、《笺》、《疏》。《毛诗正义》的学术价值和地位，至今仍无可取代。
儒家重视诗歌的社会批评价值。《诗大序》“国史明乎得失之迹，:伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也。”《正义》:“作诗者皆晓达于世事之变易，而私怀其旧时之风俗，见时世政事变易旧章，即作诗以旧法诫之，欲使之合于礼义。”又云:“诗人救世，亦犹是矣。”可见《正义》能忠实解释儒家社会批评之学理。
唐代儒学，无论是以思想创造、参与政治为特征的新儒学，还是近于为知识而知识的经学，都具有高峰般的成就，不可磨灭。
唐代诗人杜牧的《赤壁》
折戟沉沙铁未销，自将磨洗认前朝。 东风不与周郎便，铜雀春深锁二乔。 赏析
诗篇的开头借一件古物兴起对前朝人、事、物的慨叹。
“折戟沉沙铁未销，自将磨洗认前朝。”这两句意为折断的战戟沉在泥沙中并未被销蚀，自己将它磨洗后认出是前朝遗物。在这里，这两句描写看似平淡实为不平。沙里沉埋着断戟，点出了此地曾有过历史风云。战戟折断沉沙却未被销蚀，暗含着岁月流逝而物是人非之感。正是由于发现了这一件沉埋江底六百多年，锈迹斑斑的“折戟”，使得诗人思绪万千，因此他要磨洗干净出来辨认一番，发现原来是赤壁之战遗留下来的兵器。这样前朝的遗物又进一步引发作者浮想联翩的思绪，为后文抒怀作了很好的铺垫。
“东风不与周郎便，铜雀春深锁二乔。”这后两句久为人们所传诵的佳句，意为倘若当年东风不帮助周瑜的话，那么铜雀台就会深深地锁住东吴二乔了。这里涉及到历史上著名的赤壁之战。这对于诗人而言是相当清楚的，因为杜牧本人有经邦济世之才，通晓政治军事，对历史时事是非常熟悉的。众所周知，赤壁之战吴胜曹败，可此处作者进行了逆向思维大胆地设想，提出了一个与历史事实相反的假设。假若当年东风不帮助周瑜的话，那结果会如何呢?诗人并未直言战争的结局。而是说“铜雀春深锁二乔”，铜雀台乃曹操骄奢淫乐之所，蓄姬妾歌姬其中。这里的铜雀台，让人不禁联想到曹操风流的一面，又言“春深”更加深了风流韵味，最后再用一个“锁”字，进一步突显其金屋藏娇之意。把硝烟弥漫的战争胜负写得如此蕴藉，实在令人佩服。
摘 要：中国何时开始饮茶，唯大体上可谓开始于汉，而盛行于唐，唐都于洛阳。茶文化在唐朝的最终形成和发展是它在历史上重要地位和意义的奠基石，茶文化的兴盛成功的将我国茶文明传递给后人和传扬到世界。它被许多诗人词家艺术化，不仅成为人们所喜好的一种饮品，还是许多艺术家们的精神载体。本文通过阐述茶的形成与发展、禅宗对茶文化的影响、唐诗对茶文化的描述这一主线详细介绍唐朝时期的茶文化。
关键词：唐朝 洛阳 茶马古道 丝绸之路 茶
一、 茶文化的形成与发展
茶与中国一样，有着几千年的历史，这是一段不解缘，我国各阶层人民对茶的研究甚是透彻深刻。
据文献记载，茶的形成在于远古时期，那时便有“神农尝百草，日遇七十二毒，得茶而解之”。在汉代，茶便成为了饮品。两晋时期，茶风便得到发展，在民间已开始风行。而论茶最兴盛的时期便是唐朝，因为此时期诗人数量、质量是历史上最为多的朝代，诗人多艺术，常常通过茶寄托自己无限的感情，将茶的物化形态遂变为艺术化的神态，茶文化开始成为精神的载体，超越现实功能，成为一种文化的象征。加之茶叶的生产与贸易在唐朝越来越鼎盛，饮茶习惯也空前普遍，茶道、茶礼逐渐产生，茶不仅成为寻常百姓普通的饮品、而且也是极多诗人精神上的“饮品”。
二、唐朝时禅宗对茶文化的影响
(一)推动茶叶生产
禅宗寺庙大多建设在深山古林中，有优越的地理条件生产茶叶，为僧侣们能生产出大量的茶奠定了基础。西汉时便有记载，在蒙山，禅师植茶。“自古高山出好茶”，再者，“天下名山僧侣多“，故好茶大多出于寺庙僧侣之手。如南岳，寺庙众多，茶叶由僧侣们悉心焙制而成。武夷茶、南海普陀茶、南岳云雾茶、径山禅寺茶等均出自寺庙，是我国茶叶发展史上茗茶精品的象征。由此，茶叶的快速发展，成为经济作物。茶风盛行的唐朝，茶叶贸易发展最为显著，也是能得到较为丰硕利润的农业作物之一。在禅宗寺庙古院茶的发展带动下，民间茶园的数量和质量也得到了快速的壮大。
(二)拉动了茶叶生产水平的发展
唐朝一诗人政治不顺，在西山寺看到寺院僧人们创造出了茶叶新的制法，便成就了《西山兰若试茶歌》。据记载，陆羽创造了蒸青饼茶，在社会上流行持久，多数人几乎都喝这种茶。两种资料足够证明了当时的禅宗寺庙有足够的智慧创造出了炒青绿茶这种制法。李白曾在游玩南京时，在接受宗侄中孚禅师的赠茶后，大喜，作“曝成仙成人掌，似拍洪崖肩，举世未见之，其名定谁传“。李白的诗将这种茶的制法道于尘世，日晒而成，闻所未闻，见所未见啊。我们看出当时僧侣们在制茶技术上的突破，勇于创新，不安于现状，对茶业做出了很大的贡献。
(三)首次提出“茶道”
皎然，唐代诗僧，用心钻研佛家经书，在文化造诣上也颇为深厚，他对茶文化的见解甚是深刻，有自己的独特见地。在他的《饮茶歌诮崔石使君》中，“ „„一饮涤昏寐，情思朗爽满天地。再饮清我神，忽如飞雨洒轻尘。三饮便得道，何须苦心破烦恼„„”在他这三饮中，循序渐进，让人如进这通幽静寂这地，得道成神之界。他的这整首诗，茶道贯串始终，在茶中明了道，在感茶之余也在悟道，把茶从物质形态转化为精神境界，首次提出茶道的概念。笔者认为这是禅宗对茶道的影响，皎然心里所想的是佛经，喝的是清茶，亦边喝茶边悟道，才有了茶和道的结合，故“茶道”萌生出世。
三、唐诗对茶文化的描述
茶的形成和发展，以及后来人对茶的领悟及挖掘，茶渐渐成为了诗体里精神文明，艺术文化的载体。茶能助兴、助情、助诗，茶味隽永深刻。品茶品茶的滋味，品茶的境界，更品诗人的精神底蕴。从古至今，中国承载了茶业的创造和延续，更是促进了世界茶业的发展和文明。唐朝，诗体鼎盛的时期，关于茶文化的描述越来越多，许多诗境里均出现茶的描述。白居易的《琴茶》中“琴里知闻唯渌水，茶中故旧是蒙山”，成彦雄《煎茶》中“岳寺春深睡起时，虎跑泉畔思迟迟。蜀茶倩个云僧碾，自拾枯松三四枝”。刘兼有一首《从弟舍人惠茶》，吕岩有《大云寺茶诗》等诗人均用不同词汇不同意境表达自己对茶的喜爱之情。
郑谷在《峡中尝茶》写道“簇簇新英摘露光，小江园里火煎尝。吴僧漫说鸦山好，蜀叟休夸鸟嘴香。合座半瓯轻泛绿，开缄数片浅含黄。鹿门病客不归去，酒渴更知春味长”。该诗是他客居小江园饮茶时所写，从摘茶制茶到品茶一步步的写，不直接写小江园的美(小江园在峡州，是当地最有名的茶园)，而是通过比较的手法间接地表达。作者通过该诗不仅表达了自己对小江园的喜爱，而且表达了品茶时的愉悦心情。
钱起的《与赵莒茶宴》中写道“竹下忘言对紫茶，全胜羽客醉流霞。尘心洗尽兴难尽，一树蝉声片影斜”。诗里用白描的手法，写作者与赵莒在一同参加茶宴，饮的是紫笋茶，并且志趣相同，风格品味也一致，都认为茶的味道比仙酒还好。饮下之后，达到忘我的境界，超脱凡尘，毫无杂念，清静安详。两人品茶，尽兴尽意，直到夕阳归回时才离去。 中国是诗的国度，茶的故乡。唐朝茶文化的快速发展是历史上延续相传并不断改革创新所筑成的里程碑。茶文化在中国几千年的发展奠定了今天茶在世界的地位，在中国的意义。茶文化从另一个角度证明了中国在唐朝时种植生产、经济贸易的繁荣和昌盛。唐朝是社会饮茶最为鼎盛的时期，无论是奢华贵族还是平民百姓，无论是宫廷皇室还是文人墨客，茶已成为他们生活中的必备饮品，只是茶的品种不同罢了。不同的场合不同的茶具，不同的情景不同的宾客，茶的制法、饮法均不相同。唐朝时期的饮茶生活随处可见，僧侣、文人只要强调和谐、宁静、与世无争的思想，都饮茶用以内省自修。
茶文化在唐诗的发展史上是一朵奇葩，金银靓丽，美不胜收。茶道的诞生和发展是茶文化中精髓的一部分，但至今却从未在各种有权威、受广大读者普遍认知的字典、词典等工具书中查找得到。如果人们非得要给茶道一个概念，就把茶道给禁锢了。道本身就是个玄的意向体，而不是用白话文可以解释得了的，茶道亦然。一个定式的概念会产生一个定式的思维，反倒使茶道失去了参悟的意义和本质。本文在茶文化的诞生发展及禅宗对茶文化的影响、唐诗对茶文化的描述详细的阐明了茶文化在唐朝时期的地位和意义。本文对茶文化的叙述，表明笔者对茶文化的喜爱和赞赏，希望茶文化能一直延续并在现社会也能得到极好地发展。
四、丝绸之路也是茶叶之路
公元前216年，由陕西商人乌氏倮发现并经秦始皇推动最终由公元前139年陕西人张骞开拓的丝绸之路，是十五世纪以前连接欧亚地区唯一的贸易通道，它谱写了十五世纪以前人类历史上做壮丽的贸易画卷。所谓丝绸之路，就是中国以丝绸为主的商品交换丝路沿线乃至于欧洲各国黄金的贸易之路。在丝绸之路上交易的商品，除了中国的丝绸制品外，还有大量的其他中国商品，尤其是中国出产的茶叶。因为西域高原上的少数民族，他们主要需求的并不是中国的丝绸，他们需要中国的丝绸，主要是为了以此交换罗马人手里的黄金，对他们来说更需要的则是中国的茶叶。因为中国西部广大少数民族游牧为生，逐水草而居，他们多居住在高寒地区，为抵御寒冷，增加热量而吃牛羊肉、喝奶酪和性热的青稞成为主要生存方式。由此而产生消化不良和便结的生理问题，需要饮茶化解油腻，帮助消化。同时，草原民族需要摄取生命的绿色素，而草原不出产蔬菜，也需要通过饮茶来摄取生命的绿色素，以维持身体元素的平衡。这便使得饮茶成为西域地区少数民族最基本的生存需要，形成“嗜茶”的生活习性，甚至达到“不得茶，则困以病”的程度。而中国内陆，山清水秀，农耕经济，出产各类茶叶，植茶、饮茶从唐代以来成为中原民族最具文明特质的生活方式。而在冷兵器时代，战马是基本的作战工具和军需物质，但内陆不产良马，战马多产自西域草原地区，明代就有“腾骁可用者不逾陕西”的说法。在这种情况下，以茶易马，用内陆的茶叶换取西域少数民族的战马，进行茶和马之间的交换，使少数民族得茶而生活安定，又使中原得马而壮大军威，形成互惠互利的交换关系。
这样，从唐代起就开始了丝绸之路上茶叶与马匹之间的交易，到明代初年，这种贸易更达到了国家垄断经营的程度。明代洪武年四年上谕，令：“陕西汉中、金州、石泉、汉阴、平利、西乡诸县，茶园四十五顷，茶八十六 万余株。四川巴茶三百五十户，茶二百三十八万余株。宜定令每株官取其一。无主茶园，令军土摄取，十取其八，以易番马。”从此，在国家直接经营下，为向西域运送茶叶，逐渐开通了中国历史上最早的陕甘茶马古道。这条贸易古道，从陕西紫阳始发，经石泉、西乡到汉中，在汉中“批验所”检验后，经褒斜道通往凤县、两当到秦州( 今天水市)，再经秦州通清水到庄浪，由庄浪趋兰州、宁夏，与丝绸之路并轨，直通西域各国。明代初年，每年“转茶一百万斤，赴西番易马”，到清代增加为 1500 吨。
到明代中叶，由于陕南绿茶味淡，又产量有限，加之不是紧压茶，不便于包装、运转和长期保存，不能适应西域少数民族的普遍需求。明代中叶，陕西商人发现湖南安化地区所产的红茶味重，产量颇大，又为粗枝茶，便于紧压，遂冲破明政府“陕茶不得输境贩卖”的政策规定，贩运湖南安化的“湖茶”原料到陕西泾阳，压制成“茶砖”，即“泾阳青砖”，也叫“黑砖茶”，驮运西域，这就是明中叶后“湖茶”，也叫“副茶”“茯( 令) 茶” 的兴起。这一贸易品种的调整，使陕甘茶马古道的下限向湖南延伸。陕西商人们将安化、湘潭各地的茶叶原料装船入洞庭湖进入长江水道，再经“九省通衢”的汉口导入汉江，由汉江趋两河口换小船入丹江至龙驹寨起旱，用骡马驮运翻秦岭至泾阳，加工成砖茶后，沿西安至兰州的丝绸之路输入西北各地以至于西域各国，从而使陕甘茶马古道与安化茶马古道相衔接，演化为陕、甘、湘茶马古道，贯穿了几乎大半个中国。这条古道在陕西泾阳又与古丝绸之路并轨，直通西域丝路沿线各国和欧洲，从而也使丝绸之路真正成为连接欧亚地区的贸易大陆桥，从明代中叶起，每年将4100万斤茶叶输往西域，满足西域各国的需求，使丝绸之路也成为真正的茶叶之路。
五、唐朝的茶文化
大唐是中华民族的鼎盛时期。随着唐帝国强大的国际影响和频繁的国际交往，中国的茶香、茶艺，远播海外。大唐皇帝在六迎佛骨时，曾将一套价值无与伦比的宫廷茶具，奉献给法门佛祖。1987年4月3日，这批稀世珍宝重见天日，立即引起世界轰动。这说明唐代已是我国种茶、饮茶以及茶文化发展的鼎盛时期。茶叶逐渐从皇宫内院走入了寻常百姓的家庭，因此无论是宫廷茶艺、宗教茶艺、文士茶艺和民间茶艺，不论在茶艺内涵的理解上还是在操作程序上都已趋于成熟，形成了多种多样各具特色的饮茶之道。
大唐君臣清平茶说的是唐明皇李隆基邀请大学士李白品尝全国各地进贡的新茶贡品之事。李白诗性大发，挥毫写下了千古名篇《清平调三首》。大唐君臣清平茶程序繁多，分为备器、鉴赏茶饼、炙茶、碾茶、筛茶、候汤、投盐、舀汤、置茶兑汤、分茶、敬茶、闻茶、观色、品茶、谢茶等十六个步骤，是盛唐时期的宫廷茶艺。
长安汇萃了大唐的茶界名流文人雅士，他们办茶会、写茶诗、着茶文、品茶论道、以茶会友。文士茶道分为备器、凈手、焚香、礼拜、赏茶鉴茶、鉴水、烹茶、闻茶、观色、谢茶等。受邀参加茶会的文士用弹琴、吹笛、舞剑烘托茶会气氛和答谢主人。
法门寺地宫出土的大唐宫廷茶具，证明唐代佛门禅茶已经非常兴旺。钱易曾说过这样一个故事：唐宣宗曾问一位130多岁老僧，吃了什么药能这么长寿?老僧说没吃什么药，唯一的嗜好是饮茶。法门禅茶是佛教中的一种茶道，是禅师茶艺、佛门品茗的高雅艺术。茶道程序繁多，分为礼佛、凈手、焚香、备器、放盐、置料、投茶、煮茶、分茶、敬茶、闻茶、吃茶、谢茶等。
所谓“吃茶”是将茶与葱、姜、枣、橘皮、茱萸、薄荷等熬成粥吃，在唐代已经非常流行。陆羽在《茶经》中就记载了这种吃法。
大唐时期“茶道”的出现表明，饮茶已不仅仅是一种生活方式，还是一种境界，一种修身养性的方式。
六、茶文化对现代社会的作用：
茶源于中国，中国历史最久，因此，也最懂得情趣。尽管，在中国历史上，富贵之家，过的是“茶来伸手，饭来开口”的生活;贫困之户，过的虽是“粗茶淡饭”，但都离不开一个“茶”字。总之，“有清茶一杯，便可随遇而安”。中国是茶树的原产地，然而，世界上的茶树原产地并不是只有中国一个，在世界上的其它国家也发现原生的自然茶树。但是，世界公认，中国在茶业上对人类的有着卓越的贡献，这主要在于：最早发现并利用茶这种植物，把它发展形成为我国一种灿烂独特的茶文化，并且逐步地传播到中国的周边国家乃至整个世界。
1、茶文化以德为中心，重视人的群体价值，倡导无私奉献，反对见利忘义和唯利是图。主张义重于利，注重协调人与人之间的相互关系，提倡对人尊敬，重视修生养德，有利于人的心态平衡，解决现代人的精神困惑，提高人的文化素质。 把品茶作为一种艺术修养，讲求心平气和，和就是平和、柔和。在品茶中品情、品理、品德、品人生，享受修身养性，清静心灵的妙处，“志绝尘境，栖神物外”。品茶的最高境界，是人与自然、人与人的和谐统一。
2、茶文化是应付人生挑战的益友。在激烈的社会竞争和市场竞争下，紧张的工作、应酬、复杂的人际关系，以及各类依附在人们身上的压力不轻。参与茶文化，可以使精神和身心放松一番，以应付人生的挑战。
3、有利于社区文明建设。经济上去了，但文化不能落后，社会风气不能污浊，道德不能沦丧和丑恶。改革开放后茶文化的传播表明，茶文化是有改变社会不正当消费活动、创建精神文明、促进社会进步的作用。
4、对提高人们生活质量，丰富文化生活的作用明显。茶文化具有知识性、趣味性和康乐性，品尝名茶、茶具、茶点，观看茶俗茶艺，都给人一种美的享受。茶道的目的不是为了饮茶止渴，也不是为了鉴别茶质的优劣。而是通过复杂的程序和仪式，达到追求幽静，陶冶情操，培养人的审美观和道德观念。
5、促进开放，推进国际文化交流。国际茶文化的频繁交流，使茶文化跨越国界，广交天下，成为人类文明的共同精神财富。茶本身也好，围绕在它身边的事物也好，都是促进人与人之间，人与物之间更加和谐的生活艺术，将其推广，必有助于人类的和平与幸福。
中国茶文化是经过数千年发展演变而成的独特的文化模式和规范，是多民族、多社会结构、多层次的文化整合系统。中国茶文化博大精深，包容着中国的政治、经济、社会、人生等多方面的内容，涉及到中国的哲学、社会学、文艺学、宗教学等多门类的学科。在经历了千回百转的历史岁月后，中国茶文化带着全部的文化密码，横陈在我们面前。漫长的历史积淀使中国茶文化是那样的深沉和凝重，在它的广袤和无限丰富性面前，我们难以估量出那沉甸甸的分量。
[课标]：了解唐与吐蕃等民族交往的史实。 三维教学目标
知识与能力：
1、知识目标：a了解唐代时活跃与边地、与唐朝交往较为密切的少数民族突厥、回鹘、吐蕃、靺鞨、南诏等的地理位置;b了解唐朝政府的少数民族政策;了解唐与吐蕃的关系;知道松赞干布与文成公主的事迹。
2、能力目标：a通过了解唐代的民族关系和民族政策，认识唐的国力强盛与当时的民族关系、民族政策间的关系。B通过了解文成公主的事迹，认识文成公主在加强汉、藏关系上所起的作用。 过程与方法
图示教学法与课堂讨论法相结合，引导学生主动探讨，并适时评价。
情感态度与价值观：
1、通过本课的学习，认识到实行正确的民族政策的重要性;认识到国力强盛与民族关系，民族政策间的关系。
2、通过了解唐代的民族关系，使学生认识到加强民族团结对维护整个中华民族民族的繁荣昌盛具有重要意义。 教学过程
导入新课：老师问： 同学们，哪位同学能根据我们前面所学的历史知识，回答出我国历史上被后人赞誉的清明盛世时期?请同学们勇敢的回答。 学生：举手、回答
西汉文帝景帝时的文景之治 东汉光武帝时的光武中兴
隋朝隋文帝时的开皇之治 唐朝太宗时的贞观之治 唐朝玄宗时的开元盛世
老师：同学们，正因为唐朝前期的贞观之治武周政权，中期的开 元盛世，使唐朝前期达到前所未有的极盛时期。国力强盛，经济
繁荣，政治制度开明，以泱泱大国称雄与世界，被誉为大唐帝国，唐代的边疆有哪些少数民族，各民族与唐的关系如何，唐又实行了什么样的民族政策?通过本节学习，同学们就会明确。板书课题。
(一)民族关系
要充分利用历史地图册6页《唐朝前期边疆各民族的分布图》和《唐朝后期边疆各民族的分布图 》同学们结合课本看图思考如下问题。
1、 唐朝时边疆地区主要有哪些少数民族?
2、 唐朝时实施少数民族政策的基础是什么?
3、 唐太宗对少数民族的态度，唐朝时少数民族人当宰相之多各说明了什么?
学生在分组讨论的基础上教师提问，然后总结：
经过北朝时期的民族融合，边疆地区与中原的联系更加密切了。唐朝国力强盛，政治制度开明，社会经济繁荣，使边地民族慕风向化，中原王朝则开放、宽容，更显容纳百川的自信与气魄，各民族和睦相处。唐朝时期，边疆地区主要的少数民族有突厥，回鹘、吐蕃，吐谷浑、靺鞨、契丹、南诏等。
(二)民族政策
师：唐朝政府对边疆少数民族地区采取了什么政策?具体做法如何?体现了什么特色?你能说出今天我们国家对少数民族实行了什么政策吗?
学生看书、讨论、教师总结。
唐朝政府对边疆少数民族地区采取了“全其部落，顺其世俗”的 政策(“全其部落，顺其世俗”的意思是，使少数民族集中居住， 并尊重少数民族的风俗习惯)在少数民族地区设专门的地方行政 制度━羁縻州。(羁，马笼头，縻，穿在牛鼻子上用来牵引的绳子， 羁縻，原来是牵制的意思，喻意为联络，维系。羁縻州是唐朝设
在周边少数民族的部落中的特殊的地方行政单位，最初均设在边 疆地区，后来也有添置于内地的，这种制度加强了中原与边疆地区的联系。这种制度的建立，很能体现一国多制的精神和唐代政治开明的特色。我们今天汉族和少数民族是一家，都是中华民族大家庭的一员，各民族一律平等，对少数民族实行区域自治政策。
指导学生看19页的小字部分及插图，让学生理解无论是政治上还是生活上，唐朝和少数民族都是密不可分的。
(三)文成公主入藏
学生结合课本第20页至21页看课本上的松赞干布和文成公主像，《步撵图》《唐蕃会盟碑》及历史地图册的《日月山图》和《文成公主入吐蕃路线图》思考下列问题：
1、 松赞干布向唐朝求婚说明了什么?
2、 唐太宗送文成公主远嫁说明了什么?
3、 唐蕃联姻有什么作用和意义。
4、 目前，部分国际反华势力支持西藏**分裂势力，企图将西藏从中国的版图中分裂出去，你怎样看这个问题? 学生讨论回答后，教师总结。
松赞干布向唐朝求婚，说明了吐蕃对唐王朝的尊敬和对中原经济文化的仰慕。
唐太宗送文成公主远嫁，说明唐朝统治者对吐蕃的友好善意及其开明的民族政策。
唐蕃联姻对加强唐蕃友好关系，发展吐蕃经济文化有重大影响，文成公主不负众望，起到了传播和交流的作用，因而直到今天仍深受藏族同胞的尊敬和爱戴，唐蕃友好合作是汉藏两族人民的共同愿望，因而得到两族人民的共同支持。
目前部分国际反华势力支持**分裂势力，企图将西藏从中国的版图中分裂出去，历史证明吐蕃很早就是中华民族大家庭中的一员，西藏是中国的一部分。任何企图分裂中国，制造西藏“独立”的阴谋，都不会成功。 课堂小结
唐代民族关系的发展不仅是各民族人民积极努力的结果，也与统治者的民族政策密切相关，唐初的统治者以稳定国内政局、发展生产、与民休息为主要目标，对少数民族实行宽厚的“羁縻”政策，各族上层分子或在京师任官，或成为军事将领，受到与汉族官吏同等的待遇，并且通过与唐联姻保持密切的政治关系。促进了各族人民之间的了解和团结，这不仅有利于国家的统一与社会安定，而且有利于中华民族的发展壮大。
第八章
唐代的山水田园诗
1、没有盛唐时代，也就没有文学史上引人瞩目的边塞诗。
2、中国古典诗歌，特别是唐诗，就其构成成分看，一般不外情景两端。
3、山水田园诗中诗人与景物构成主客体关系。
4、唐代山水田园诗代表：孟浩然、王维、韦应物、柳宗元。
5、孟浩然写诗，往往在平淡中见淳美。孟浩然的山水田园诗，一部分是写他故乡襄阳的自然风光，一部分是漫游期间所写的吴越山水，后者较多。写于襄阳的山水田园诗，隐逸意味较浓，平静悠远之中加上对襄阳留下印迹的先贤的追慕，更觉古澹。吴越山水诗，写旅游中的所见山水，动态感强一些。常常带有孤寂的客愁。
6、王维的山水田园诗可以分为两类：一类以《终南山》、《汉江临泛》为代表，用雄壮有力的诗笔，写出开阔宏远的境界;一类以《辋川集》、《皇甫岳云溪杂题五首》为代表，以矮小的篇幅，精练的文字写山水，格局一般不大，但每篇都能写出一个天地。后一类在王维的山水田园诗中占多数，最见艺术个性。 王维的山水田园诗在自然浑成方面与孟浩然相近，但“雅淡之中，别饶华气。
7、王、孟的诗，恬淡优美，自然景物和生活感受诗意地结合在一起。一方面有超尘脱俗的气味，一方面又体现着宇宙间生生不已的韵律，流露出对大自然，对生活的热爱。
8、柳宗元的山水田园诗：二类
一类如《构法华寺西亭》、《与崔策登西山》等有意模仿谢灵运的精深典奥。另一类像《江雪》、《渔翁》，篇幅较短，注意在总体气氛的烘托中突出重点，但在语意方面，也往往显得峭拔。
9、柳诗简淡高逸的气象与孟浩然、王维、韦应物一脉相承。
10、王维、孟浩然是唐代声名最盛的山水田园诗人。
11、王、孟山水田园诗在风貌上呈现下述三方面和特征：
(1)盛唐的时代色彩。王、孟笔下的景物环境与现实社会不是对立或隔绝的，而是相联系相亲和的。王、孟笔下的景物环境常透露盛时代安定康乐的气息。王、孟的山水诗还从诗人的风神中表现了鲜明的盛唐时代特征。王、孟亲和具有理想色彩的山林和农村，从“隐”的角度看，也是隐在一个临界线上。
(2)诗中有画。孟浩然在诗画结合过程中的贡献，不在于有多少诗句可以入画，而在于取景比较注意选择，移步换形，变谢灵运之寓目辄书、堆垛密实为清旷疏朗因而稍见布局。王维以画家的眼光营造诗境，在视点的选择上有多种情况。王维善于处理景物主从大小远近的关系。王维写光线和色彩常常达到非常微妙的境地。王维还善于处理景物之间各种辩证关系以突出效果。
(3)韵味与禅意。王、孟对山水和田园的摹写，不仅以“如画”见长，而且于中既见山水田园的精神，亦见诗人的情采风神。王维山水田园诗中的韵味，还常常与禅趣有关。
第九章
唐代的边塞诗
1、边塞意识，是指作者(或抒情主人公)置身边塞所获得的体验与认识，或虽非置身边塞，但具有边塞军民及其生活息息相通的情思与感受。
2、把边塞诗作为一个时代文学的重要内容加以深入研究，一般只有对唐代文学采取这种做法。
3、边塞诗从内容上看，是以边塞风光和军民生活为题材的诗歌。 包括：反映边塞风光的诗;反映边塞地区民族战争的诗;反映边塞军民日常生活的诗;反映后方对边塞问题关心及思念边防战士的诗。
4、初唐边塞诗：内容比较单纯，数量比较少。较多继承了北朝民歌，乃至建安诗歌的作风，往往显得健拔雄浑。虞世南的边塞诗，气骨高古，英爽豪壮，初步显示了唐代边塞之作特具的时代气息。
5、盛唐边塞诗：是唐代边塞诗的高潮期。 特点：
(1)出现像岑参、高适那样在边塞诗上集中用力的杰出作家。
(2)边塞意识广泛进入这一时期诗人的创作之中，诗人们精神外向，边塞主题成为一切题材中电富有吸引力的热门。
6、中晚唐边塞诗李益边塞诗达五六十首之多，是唐代边塞诗的生要作者之一。 反映西南边疆的诗，在中晚唐数量增加。
7、边塞诗两类作品
一类出自社会上一般诗人之手，抒情主人公可以看作边防士卒，不妨称之为战士之歌。
另一类是被辟聘到边防节度使幕府中的文士之作，抒情主人公即作者自身，可称为军幕文士之歌。
8、可以看作是战士之歌的盛唐边塞诗，除李白、王昌龄、李颀、王之涣、王翰、常建等人的有关作品外，杜甫的《兵车行》、《前出塞》、《后出塞》、王维的《少年行》、《陇车西行》等篇，都可以归入这一类型。
9、盛唐时期诗人们所写的战士之歌，可以说围绕民族关系和战争问题所作的反映是充分深入的。
10、在艺术上，岑参、高适的西北边塞之作因出于实际见闻和感受，不再是大量借助间接得来的材料去揣摩悬想，故能进一步改变那种写情写景比较虚泛概括的状态，有着更多的具体性和真切感。
第十章
唐代叙事诗与叙情长篇
1、唐代以前，中国汉语叙事诗的创作经历了两个较为发达的阶段。 其一：以《诗经》为代表的时期。
其二：汉魏时期。《战城南》、《陌上桑》、《羽林郎》、《上山采蘼芜》、《东门行》、《孔雀东南飞》、《悲愤诗》。
2、唐代叙事诗绝大部分是文人的作品。
3、传统诗论强调比兴，叙事诗经兴用得少，主要通过赋的手法，叙述故事，描写人物。
4、民间文学特别是前代乐府诗对唐代叙事诗的发展也有积极的影响。
5、唐代诗人中傻事诗创作最多成就最高的是白居易和元稹。他们的叙事诗可分为乐府和歌行两类。 乐府叙事诗继承了汉魏乐府和杜甫“三吏”、“三别”的传统，一般比较短小朴实，，所写的事虽然经过了概括加工，但征实性还比较强。
元白的另一类叙事诗以《长恨歌》、《琵琶行》、《连昌宫词》为代表。继承了先秦以来傻事诗的艺术结构，而且吸收了初唐以来七言歌行的成就，其叙事的委曲动人、语言的顺适惬当、音调的优美和谐都取得了高度的成就。 艺术风貌：
(1)完整曲折的故事情节。 (2)卓越的叙事艺术。 (3)细致传神的人物描写。 (4)浓郁的抒情气氛。
(5)与抒情叙事紧相配合的写景状物。
6、近代学者王恺运在讨论七言歌行品类时，根据李白、杜甫、韩愈等人的某些作品，首先使用了叙情长篇的概念。
(1)王恺运认为李白始为叙情长篇，说明他把这类诗看成歌行发展到一这阶段才成熟起来的类型。 (2)王恺运所说的李白叙情长篇，当以《忆旧游寄谯郡元参军》为代表。
(3)考虑
五、七古都有可能出现长篇，若这些长诗也是借“叙”方式以表现“情”，应该说同样有理由被列入“叙情长篇”范围之内。
(4)王恺运提出唐诗中叙情长篇的问题是否受到前人的启发，不得而知。 (5)王恺运批评韩愈的叙情长篇引入议论，其实议论并不自韩愈始。
7、叙情长篇的出现，是中国
五、七言诗歌在抒情和叙事两方面都积累了足够的艺术经验，同时又吸收了辞赋的思想艺术营养逐渐发展起来的。
8、李白的叙情长篇多半是写赠友人的结合叙交游、述友情，描写社会生活、抒写个人怀抱。
9、杜甫叙情长篇中成就最高的《自京赴奉先县咏情五百字》、《北征》。
10、叙事诗中的情节是至关重要的因素。
11、叙事诗与叙情长篇的共同特点是一个“叙”字，说明这类诗叙述的手法用得多，它们之间不同的特点在于“情”与“事”之别。
12、叙事诗包含“有头、有尾、有身”的情节，是完整动人的故事，而叙情长篇所写的一般只是日常生活事件。叙事诗具有情节的“整一性”。
13、叙事诗立足于故事，叙情长篇立足于抒情。
14、叙事诗相对地接近小说，叙情长篇近似于散文。
15、叙情长篇与叙事诗之间的差异，说明它始终未能走出抒情诗的领域，但它向叙述方向所跨出的一步，则又使它一与一般抒情诗表现出多方面的不同。
16、叙情长篇与一般抒情诗都旨在抒情。
17、叙情长篇的主要表现手段是叙述。
18、叙情长篇分类：
(1)李白、韩愈、白居易、李商隐等人的作品，以及杜甫的《昔游》、《遣怀》较多地叙写身世感受。 (2)杜甫的《自京赴奉先县咏怀五百字》、《北征》则较多地叙写时世感受。
19、叙情长篇是诗歌叙事和抒情两大因素在协调统一过程中产生的。
第十一章
几种主要诗体的艺术风貌
1、胡震享在《唐音癸签·体凡》的解说，对于我们了解唐诗繁复多样的体式是很有帮助的。
2、明代高木秉《唐诗品汇》、清代沈德替《唐诗别裁》将唐诗划分为七大类：五言古诗、七言古诗、五言律诗、七言律诗、五言长律、五言绝句、七言绝句。
3、五言古诗从汉代开始，就成为诗歌的主要样式，直到唐代，仍未见衰。
4、五古在音节乃至意念节奏上一般是不激不厉逐层向前推进的，即所谓按辔有程，而较少过猛过急的动荡起落。较之《诗经》四言句，近体诗的律句和七言歌行的长句，它更接近于自然语气。
5、汉魏五古本身有两种：一种是以汉乐府为代表的偏于叙事的体系;一种是从苏李赠答，古诗十九首到陶渊明的偏于抒情的体系。
6、唐代五古中成就多方面的是李白、杜甫、韩愈三家。
7、李白《古风五十九首》、《长干行》等乐府诗，经心用意，近于五古正宗。杜甫的五古，牢笼众有，品类更多。尤其是他的《北征》、《自京赴奉先县咏怀五百字》及“三吏”、“三别”等篇，把五古叙事和抒情的传统结合在一起，广阔苍茫，可以说是唐调五古的丰碑。韩愈的五古往往因逞才使气稍欠古朴淳厚之美，但他笔力强、用意正，作品可算唐代五古巨擘，他又非常富有戛戛独创的勇气。
8、七古的产生和发展，迟于五言。
9、初唐七夏至以卢照邻、骆宾王、王勃等人为代表。
10、七古在中国古代诗歌中是最少约束、最富有容量的一种体式。
11、律诗是顺着六朝文学发展趋势必然要演化出的一种诗体。
12、律诗字数有定格、对仗有定格、声律有定格，具有均衡、整齐、圆润、和谐等特点。
13、五律和七律，风貌上又有差别，五言限于字数和音节，比较端庄、浑厚。
14、绝句最明显的特征是每首四句。
15、绝句和其他一些诗体比较，显得更为精练，委曲、含蓄、自然，更容易上口。
16、唐代所演唱的声诗，主要是绝句特别是七绝。
17、绝句源于乐府，而绝句得名则由于联句。
18、唐诗七绝数量既多，质量尤高，李白、王昌龄最受推崇。
19、岑参、高适以气骨胜，王维以气韵胜。王翰、王之涣“葡萄美酒”、“黄河远上”等篇，达到了唐代七绝的最高水平。
20、杜牧的七绝豪迈俊逸，在浏亮的音节中有风流华美之致。李商隐的七绝，构思缜密、语言优美，韵调和谐。
