读容忍与自由有感

第1篇：读容忍与自由有感

读《探索与抉择——晚清法律移植研究》有感

摘 要：笔者在老师的推荐下有幸阅读了张德美教授的《探索与抉择--晚清法律移植研究 》，其中第八章外来法与本土法之间--中国法制现代化的探索与抉择引发了我对中国进行法律移植的中的问题的反思。特写出读书笔记以兹后读。

关键词：探索与抉择；晚清法律移植；法制现代化

从1902年到1911年，清末轰轰烈烈的变法修律活动随着大清王朝的覆灭而告终，这是一段大量移植西法的过程，标志着延续两千多年的中国传统法律的解体。然而从成效的角度来看，沈家本式的法律改革方案并未创造出人们所期望的那种'博稽中西'、'参考古今'和谐共生的新体制；所造就的不过是一种外观西化内里保守的二元冲突格局。不仅舶自远洋的先进制度未能发挥出应有的效力，中国固有的法律中许多行之有效的因素也被一股脑抛弃了。修律没有博得民主革命人士的好感，也没有挽回清廷大厦将倾的命运。在此， 我将从法律移植的角度来看清末修律失败的必然性。

首先，任何法律制度都有其赖以生存的文化、经济土壤，而某种特定的文化、经济土壤需要特定的法律制度与之相适应，两者水乳交融、密不可分，共存于一国的历史演变之中。

其次，如果法律变革仅仅以模仿外国法律为目的，而不是本身自然而然的发展，这样的法律变革终究会因为缺乏风俗习惯的支持而举步维艰。苏力先生认为："从社会学的角度来理解法律，我们可以发现，法律的主要功能也许并不在于变革，而在于建立和保持一种可以大致确定的预期，以便利人们的相互交往和行为。从这个意义上，法律从来都是社会中一种比较保守的力量，而不是一种变革的力量。"

再次，虽然清末在沿海商埠地区产生了新型的经济关系，部分民众的思想观念也有了一定的改变，但是在广袤的内地仍然是以自给自足的自然经济为主，大部分民众依然信奉传统的纲常伦理，这种相沿已久的信仰不会因为法律的突然改变而立即消失，只能有待于经济社会的向前发展而渐渐更新。

所以，清末修律的动机固然良好，但是却违背了法律发展的规律，其失败是不可避免的。

我们再看一下自改革开放以来，我们的法制建设从照抄照搬苏联的浪潮中一下子转向欧洲与英美，可以说到现在为止，我们已经把大量的欧美法律制度引入了中国。而随着中国加入WTO，成为国际大家庭的一员，我国的法律将进一步与国际接轨，这一法律移植进程将有增无减，移植和继受外国法律制度已经是大势所趋。一些法学家热衷于移植西方法律制度、复制西方法学知识系统，然而，当我们把一种又一种的先进制度直接拿进来为我所用之际，我们对这些制度的理解到底有多少呢？ 我们不妨回顾一下法律移植失败的典型。例如1986年12月中国在移植外国相应法律的基础上颁布试行了《破产法》，但由于中国实施破产法的环境不配套，破产法移植进来后，并没有发挥预期的效用，导致了我国后来破产法的失败，直至后来被废除，制定了新的破产法。

因此，我们可以看出，中国法学的误区在于以"他者"为判准来进行法律制度构建。他们以西方为标准进行全盘否定和自我批判，片面追求民主、正义的抽象理念，形式主义的法条"法治"大行其道，推行"整体移植"或法律"大跃进"，从而造成了法律与固有文化传统、法律制定与法律执行之间的巨大鸿沟，出现了移植的法律和本土化资源的冲突。

时至今日，我国的法制建设目前正在如火如荼的开展，人物、环境与清末自是天壤之别，相同的是依然在大规模的移植西方的法律制度，仿佛一旦将西法移植过来，建设成一个完善的西式法律体系后，中国未来的"理想法治图景"即可实现，但结果是移植过来的法律被放置在书架上，没有很好地被施行。

因此我们得出的结论就是世界上并不存在一套抽象的、无背景的、普遍适用的法律，不同的国家和民族会有不同的法律制度和实践。移植来的法律如果没有相应的"土壤"供其成长的话，它是难以成活的。西方法融入中国本土，也需要一个扎根中国社会的文化土壤及优胜劣汰的竞争过程。

各国的社会文化基础和市场经济条件具有很大的共性，这使得法律的移植成为现实的可能。但是现实的可能性并不代表成功的必然性，因为法律绝不是简单的书面条文，我们"不应该把法只看做是一种固定的规范，而必须把它作为一种变化发展的东西来考虑。也就是说，法是一种具有过程性的形象的东西"。我们所引进的这些制度都是发达国家在特定的历史条件下，在既定的社会和法律框架下，经过长期的实践和完善才逐步确立起来的，在吸收引进这些先进制度之前我们是否应该在历史层面和价值层面上对其进行更深层次的研究和诠释呢？ 如果仅仅去做文字或逻辑上的分析能否就能领悟一项制度的内在价值呢？我们又如何能使这些异域奇葩在我们这片特殊的社会土壤之中仍能开出艳美的法律之花呢？

因此，在推进法治进程的今天，移植法律时既要对对本国国情进行充分调研，还必须要对将要移植的法律所形成的时代背景进行充分的评估。

1.文化因素。在法律移植时，既要对来源国的法律制度的文化背景有深入细致的了解，又要对准备移植的法律与本土文化的适应性作科学的和真实的评估，并在此基础上作出理性的选择。人、婚姻、家庭等领域的法律制度与本国文化的联系比较紧密，法律移植必然是相当困难的；而发生在技术性较强的法律领域或新兴的法律领域，以及在国际交往中较多的证券、票据、专利和合同等领域受本国文化的影响较小，容易移植先进国家的法律，也往往会取得人们所期望的价值。因此法律本土化是实现法律移植不可缺少的环节。法律作为一种文化表现形式，如果不经过本土化的过程，便不可轻易地从一种文化移植到另一种文化。

2.经济因素。现在我国实行社会主义市场经济体制，与资本主义市场经济有许多相通之处，不仅不会对发达国家的先进的市场方面的法律感到水土不服，反而由于经济运作的许多规律相同，移植过来的法律很快本土化。但是，我国毕竟是实行公有制为主体的多种经济成分并存的所有制形式，公有制主要是通过国家所有权的形式表现出来，产权关系的一方是享有行政权力的国家，其法律调控的方式、程度显然不同于私有制国家。这无疑对诸多法律部门产生重大影响，在法律移植时是不能回避的。

3.政治因素。在我国，计划经济向市场经济过渡的启动力量直接来自于政治权力的主要载体-国家，而不是像西方国家那样，由自然经济向市场经济过渡的启动力量来自市场本身，即商人和市民阶层。在独立的行为合理化的市场主体形成之前，很难产生真正体现市场主体利益的法律要求。在现阶段，我国产生法律要求的利益主体与其说是市场主体不如说是政府。这就决定了当前我国政治对法律具有决定性地影响。因此，在移植法律时，必须重视在我国的政治体制下，国外的法律制度能否得到充分的立足空间。

4.法律内在因素。要想使法律移植达到预期的效果，必须真正了解某一外国法律的全部情况。比如：法律词汇的真实含义，相关的立法精神，法律调整的社会关系的种类等等都并非易事。

综上所述，法律移植必须充分考虑影响法律移植的文化、经济、政治、社会等因素。对植体及其生存环境和本国的法律或法律制度和社会环境相比较的过程只是法律移植的前奏，它对法律移植的实践过程起着重要的铺垫作用，是法律移植的根基。对法律移植的本土化则是法律移植过程中最为关键的一步，也可以作为法律移植是否成功的标准。因为。必须注意本地法能否对所移植的法律制度进行吸收同化，所移植的法律经过合理的处理与嫁接能否真正渗入到移植国国民的血液当中。简单地说就是必须要注重国外法和本国法之间的同构性和兼容性，避免法律移植后的变异；要注意外来法律的本土化，使外国法融入到本土法律文化之中；要注意法律移植时必须选择最适合自己的法律，不是鹦鹉学舌或亦步亦趋，要有自己的选择和创新，只有这样才能为本国法律的发展发挥作用。

作者简介：李密，女 ，华东政法大学 2012级 研究生教育院，法律硕士在读 法律硕士（非法学）专业，企业法律与实务方向。

作者：李密

第2篇：读《曾国藩的正面与侧面》有感

每当我们失意迷茫之时，总有一种精神，总有一些震撼，总有一份感动鼓励着我们前行。它来自于历史深处的强烈召唤，来自于人们对宇宙人生的真切思考，来自于对人性、对自身的深刻反思。一个有思考力的人才是一个真正有生命力的人，而曾国藩正是这样的人。

想要多了解曾国藩，可读些关于他的传记，若要真正认识曾国藩，则更需要回到对他本身的探讨。《曾国藩的正面与侧面》成功地运用别样的视角、别样的风格与别样的思考来审视曾国藩的一生。

正如大众视角下的传统观点，该书没有偏离构建圣人化鸿儒形象的基本方向，但不同于当代很多人关于曾国藩似的成功学范式文章，该书并没有将曾国藩从屡试不进到飞黄腾达，从失意谷底到重返人生巅峰，从兵挫湘北到克城天京的人生际遇作为主线展开，其求新之处才彰显出曾国藩为人的真正价值。

在细节中完成立体人物的构造

细节中的曾国藩远比高居庙堂上的曾国藩真实可爱。他会在家书中对亲友殷切教导，会在衡阳兵败后欲求自杀，会在辞官守孝期间性情古怪，他还不讲卫生等等。所有这一切都真实地反映了他是一个有个性的人，一个有血有肉的人，一个真实存在的有生命力与生命价值的人。就像哲学与史学的命题应当从人出发，以人为本，正视一个有灵魂、有体温的人，这虽为小切口，却是一个十分复杂的命题，通过这个小切口，引出大世界。你要把他当作自己，却不可他我不分，要把自己当作他，更要超越他。当复杂的人与复杂的人隔空交互之时，重要的是感受与共鸣，其它的不过是凭空捏造的想象。

着重刻画其哲学化的一生

所谓的成功学与厚黑学只是后人赋予曾国藩的想象，而曾国藩是有自己的判断力与价值取向，他有独特的人生哲学，有自己的处事方式。如时人多喜博闻强识之辈，记忆超群之辈，以之为精明。曾有一轶事，尝贼夜半悬于梁，静待曾释书入睡，却未料曾之“笨拙”，数不能背而贼识之。这事当然在一定程度上反映了曾之‘拙’，但背后隐藏着的是他的人生大哲学。他反复多读，不留死角，寻求文章的内在逻辑，建设书本的知识体系，求知与求实齐存，从而避免了中国式思维的跳跃与散乱。这种“扎实彻底”的思维哲学在日后则表现为“结硬寨”“打呆仗”，表面耗时耗力，收益甚微，实则用己之财富粮足耗敌之积累军心，看似不胜，一胜则全胜。如果这是他的正面哲学的话，那么他的迷信则为侧面了。他占《易经》，读风水，信天命。他在其中究竟得到了什么呢?这正是问题所在。中国式智慧真正的宝贵之处在于荒诞的体系架构下大量的与这个架构也许没什么关系的经验。曾以最广阔的胸怀和最勤劳的态度去对待古人留下的智慧，穷尽他所能接触到的一切精神资源，通过不断吸取，去得到经验。也许某一天，这些经验与他真实的人生经验发生共鸣，更能让他醍醐灌顶。他研究的神秘哲学，一方面告知他命由天定，另一方面又启示他宇宙的规律可以被解锁，人的命运在某种程度上由自己把握。他相信命运，却不信运气，赌乾坤于俄顷，校殿最于锱铢，宁详勿略，宁近勿远，宁下勿高，宁拙勿巧，守拙方至巧，知天命而尽人事。

历史的天空

曾国藩是那个时代偶然的一朵浪花，更是历史天空中掠过的一片云彩。昏暗的时代将他的一半染成污色。圣人的背后，敛财行贿，建私人金库，搞厘金等何曾不是历史的选择?正是这个充满矛盾的时代造就了这个在尘世中挣扎、纠结、冲突的人，给了他几分色彩。但人们不会从俯察角度审视云彩的黑暗面，当人们抬头仰望时，还是会惊讶于漫天阴云中的一片圣洁，落日余晖里最后一丝光亮。当历史的接力棒交接到他手上，他沒能恢复社会秩序，也无法指引国家方向，重建世道人心，他甚至在岁月的冲刷下由愤青变成了滑头。但这仍然不能阻碍他坚守本心。他守住了一个文人的道德底线，保持着那些理想化的政治诉求。虽曰悲情，岂可痛哭，士以全力，功过任人语。谁又能倾听帝国余烟中，

映照在夕阳里那最后一个圣人的诉说?

如何过好这一生?这是曾国藩毕生思索的问题，也是该书最本质的内容、最宏大的主题。答案何处寻?它飘荡在广阔的人生际途上，飘荡在历史的天空里，更飘荡在每一个有思考力的人的心中。像哲人一样思考，像哲人一样探索，或许有一天，也能像哲人一样被铭记。

(指导老师：高星云)

作者：杨宇林

第3篇：读《论立法与法学的当代使命》有感

【摘要】 历史法学派在19世纪德国产生重要影响，以萨维尼为代表，提出法源于民族共同意识，主张立法应谨慎制定，对当今立法仍有借鉴意义。然而社会发展呈现出广度和深度，要求应合理的加快立法速度，以解决缤纷错杂的社会矛盾，实现立法维护秩序和保障权利的价值追求。

【关键词】 “民族精神”;立法先行;《反垄断法》;《劳动合同法》

翻开书的第一页时，目瞪口呆，半文言文让人头脑发胀。但在耐下性子看完后，对这位法学大家的崇拜之情油然而生，仰慕他的睿智，同情晚年被排挤。在萨维尼(以下简称萨氏)生活的时代背景下，其观点无疑产生巨大价值。然而，时代车轮飞快前进，改写着历史的画卷，面对如今纷繁复杂的社会，在借鉴萨氏的部分观点基础上，笔者提出应合理的立法先行。

一、萨氏的立法观念

《论立法与法学的当代使命》一书，起因于萨氏与帝博论战。论争的主旨是与蒂博商榷“我们心中所竭诚向往地，乃为同一目标，而朝思夕虑者，实现此目标之手段也。”他们在目的上是一致的，这就是“拥有一个坚实的法律制度，以抵御专擅与伪善对于我们的伤害;再者，我们都寻求国族的统一与团结，专心致志于秉持同一目标的科学研究”。只是萨氏鲜明地反对法典的仓促制定，认为“如果一个时代，条件尚不具备，则不可能以这种方式，经由立法来确定其诸种法律概念，如若径行其事，则其效果对于后续时代不无伤害”。可见，萨氏并非一味地否定当时德意志制订法典的能力问题，而是冷静地意识到立法的时机远未成熟。

萨氏指出，法典并不是绝然不能制定，只是一旦成就为法典后则必然带来局限性，而这种局限性需要长久积累之成熟来克服。另外，当法学理论研究还不精深完备就盲目立法必然会损伤到法学研究本身。

其实，萨氏反对法典的制定主要基于其法的渊源理论，即法起源于民族的习惯和诞生于民族的共同意识之中。他认为“法律只能是土生土长和几乎盲目地发展，不能通过正式理性的立法手段来创建，在任何时候法律都是由内部的力量推动的”。“在所有每个人中同样地、生气勃勃地活动着的民族精神，是产生实在法的土壤”，只有民族共同意识即“民族精神”才是实在法的真正创造者。

萨氏作为历史法学派的代表，提出“法源自民族精神”的观点，拓宽了人们去寻找法的起源的途径，对当今处理国家法与乡规民约的关系仍有指导意义。在萨氏的努力下，德国民法典推迟近一个世纪才得以颁布，通过对罗马私法和日耳曼私法的长期研究，创立了一个庞大的民法体系，避免了当时法国学术界对法典的过分崇拜而造成对民法科学发展的阻碍。顾名思义，这些也正是历时法学派重要作用的体现，笔者不作赘述，论文仅选取立法速度这一角度，试图作进一步探讨。

二、历史法学派的产生背景与当代中国的立法环境

(一)历史法学派的产生背景

19世纪初期，德国处于拿破仑统治之下。拿破仑在占领区施行思想专制，推行法语，引起法德文化问题并伴随着民族矛盾遽然爆发。人们要求摆脱法国人救世主式的民族主义，而代之以对于自身民族生活和政治活动的自主安排。

拿破仑以《法国民法典》为利索而束缚各国，德意志各邦也无例外。随后拿破仑被推翻，该法典作为一种政治落魄的标志，几乎很快遭到抛弃。但以何种形式取而代之的问题，随即浮现。

以蒂博为代表的德国法哲学派，倡议对德国进行法典化改造，相信人类理性的力量足以摹写人类的心思，并转而据此设计出人类行为的完美规则，为人世生活编制恰切法网。

此观点遭到了历史法学派的激烈抨击，他们提出立法的意义在于“与习俗携手协力，将凡此种种疑虑和不确定性一扫而光，而揭示和保有纯粹的、真正的法律，民族的固有的意志。”

(二)当代中国的立法环境

自改革开放后，尤其是近十年来，我国立法取得众多成就。各种法律法规多如牛毛，并且一些立法具有相当的先进性，如《合同法》、《破产法》及《物权法》等。

但大量的立法背后，也存在许多问题：(1)法律法规不健全，如社会保障法的缺失，一些重要领域的防治污染和保护环境的立法尚未指定;(2)法律可操作性较差，比如最近的地震发生后，1999年颁布的《公益事业捐赠法》就显得很苍白，对强迫捐赠、多头捐赠、捐赠权益的保护、“捐赠秀”、捐赠的监督等问题无法提供救济和制裁;(3)法律体系协调性不强，“立法撞车”现象比比皆是。

笔者认为，当立法出现空白时，我们对制定相关法律填补漏洞之必要性是毫无疑问的，问题是倘若新制定的法律同样出现类似《公益事业捐赠法》的缺陷时，我们是否应学习萨氏放慢立法进程?答曰：时代在进步，法学的研究在深入，立法人员的素质在提高，并且法律是人类理性之产物，任何时候都不可能有臻于郅治的法律。我们需要改变立法观念，摒弃“成熟一个，制定一个”的经验性立法思路。

三、立法价值之一：维护秩序——以《反垄断法》为视角

法律秩序价值体现在三方面：维护统治阶级和权力运行秩序，维护经济秩序和维护正常的社会生活秩序。其中法律对经济秩序的维护具体表现为：它可以使作为整个社会生活根基的物质资料的生产活动，使产品的分配、商品的交换或流通，使诸因素相互关联的市场经济正常运行;使国家对社会经济活动的宏观调控，使各种经济主体之间的经济关系，使各种经济现象之间的关系，获得一种确定的、强有力的规制和保障;使所有危及正常经济生活的异端行为得以抑制，受到有效的制裁和打击。

市场需要法律，市场竞争秩序对《反垄断法》的渴求，是理解加快制定《反垄断法》的关键，主要基于两大原因：

第一，在长期计划经济体制下运用行政手段所形成的自然垄断行业大量存在，极大阻碍了效率的提高;此外，市场也会失灵，为追求更多利润，经营者通过达成垄断协议或兼并方式，来降低成本或取得规模效应。所以，为打破行业垄断和限制竞争行为，促进商品和生产要素在市场自由流动，创造公平竞争的市场经济环境，需要迫切建立市场经济新秩序。

第二，入世后，更多具有强劲市场竞争力的外国企业涌入，它们拥有雄厚的财力、技术实力和世界驰名的品牌，有着强大的销售网络和广告宣传，加之取消了对本国企业的“保护伞”，为了维护国民经济的安全，防止外国企业取得市场支配地位，制定《反垄断法》呼声更高。

首先，《反垄断法》有打击垄断及相关反竞争行为的功能，抑制我国经济性垄断和行政性垄断进一步增长之趋势。其次，《反垄断法》有预防垄断的功能，这主要通过对经营者集中的事前审核制度来完成。最后，反垄断法有规范限制竞争行为的功能。中国目前存在的限制竞争行为无论是种类还是数量都不逊色于发达国家，主要有价格卡特尔，划分市场卡特尔、限制产量、联合抵制等，因而反限制竞争行为是反垄断法的重要内容之一。《反垄断法》可谓“十三年磨一剑”，颁布后批判声音不断。在笔者看来，上述两大原因是该法的催生剂，市场需要建立新的秩序，保证公平有序的竞争，立法势在必行，我们还应在排除立法技术困难的条件下，加快立法的出台(主要指利益集团的干涉和立法机构的人治操作)。也许反垄断执法机构的“双层次多机构”模式会造成“剪不断、理还乱”的后果;也许行政垄断在中国根本无法根除;也许法律责任的追究过轻不能达到预期效果，等等，但不能因此抹杀法律的指引和威慑功能，立法加速度是必要的。

四、立法价值之二：保障权利——以《劳动合同法》为视角

对《劳动合同法》简要分析下，可看出该法主要解决劳动关系事实化、劳动合同短期化、侵犯劳动者合法权益常态化和用工关系派遣化四大目前严重问题：

其一，劳动关系事实化问题。新法实施前，中小型企业、非公有制企业和个体经济组织的劳动合同签订率非常低。许多用人单位为了降低用工成本，逃避缴纳社会保险费和解除劳动合同的法律责任。在没有劳动合同的情况下，一旦出现劳动争议，由于缺乏有力的证据，劳动者就难以伸张自己的权利，合法权益得不到有效保护。

《劳动合同法》第七条和第十条对此作了规定，劳动关系自用工之日建立，以劳动关系事实为基准，保护弱者的利益。

其二，劳动合同短期化问题。以往大部分用人单位与劳动者签订的劳动合同是短期合同，从而能最大限度地自由选择劳动者，增加竞争性和流动性，并减少因解除劳动合同而应向劳动者支付的经济补偿。这种行为不仅严重损害了劳动者的合法权益，而且影响到劳动者的职业稳定感。

《劳动合同法》第十二条和第十四条规定了三种类型的劳动合同，尤为注意的是，对连续两次订立固定期限劳动合同的，若无法律规定的其他情形，续订时应为无固定期限合同，这种合同给予劳动者最为有利的保护。

其三，侵犯劳动者合法权益常态化问题。在劳动力供大于求的背景下，用人单位利用优势地位侵犯劳动者合法权益屡见不鲜，如有些用人单位滥用试用期;有些用人单位违反法律、法规规定，拖延、克扣工人工资，不按国家规定缴纳社会保险费;有些用人单位不执行劳动时间标准，随意延长劳动时间，不支付加班费;有的用人单位甚至对劳动者实行强迫劳动，致使劳动者的合法权益受到严重侵害。

《劳动合同法》对试用期、工资发放和加班费都作了详细规定，进行量化，统一操作，向劳资关系天平中的劳动者一方增加了砝码。

其四，用工关系派遣化问题。以前因缺乏法律规定，劳务派遣中存在许多瑕疵，比如，劳务派遣工大多没有劳动合同，招之即来，挥之即去，成为劳动力市场上最脆弱的群体;有的用人单位大批解雇原有职工，待空出岗位后再大量使用劳务派遣工，规避对原有职工的法定义务。《劳动合同法》在第五十八条和第五十九条对劳务派遣进行规定，明确劳务派遣单位的告知义务以及劳动报酬支付情况，使得劳动者权利救济有法可依。

无一例外，《劳动合同法》也存在漏洞。一些企业规避法律解雇劳动者;珠江三角洲地区出现劳动力短缺，有人认为该法不利于当前发展经济;企业的声音被放大，希冀《实施条例》能减轻负担，诸如此类。在完全不公平的天平两边，保护好弱者的权利是立法的题中之义。虽然《劳动合同法》在短期内存在一定的阻碍，但这不影响其以“硬法”的姿态保证社会的长久和谐，王安石曰：“立法善于天下则天下治”，我们应相信其承载着促进企业经济利益与法律责任双赢的有意探索。

参考文献：

[1]陈兴良.立法理念论[J].中央政法管理干部学院学报，1996，(1):6

[2][英]彼得·斯坦，约翰·香德.西方社会的法律价值[M].北京：中国人民公安大学，1990.38

[3]刘云龙,李敏娥.中国人治现象的经济学分析及其启示[J].现代法学，1996，(3):99

作者：姜　潇

第4篇：读《容忍与自由》有感

在文中，胡适提到了“容忍是一切自由的根本;没有容忍，就没有自由。”接下来举出了年轻时在报纸上发表的与容忍背道而驰的文章进行自我反思。能够反躬自省就是一种容忍，对自己过失的容忍。对于任何事物都应该在充分的认识后才能发表评论。这样的评论才具有时代意义和尊重原创的精神。

“容忍的态度是最难得、最稀有的态度。人类的习惯是喜同而恶异的，总不喜欢和自己不同的信仰、思想、行为。这就是不容忍的根源。”(《容忍与自由》)这里将不容忍的根源讲出来了。“喜同而恶异”是人性中的普遍现象。所有的争吵也都是因为与己所持意见相左而产生的。然而中国自古就有“宰相肚里能撑船”，试想，人的肚子里怎么可能装下一条船呢?这当然是夸张的说法了。但是的确可以看出中国人对于容忍的思考。在封建制度的统治下，上层阶级是极不愿意听到正直的柬言的。所谓“忠言逆耳”，太多的大臣就是因为直言上书为自身乃至家族招致祸端。《赵氏孤儿》中的赵循就是不懂得向皇帝献媚、说好话，不懂得和那些小人勾搭成奸，使得被奸臣“恶异”，最后被诬陷，放恶犬咬死，满门抄斩。这是权臣奸臣的“不容忍”。而后来赵氏孤儿对杀父仇人的报复绝不能说是不容忍。这是原则问题，当了18年的义父又如何?一个人连道德都沦丧了，和他谈容忍又有什么意义?相比之下，轰动一时的马加爵杀人案，却能够得到更多的谅解。他的道德被室友逼到了极限，毫无自尊可言。穷是他的错吗?那些人凭什么耀武扬威，对他人格侮辱呢?他们太过自由的行为将马加爵的容忍极限打破了。这里如果说容忍是一切自由的根本，那就是马对于他们的言行太过容忍了。他的案例值得我们永远思考和反思。

一个王朝的兴衰与否，很大一部分是取决于帝王是否愿意察纳雅言。但是，做到宰相肚里能撑船尚且不易，何况帝王乎?中国人一向注视面子工程，比如，晚辈不能忤逆长辈的意思。那九五至尊的皇帝就更加不可能那么容易的接纳不同的意见了。唐太宗与魏征的故事便是一个非常有趣的例子。唐太宗虽然有时对于魏征太过耿直的性子气得牙痒痒，但是对于魏征正确的且对国家有益的建议还是会欣然接受。唐太宗还是非常大度的，至少对于帝王来说。因此更可以看是容忍是自由的前提。如果唐太宗也听不得逆耳之忠言，那大臣的自由进谏之风遍不可能开启，那对于国家的治理一定不是一件好事。

容忍是体现在方方面面的。容忍不等于纵容。容忍是建立在每个人不同的价值取向上的，每个人心里都有个度。在这个度之内可以自由的驰骋。要学习容忍，首先可以从广泛阅读经典开始。学会容忍不同的思想，这才是真正的容忍，这样才可以活得真正的自由。

音教1031班周江平

第5篇：容忍与自由

十七、八年前，我最后一次会见我的母校康耐儿大学的史学大师布尔先生(George Lincolnurr)。

我们谈到英国文学大师阿克顿(Lord Acton)一生准备要著作一部《自由之史》，没有写成他就死了。布尔先生那天谈话很多，有一句话我至今没有忘记。他说，“我年纪越大，越感觉到容忍(tolerance)比自由更重要。”

布尔先生死了十多年了，他这句话我越想越觉得是一句不可磨灭的格言。我自己也有“年纪越大，越觉得容忍比自由还更重要”的感想。有时我竟觉得容忍是一切自由的根本：没有容忍，就没有自由。

我十七岁的时候(一九○八)曾在《竞业旬报》上发表几条《无鬼丛话》，其中有一条是痛骂小说《西游记》和《封神榜》的，我说：

《王制》有之：“假于鬼神时日卜筮以疑众，杀。”吾独怪夫数千年来之排 治权者，之以济世明道自期者，乃懵然不之注意，惑世诬民之学说得以大行，遂举我 神州民族投诸极黑暗之世界!

这是一个小孩子很不容忍的“卫道”态度。我在那时候已是一个无鬼论者、无神论者，所以发出那种摧除迷信的狂论，要实行《王制》(《礼记》的一篇)的“假于鬼神时日卜筮以疑众，杀”的一条经典!

我在那时候当然没有梦想到说这话的小孩子在十五年后(一九二三)会很热心的给《西游记》作两万字的考证!我在那时候当然更没有想到那个小孩子在

二、三十年后还时时留心搜求可以考证《封神榜》的作者的材料!我在那时候也完全没有想想《王制》那句话的历史意义。那一段《王制》的全文是这样的：

析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀。作淫声异服奇技奇器以疑众，杀。 行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽以疑众，杀。假于鬼神时日卜筮以疑众，杀。此四诛者，不以听。

我在五十年前，完全没有懂得这一段话的“诛”正是中国专制政体之下禁止新思想、新学术、新信仰、新艺术的经典的根据。我在那时候抱着“破除迷信”的热心，所以拥护那“四诛”之中的第四诛：“假于鬼神时日卜筮以疑众，杀。”我当时完全没有梦到第四诛的“假于鬼神„„以疑众”和第一诛的“执左道以乱政”的两条罪名都可以用来摧残宗教信仰的自由。我当时也完全没有注意到郑玄注里用了公输般作“奇技异器”的例子;更没有注意到孔颖达“正义”里举了“孔子为鲁司寇七日而诛少正卯”的例子来解释“行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽以疑众，杀”。故第二诛可以用来禁绝艺术创作的自由，也可以用来“杀”许多发明“奇技异器”的科学家。故第三诛可以用来摧残思想的自由，言论的自由，著作出版的自由。

我在五十年前引用《王制》第四诛，要“杀”《西游记》《封神榜》的作者。那时候我当然没有想到十年之后我在北京大学教书时就有一些同样“卫道”的正人君子也想引用《王制》的第三诛，要“杀”我和我的朋友们。当年我要“杀”人，后来人要“杀”我，动机是一样的：都只因为动了一点正义的火气，就都失掉容忍的度量了。

我自己叙述五十年前主张“假于鬼神时日卜筮以疑众，杀”的故事，为的是要说明我年纪越大，越觉得“容忍”比“自由”还更重要。

我到今天还是一个无神论者，我不信有一个有意志的神，我也不信灵魂不朽的说法。但我的无神论与共产党的无神论有一点根本的不同。我能够容忍一切信仰有神的宗教，也能够容忍一切诚心信仰宗教的人。共产党自己主张无神论，就要消灭一切有神的信仰，要禁绝一切信仰有神的宗教——这就是我五十年前幼稚而又狂妄的不容忍的态度了。

我自己总觉得，这个国家，这个社会，这个世界，绝大多数人是信神的，居然能有这雅量，能容忍我的无神论，能容忍我这个不信神也不信灵魂不灭的人，能容忍我在国内和国外自由发表我的无神论的思想，从没有人因此用石头掷我，把我关在监狱里，或把我捆在柴堆上用火烧死。我在这个世界里居然享受了四十多年的容忍与自由。我觉得这个国家，这个社会，这个世界对我的容忍度量是可爱的，是可以感激的。

所以我自己总觉得我应该用容忍的态度来报答社会对我的容忍。所以我自己不信神，但我能诚心的谅解一切信神的人，也能诚心的容忍并且敬重—切信仰有神的宗教。

我要用容忍的态度来报答社会对我的容忍，因为我年纪越大，我越觉得容忍的重要意义。若社会没有这点容忍的气度，我决不能享受四十多年大胆怀疑的自由，公开主张无神论的自由。

在宗教自由史上，在思想自由史上，在政治自由史上，我们都可以看见容忍的态度是最难得、最稀有的态度。人类的习惯总是喜同而恶异的，总不喜欢和自己不同的信仰、思想、行为。这就是不容忍的根源。不容忍只是不能容忍和我自己不同的新思想和新信仰。一个宗教团体总相信自己的宗教信仰是对的，是不会错的，所以它总相信那些和自己不同的宗教信仰必定是错的，必定是异端，邪教。一个政治团体总相信自己的政治主张是对的，是不会错的，所以它总相信那些和自己不同的政治见解必定是错的，必定是敌人。

一切对异端的迫害，一切对“异己”的摧残，一切宗教自由的禁止，一切思想言论的被压迫，都由于这一点深信自己是不会错的心理。因为深信自己是不会错的，所以不能容忍任何和自己不同的思想信仰了。

试看欧洲的宗教革新运动的历史。马丁·路德(Martin Luther)和约翰·高尔文(John Calvin)等人起来革新宗教，本来是因为他们不满意于罗马旧教的种种不容忍，种种不自由。但是新教在中欧、北欧胜利之后，新教的领袖们又都渐渐走上了不容忍的路上去，也不容许别人起来批评他们的新教条了。高尔文在日内瓦掌握了宗教大权，居然会把一个敢独立思想，敢批评高尔文的教条的学者塞维图斯(Servetus)定了“异端邪说”的罪名，把他用铁链锁在木桩上，堆起柴来，慢慢的活烧死。这是一五五三年十月二十三日的事。

这个殉道者塞维图斯的惨史，最值得人们的追念和反省。宗教革新运动原来的目标是要争取“基督教的人的自由”和“良心的自由”。何以高尔文和他的信徒们居然会把一位独立思想的新教徒用慢慢的火烧死呢?何以高尔文的门徒(后来继任高尔文为日内瓦的宗教独裁者)柏时(de Beze)竟会宣言“良心的自由是魔鬼的教条”呢?

基本的原因还是那一点深信我自己是“不会错的”的心理。像高尔文那样虔诚的宗教改革家，他自己深信他的良心确是代表上帝的命令，他的口和他的笔确是代表上帝的意志，那末他的意见还会错吗?他还有错误的可能吗?在塞维图斯被烧死之后，高尔文曾受到不少人的批评。一五五四年，高尔文发表一篇文字为他自己辩护，他毫不迟疑的说：“严厉惩治邪说者的权威是无可疑的，因为这就是上帝自己说话。„„这工作是为上帝的光荣战斗。”上帝自己说话，还会错吗?为上帝的光荣作战，还会错吗?这一点“我不会错”的心理，就是一切不容忍的根苗。深信我自己的信念没有错误的可能(infallible)，我的意见就是“正义”，反对我的人当然都是“邪说”了。我的意见代表上帝的意旨，反对我的人的意见当然都是“魔鬼的教条”了。

这是宗教自由史给我们的教训：容忍是一切自由的根本;没有容忍“异己”的雅量，就不会承认“异己”的宗教信仰可以享受自由。但因为不容忍的态度是基于“我的信念不会错”的心理习惯，所以容忍“异己”是最难得，最不容易养成的雅量。

在政治思想上，在社会问题的讨论上，我们同样的感觉到不容忍是常见的，而容忍总是很稀有的。我试举一个死了的老朋友的故事作例子。四十多年前，我们在《新青年》杂志上

开始提倡白话文学的运动，我曾从美国寄信给陈独秀，我说：此事之是非，非一朝一夕所能定，亦非一二人所能定。甚愿国中人士能平心静气与吾辈同力研究此问题。讨论既熟，是非自明。各辈已张革命之旗，虽不容退缩，然亦决不敢以吾辈所主张为必是而不容他人之匡正也。

独秀在《新青年》上答我道：鄙意容纳异议，自由讨论，固为学术发达之原则，独于改良中国文学当以白话为正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地;必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也。

我当时看了就觉得这是很武断的态度。现在在四十多年之后，我还忘不了独秀这一句话，我还觉得这种“必以吾辈所主张者为绝对之是”的态度是很不容忍的态度，是最容易引起别人的恶感，是最容易引起反对的。

我曾说过，我应该用容忍的态度来报答社会对我的容忍。我现在常常想我们还得戒律自己：我们着想别人容忍谅解我们的见解，我们必须先养成能够容忍谅解别人的见解的度量。至少至少我们应该戒约自己决不可“以吾辈所主张者为绝对之是”。我们受过实验主义的训练的人，本来就不承认有“绝对之是”，更不可以“以吾辈所主张者为绝对之是”。

四

八、

三、十二晨

第6篇：《容忍与自由》教案

教学要点：

1、了解胡适及写作背景

2、艺术特色

3、学生怎样看待“容忍与自由”

教学重点：体会胡适这篇论文的写作特点，了解胡适的文风

教学方法：采用边读边议的方法进行本课的教学，最后展开课堂讨论。 教学时数：2课时 教学过程：

一、导语设计

1、胡适在“五四”时期，提倡白话文，说“文言是半死文学”，“可读而听不懂”。

一生以白话文的布道者自居，始终关注白话文的发展和命运，还特意编著了一部《白话文学史》。

记得1934年秋，胡适在北大讲课时又对白话文的优点大加颂扬，这时，有些醉心文言文的同学，听不入耳，心中厌烦，不免萌生了抵触情绪。正当胡适讲得得意时，一位姓魏的同学，突然站起来，声色俱厉地提出抗议道：“胡先生，难道说白话文就没有丝毫的缺点吗?”胡适冲着他微笑着说：“没有的。”那位同学更加激愤地反驳道：“肯定是有的!白话文语言不精练，打电报用字多，花钱多。”胡适扶扶眼镜透露出沉思的目光，然后柔声细气地解释道：“不一定吧!前几天行政院 ------ 有位朋友给我打来电报，邀我去做行政院秘书，我不愿从政，决定不去，为这件事我复电拒绝。复电是用白话写的，看来也很省字。请同学们根据我这一意愿，用文言文编写一则复电，看看究竟是白话文省字，还是文言文省字?”胡教授说完这段话后，只听得课堂内 “嚓、嚓”的取纸声，顿时整个教室呈现出紧张沉寂的气氛，每个同学都在开动脑筋，认真地编写电文。 十五分钟过后，胡适让同学们自动举手，报告用字数目，然后从中挑选一份用字最少的文言电稿，电文是这样写的：“才学疏浅，恐难胜任，不堪从命。”

胡适说，这份写得确实简练，仅用了12个字。但我的白话电报却只用了5个字：“干不了，谢谢。”

胡适又解释说：“干不了”就含有才学疏浅，恐难胜任之意;“谢谢”既对友人费心介 ------ 绍表示感谢又暗示拒绝之意。由此看来，语言的精练与否，不在白话与文言的差别。客观事物是曲折复杂的，必须反复研究，才能恰当地反映，所谓研究，就是细心琢磨问题的中心所在，恰如其分地选用字词，白话文较文言文是更可省字的。

经胡先生这一精辟阐述和热情的鼓励，那些对白话文不感兴趣的同学，连笔者在内都受到了启迪和教育。

2、胡适的三嫂有一个同父异母的妹妹，叫曹声，比胡适的年龄约小十岁。1923年夏天，三十刚出头的胡适到杭州疗养，住在烟霞洞，而曹声当时正在杭州女子师范学校读书。一个是使君有妇”，一个是“罗敷有夫”，在浓妆淡抹总相宜的西子湖边，两人相逢，已是恨不相逢未嫁娶之时了。于是，曹声向自己的丈夫提出离婚，并很快办妥了离婚手续，在这种情况下，胡适面临着一个难题。他的妻子江冬秀不是个普通的旧式女子，也不是软弱可欺的妇女，她为此事常同胡适吵闹，有一次竟拿起裁纸刀向胡适脸上掷去，幸未掷中。当时的胡适已是很有名气的了，名气与爱情两者不可兼得。他的恋爱，只有几个至亲好友知道，流传不广。如果事情一闹大，全国皆知，胡适的“圣人”的称号就完结了。最终胡适还是舍爱求名。这样一来，曹声身受的打击可不轻，但她仍在情场失意的情况下发愤读书，后留学美国。胡适与曹声恋爱期间，常凭鱼雁传情。胡适还为曹作了首诗：咬不开，捶不碎的核儿，关不住核儿里的一点生意;百尺的宫墙，千年的礼教，锁不住一个少年的心。

二、作者简介

胡适(1891一1962)，原名胡洪〔马辛〕，字适之，安徽绩溪人。为白话文和五四文化的倡导者。1910年留学美国，入康乃尔大学，后转入哥伦比亚大学，从学于杜威，深受其实验主义哲学的影响。 1917年初在《新青年》上发表了《文学改良刍议》。1917年获哲学博士学位，同年回国，任北京大学教授。参加编辑《新青年》，并发表论文《历史的文学观念论》、《建设的文学革命论》，出版新诗集《尝试集》，成为新文化运动中很有影响的人物。1919年发表《多研究些问题，少谈些主义》，主张改良主义。1920年离开《新青年》，后创办《努力周报》。l923年与徐志摩等组织新月社。1924年与陈西滢、王世杰等创办《现代评论》周刊。1932年与蒋廷〔fu2〕、丁文江创办《独立评论》。1938年任国民政府驻美国大使。1946年任北京大学校长。1948年离开北平，后转赴美国。1958年任台湾“中央研究院院长”。胡适一生在哲学、文学、史学、古典文学考证诸方面都有成就，并有一定的代表性。著有《五十年来之中国文学》、《胡适文存》、《白话文学史》、《中国章回小说考证》等。

胡适一生的学术活动主要在史学、文学和哲学几个方面，主要著作有《中国哲学史大纲》(上)、《尝试集》、《白话文学史》(上)和《胡适文存》(四集)等。他在学术上影响最大的是提倡“大胆的假设、小心的求证”的治学方法。晚年潜心于《水经注》的考证，但未及写出定稿。1962年在台北病逝。

三、背景简介

胡适的这篇文章最初发表于台湾出版的《自由中国》1959年3月14日第26卷第6期。

《自由中国》鼓吹自由、民主和宪政，批评时政和国民党的专制统治，在当时思想文化界有重要影响，并成为销量最大的政论刊物。由此引发了执政当局的不满，1960年《自由中国》被查封停刊，主编雷震则被拘捕判刑。时任台湾“中央研究院”院长的胡适正在美国开会，在答美联社、合众社记者问时表示，雷震案不应由军法审判。胡适回台湾后接见记者，认为《自由中国》为了争取言论自由而停刊也不失为“光荣的下场”，雷震办《自由中国》已成为言论自由的象征，“我曾主张为他造铜像，不料换来的是十年坐监，这是很不公平的!”为表示气愤，胡适说此话时还用力拍了一下桌子。

胡适此文的发表与查封相隔了一年半的时间。虽然两者之间没有直接的因果关系，但胡适文章的立意显然是针对查封行为的时代背景的。

四、讲述课文

第一部分：以胡适以母校史学大师布尔的一句话，“我年纪越大，越感觉到容忍比自由还重要”为起兴，不仅深表同感，而且认为它“是一句不可磨灭的格言”。顺着布尔的思路，胡适进一步发挥并引申出自己的观点：“容忍是一切自由的根本;没有容忍，就没有自由。”胡适的话换一种表述即是：因为容忍是自由存在的前提，所以容忍比自由更重要。打个比方来说，容忍是“根”，自由是“花朵”。胡适为布尔的那句格言寻找到了立论依据，并赋予了理论色彩。

第二部分：提出自己的第一个论点：没有容忍就没有自由问题：以中国自由主义知识分子代表人物著称的胡适，为什么舍近求远，迂回曲折，放下自由的直接张扬，间接地倡导起容忍的精神了呢?

(1)年轻人血气方刚，容易冲动激进。“我在那时候抱着破除迷信的热心”,“动了一点正义的火气”，“一个小孩子很不容忍的卫道态度”，都说明年青人长于积极进取而欠缺冷静反思的思维特点。相对而言，老年人较为心平气和，思考时较客观周详。

(2)青年与老年在知识积累、认识能力上是存在差异的。“我在五十年前，完全没有懂得这一段„„”“我当时也完全没有注意到郑玄注„„”等例，都说明知识的局限造成认识上偏差。

(3)人生经历对思想的影响。胡适之所以认为“容忍比自由还重要”,是因为“我在这个世界里居然享受了四十多年的容忍与自由”，“我要用容忍的态度来报答社会对我的容忍”。这是他的社会认知与知恩图报心理。青年时期往往更多地关注社会的负面而对现实强烈不满。对于胡适的个人经验之谈，需要指出的是，社会容忍胡适主要是他的“无神论”，这很大程度上是由于中国社会与旧时的中国社会的境遇，胡适的“社会容忍论”就未必能够成立。

第三部分：提出“容忍的态度是最难得、最稀有的态度”的结论。 举例说明：出新教领袖高尔文起初反对罗马旧教的不容忍到执掌大权后自己对异端不容忍的例子证明之。胡适的独到之处是分析不容忍态度背后的群体心理根源。

1、“喜同而恶异的”。

2、“深信我自己是不会错的心理”，这是胡适阐释的重点。宗教专制主义信仰一神论，认为自己代表了全知全能、永远正确的上帝的旨意而反对自己就是反对上帝，就成了上帝的敌人——魔鬼了。宗教时代虽然已离我们远去，但是在政治思想领域的绝对主义、自我中心主义和一元论依然存在。陈独秀当年的“必以吾辈所主张者为绝对之是”的态度就是一例。专制主义、极端主义生长的土壤就是不承认自己的可错性。人不是上帝，任何人都生活在历史的具体的社会环境之中，因而具有认识的局限性和出错的可能性。只有认识到自己的可错性，才会有开放的心态、对话的愿望和容忍的态度。胡适对容忍的强调在当下仍有积极的现实意义。我们所处的多种文化的世界和多元化的社会要实现和谐与发展，必须做到“和而不同”，必须根除以自己的见解为“绝对之是”的狭隘、极端的认识态度。 第四部分：戒律自己

至于如何达成社会的容忍态度，胡适的应对策略是人人将心比心，从我做起。这道理永远是不错的：人人都有容忍的态度，社会还会不宽容吗?但实际上他却回避了当时台湾国民党维权统治不宽容的尖锐问题。并非胡适对当局的不宽容没有批判之心，事实上这篇文章就是对台湾现状有感而发的，只是胡适为人处世的中庸平和、世故老到，令他只能说到“戒律自己”为止。

五、艺术特色

1.逻辑的清晰明白、论证的充分切实使最重要的。全文支撑核心观点的有三个分论点。其一是“年纪越大，越感觉到容忍比自由还更重要。”胡适从自己的个人经历和体会加以证明，并有虚有实、虚实结合。其二是“在宗教自由史上，在思想自由史上，在政治自由史上，我们都可以看见容忍的态度是最难得、最稀有的态度”。其三是“戒律自己”，决不可“以吾辈所主张者为绝对之是”作为行为秩序，它与上段陈独秀的引文相衔接显得自然贴切。 2.本文的另一特色是讲理论命题具体化、个人化。理论是灰色的，而个人的经历与思想总是具体的、独特的和生动的。胡适以个人经历证明“容忍比自由更重要”，在如何做到容忍的态度时，他还是提出个人性的“戒律自己”。这似乎是将自己从不容忍到容忍的思想转变来为他人树立一个样板。 3.体现了胡适一贯的文章风格：言之有物，明白清楚。

六、课堂小结

本文论述容忍与自由两者之间的关系，认为“容忍是一切自由的根本;没有容忍，就没有自由。”胡适所倡导的容忍态度，也就是我们所说的包容精神，在今天有着积极的现实意义。我们处在多元化的社会，各种文化相互激荡，相互影响，要实现社会的和谐发展就要有包容的精神，有开放的心态。讲授中结合当今现实效果不错

七、布置作业

思考题：你怎样看待容忍与自由之间的关系?

第7篇：容忍与自由 文言文 翻译

容忍与自由

一、作家作品

胡适：字适之，现代著名诗人、文史学者、思想家。青年时代留学美国，1917年回国以后任北京大学教授，宣扬民主、科学，倡导反封建的新文化运动，率先从事白话新诗与文学史的写作，成为五四新文化运动的一位主要代表人物。胡适在我国哲学史、文学史、古典小说和古籍整理等多个领域的研究工作中，都有重要成果。著作有《尝试集》、《白话文学史》、《中国哲学史大纲》等等。

二、写作背景

《容忍与自由》一文写作的时代背景是：国民党退至台湾已经数年，台湾当局对外试图给各国一个岛内是“安定中求进步”的自由乐土的印象;对内则采取高压政策，压制“五四”以来发展的各种思想。1958年12月，蒋介石第三次连任“总统”，《自由中国》发表题为《欣幸中的疑虑》的文章，暗责蒋介石之任“总统”属于“违宪”，这直接触怒了蒋介石。1959年3月3日，台北地方法院借口传讯了雷震。在此种情况下，胡适写了《容忍与自由》，初题为《政治家的风度》，后改做《自由与容忍》，最后改定为《容忍与自由》。由此可见《容忍与自由》是作为自由知识分子的胡适对于封建专制统治的一次上谏，但更重要的是他作为自由主义知识分子领袖对同志们发出了一种规劝，指明一条“温和”的道路。

三、主旨

本文选自《胡适作品集》，最主要阐述：容忍为一切自由的根本，没有容忍，就没有自由。

原文：十七八年前，我最后一次会见了母校康耐尔大学的史学大师布尔先生(George Lincoln Burr)。我们谈到英国史学大师阿克顿(LordActon)一生准备要著作一部“自由之史”，没有完成他就死了。布尔先生那天谈话很多，有一句话我至今没有忘记。他说：“我年纪越大，越感觉到容忍(tolerance)比自由还更重要。”

布尔先生死了十多年了，他这句话我越想越觉得是一句不可磨灭的格言。我自己也有“年纪越大，越觉得容忍比自由还更重要”的感想。有时我竟觉得容忍是一切自由的根本：没有容忍，就没有自由。

我十七岁的时候(1908)曾在《竞业旬报》上发表几条“无鬼丛话”，其中有一条是痛骂小说《西游记》和《封神榜》的，我说：

《王制》有之：“假于鬼神时日卜筮以疑众，杀。”吾独怪夫数千年来之掌治权者，之以济世明道自期者，乃懵然不之注意，惑世诬民之学说得以大行，遂举我神州民族投诸极黑暗之世界!„„

解释：《王制》曾经说过假借鬼神的名义借以卜算举动妖言惑众的人要把他杀掉，我就奇怪了，数千来之所以掌权的人都希望自己成为补救时艰、阐明事理的人，虽然他们都希望自己成为这样一个人，却糊里糊涂的不注意，让那些提倡有神论的人在我国得以盛行，于是让我神州民族变成了一个黑暗的世界。

这是一个小孩子很不容忍的“卫道”态度，“我”那时已经是一个无鬼论者，所以发出那样摧除迷信的狂论，要实行《王制》的“假于鬼神时日卜筮以疑众，杀”的一条经典。

我在那时候当然没有梦想到说这话的小孩子在十五年后(1923)会很热心的

给《西游记》作两万字的考证!我在那时候当然更没有想到那个小孩子在二三十年后还时时留心搜求可以考证《封神榜》的作者的材料!我在那时候也完全没有想想《王制》那句话的历史意义。那一段《王制》的全文是这样的：

析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀。作淫声异服奇技异器以疑众，杀。行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽以疑众，杀。假于鬼神时日卜筮以疑众，杀。此四诛者，不以听。

解释：凡是断章取义曲解法律，擅自改变事物的既定名称而另搞一套，“用邪道扰乱政令的人，杀掉。凡是制作靡靡之音、奇装异服、怪诞之技、奇异之器而蛊惑民心的人，杀掉。行为诈伪而又顽固不化、言辞虚伪而又巧言利舌、所学陷入异端而又自以为博闻、言辞谬庚而讲得冠冕堂皇，以此蛊惑人心者，杀掉。凡是假托鬼神、时辰日子、卜签招摇撞骗以蛊惑人心者，杀掉。上述的四种被杀者，不再接受他们的申诉。

原文：我在五十年前，完全没有懂得这一段话的“诛”正是中国专制体制下禁止新思想、新学术、新信仰、新艺术的经典的根据。我在那时候抱着“破除迷信”的热心，所以拥护那“四诛”之中的第四诛：“假于鬼神时日卜筮以疑众，杀。”我当时完全没有想到第四诛的“假于鬼神„„以疑众”和第一诛的“执左道以乱政”的两条罪名都可以用来摧残宗教信仰的自由。我当时也完全没有注意到郑玄注里用了公输般作“奇技异器”的例子，更没有注意到孔颖达《正义》里举了“孔子为鲁司寇七日而诛少正卯”的例子来解释“行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽以疑众，杀”。故第二诛可以用来禁绝艺术创作的自由，也可以用来“杀”许多发明“奇技异器”的科学家。故第三诛可以用来摧残思想的自由，言论的自由，著作出版的自由。

我在五十年前引用了《王制》第四诛，要“杀”《西游记》、《封神榜》的作者，那时候我当然没有梦想到十年之后我在北京大学教书时就有一些同样“卫道”的正人君子也想引用《王制》的第三诛，要“杀”我和我的朋友，当年我要“杀”人，后来人要“杀”我;动机是一样的：都是因为动了一点正义的火气，就失掉容忍的度量了。

我自己总觉得，这个国家、这个社会、这个世界，绝大多数人信神的，居然能有这雅量，能容忍我的无神论，能容忍我这个不信神不信灵魂不灭的人，能容忍我在国内和国外自由发表我的无神论的思想，从没有人因此而用石头掷我，把我关在监狱里，或把我捆在柴堆上用火烧死。我在这个世界里居然享受了四十多年的容忍与自由，我觉得这个国家、这个社会、这个世界对我的容忍态度是可爱的，是可以感激的。

所以我觉得我应该用容忍的态度来报答社会对我的容忍，所以我自己不信神，但我能诚心的谅解一切信神的人，也能诚心的容忍并且敬重一切信仰有神的宗教。

我要用容忍的态度来报答社会对我的容忍，因为我年纪越大，我越觉得容忍的重要意义。若社会没有这点容忍的气度，我决不能享受四十多年的大胆怀疑的自由，公开主张无神论的自由了。

第二部分：指出“人类的习惯是喜同恶异”，提出容忍难以实行的心理根源。在宗教自由史上，在思想自由史上，在政治自由史上，我们都可以看见容忍的态度是最难得、最稀有的态度。人类的习惯是喜同而恶异的，总不喜欢和自己不同的信仰、思想、行为。这就是不容忍的根源。不容忍只是不能容忍和我自己不同的新思想和新信仰。一个宗教团体总相信自己的宗教信仰是对的，是不会错

的，所以它总相信那些和自己不同的宗教信仰必定是错的，必定是异端，邪教。一个政治团体总相信自己的政治主张是对的，是不会错的，所以它总相信那些和自己不同的政治见解必定是错的，必定是敌人。

一切对异端的迫害，一切对“异己”的摧残，一切宗教自由的禁止，一切思想言论的被压迫，都由于这一点深信自己是不会错的心理。因为深信自己是不会错的，所以不能容忍任何和自己不同的思想信仰了。

试看欧洲的宗教革新运动的历史。马丁·路德(Martin Luther)和约翰·高尔文(John Calvin)等人起来革新宗教，本来是因为他们不满意于罗马旧教的种种不容忍，种种不自由。但是新教在中欧、北欧胜利之后，新教的领袖们又都渐渐走上了不容忍的路上去，也不容许别人起来批评他们的新教条了。高尔文在日内瓦掌握了宗教大权，居然会把一个敢独立思想、敢批评高尔文的教条的学者塞维图斯(Servetus)定了“异端邪说”的罪名，把他用铁链锁在木桩上，堆起柴来，慢慢的活烧死。这是1553年10月23日的事。

这个殉道者塞维图斯的惨史，最值得人们的追念和反省。宗教革新运动原来的目标是要争取“基督教的人的自由”和“良心的自由”。何以高尔文和他的信徒们居然会把一位独立思想的新教徒用慢慢的火烧死呢?何以高尔文的门徒(后来继任高尔文为日内瓦的宗教独裁者)柏时(Beze)竟会宣言“良心的自由是魔鬼的教条”呢?

基本的原因还是那一点深信我自己是“不会错的”的心理。像高尔文那样虔诚的宗教改革家，他自己深信他的良心确是代表上帝的命令，他的口和他的笔确是代表上帝的意志，那么他的意见还会错吗?他还有错误的可能吗?在塞维图斯被烧死之后，高尔文曾受到不少人的批评。1554年，高尔文发表一篇文字为他自己辩护，他毫不迟疑地说：“严厉惩治邪说者的权威是无可疑的，因为这就是上帝自己的说话。„„这工作是为上帝的光荣的战斗。”

上帝自己的说话，还会错吗?为上帝的光荣作战，还会错吗?这一点“我不会错”的心理，就是一切不容忍的根苗。深信我自己的信念没有错误的可能(infallible)，我的意见就是“正义”，反对我的人当然都是“邪说”了。我的意见代表上帝的意旨，反对我的人的意见当然都是“魔鬼的教条”了。

这是宗教自由史给我们的教训：容忍是一切自由的根本;没有容忍“异己”的雅量，就不会承认“异己”的宗教信仰可以享受自由。但因为不容忍的态度是基于“我们的信念不会错”的心理习惯，所以容忍“异己”是最难得、最不容易养成的雅量。

第三部分：指出“必以吾辈所主张者为绝对之是”的态度是错误的。

在政治思想上，在社会问题的讨论上，我们同样的感觉到不容忍是常见的，而容忍总是很稀有的。我试举一个死了的老朋友的故事作例子。四十多年前，我们在《新青年》杂志上开始提倡白话文学的运动，我曾从美国寄信给陈独秀，我说：

此事之是非，非一朝一夕所能定，亦非一二人所能定。甚愿国中人士能平心静气与吾辈同力研究此问题。讨论既熟，是非自明。吾辈已张革命之旗，虽不容退缩，然亦决不敢以吾辈所主张为必是而不容他人之匡正也。

独秀在《新青年》上答我道：

鄙意容纳异议，自由讨论，固为学术发达之原则，独于改良中国文学当以白

话为正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地;必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也。„„

我当时就觉得这是很武断的态度。现在四十多年之后，我还忘不了陈独秀这一句话，我还觉得这种“必以吾辈所主张者为绝对之是”的态度是很不容忍的态度，是最容易引起别人的恶感，是最容易引起反对的。

我曾说过，我应该用容忍的态度来报答社会对我的容忍。现在常常想，我们还得戒律自己：我们若想别人容忍谅解我们的见解，我们必须先养成能够容忍谅解别人的见解的度量。至少至少我们应该戒约自己决不可“以吾辈所主张者为绝对之是”。我们受过实验主义的训练的人，本来就不承认有“绝对之是”，更不可以“以吾辈所主张者为绝对之是”。

五、学习要点与难点

1.历史上不容异己的例子

从宗教自由史，思想自由史，政治自由史三方面来讲，举例子最多的是宗教迫害。

(1)思想自由。胡适本人十七岁时发表文章，痛骂小说《西游记》和《封神榜》，要求实行《礼记·王制》上的一句话：“假于鬼神时日卜筮以疑众，杀”。十年之后，当胡适一班人离经叛道反传统时，一些同样“卫道”的正人君子，也引用《王制》中的话，要“杀”胡适和他的朋友们。

(2)宗教自由。西方宗教改革后，原先向罗马教庭争自由要宽容的新教徒，又反过来摧残异己。1553年10月23曰，曰内瓦执掌宗教大权的高尔文，竟把敢于批评他的学者塞维图斯定了“异端邪说”的罪名，捆在柴堆上用火慢慢烧死。

(3)政治自由。五四时期的陈独秀，一面赞同“容纳异己，自由讨论”的原则，一面又断言，在“以白话为正宗”的问题上，“其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地;必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也。”

2.掌握“必以吾辈所主张者为绝对之是”是不正确的态度，这样一种“我不会错”的心理，再加上所谓的正义的火气，使人丧失了容忍的雅量。一切对异端的迫害，一切对“异己”的摧残，一切对宗教自由的禁止，一切思想言论的被压迫，都由此而来。可见，“容忍是一切自由的根本;没有容忍，就没有自由。”而作者对这种思想的批判，是建立在“宇宙无限，人的认识有限”的理性的观念之上的明知思考。

那么，人是否一定坚持己见?要视情况而定，一味的坚持自己愚昧错误的看法，只会使情况更糟;但如果自己的意见是正确的，就应该坚持，但是也要听听别人的意见，要有容忍的心，不能压服，这样才是对的!

3.不能“容忍”的心理根源是什么?

不能“容忍”的心理根源是“人类的习惯是喜同而恶异”。“总不喜欢和自己不同的信仰，思想，行为。”

4.本文论证方法：

本文主要采用归纳法中的例证法。本文运用三个典型事实论据，最后归纳出

本文的主题思想。

5.掌握本文“言之有物，明白清楚”的大家风范：

从自身经验谈起，坦诚进行反思和批判，不着重从理论的层面进行剖析，而是从具体实例出发，将理论的阐述融汇于平易的白话之中，易于为读者接受。“言之有物，明白清楚”，这是一种胸有成竹，透彻于心，而后返璞归真的境界，具有大家风范。

6.本文的现实意义：

胡适先生提出的容忍的理念、态度、度量，有一个核心就是：和而不同。当今社会趋向于多极并存，多元化文化共存的局面。更需要我们具备“容忍”和“和而不同”的雅量和气度。

第8篇：胡适《自由与容忍》读后感

谈《容忍与自由》的读后感

前日有幸，听到语文老师谈，胡适《容忍与自由》，期间不乏老师自己对这些耿耿君子的无限钦佩之情，但更多的讲的是胡适之容忍与自由给今天的我们什么启示，深有体会。我课下果断找到原文细心拜读。

我认为，他提到的四恶必杀，和他自己理解的一样，多少有些绝对。因为不能将名族的文化觉悟，归结于几步旷世著作。无神论，也或有神、有鬼终究是个人心理能力的表现，在特殊的文化背景下，人们保持自己的文化经典的虔诚、绝对信服，这一点从根本上讲是没有错的。从这一点上讲，这本身就是一种自由的体现，而某些人刻意的要将自己的什么什么论强加于民众，迫使他们觉醒，这多少有点强人所难。除非是将《天演论》、《马克思》思想，自然地传向民众。而不是在所谓文化先驱报纸、期刊上发表一篇自己的所谓理论，然后以文化人的姿态将同意的民众化为进步着，将另一类归为迂腐。

人要有自己的思想，人，合法、合理的拥有自己的思想，这本身就是自由实现与否的一种标准。胡适先生在任北大校长期间，正是以这种自由、博采、大胆革新的姿态，北大招进许多有着新思想，新潮学的年青一代，正是这些人，将更广泛意义上的自由推向了更远，这是我讲的一点对于自由的观点。

当下，由于各种不当的行为，对于传统的道德观产生巨大的冲击，为什么总是有路人，看到年轻的小女孩躺在血泊中视而不见，为什么总是有滑到的老人面临生命的危险，却总是无人问津。这些路人、旁观者，难道不受良心的谴责吗?在这种情况下救人与不救人确实是一个人的自由。老吾所老，幼吾所幼，这种传统道德的呼声，在这种所谓的自由的环境下竟然是那么的无力。

同样的事情，韩国发生金融危机之时，民众竟然自愿拿出家传金器，结婚戒指，甚至养老金等。出来与国家共患难，好多人讲难道中国人没有韩国人觉悟高吗?难道我们真的已经道德沦丧到受人发指了吗?

两种自由的抉择，两种不同的结果。所以我觉得胡适先生讲自由，应该讲清楚，那些情况下应该自由、那些情况下不应该自由。比如说老人跌倒的时候，救人是必须的(当然我们都知道这些是不可能的，万一遇到碰瓷怎么办)，说不定正是他对于自由的定义太自由化了，误导了我们呢，呵呵。当然如果一个名族要真的将这些道德也法律化，不自由化。那么这必定是一个即将沦丧的名族，必定是一个，即将迫切需要给每一位民众大脑都植入一种道德芯片的民族。

韩寒讲，"自由就是自己还有一张嘴，能在理智的情况下说出心声、自由就是自己还有一双脚，在即使不能动的情况下，也能随心所欲、自由就是你还相信我、我还相信你。"对啊，我觉得自由的前提就得是信任--------对自己价值观的信任、和对社会、对他人的

信任。

讲完自由再讲容忍，就一切简单多了，胡适先生总是鼓励年轻人，大胆的假设，小心去求证、包容不同观点。这是两种姿态。学术研究对于浮躁、势力是丝毫不能容忍的。但是新思想对于假设的程度是没有容忍上限的。学术上是这样，胡适先生在为人方面更是堪称模范，且不谈，面对众多优秀女子的痴心追求坐怀不乱。她在家庭方面颇多忍让，虽有“妻管严”之名，但家庭十分和睦。但是对于妻子反对他资助学生一事，他也是毫不留情的不予忍让。他即使是在很艰难的情况下，就任驻美大使期间，也是拒收俸禄。不是他真的不需要，而是仅仅是想为国家节省开支。对于艰难的生活有着巨大的容忍力，但对于帝国主义对于国家主权的侵犯却坚定地说“不”。从他这种行径上我想我读到的是：“容忍可以，但得看是什么事，具体事，具体说。我可不是对于所有的事都能理智的去容忍的。”

我喜欢韩寒，不是因为有权威人士说，韩寒身上兼有鲁迅和胡适的品质，而是我自己读到的：他总是能将容忍与自由把握的很好，即使有些事情他真的做的不好，但就跟我们讲容忍一样-------人无完人我还是喜欢他。胡适什么都做得很好，但总觉得神交过似的，还是很有距离。立做榜样倒是可以，立做偶像却是很难谈及。

通读《容忍与自由》全文，胡适先生看似从学术的角度讲了自由、容忍。实则结合他的一生，这本身就是他自己，为人、价值观、处事态度的一种综合体现。中国人总是喜欢立起一个又一个模

范，用他们的行为做标准。如果你也赞同这样，那么请在在自由思想的前提下，将胡适先生立为自己的模范，终生效仿之。

以上是我自己读完本文联想到的一些人、一些事、和感悟到的一点观点，多有青涩狂妄之意，还望不要见笑。

11级物信系电信一班

乐鹏

2012年5月26日

第9篇：幼儿园教师读《爱与自由》有感

读《爱与自由》有感

让我的爱，像阳光一样包围着你，而又给你光辉灿烂的自由.

——泰戈尔

《爱与自由》的作者孙瑞雪老师很欣赏的一段诗，同时也她也将诗句中的“爱”和“自由”作为她这本幼儿教育演讲录的书名。作为一名即将走入幼教领域的工作者，我非常庆幸在这时读了这本书，它让我得到了一次心灵的洗礼，告诉我不仅仅要爱孩子，更要学会如何爱孩子。

书中有太多太多让我感动的语句，也有很多让我受益匪浅的道理，让我明白作为一名教育工作者更重要的职责是让孩子在爱的环境中建立起稳定的安全感和自信，让孩子形成完整的人格远远重要于知识的传授。在《爱与自由》这本书中我深刻的体会到了什么叫真正的“爱”!真正爱孩子的父母，他们的孩子在各方面发展都会比较出彩，比如孩子对父母的依恋程度小、独立性强、思想开阔、自信、记忆力好、解决问题能力强，同时孩子快乐无比!许多家长会有错觉：父母越爱孩子，孩子就越依恋她(他)，但在作者看来是，父母越爱孩子，孩子也就越不过分依恋父母。因为很多经验告诉孩子，父母只是短暂离开，那种持久的爱的行为使孩子自己知道父母不管在哪里，爱是稳定不变的!

所以父母对于孩子的态度不能起伏太频繁——爱他们的时候会表现出特别爱，情绪低落时候又会对孩子冷漠态度，这样在孩子心理上会造成一定的压力，他们会怀疑父母是否是一直关爱自己的，这样会不利于孩子安全感的建立，对他的成长也会产生一定的影响。

下面与大家分享一下我的几点感受

第一个触动我内心的是“儿童的优秀品质如何形成”这一章。有一段话是：“蒙特梭利描述过一幅图，图中央是个红色圆心，表示完善中心。环绕着这个圆心的是一个蓝色区，代表那些品格完好、比较坚强、平衡、有魅力、正常的人。白色的区域(蓝环之外的大部分区域)表示各种不同程度的尚未达到正常的大多数人，边缘一层是区域较小的深红色圆环，表示正常范围之外的那一类人，比如说精神病患者，违法者。”“把一种感觉抽引出来并概念化，和把这种感觉表达出来是两件事”。这好比我们教孩子认知理解某个事物，孩子记住了，并非当时就能表达出来。举个例子，孩子认识西瓜，也认识绿色，但孩子在涂色时不一定把西瓜涂成绿色。这还需要一段时间，孩子还没有成为生活的观察者。原来自己就是那没有发展好的白色区域中的人!自己经常感到苦恼、分心、沮丧，内心充满了矛盾和自我挣扎，让琐碎把我束缚在了小事上，没有自己的人生目标，更谈不上完善自我追求理想了。蓝圈里的人把所有注意力都放到了完善自我上，而白圈里的人把所有注意力都放到了自我挣扎上。所以，从今天起，我要改变自己的心态，努力完善自己的人格，使自己成为一个坚强、平衡、有魅力、正常的人。

第二点感触是“心智”，不是我们所说的“智力”，但比“智力”更重要。(以下参考《儿童认识世界的第一步》这一章)孩子会写很多字，认识很多事物，掌握了很多知识，并不代表孩子有很高的心智。如果他看上去不自信、不坚强、不果断、不会洞察、不会深入思考，他不能综合地将所学的东西在一个特定的环境中加以应用，一开口就是知识，但他的知识同生活无关，(这使我想起绿色基地的包建春)那么他的心智是很弱的。这里所说的是针对正常儿童，孤独症儿童除外。但对于我们的特殊儿童，我们也必须一条原则来教孩子，即“学以致用。”

第三点，智力最初源自于感觉，而词语命名了感觉，智力从感觉发展为概念。在适当的时候，把词语给孩子，孩子才真正掌握这个概念。这里说到“语词表达的学习和正确概念的建立”，我想到了我们的认知表达训练，很多老师都会这样教孩子：拿一个喝水用的→指向杯子→杯子能干什么→喝水(孩子表达)……，拿一个睡觉用的→床(卡片)→在哪里睡觉→床上睡觉(孩子回答)→用床干什么→睡觉……。当你在生活中让孩子给你表达物品名称时，孩子会指杯子说“喝水”，指着床说“睡觉”，指着钥匙说“开门”……，孩子已经把物品的名称和其功能用途的概念混淆了。所以在做此类训练时，一定要给孩子建立一个清晰准确的概念，切勿胡子眉毛一把抓，让孩子机械的记住了一大推问题答案，而不能真正的使用这个概念。蒙特梭利说：在孩子操作某种教具或进行某种感觉训练到概念的过程中，要把刺激物隔离开。也就是说我们教孩子认识什么就只用单独的隔离出来的内容教。如教数字，1就是1，而不是铅笔，2就是2，而不是鸭子，有时可能导致孩子分辨不清大脑混乱 。尤其在教颜色时，最好用色卡，而不是红色的积木、凳子、衣服，这会使孩子不理解你到底教的是什么。 由于时间关系，我对《爱与自由》的认识和感悟还不够深，这次就与大家分享到这里，以后我会花更多的时间和精力学习新的教学知识和理论，来填充自己的大脑，拓展自己的思维，提高自己的专业水平，完善自我人格。

孙瑞雪老师是一位蒙特梭利教育(蒙氏教育)的倡导者，所以书中处处都体现了蒙氏教育理念。许多幼儿教育工作者和家长都会在不经意间将自己的想法强加给幼儿，我们会不经意见扮演了“上帝”，孩子的“上帝”。其实看似弱小的幼儿，他们内在蕴藏着一种强大的精神力量和潜能，他的发展不需要成人给他们增加什么新内容，只需要给他们提供发展的环境和条件，蒙特梭利说过：“我们要做孩子精神上的仆人而不是主人。”如果作为教育工作者的我们都应该了解儿童成长的科学规律，在实际的生活和活动过程中让他们的“精神胚胎”(敏感期)的内在规律自然发展，他们一定会成为人才的。的确，零到6岁甚至到12岁，儿童都处在很弱小的状态，必须有成人来帮助他成长，但并不是成人自以为是的“灌输”，而是需要条件准备，儿童自己会吸收。儿童内在有一个自然、有序的发展过程，它只需要我们提供一个适合他们发展的环境。书中还举了许多生动的例子，让我们成人会“爱”孩子而不是“教”孩子。在整本书中没有看到具体的教法和技巧，更多的是用饱含激情的话语让我们体会到蒙氏教育的核心——对孩子的爱和尊重。

书中提到在《早期教育与天才》的书中提到一个观念：天才就是强烈的兴趣和顽强的入迷。这里提到的兴趣是孩子天生就有的，而且孩子的个别差异决定了他们每个人会对不同的事物感兴趣，但是我们现在的一些教育却与之相违背：画画全班都画，数数字集体来数......人们有很多东西必须是共有的，比如知识、道德，这是有理由的。但共同的东西不能共同的时间来教，即使孩子开始能用，那也是小学以后的事了。幼儿园(3-6岁)的儿童还不能很快的将感觉点转向成人招引过去的注意点，这个能力是会随年龄的增长而增强的，我们的《幼儿园教育实施纲要(试行)》上也提出要保护孩子的个别差异，促进每个幼儿富有个性的发展。每个幼儿生来就是独特的，有个性的人对周围世界的感知是独一无二的，思维状态也是很独特的，如果每一个儿童能带着自己独特的思维看待周围的世界将来也一定会是富有创造性的人才，这样我们的教育的目的也就达到了——发展每个人自身的潜力。

现在的社会出现了这样一个现象——幼儿、幼儿家长、幼儿教师基本上都是独生子女，这样的“三独”现状也带来了许多转变，作为教育者，我们的传统儿童观也要向心生代儿童观转变，现在的儿童交友面广，接受新事物的的能力方面都比较强，所以我们这一代的老师应该更加注重孩子的个性培养，不要过多抑制他们的欲望而是要发展它们。这需要我们老师平时的观察，在细节上鼓励孩子发展他们的兴趣。

《爱与自由》整本书直观、感性的体现着蒙特梭利教育观和理念，但不是人人都赞同这样一种教育观念，不过在《爱与自由》这本书中让我了解到了为么现在社会上会存在一些奇怪的现象，我仿佛能从这本书中找到一些根源。许多人的行为都是在年幼的时候形成的，然后逐渐影响到整个成长过程。零到六岁的儿童对新事物新知识的吸收性是成人无法想象的，他们在这几年里学到的东西可能是将来一生都没办法赶上的，而我们成人能做的不是一味的灌输，而是在了解这个规律后，为他们提供一个适宜的环境和条件让他们成长，发挥出他们的潜能!好书总是要不停地、反复地研读，这本书我肯定会再次翻开，或许在我工作实践后会有另一番新的体悟!

蓓苗幼儿园 中(3)班

蔡瑞瑞