萨特的存在主义及文学观
存在主义对于当代文学思潮的影响，是跟萨特的名字联系在一起的。联系主要体现在三个方面：一是萨特用文学作品——主要是小说和戏剧——表达观念，并因此而成就存在主义思想的特殊形态（1）；二是同代及后来文学家们与萨特之间向背离合，种种关系强化了存在主义对世界文学发展方向所起的作用（2）；三是萨特本人的文学思想及理论批评，这成为20世纪西方文论中独具特色的内容。从这几个方面，就能看出萨特的文学观；而这文学观的理论根基，又在萨特存在主义哲学思想。
一
其实萨特并没有给自己戴上存在主义的桂冠，但也无法拒绝存在主义思想家的称谓，因为他的思想的确是从“存在”问题起始的，而且所有问题的根由都可以归结到一个著名的判断：“存在先于本质”。
这句话表达怎样的意思呢？从存在主义思想的渊源看，仍是对西方哲学里“本质主义”的抗拒。自柏拉图以来的西方思想，一贯把理念和本质放在第一位：世界是理念的仿制和流溢，人是本质的附庸和显现。“我是人”；“人”是概念和本质，而“我”自身以及“是”的状态，是无关紧要甚至可以忽略不计的。存在主义哲学就是要凸显并研究这个被遮蔽了的“是”，或者说“存在者”如何去“是”。在这一语境中，“存在”与“本质”是对立的；二者之间自古以来的关系也应颠倒过来。就是说，不是本质决定存在，而是“存在先于本质”。
然而，这个判断又不能简单地理解为谁先谁后的问题，更深刻的含义还在于人的意识及其可能，不如说，是人的存在及其意识创造出人的本质。在这个意义上，“本质”——如果有的话——是存在所要求或建构出来的。正如现象学史家赫伯特·施皮格伯格指出：“对萨特来说，这句话的意思是指人的‘本质’也即人的本性乃是人自由行动的结果。因此他使用‘本质’一词作为在其自由创造活动中人的意识的名称。”（3）的确，萨特强调“存在”相对于本质的第一性，目的就在于认定人的本性：它不是某种既定的“本质”（或概念），也不为某种“本质”所限定，而是意识到“存在”之后的自由与选择。“存在先于本质”，因而人们可以选择做怎样的人并怎样生活；否则，人就只能像物一样存在，也只能去过一种机械的和物质性的生活。基于这一观念，萨特便将存在主义指向了人性自由，并展示出人之所以为“人”的种种可能；进而名之为“人道主义”，因为存在主义揭示出这样的道理：“人就是人。这不仅说他是自己认为的那样，而且也是他愿意成为的那样——是他（从无到有）从不存在到存在之后愿意成为的那样”。或者说：“人只是在企图成为什么时才取得存在”（4）。
但是，人何以能够而且应当是以自由的选择为本性呢？按萨特所说，这取决于人的“意识”。在萨特哲学里，有两个重要的概念，叫做“自在”和“自为”，其含义大体是相当于事物本身和人的意识。人的意识之外并被意识到的事物是自在的存在，它如其所是，不多不少，不能生成也不能主宰自身。而人的意识则是自为的存在，它是处于不断的运动和超越之中。二者的差别如法国作家莫洛亚所说：“‘自在’的事物，只不过是被意识的客观物。而意识，是‘自为’地存在的。一个事物的特征，就是它存在的那个样子，盲目的，无动于衷的。意识是自生的，它可以摆脱过去，又可以投入到未来。意识是自由的”（5）。这个道理并不复杂，甚至可以说是容易理解的。“因为在我们的经验世界中，唯有人才是自由的，而所有其他存在物则都是被预先决定好了的”（6）。一粒种子撒在土中，它生长的结果就已经由种子本身以及土壤和气候的条件所预定；种子的生长也只能按照自然的规律而机械地运行。这意味着，对于种子来说，“本质”是先于“存在”而存在了。然而人呢？他对自己的未来以及所要成为的样子是有所考虑并且是可以选择的。固然人的成长也受自然条件的限制，比如遗传、基因以及自然、社会和历史的环境等等。但人可能超越限制，挣脱自然的规律；退一步讲，至少可以选择对于“自然”的态度。所有这些，都缘于人的意识。是意识造就了人的生命，也给人带来自由。仍如莫洛亚所说：“人类意识的作用，乃是赋予生命一种价值，这唯一的价值就是自由。”（7）由此可见，意识在萨持哲学思想中特殊的意义和重要的地位。这一要义，跟胡塞尔的现象学有着渊源关系。但萨特没有局限于意识的“意向性”功能及本质直观，而是表达出他对意识的独特发现和理解，这就是“虚无”。
意识是“无”；确切地说，任何事物一当进入意识，便成为“无”。意识中的存在，既不是物理事实，也不是心理事实，它只是“影像”。这一看法，萨特早年研究“影像”问题时，便已确立了：被人意识到的事物，“它事实上不存在，而是作为影像而存在的”（8）。到后来，“虚无”更成为萨特哲学的创见，也是萨特存在主义思想的核心观念。其含义十分深奥，论证也很烦琐，但要阐明的，无非是意识的本性以及人的本性。约略而论，意识包含着否定，它不是人所意识到的对象。“人是意识的存在，意识是自为的；意识之所以是自为的，就是因为它不能把自己‘对象化’，自为的意识永远不可能成为自在的物质，不能成为知识的对象，就这个意义说，它是‘无’。”（9）简言之，意识是对客观对象的否定，是对事物的“虚无化”；而因意识而存在的人的本性，当然也就是“虚无”。即便是对自身的意识，也是否定和“虚无”。从而，以意识作为人的本性，人就既是其所是，又不是其所是；并且总是在是与非之间矛盾着、转换着。萨特哲学中有一个重要的概念叫做“自欺”，说的就是这种状况。而“自欺”的目的就是“使我按‘不是我所是’的样式是我所是，或按‘是我所是’的样式不是我所是”（10）。这话听上去颇为缠绕、费解，但大意是说人因为意识而生存于否定的境况之中；存在即是否定，存在也就是虚无。人既是“有”（存在），也是“无”（虚无）。并且因为“有”，所以“无”；因为虚无，所以存在。
那么，存在的虚无跟存在所要求的“自由”是如何关联的呢？有人认为，萨特在通常意义上所使用的“虚无”或“虚无化”术语跟相应的哲学概念是有差异的，其含义更接近于“不在场”或“无法实现的可能性”。因此，“人类必然是肯定的东西与否定的东西的混合物，必然是过去不存在的和可能存在过的、具备‘没有’或不在场性质的那些东西的综合物，而且人类还必须面对着未来的虚无，而这种虚无也就是自由”（11）。这种解释跟“存在先于本质”的命题是吻合的：正是因为“没有”，人才有可能去选择、创造；正是因为自身的不确定性、不可理喻，以及未来的不可知性，人才需要并且应当去自由地选择。在萨特看来，人对自己是负有责任的，而真正的负责便是勇敢地去选择自己所将要或应该成为的样子；否则便是对生活的逃避，对自我的放任。进而，这种发自一己的责任感又并非某个个人的事情，它关系到整个社会乃至于全人类，因为每个选择着的人都能真切感受到他的举动是在为人类而立法。此即萨特所谓：
当一个人对一件事情承担责任时，他完全意识到不但为自己的将来作了抉择，而且通过这一行动同时成了为全人类作出抉择的立法者——在这样一个时刻，人是无法摆脱那种整个的和重大的责任感的。（12）
从这段话，我们也不难看出为什么萨特被称为20世纪知识分子乃至于全人类的良心。
但当问题转向“他人”时，人类前景灰暗的一面就浮露出来了。在他人眼里，“我”是对象，随时都有被虚无化的可能。因此，在他人的注视下，我被掏空，感到羞耻。这是一种异化的状态，人就生存于这种异化状态之中，并由此而感到生活的荒谬，进而产生无边无际的焦虑和恐惧。于是人的存在就成为悖论：一方面人注定是要自由的，但另一方面，人对自由的追求却只能是绝望和空虚的。正因为如此，萨特的哲学和文学就时常表达着这样的主题：“他人即地狱”；世界因其空洞而让人感到“恶心”。固然萨特也试图解决生存的难题，甚至利用马克思主义去加以筹划。但结论并不令人满意，倒是提出的问题发人深省，并成为西方现代文学重要的精神资源。
二
萨特是哲学家，也是文学家；他的文学创作和文学批评因为跟哲学思想相互融通，不仅风格特异，而且传达着对文学的本质和功能的独特理解。这种理解的出发点，是萨特存在主义哲学里的一个重要概念——“介入”。
在萨特思想中，“介入”既是指人的生存状况，也表示人生活在这个世界里的使命。我们存在，就必定是处于“介入”的状态，也即被纳入某个我们所依赖的体系之中。这是被动的“介入”。然而我们还可以也必须主动地去“介入”，即以积极的思想和行动去改变生活的处境。现实生活中，人们可以用各种方式去“介入”，文学也是其一。但具体到文学作品的写作，情形又有分别；其中的道理，萨特写了题为《什么是文学》的长文加以辨析。文章以“介入”为出发点，全面阐述了文学的性质、对象和作用。
如果按萨特的哲学思想推论，文学理所当然地要介入生活；其他艺术也当以此为己任。然而令人感到意外的是，萨特根据艺术形式及文体对“介入”的性质加以认定。他以为，绘画、雕塑、音乐等艺术不必介入；而文学里的诗歌跟绘画、雕塑和音乐同类，也不以“介入”为本性。这是为什么呢？萨特解释说，诗歌跟绘画、雕塑和音乐等艺术形式一样，是以自身为目的；它的意义就在语词（艺术形式）之中，而与现实世界无涉。然而散文就不一样了，它是以语言为符号，利用语言去表达某种意义。其实，这个意思，俄国形式主义诗学也曾表达过，那是把诗歌的语言看做“受阻的”语言，它要求人们在语言形式上停留并玩味；而把散文的语言看做“透明的”语言，它的职能只在传达意义。这种分别便是作为文学本质的“文学性”所在。但萨特却是从这种区分中看出文学“介入”的必要性。他指出，语言是一种存在，它具有何种性质，要取决于人们用怎样的态度去对待它。“人们既可以自由自在地像穿过玻璃一样穿过它去追逐它所指的物，也可以把目光转向符号的事实，把它看作物”（13）。前者是散文，后者是诗。散文是把语言当做工具，而诗是把语言当做目的。这个问题似乎回到了唯美主义的论断，即诗与艺术的非功利性。的确，萨特所道出的诗的本性，大体也就是19世纪以来唯美主义的观念。但萨特却是坚定地站在唯美主义的对立面，认为“纯艺术和空虚的艺术是一回事，美学纯洁主义不过是上个世纪的资产者们漂亮的防卫措施”（14）。而表明这个态度，是为了指出文学为人类社会担负着更大责任，那就是“介入”，并通过“介入”而揭露和改变。所以萨特郑重而又自信地宣称，散文作家的写作必定是“介入”，因为散文的语言决定了这一切。“我每多说一个词，我就更进一步介入世界，同时我也进一步从这个世界冒出来，因为我在超越它，趋向未来”（15）。并且，这介入是有倾向和有作为的，它必须有所揭露，引起改变，而所谓“不偏不倚”的描绘只不过是痴人说梦。诚然，作家可以不说话。但沉默也是相对于语言而言的，它“不是不会说话，而是拒绝说话，所以仍在说话”（16）。因此，散文作家一当选择了写作，或者说作家一当用散文的方式去写作，就命中注定了要去“介入”。这是散文语言的本性，是“写作”的本性，当然也是萨特所认定的文学的本性。
然而，认清“什么是写作”，还只是为“什么是文学”的问题开了个头。接下来要论证的是，为什么写作？回答这个问题，萨特将思路转向了读者和阅读。他认为，写作是作者和读者共同完成的事业，如果没有读者的参与，作家写出来的东西就只不过是白纸黑字构成的“物”。因此，写作只能是为他人，而从来也没有“为自己写作这一回事”。但写作和阅读又不是截然分开来的两件事，不如说，作者在写作的时候就暗含了阅读的可能，如萨特所说：“在写作行动里包含着阅读行动，后者与前者辩证地相互依存，这两个相关联的行为需要两个不同的施动者。精神产品这个既是具体又是想象出来的客体只有在作者和读者的联合努力之下才能出现。只有为了别人，才有艺术；只有通过别人，才有艺术。”（17）阅读对于写作的重要性不言而喻；或者说，作家是为了阅读而写作。
当然，“为什么写作”的问题如果只谈论到此，那还没有触及萨特文学观的实质。在这里，萨特紧接着引入了存在主义哲学的重要概念——“自由”。这指的是，作家的写作不是对阅读做出规定，而是让读者在期待和想象中驰骋。也就是说，对于读者，“作者只是引导他而已，作者设置的路标之间都是虚空，读者必须自己抵达这些路标，它必须超过它们。一句话，阅读是引导下的创作”（18）。这情形，类乎中国古话所说的“从心所欲不逾矩”；当然更与当代西方文论里的某些观点相通，比如说英加登的“未定点”、巴尔特的“作者的文学”等等。而萨特目的既不是探讨文学的本体或“存在方式”，也不是通过解构去迫使文本开放，而是把问题引向对人的“存在”——也就是选择、责任和自由——的思考。其一，阅读是意识的活动，包含着“存在”所要求的选择和责任。萨特说：“艺术品只是当人们看着它的时候才存在，它首先是纯粹的召唤，是纯粹的存在要求。它不是一个有明显存在和不确定的目的的工具：它是作为一项有待完成的任务提出来的，它一上来就处于绝对命令级别。你完全有自由把这本书摆在桌子上不去理睬它。但是一旦你打开它，你就对它负有责任。”（19）参照前述有关“存在与虚无”以及自在与自为的种种观点，我们就大致知道，阅读也是人的存在的一种方式。其二，是阅读的自由使文学作品存在，并且阅读的自由带来创作的自由。对此，萨特有一段颇为精辟的论述，他说：“作家为诉诸读者的自由而写作，他只有得到这个自由才能使他的作品存在。但是他不能局限于此，他还要求读者们把他给予他们的信任再归还给他，要求承认他的创造自由，要求他们通过一项对称的、方向相反的召唤来吁请他的自由。这里确实出现了阅读过程中的另一个辩证矛盾：我们越是感到我们自己的自由，我们就越承认别人的自由；别人要求我们越多，我们要求他们的就越多。（20）
这段话再一次表达萨特文学思想的核心的也是实质的观念，那就是自由。的确，用怎样的方式从事文学创作，最高和最终的目的都应当是自由——不是无限制的自由，而是以选择和责任为内容的自由。文学的指归在此；文学的价值也在于此。也因为这一点，文学创作容不得半点对读者的奴役，或者说，“任何奴役他的读者们的企图都威胁着作家的艺术本身”。“作家只有一个题材：自由”；而作为“介入”的文学创作对象也是自由，或者说是“保卫自由”（21）。这一观点，在萨特进而论述“为谁写作”的问题时，被进一步深化和发挥。萨特说：“作家虽然为压迫阶级所同化，却绝对不与它同谋；它的作品毋庸置疑是解放性的，因为作品起到的作用是在这个阶级内部把人从他自身解放出来”（22）。又说：“文学是这样一种运动，通过它，人得以每时每刻从历史中解放出来；总之文学就是行使自由。”（23）当然，在不同的历史时期，自由的含义和境况是不同的；文学的对象以及所起到的作用也不同。但是面对现实并面向未来，文学应当高扬自由的旗帜去造就自由的读者；进而让人们摆脱阶级、阶层以及意识形态的束缚，从而也从异化的境地中解放出来。这观点看上去像是不切实际的理想，却也是萨特从他存在主义哲学推理出的对文学本性的体认和期望。
总之，在萨特思想中，作为文学本质和功能的自由，跟人的存在的自由是连贯的；或者反过来说：“我们在选择自己的自由时我们也在为所有与我们同样的人选择自由。并且可能存在着那种以作家与其读者之间的关系为范例的自由契约。”（24）因此，作家（或如萨特所说是“散文作家”）的使命就是为自由而写作，而奋争；并用写作这种行为及其对生活的“介入”传达这样的信息：“除非担负起做出选择和运用自由意志的责任，没有人能够真实地生存。”（25）
三
萨特自幼沉浸于书籍和文学，一生写下大量文艺随笔和批评。其于文学艺术感受之独到，见解之奇特，颇有批评大家之风范。各种观点虽未必都能令人信服，却往往发人深思；并且多与存在主义思想相互关联。比如萨特自述其少年时代写作经历说：“我才开始写作不久，便常常搁下笔来陶醉一番，欺骗仍在继续，我说过，我把词语视作是事物的精髓。再也没有比看到下面这件事使我更为不安的了：我写的那些潦草的蝇头小字正逐渐以其野火般的光亮换回了物质那灰暗的坚固性，这是想象物的实现。……我想我已经通过笔尖发出的沙沙声响把我的梦幻牢牢地扎根于这个世界之中了。”（26）这实际上是在用文学创作的亲身体验去昭示存在或者意识的“否定”及“虚无”的性质；想象及影像正是对“物”（这里是文字）的否定和虚无化的结果。进而，这体验也表明文学（散文写作）尤其是小说的性质，因为萨特讲的是他初写小说的经历。借用萨特自己的话说，作家（或许也应包括读者）应当是“一个永远在否定的精灵”（27）。
作为文学家，萨特十分重视语言或者说“词语”。一方面因为词语可以对人生进行有价值的“置换”，比如：“我能够把我的书信，我的意识浇铸成青铜字模；我能够用永不磨灭的碑文来取代我生活中的喧闹，以某种风格来取代我的肉体，以永恒来取代委靡不振地向前流逝的时间。”（28）另一方面，词语还给文学表达以无限的可能，其实也就是文学创作的根本所在。萨特说：“文学始终以某种方式与亲历打交道，在文学上，我说的任何东西都没有被我说的话完全表达出来。同一个现实可以用实际上无穷无尽的方式来表达。需要整本书才能指明每句话要求的阅读类型，指明这个阅读类型要求使用什么语调，需不需要高声朗诵”（29）。这段话里的意思颇可用中国古典美学及诗学的观点去加以阐说。一是言与意的矛盾，即所谓“言不尽意”或所谓“意不称物，文不逮意”。言与意相隔，意又与物相隔，这是文学创作中难以克服的矛盾。进而，文学创作表达的是作家的“亲历”；时过境迁，“亲历”由“在场”变为“不在场”的东西，意义也失却了许多。因此，作品的意蕴就在很大程度上取决于“阅读”。二是声韵的重要性。不同的声音形式有不同的意味（“有意味的形式”）；不同的词语也要求特定的声韵去表现。这朗诵实际上也是文学作品的有机组成部分。中国古典诗学多强调这一点，萨特的理论正与之相符。
萨特的文学批评常涉及叙事问题，如时间、人称、话语等；但目的不单单在于说明叙事技巧，而更重要的是阐述生存及存在的意义。如论福克纳小说：“从来不存在进展，没有任何来自未来的东西。现在并非首先曾经是一种未来的可能性，就像我的朋友先是我期待的那个人，随后他终于来临那样。”（30）这种“永恒的现在”，实际上是用时间表现人的生存境况。更复杂的时间概念还有“小说”与“记叙”之分。萨特指出，小说的时间是展开，记叙提供解释；而“多斯·帕索斯的时间是他独特的创造：既非小说，又非记叙。或者不妨说，是历史的时间”（31）。与此相关的还有“话语”，“多斯·帕索斯用报上的宣言的文体来转述他的人物的全部话语。顿时间，这些话语就与思想脱离关系，变成纯粹的话语，变成应该如行为主义者那样照原样记录下来的简单反应”（32）。诸如此类，叙事及文体上的新异，使萨特对多斯·帕索斯的作品情有独钟。其评价未必可靠，其于小说艺术的见地却是令人称道的。
萨特对小说艺术的理解还强调一种“客观性”。这种客观性不是传统现实主义对生活的忠实，而是叙事中作者与人物的分离，为的是使小说人物具有“自由意志”。而在萨特看来，小说作品唯有让人物有了“自由意志”，才称得上是小说。据此，他在批评莫里亚克的小说时说：“小说人物有他们自身的法则，其中最严格的一条规定：小说家可以是人物的见证人或者同谋，但是绝不能身兼二职。不在外面，就在里面。莫里亚克先生不注意这些法则，结果杀死了他的人物的意识。”（33）同样的问题，还牵涉到叙事的人称。比如第三人称“他”或“她”就具有模棱两可性：既可以指别人，从而使人物成为不透明的物体，也可以把读者引入人物内心，这时候，“我”就是“他”或“她”。但萨特要求小说家极为审慎地对待这种转换；他重复了福楼拜说过的一句话：“小说家不是上帝。”人物的自由意识不容侵犯，小说的自由也不容扼杀。
问题的症结仍在自由，而且回到“为什么写作”和“为谁写作”。小说是写给读者的，是要经过阅读而存在的。如果阅读是被强加，甚或读者是受奴役的，自由就无从谈起。从这个意义讲，小说人物只能是“中性”的，而不能掺杂作者的意愿，更不能成为作者手里牵动的木偶。假如作者“选择了神明的全知全能”，这一切就化为乌有了。所以萨特坚决主张，“在一部真正的小说里和在爱因斯坦的世界里一样，没有为享有特权的观察者留下位置”（34）。这也就是说，小说人物只能具有“自己的”意识；这意识在读者眼里无非是“物”，要靠“自为”的主体（存在）将其唤醒并融合。这种体验，我们若是读一读法国“新小说”里的“写物小说”——如阿兰·罗伯·格里耶的小说——就能略知一二。并且格里耶的小说观也能与萨特的观点相互参照，如所谓：“世界既不是有意义的，也不是荒诞的。它就是这个样子，非常简单”，“所以，我们必须努力构造一个更坚实、更直观的世界，而不是那个‘意义’（心理学的、社会的和功能的）世界”，等等。（35）当然，格里耶本人并不一定赞同存在主义，并且很可能力图超越存在主义；但在文学旨趣上的关联，还是可以见得的。
话说到此，不妨再追问一句：萨特如此强调小说中人物的自由，以及读者阅读的自由，跟现实生活中人的生存有无关系并或有何关系呢？这就要联系到存在主义关于“他人”的看法。萨特认为，自由不仅仅是个人行为，它更是全人类共同的事业。一个人单凭自己是得不到自由的，而必须与“他人”共处并共享。尽管“他人”对于我来说是冷漠甚至是带来恐惧的，但就“我”个人而言，却是要担当起为“他人”自由的责任，为“他人”负责也就是为自己负责。这就是说：
自由作为一个人的定义来理解，并不依靠别的人，但只要我承担责任，我就非得同时把别人的自由当做自己的自由追求不可。我不能把自由当做我的目的，除非我把别人的自由同样当做自己的目的。（36）
对文学创作而言，小说作者给人物以自由，从而给自己以自由；又因此给读者以自由，这仍是给自己以自由。这是萨特的文学观，也是萨特的存在主义哲学给当代文学理论批评注入的思想。
注释：
（1）许多研究者都看出存在主义跟文学的密切联系，确认“存在主义既是一种哲学运动，也是一种文学运动”。最为典型的体现是同时具有哲学家和文学家身份并且都取得巨大成就的萨特。参见[法]约瑟夫·祁雅里《二十世纪法国思潮》。吴永泉等译，商务印书馆1987年版，113页。
（2）20世纪所谓“现代文学”受存在主义影响的隐显和远近不一，但相互间的关系是存在并持久的，从卡夫卡到福克纳，从法国“新小说”到日本的大江健三郎，都是例证。其间萨特的意义十分重要。参见[美]戴维斯·麦克罗伊《存在主义与文学》，沈华进译，春风文艺出版社1988年版。
（3）[美]赫伯特·施皮格伯格：《现象学运动》，王炳文、张金言译，商务印书馆1995年版，第693页。
（4）萨特：《存在在主义是一种人道主义》，周煦良、汤永宽译，上海译文出版社1988年版，第8页。
（5）[法]安德烈·莫洛亚：《论让-保尔·萨特》，见柳鸣九编《萨特研究》，中国社会科学出版社1981年版，第312页。
（6）参见[法]保罗·富尔基埃：《存在主义》，潘培庆、郝珉译，上海译文出版社1988年版，第43页。这个观点，跟马克思主义关于人的学说相似，参见马克思《1844年经济学—哲学手稿》中有关论述。
（7）《论让-保尔·萨特》，《萨特研究》，第319页。
（8）萨特：《影象论》，魏金声译，中国人民大学出版社1986年版，第2页。着重号原有。
（9）叶秀山：《思·史·诗》，人民出版社988年版，第275页。
（10） 萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，三联书店1987年版，第106页。
（11）祁雅里：《二十世纪法国思潮》，第97页。
（12） 《存在主义是一种人道主义》，第10页。
（13） 萨特：《什么是文学》，《萨特文论选》，施康强译，人民文学出版社1991年版，第95页。着重号原有。
（14）（15）（16）（17）（18）（19）（20）（21）（22）（23）《什么是文学》，《萨特文论选》，第105页，第102页，第103页，第118页，第120页，第123页，第125页，第135~136页，第159页，第165页。
（24） 《现象学运动》，第681~682页。
（25）麦克罗伊：《存在主义与文学》，第58页。
（26）萨特：《词语》，潘培庆译，三联书店1989年版，第101页。
（27）（28）《词语》，第21页，第139页。
（29） 《七十自画像》、《萨特文论选》，第356页。着重号原有。
（30） 《关于〈喧哗与骚动〉·福克纳小说中的时间》《萨特文论选》，第46页。着重号原有。
（31）（32） 《关于多斯·帕索斯和〈1919〉》《萨特文论选》，第10页，第14页。
（33）（34） 《弗朗索瓦·莫里亚克先生与自由》《萨特文论选》，第29页，第36页。
（35） 参见阿兰·罗伯·格里耶：《小说的未来》，[英]拉曼·塞尔登编：《文学批评理论》，刘象愚、陈永国等译，北京大学出版社2000年版，第72~73页。
（36） 《存在主义是一种人道主义》，第27页。
（作者单位：解放军艺术学院文学系）
作者：张 方
[摘要]萨特“人学空场”的基本含义是：以苏联马克思主义为代表的20世纪五六十年代的马克思主义在研究具体的历史事件和人物时，采用抽象的教条主义的方法，忘记了具体的、实在的人，把人吞没在抽象的观念中。萨特认为，其根源是理论和实践的分离，主张用存在主义方法补充马克思主义。这意味着萨特这一时期向马克思主义理论立场的转变，其理论实质是历史的辩证法。这一理论至今仍有强烈的现实针对性，其存在主义方法也存在一定合理性。
[关键词]萨特;人学空场;存在主义;当代马克思主义
[
萨特在《辩证理性批判》中，对当代马克思主义进行了猛烈批判，他的批判归结为最基本的一点，就是认为当代马克思主义在对历史运动的分析中，忘记了具体的、实在的人，把人吞没在抽象的观念中，忽视了个体实践，出现“人学空场”。在这一意义上，萨特提出，要将马克思主义和存在主义结合，用存在主义的方法来填补当代马克思主义的“人学空场”。我们将他的这一理论称为“人学空场论”。
“人学空场”在当下学术研究中出现频率很高，并被应用于德育等其他学科。但这种运用基本上已失去萨特“人学空场”的原初含义，只是语汇上的借用。即使是在马克思主义哲学研究界，萨特的“人学空场论”也常常遭受误解，并被粗暴地加以驳斥。由此，这一理论陷入尴尬的境地：一方面被广为引用;另一方面，其真实内涵却被遗忘于历史的角落。
一、“人学空场”的内涵及理解
在萨特的文本中，他并未明确提出“人学空场”这一概念，而是使用“对人的排斥”、“完全失去了人的含义”、“具体的人类学的空缺”、“普遍的贫血”等说法。“人学空场”是后人的概括，本文沿用这一说法。
萨特所谓“人学空场”并非一种道德谴责，而是对当代马克思主义方法论的批判。其基本含义是：当代马克思主义在研究具体的历史事件和人物时，采用抽象的教条主义的方法，忘记了具体的、实在的人，把人吞没在抽象的观念中。对于这一内涵，应从以下三个方面来理解。
(一)“人学空场”的批判对象：“当代马克思主义”
在萨特那里，存在两种马克思主义：一种是“马克思的马克思主义”，即真正的马克思主义、“活的马克思主义”;一种是“从社会斗争中产生的马克思主义”，主要指20世纪五六十年代的马克思主义，他称之为“当代马克思主义”，包括苏联马克思主义、波兰马克思主义、法国马克思主义等，以苏联马克思主义为代表。对前者，他基本持肯定态度，宣称要复活马克思主义;对后者，他则持基本否定态度，这是他的主要批判对象。
之所以要区分两种马克思主义，是因为在萨特看来，马克思本人并不忽略存在对人的忽视，马克思在探讨人类实践活动时“研究的中心是具体的人，这种人同时由他的需要、他生存的条件和他劳动的性质，即他反对事物和人的斗争的性质来确定”。然而，在马克思身后，事情发生很大变化，当代马克思主义在强调历史进程的必然性和社会运行的总体性特征时，越来越忽略人的主体价值，使辩证法脱离了人类实践活动和主客体的统一，成为客体化的理论体系：“辩证思想自马克思以来更多地关心自己的客体而不是关心自己。”由此就导致了当代马克思主义理论体系中的“人学空场”。在此意义上，他的“人学空场论”包含两层含义：
1.“人学空场”存在于“当代马克思主义”
萨特指出：“我们指责当代马克思主义在偶然性方面抛弃了人类生活的一切规定性，并且不保留属于历史整体化的任何东西，只保留有其普遍性的抽象轮廓，结果使它完全失去了人的含义。”“辩证唯物主义如果不融合西方的某些学科，就会使自己变为一副骨架;……我们所举的例子在这种哲学的中心揭示了一种具体的人类学的空缺位置。”“这种哲学”就是指当代马克思主义。另外，他说：“正是这种对人的排斥，把人从马克思主义的知识中排除出去，才使存在主义思想在认识的历史整体化之外复兴起来。”这里的“马克思主义”同样指当代马克思主义。此外，他还指出：“马克思的马克思主义在指出认识和存在的辩证对立时暗含着对理论的存在基础的要求……但是，从社会斗争中产生的马克思主义……导致当代马克思主义内部的一种巨大的匮乏……这种匮乏……是一种普遍的贫血。”“毫无疑问，这种实践的贫血成为马克思主义者——就是我们，20世纪的人们，因为认识的不可超越的范围是马克思主义，因为这种马克思主义阐明了我们个人的和集体的实践，因此，在我们的生存中确定了我们的一种贫血。”
2.人学是“马克思的马克思主义”的基础
与上述论断截然相反，萨特认为，人学在马克思的马克思主义那里恰恰不是空缺的，反而是它的基础。萨特指出：“马克思的马克思主义在指出认识和存在的辩证对立时暗含着对理论的存在基础的要求。”这种“理论的存在基础”就是人学。萨特还认为：“毫无疑问，马克思主义在今天表现为唯一可能同时是历史的和结构的人类学。同时，唯有这种人类学可以在人的整体性中来研究人，即从他的条件的物质性出发来研究。”“对生存的理解就表现为马克思主义人类学的人的基础……马克思主义的基础作为历史的和结构的人类学，就是研究人本身，因为人类的生存和对人类的理解是不可分离的。”
总之，这些论述充分证明了，被萨特指责为忽视人、排斥人、存在人学空场的是当代马克思主义而不是马克思的马克思主义。而有些学者在研究中往往忽视萨特对两种马克思主义的区分，不加甄别地认定萨特的“人学空场论”是对整个马克思主义的批评，并据此对萨特予以强烈谴责，这是不公正的。
(二)“入学空场”中的“人”：“现实的人”“具体的人”
萨特指出：“具体的马克思主义应当深刻研究现实的人，而不应当让他们洗一次硫酸澡而消融掉。”因此，他所谓“人学空场”，是指“现实的人”不在场。而“现实的人”就是“在社会领域中的个别的人，是处于集体对象的和别的许多个别的人的环境里面的阶级之中的个别的人，就是由于劳动分工和剥削而被异化、物化、神秘化而又用了歪曲的工具手段同异化进行斗争——尽管也慢慢地获得一些进步——的个人”，总之，就是处于社会关系中的具体的人。
在萨特的前期哲学中，他对人的思考“基于克尔凯郭尔新人本主义关于个人存在的思索”，带有一定的抽象性。例如，在《存在与虚无》中，萨特认为，个人具有完全的自主性和自由，能够安排自己的命运，但同时也是孤独的个体，并因此陷入存在主义的烦恼。这种孤独的个人与处于社会关系中的具体的个人是相冲突的。
然而，在《辩证理性批判》中，萨特对人的理解经过了“与马克思历史唯物主义的结构化整合”，开始强调个人的社会性。他不再将个体的人孤立地抽取出来加以研究，对其进行非历史的形而上规定，而总是将个人与他人、群体、阶级、社会联系在一起。他明确指出：“我们的批判研究的着眼点完全在于个体生命和人类历史之间的根本一致性”，“我们每一个人在人类历史中同时既是个体又是整体”。在他看来，人不可能存在于历史之外，必然置身于某种特定的历史情境，通过其所属的社会和所投身的历史运动而自我确证。抽象的、超历史的人是不存在的。辩证法就源于这些具体的个人，而不是超个体的总体。
(三)“入学空场”的具体表现：总体化方法的抽象化
在萨特看来，马克思主义是以总体化为基本方法的社会历史理论。总体化方法是马克思主义的方法论特色，用普遍性和整体性阐述历史过程，“马克思主义的力量和宝贵之处在于它曾是整体性阐述历史过程的最激进的尝试”。萨特认为，马克思本人是富有创造性地运用总体化方法进行历史分析的典范，其成功的主要之点在于，在马克思那里，总体化不是脱离具体的“实体”，不是抑制或否定个性和个体的整体性，而是包含着具体的丰富的多样性的总体化，因此，能够形成关于人类社会历史运动的合理的把握。他指出：“活的马克思主义是具有启发性的：同它的具体研究相比，它的原则和它以前的知识显现为调节性的。在马克思那儿，永远找不到实体：那些整体是活的：它们在研究的范围内通过它们自己来自我确定。”
然而，萨特认为，在当代马克思主义那里，马克思的具体的总体化的方法变成了抽象的、绝对的总体化方法。马克思主义所坚持的具体的总体性不存在了，剩下的是抽象的总体性，强调整体对个体、普遍性对特殊性的压抑。由此产生了当代马克思主义中的“人学空场”。其具体表现是：
第一，在研究具体的历史和人物时，采用“模式化工作方法”，把人的一切能动性、创造性归结为物质条件的决定作用。萨特指出：“这种方法不能使我们感到满意：它是先验的;它不是从经验中得出自己的概念——或者至少不是从它力图了解的新经验中得出的——它已经形成了这些概念，它已经确信它们的实在性，它将把构成性模式的角色分配给它们：它唯一的目的是把研究的事件、人或行为放入预先制造好的模子。”他们把个人的特殊性看得微不足道，“对于当今大部分马克思主义者来说，他们认为，思考就是在整体化，并以此为藉口而用普遍性来代替特殊性;也就是说把我们重新引向具体，在基本的但有抽象的规定性这个标题下来显现我们”。也就是说，那种把历史事件发生的原因、把人的活动归为物质力量的做法，看似是在做根本性的总结，其实指出的不过是一个抽象的、无意义的规定。它所得到的只是人的抽象的普遍性和共性，而不是具体的丰富的个性。
第二，当代马克思主义在进行历史分析时，忽略了社会普遍性因素和个体实践之间的中介因素，也没有回溯到个体的实践。萨特指出：“关于如何掌握那种产生个人以及个人在一个阶级和一定历史时期的一定社会之中的产物的过程，在这个问题上，马克思主义缺少一种中介的层次”，“当代马克思主义者在此停止了。他们认为，在历史过程中发现了客体，在客体中发现了历史过程。实际上，他们用一整套直接引证原则的抽象论述来取代这两者。”他以对瓦莱里的分析为例，指出瓦莱里是个小资产阶级知识分子，这是毫无疑问的。但是，一般的小资产阶级知识分子却不是瓦莱里。在对瓦莱里的分析上，当代马克思主义有一种空虚性，把特殊性看作简单的偶然结果而躲开了。再如，在对拿破仑的分析中，他认为，单纯指出拿破仑作为个人是一种偶然事件是不够的，还需要解释为何“这个拿破仑是必然的”，不能把特殊性视为简单的偶然结果避而不谈，相反，“偶然性可以并应该被缩减到最低的程度”。在他看来，在分析历史事件和人物时，当代马克思主义只强调宏观的社会历史分析，而忽视对研究对象的具体情况的考察。如对历史人物的家庭出身、成长环境、童年经历、性格特点、心理倾向等微观维度的研究较为缺失，导致研究结果往往沦于空洞抽象。另一方面，当代马克思主义对历史人物所处的具体环境以及这一环境对该人物的影响，缺乏考察和分析，只热衷于阶级分析。
二、“人学空场”的根源及解决之道
(一)“人学空场”的根源：理论与实践的分离
萨特认为，当代马克思主义出现“人学空场”，是马克思主义陷于停滞的表现。在他看来，哲学应该成为时代之镜，应该显示为“当代知识的整体化”。然而，“马克思主义，在像月亮吸引潮汐一样地吸引了我们之后，在改变了我们的全部思想之后，在清算了我们中间的资产阶级思想的种种范畴之后，它突然把我们丢弃了;它没有满足我们的对理解的需要;在我们所处的特殊立场上，它再没有一点新的东西来教育我们了，因为它自己已经停滞了”。也就是说，当代马克思主义没有对马克思主义做出有益的新发展，不能解答时代问题，使马克思主义陷于停滞。
而马克思主义之所以停滞，则是由于当代马克思主义出现了理论与实践的分离。实践哲学是马克思哲学辩证法区别于其他哲学的根本，萨特则是这种辩证法的支持者。他认为：“任何哲学都是实践的”，理论与实践不可分割。然而，当代马克思主义“在自己身上实现了一种真正的分割，把理论扔在一边，而把实践扔在另一边。”这里，他所表达的主要是对苏联马克思主义实践的不满与批判。即在苏联建设初期，党的领导者热衷于把集团的整体性发展到极端，实行高度集权，一方面把马克思之前提出的学说视为一成不变的绝对真理，阻碍真理的自由发展;另一方面，拒斥经验对理论的补充和发展，把学说放在经验的影响范围之外。在他看来，当代马克思主义就是“一种辩护体系，是由苏联领导者们为使列宁主义和斯大林主义的残酷现实合法化和得到辩解而创造的”，“当代马克思主义已与苏联人的扭曲了的意识形态混为一体了”。
正是这种理论与实践的脱离，导致马克思主义停滞，其结果就是：“把实践变成一种无原则的经验主义，而理论则变成一种纯粹的和僵硬的知识”。具体表现是：第一，实践中，导致绝对的唯心主义。官僚主义者在办公室里而不是从实践中制定政策，决定一个国家的未来生产，强制执行计划化，先验地使人和物服从思想，跟随这种暴力而来的必然是一种绝对的唯心主义。第二，理论上，导致马克思主义的唯意志论。在萨特看来，“马克思主义的知识分子违反经验，不顾一切使他们感到麻烦的细节，粗暴地把条件简单化，尤其是在研究事实以前就把事实概念化。还自以为是在为他们的党服务”。他们“采取了两种办法：概念化和走极端。他们把经验知识扩大为标准的尽善尽美，把萌芽扩大为完全发展了的东西;同时又抛弃了经验中尚有疑义的东西，因为这只能使人无所适从”。与此同时，他则赞扬马克思在研究1848年的二月革命和拿破仑第三政变时的“综合精神”，指出“活的马克思主义是具有启发性的：同它的具体研究相比，它的原则和它以前的知识显现为调节性的”。
理论和实践相分离，导致马克思主义陷于停滞，缺乏对人类现实的理解，堕落成唯意志论，马克思主义者成了“观念学家”。这是当代马克思主义存在“人学空场”的根源。
(二)解决之道：存在主义对马克思主义的补充
既然当代马克思主义存在“人学空场”，而在马克思那里，人学却是基础。由此，萨特提出存在主义的任务就是要弥补这一空缺，在马克思主义内部重新恢复人。这是萨特批判当代马克思主义的真正目的。他旗帜鲜明地宣称：“对于我们来说，这并不像人们往往认为的那样，是要‘使非理性恢复权利’，而是相反，是要缩小不确定的和无知的部分;这不是以第三条道路或唯心主义的人道主义名义来抛弃马克思主义，而是在马克思主义内部重新恢复人。”他断言：“马克思主义如不把作为自己基础的人重新纳入自己之中，就将变为一种非人类的人类学。”
他所提出的存在主义对马克思主义的补充，或者说马克思主义与存在主义的融合，是《辨证理论批判》的重点和理论核心，也是萨特反思马克思哲学辩证法的出发点。
1.存在主义何以可能补充马克思主义
萨特认为，存在主义和马克思主义之所以能够有机地结合，就在于二者都有各自不可替代的理论优势，并且具有互补的性质。当代马克思主义出现“人学空场”，而恰恰在这一领域，存在主义比当代马克思主义先走了一步。它从人出发对人做了具体和丰富的研究。因此，在当代马克思主义的停滞和僵化面前，存在主义的研究有独立存在的必要，也由此填补现代马克思主义的人学空场，并奠定现代马克思主义人学基础的可能。
首先，存在主义保持了自己的独立性，没有在马克思主义中解体。他断言：“历史唯物主义对历史做出了唯一合理的解释，存在主义仍然是研究现实的唯一具体的方法”。具体说来，马克思的历史唯物主义由于以人类实践活动为基础，因此，其理论具有深厚的历史感和现实感，并且对人类历史的总体演进有深刻的把握，而存在主义由于一直弘扬个体的自由和价值，因此，强调对于人的具体的现实的把握。在这种意义上，二者具有互补性。
其次，存在主义和马克思主义具有相同的目标，即对具体的、现实的个人的关注。这里的马克思主义显然是指真正的马克思主义。萨特认为，存在主义和马克思主义都肯定人的实在性，强调人与人之间的实际关系：“存在主义和马克思主义的目标是同一个，但后者把人吸收在理念之中，前者则在他所在的所有地方，即在他工作的地方、在他家里、在街上寻找他。”“我们同马克思主义一样重复这一点：只存在人和人之间的实际关系”，“当我们说：只存在任何人……之间的实际关系时，我们只是想说，集体客体的物质基础应该从个人的具体活动中去寻找;我们不想否定这些客体的实在性，但我们认为，这种实在性是寄生性的。马克思主义同我们的观念并不十分遥远。”在这里，他一再强调，人的实在性即现实性是马克思主义和存在主义的共同特征，而当代马克思主义则“把人吸收在理念中”，也就是使人消融在观念中。因此，存在主义可以把现实的人，即“在工作、在家里、在街上”的人，补充到当代马克思主义中，恢复人在马克思主义中的地位。
再次，存在主义和马克思主义都注重对经验作具体的综合分析。如前所述，萨特在批判当代马克思主义对理论和实践的分割时，赞扬马克思的综合精神。他认为，这种具体的综合只能在一种运动的、辩证的总汇中被考虑，这个总汇就是历史，它包括过去和将来的一切个别的事实，并且通过总体性的中介归入总汇之中;而偷懒的当代马克思主义者们却是先验的，他们热衷于把具体的、个别的研究对象抛入预制的概念和观念的模子中去。
在萨特看来，正因为存在主义在上述方面和马克思的历史唯物主义并不矛盾，而且优于当代马克思主义，所以它能与马克思主义融合，并填补当代马克思主义的“人学空场”。
2.存在主义如何补充马克思主义
在萨特看来，要防止和避免抽象的总体对个体和特殊性的压抑，填补当代马克思主义的“人学空场”，就须引入“辅助学科”和“中介因素”，并借助于“前进——回溯法”，以补充和完善总体化方法。
首先，引入中介方法——心理分析和社会学分析。这一方法不是简单断定社会背景对人的决定性影响，而是强调对个体与社会互动介质的研究，引入中观向度，注重对家庭、学校、社区等对周围直接环境的研究，以及对个人心理、性格特点甚至两性关系等个体因素的研究。萨特认为，这些因素与经济、社会因素相比，更具直接性。而其研究结果就不再是单一的、抽象的社会总体，而是多样的、具体的历史个体。
一是引入心理分析的中介。萨特这里所谓心理分析，意指那种具体研究家庭结构所制约的人的活动中的个人因素的方法和学说。萨特认为，只有进行这种心理分析，才能在成年人身上发现整个的人，发现他现在的种种特征，发现他身上的历史重荷，也发现人在他的阶级中的插入点。不过，萨特也认识到，心理分析作为一种方法，本身是缺乏原则和理论基础的。他声明，在运用这种方法时，并不怀疑社会制度的优先性。他将这种方法引进马克思主义，只是旨在反对和克服当代马克思主义的教条主义和形式主义。
二是引入社会学的中介。萨特承认每个人都要受人与人的关系的制约，这种制约从根本上可以被归结为“生产力和生产关系的矛盾”。然而，对于个人来说，个人活动并不能简单地直接归于这对矛盾，而是要借助一定的途径才能与之相联系。这就需要详细考察人与人的关系，在此就需要引入社会学分析的中介。社会学通过它的研究方法——调查、实验、统计等，揭示了具体的人和他们的物质生活条件之间的关系、人与人的关系和生产关系之间、个人和阶级之间的新的中间环节。这种方法可以使马克思主义得以在社会生活的“全部层面上”研究其对象。当然，他也看到纯粹的社会学分析同样缺乏理论基础，是一种静态的认识方法，它只能作为马克思主义的辅助学科和中介。萨特强调，问题不在于要给马克思主义附加一种方法，而是它本身的发展必定会使这种方法在其综合工作和深刻的总体化之中产生出来。
其次，引入“前进——回溯法”。所谓前进，就是透过社会理解个人;所谓回溯，则指反过来经由个人理解社会。这是一种分析和综合相结合的方法。萨特批评当代马克思主义，指出他们的方法是综合前进的，他们用马克思的原理构成先验的事实，证明他们事先就知道了他们应当去探索的一切，这是一种偷懒的、毫无新发现的方法。而“前进——回溯法”不仅要把人置于历史的框架内，探讨历史的普遍性和整体性，而且要对个人的活动及其相关的中介因素进行回溯性分析，不仅把握研究对象所处的社会环境，更了解其个性、经历等具体事实。在这种“一往一来”的研究过程中，就实现了时代的具体化和对象的具体化，使得历史的一切奥秘的对象丰富起来。这种“前进——回溯法”和中介方法相结合，能够真正形成关于个体实践，即关于具体的、现实的人的分析，它不是“把人吸收在理念之中”，而是“在他所在的所有地方，即在他工作的地方、在他家里、在街上寻找他”。
三、对萨特“人学空场论”的评价
(一)理论立场：向马克思主义的转变
萨特此时已转向马克思主义，对马克思主义予以高度评价。众所周知，萨特是存在主义的代表人物。而在对待共产主义的态度上，萨特经历了批判——转向——决裂的演变。从早期的现象学研究到《存在与虚无》的存在哲学自由理论，再到1946年发表的《存在主义是一种人道主义》和《唯物主义与革命》，萨特一直远离马克思主义，并且对马克思主义的唯物主义持批判的态度。自《共产党与和平》(1952年)开始，萨特开始向马克思主义转变或靠拢，而到了《辩证理性批判》
(1960年)，萨特基本上建立起存在主义马克思主义的理论体系。
“人学空场论”正是在《辩证理性批判》中提出的，他在批判苏联社会主义的同时，对马克思主义予以高度评价。他明确宣称，马克思主义是我们的时代不可超越的、富有生命力的哲学。“马克思主义非但没有衰竭，而且还十分年轻，几乎是处在童年时代：它才刚刚开始发展。因此，它仍然是我们时代的哲学：它是不可超越的，因为产生它的情势还没有被超越。我们的思想不管怎样，都只能在这种土壤上形成;它们必然处于这种土壤为它们提供的范围之内，或是在空虚中消失或衰退。”
应当承认，萨特此时对马克思主义的趋近和赞赏是真诚的。他对马克思主义的赞誉表明，在这一时期，他的理论信仰已经转向马克思主义，但这种信仰是否坚定，是否能贯之于理论与实践，则应另当别论。不过，有一点需要肯定的是，即使在1962年以后，萨特与共产主义完全决裂后，他仍然坚持《辩证理性批判》的立场和观点，试图融合存在主义和马克思主义。
(二)理论实质：历史的辩证法
萨特所理解的存在主义的马克思主义，是一种以个体实践为基础的历史人类学，也就是历史的辩证法或实践的辩证法。萨特的存在主义是一种强调人的基本自由和责任的哲学学说，强调人必须自己选择自己的本质规定性。在《辩证理性批判》中，他的核心问题仍然是人的自由问题及个人与他人的关系问题，只是他已经把人的自由的可能性，以及个体与他人的关系问题放到了具体的历史实践之中，从而用马克思主义的理论优势，在更高的层次上解决人的自由和价值问题。在《辩证理性批判》中，萨特在强调个人自由的同时，也承认社会对人的规定性。他明确指出：“我们肯定人的行为特殊性，因为人的行为虽然通过社会环境却同时保留着它自己的种种规定性，而且它在一定的条件基础上改造着世界。”但同时，“这样说是完全正确的：人是他的产物的产物：通过人的劳动而自行创造出来的一个社会的各种结构，对每一个人规定了一开始的客观状况：人的真实性在于他的劳动和他的工资的性质。但是人的真实性又是在他经常以他的实践扬弃这种真实性的情况之下被规定的”。他认为，每一个体还是要通过自己的自主选择来实现自己的本质，但也指出，每一个体被抛入这个世界，在各种自在的存在和他人的存在的包围中，受到社会整体环境的决定和制约。在历史的人类学中，萨特不再极端地强调个体的自主选择的决定性的意义，而是在个体的实践和生存中，考虑众多中介性因素的多维度的影响，从而肯定了每一个体的自由、特殊性、个性等。
(三)理论价值：强烈的现实针对性
萨特对两种马克思主义的区分和对当代马克思主义的批判具有合理性和现实针对性。首先，萨特对两种马克思主义的区分是可以成立的。在实际斗争中产生的马克思主义与马克思原本的思想确实存在差异，在某些方面甚至有较大出入。同时，马克思主义在苏联等社会主义国家的实践也确实有“走样”之处。因此，认为萨特的区分具有一定的合理性。其次，萨特对当代马克思主义的批评确实击中要害、一针见血。事实上，把马克思主义基本原理当作标签乱贴乱套，当作既定的公式去推导出一切的教条主义学风，不仅仅存在于萨特所指出的苏联理论模式和诸如卢卡奇、伽罗第这样的理论家身上，而且还相当普遍地存在于当时其他的社会主义国家的马克思主义的宣传和研究中，这种风气至今也可说经久不衰，遗传甚广甚众。所以，萨特的批判至今也不失其现实意义，也足以促使我们这些马克思主义研究者扪心自问、自我反省，为我们敲响警钟。
(四)方法论意义：存在主义方法的合理性
萨特的存在主义方法具有一定的合理性和启示意义。萨特摆脱了忽视个人的正统马克思主义的刻板的科学决定论，试图恢复作为辩证法根本出发点的个人实践。他并没有抛弃阶级分析，而只是试图通过使受支配的个人重具活力而恢复阶级分析。而心理分析、社会学分析和“前进——回溯法”则提供了这种恢复得以实现的基础。阶级分析法是必要的，但却是不够的。因为人不仅仅具有阶级属性这一共性，还具有其他属性。运用阶级分析法，我们得到的只是人的抽象的普遍性，而得不出人的具体的丰富的个性，不能把具体历史事件中的人还原成有血有肉的、丰满的个体。萨特的存在主义方法对于弥补马克思主义“宏大叙事”的不足，防止马克思主义的总体化方法被抽象化和僵化为压抑个体和特殊性的方法，是有启示意义的。事实上，19世纪60年代以来，与存在主义方法类似的局部与细节的研究不但成为“宏大叙事”的补充，而且成为后现代主义理论建构的目标本身，在福柯那里，身体不再是历史中的“细节”，知识分子不再是整体的，而是局部的、地域性的思想者。因此，萨特提出用存在主义的方法去研究历史事件和人物，具有一定的合理性。
当然，对这些方法的运用不能离开历史唯物主义的原则和理论基础，正如萨特自己所言，心理分析和社会学方法如果没有马克思主义作理论基础和原则，就会导致一种无原则的折中主义。另外，萨特的存在主义方法也具有一定的局限性。如“中介”和“回溯”方法注重分析个人生活环境，并没有穷尽其他必要的中介。而且，萨特有片面夸大童年对成人生活意义的一面，在人学研究上，精神分析学的对他的深刻影响是显而易见的。
另外，很多学者指出，由于存在主义和马克思主义存在话语体系、理论特征等的根本异质性，二者不可能实现融合，萨特试图用存在主义的方法补充马克思主义的做法是失败的。例如，沙夫就曾指出，用存在主义补充马克思主义，事实上只能产生一种结果，那就是在“存在主义马克思主义化”和“马克思主义存在主义化”之间做出选择。口头上，萨特选择的是前者，而实际上，他的真正目的则是后者。
此外，国内学界主流观点认为，萨特对当代马克思主义的批评仍带有抽象的人本主义或人道主义色彩。关于人本主义和人道主义的问题，历来争论不休，对这一问题的澄清非本文能力所及。但是，即使认为从某种既定标准来看，萨特的“人学空场论”带有一定唯心色彩，我们也不应对其做一种虚无主义的批判。相反，他所提出的问题值得我们深思，正如沙夫所言：“一个唯物主义哲学家，如果因为某个问题有其唯心主义的根源而抛弃它，那么这只会加强敌人而削弱自己。”我们更注重萨特的研究对我们的启示意义。萨特的最大贡献在于，提出了如何在新的时期使马克思主义获得真正发展，以及如何恢复人道主义在马克思主义中的地位的问题。我们可以不完全认同他对问题的解答，但我们不能回避甚至取消他所提出的问题，而要提出更加合理的对策。马克思主义是开放的理论，而非故步自封的理论。萨特的研究引发我们进一步思考：应该怎样更好地吸收借鉴其他学科的理论和方法，丰富和发展马克思主义?批判性地借鉴萨特在这一问题上的研究结果，从而推动马克思主义的发展，这才是我们研究萨特的根本目的。
作者：刘寒
20世纪80年代，改革开放时期，中国“萨特研究第一人”柳鸣九与萨特“结缘”，为萨特在文化上进入中国代办了“签证”。30年后的今天，萨特在中国的影响依然巨大甚至无所不在。
本书是柳鸣九从上世纪80年代至今有关萨特问题的重要论述的系统结集，带我们一起沿着当年萨特东进中国的历史足印，重温那充满激情的诗意年代。
一句话点评：作者“撩开萨特那些抽象、艰深的概念在他的哲学体系上所组成的厚厚的、难以透视的帷幕”，让我们得以近距离接触萨特，重温那场“现代西方哲学精神和中国新的觉醒时代的历史遥合”。
作者：柳鸣九
选择地狱——用存在主义分析萨特的作品《墙》
摘要：存在主义人学以人为本体，从人的内部来分析和解释这个世界，是哲学史上，也是文学史上的进步。存在主义强调的是人的主观能动性及自由选择这两个层面，是以主观选择为出发点的一个流派。《墙》的主人公伊比塔在狱中摒弃了一切情感，选择用麻木的方式去面对荒诞的人生，然而难以预料的故事结局却令其不禁失声大笑。
关键词：选择 存在主义 地狱 自由
萨特是西方存在主义大师，他的影响不仅涉及哲学领域，也蔓延至文学地带，他用这两种艺术表现形式表现了自己对哲学思辨的探索。
存在主义透露出了资本主义社会的世界观所表现出来的巨大危机，许多知识分子开始感受到了忧闷，焦急不安的情绪，他们四处找寻真理，探索出路，存在主义就是在这样的社会文化土壤中诞生并成长的。 让—保尔·萨特是法国著名的文学家和哲学家。萨特于青年时期就特别专注于求知，创作，为其日后的创作生涯打下了扎实的基础。早期的他所推崇的是“绝对自由论”，随着时间的流逝，萨特渐渐地改变了自己过去的观点，这正是对真理追求的执著表现，这时的他所推崇的是“相对自由论”。《存在与虚无》是此时他的最佳作品，他认为存在主义人学并非随心所欲，任意而为的，人在自由选择的同时，就担负着一些相关的责任。自由选择并非没有局限，也会受许多因素的约束。存在主义强调的是人的主观能动性及自由选择这两个层面，是以主观选择为出发点的一个流派。《墙》是萨特在其“绝对自由论”时期(1928-1939)所创作的一部短篇小说，作品的故事很简单，叙述的是西班牙革命战士伊比塔在临死前的境遇以及其心理状况。最引人注目的是故事的结局，伊比塔本着以假供来戏弄敌人的目的，反而害了队长，令其蒙害，故事的结局伴随着的是无止境的冷笑声，回荡在灰暗的监狱中。故事以荒诞色彩为基调，然而却相当有力地反映了荒凉的现实，令人不禁感叹世事无常。伊比塔在死亡即将来临之前抛开了众多世俗的烦恼，显得镇定从容。故事中主角在预知会死的前夕将友情、亲情抛至九霄云外，并与这些奢侈品划清界线，也就是将自己和以前的情感生活割断，他的内心因不幸的命运而变得麻木，万念俱灰，似乎也悟透了一切，觉得过去、现在以及将来的一切已经都不再重要。主人公的感悟，其心理活动都为这部作品的悲剧性戏剧结尾埋下了伏笔，为故事营造了灰色的氛围。相对于外面的世界来说，监狱是一个小世界，伊比塔及其两位难友在死亡威胁之下展示了不同的选择，相异的人生观，他们面对死亡的态度是有区别的，但总而言之都有畏惧的心理，这是人之常情，只是陷入那样处境的人所表现出来的处世态度就因人而异了。故事的结局安排得比较诱人，有着深奥的哲理，这或许就是艺术魅力之所在。伊比塔在死亡的威胁之下有着选择余地，也
是对其将来的一次重要选择，出卖战友明哲保身还是以死来保护战友。他选择了后者，但并非出自于为了保护战友的目的。友情已经在他的心头消失地无影无踪，他也并不觉得战友“格里”的生命比自己的生命有价值，他不出卖“格里”完全是出于固执，或许这就是伊比塔的初衷。他选择了以戏弄敌人的方式来对付敌人的审问，瞎乱说了一个地方——坟场，然而后果不堪设想，弄假成真，格里因事态变故恰巧来到了坟场，格里的命运抹上了可怜的悲剧色彩，然而这个却是伊比塔不经意的选择所造成的悲剧，或许这就是所谓的命中注定吧，难以预料的事却实实在在地发生在主人公的世界里头。萨特在故事的开始便给故事的主人公创造了“极限境遇”，这种环境是萨特用来表达存在主义人学基本观点切入点，他正是利用“极限境遇”来表现世界的荒谬，生存的孤独的。作者认为人在这个荒诞的世界里是无助的，人的力量微薄而有限，但是人是有着“自由选择”权利的。每个人都会有自己的主观意志，并以此来支配人生道路中的种种选择。伊比塔正是这样的一个人物，他身处“极限境遇”，然而却有着一定程度上的选择能力，这种终极环境正是生存选择取向的最佳表现氛围，其出发点便是能更好地表现作者存在主义观点，显然萨特如愿以偿。 伊比塔被困在到处充满黑暗的监狱里，生存对他已失去了往日的色彩，生命顿然也变得毫无意义，他已不再怀念“墙”外的生活。存在主义是强调自我的，主观意识对生存状况的决定有着相当重要的意义，但是并非唯心主义，因为存在主义的自我是有一定局限的，受着特定外围因素的影响。伊比塔的生存选择虽然对其未来的生活起着重要的决定因素，然而也会受到当时他所处环境的影响。不仅如此，伊比塔的任何选择都透露出一定的“绝对性”，也就是无论他如何选择其生存状态都会是荒诞，孤独的。死亡的威胁令伊比塔更趋于自我，其性格，以及内在心理状态也显得更具鲜明性，昭示着人在极限境遇中任何心理状态都会变得极端的道理。 “他人即是地狱”，“他人”对作品中的主人公伊比塔来说已经不再重要。伊比塔的意识是自身的存在，并非和他人的存在有什么密切的联系，人都是独立存在的，并由自身的意识所支配。人的自由选择在一定程度上决定着他的命运，决定着他的人生路。存在主义中人才是本体，可以用一个词来形容具有此思想的人的生活——品味。存在主义比较注重人本身的意义，在意的是人的本质。存在主义的这些观点，从存在主义者将哲学说成“人学”这一事件便可知晓人在这一流派思想中所占的比重是多么的大。这一流派从人的内部去观察，并发掘人的本性及以对人本身的探索来揭示人存在的真谛。伊比塔认为人是为了自己而存在的，在狱中他感悟许多，自己便是自己，生存并非为了他人。 这一简短的故事结构完整，前呼后应，以时间向前推移的方式平淡地叙述了一件荒诞的故事。并非只有伊比塔的生活是荒谬的，他身边人的存在也是荒谬的。两个狱中的难友，一个叫汤姆，一个叫胡安，胡安是个年轻人，可以说只是个小家伙，然而却因为哥哥是个战士便被抓到狱中，这是多么的荒谬!两个难友都预知到了将来的命运，也都非常害怕去面对死的那一霎那，特别是可怜的胡安，无辜地被处以死刑。当然他心里头是不甘心和害怕
的，荒诞的生活对他的迫害实在是太大了，想想他只是个未经事的小家伙，却要面临死的考验，死的威胁。青春时光尚未过足瘾便要提前告退，实在是悲哀之事。作者利用荒诞生活对一个年轻人所带来的影响来昭示这个世界会给人带来无止境的空虚，痛苦和寂寞。伊比塔对这个可怜的小青年一直都持怜悯的态度，但是也不会太在意他的存在，因为他觉得他人也只是为他们自己存在罢了，既然生命对伊比塔而言已经没有丝毫的意义，那么他人对他而言当然也是无意义的存在。 监狱里头是肮脏的，最令人心寒的是监狱内饥寒交迫，而犯人只有单薄的衣服用以遮体。对待寒冷，他们三人所采用的方式是迥异的，汤姆选择做体操的方式来温暖自己，其实是在做无谓的挣扎。胡安因太担心自己的生死而陷入苦恼和畏惧中，将精神集中于此，而稍微地忽略了周遭的寒冷。伊比塔则不同，他的肉体和心灵都在一定的程度上有些麻木，麻木令其忘却了寒冷，更确切地说应该是他选择了淡忘，将身边的一切都看得平淡。面对寒冷，三人所选择的对抗方式是不同的，可见他们在生存选择方面有自己的独立意志支配着。生存对他们各自来说有着不同的定义，汤姆是竭力挣扎抵抗命运，胡安是怀着畏惧的心理对待即将发生的一切，伊比塔则心灰意冷，没有继续生存下去的愿望。 比利时医生的出现显然加重了故事环境的灰暗色彩，这是一个奉命行事的医生。他的职责是来安慰三人的心灵创伤，来陪盼他们度过这个漫长而又寒冷的夜晚。三人当中只有胡安会觉得他的到来是有必要的，因为这个可怜的年轻小伙子若是没有安慰的话很可能会在天亮之前疯掉。人在临死前找一个人去安慰那人受伤的心灵，让他不必因为承受不住煎熬而疯掉，其实就好比在砍杀一个人之前先给他一些安慰的词句，好温暖一下他，然后把他砍杀。在犯人受刑之前找一个医生去安慰他们似乎也是平常无奇之事，然而细细品来会发现这是多么地滑稽，多么地荒诞。比利时医生对这种场景是习以为常的，当然也就决定了他在狱中所说的话，所办的事皆是出于义务。这三个即将被处以死刑的犯人的存在对比利时医生而言是没有任何意义的。比利时医生和胡安的对话比较有韵味，胡安显得慌张畏惧，而且有些幼稚，比利时医生却是以慈父般的形象，路人般的冷漠回答他的提问。作品中的主人公伊比塔是非常讨厌这个角色的，厌恶他的言行举止。在这里一共有四个人，其中三个是死了的，姑且存活着的是奄奄一息的躯体，而比利时医生不同，他是活着的，而且活得并不差。 在死亡的前夕，他们所关注，所幻想的是将来怎么个死法，死时的状况是怎样的，这是他们考虑的最多的事。人死之后，主观意志便消失，也就不复存在于这个宇宙之中，便成虚无之态。死对于任何一个人来说都是即将而且必然会发生的事，只是迟早的问题罢了，在伊比塔看来迟早也并非一个问题，在他的意识中，人就是会死，就如此简单。死是人所面临的最严峻问题，这是极限境遇，是人生所到达的终极地带。面临这种处境的人当然会不自觉地考虑自己会是怎么死法，作者利用极限境遇来表达其存在主义观点是他重大的艺术特色之一。 汤姆是个健谈的人，他在狱中以不停地讲话来掩饰和抚慰心惊胆战的内心，好让自己的思想不至于进入太糊涂的状态。汤姆是伊比塔的难友，然而
也只是患难之中相遇的有些许友谊的朋友。“他人即是地狱”的信仰告诉他，自身和他人是不相容的，就如同水和火的相对立关系。汤姆和伊比塔的关系是紧张，而且不具任何意义，两人的交谈简单而又具有自观性，对方的感受是怎样的并不重要。伊比塔的走动都会使汤姆“猛惊”一场，并对伊比塔的举动回敬以仇恨的眼神，由此可见两人的内心距离是足有十万八千里的，他们都是独自存在的个体，只是命运的驱使，有缘相聚，除此之外，丝毫没有其它的东西存在。两人在多次的谈话中都体现出了厌恶之情，自身和他人的关系便是敌人的关系。 选择决定命运，人活着都必然地在做不断的选择活动，对一些事物的取舍，对遭遇一些境遇时是避开还是迎难而上，都是一种至关重要的选择。其实选择无大小之分，“蝴蝶效应”是最好的证明，当然不可直接译过来。一些看似不重要的选择往往便是事情发展方向的关键之所在。路该怎么走由个人的主观意志所支配，任何人都得对他自身的选择负上一定程度上的责任。选择就如同站在一个能通往四面八方的交错点，究竟该往何处前往由本人决定，而这不同的决定将导向不同的风景。绮丽的佳境，抑或肮脏的地狱都是人的不同选择所引导并通向的目的地。选择并无后路可退，但是当一个人在一个地方落定之后依然会有许多选择的机会等待着他继续选择。 伊比塔选择了地狱。他是在遭遇了被扔进监狱之后的种种煎熬后，做出了如此这般的选择。伊比塔选择了死亡，选择了冷漠，这些都是由他自由支配的，然而，伊比塔的选择是在他人所做出选择的包围之中的，也就是说，任何一个人的选择都关乎着其他人，也相反地会受其他人影响。在死亡威胁下选择生或死，是对一个人的终极考验，严肃而冷漠的氛围或许会压得一个人喘不过气来。在感情方面，伊比塔面对着荒诞的世界，选择了遗忘，并将感情抛至九霄云外，这是在临死前所做的选择。 故事着重从人的内部来分析人，阐明道理，这是对一种艺术的执著探索的良好表现，然而作品中有些思想消极颓废，冷漠无情却流露出太多的消极之状，读来未免有些压抑。作品的艺术成就无可厚非，存在主义的理论观点以及故事的安排和布局在作品中都表达得相当完美，其艺术效果是能表现出来的。 学术具有着相通性，哲学和文学是一脉相承的文化表现形式，将两者相融相汇，令其开出绚烂的花朵是文化史上的灿烂印记。萨特将存在主义深深地融入至文学中对文学的发展有着相当重要的贡献。荒诞的艺术表现形式令存在主义文学具有了相当强的表现力，能非常完美地表现以人为核心的存在主义观点。哲学是人的哲学，这个世界也是以人为主体的，所以将人放在第一位来去探索和领悟这个世界的璀璨及荒凉是一种比较好的探讨方式。人是本体，有着独立的意识支配着生活，其选择的取向是自由的，也是以独立的形式存在的。伊比塔在荒诞的世界中选择了地狱，是绝对的，也是相对的，他的选择决定了他的命运，他的个人意识及观念决定了他的荒诞遭遇。
荒诞、自由选择和他人既是地狱
这是一个有着很强烈的真实感的故事，以至于很多人都把它看作一部写实的作品。但其实这又远远不止一部写实作品那么简单。其实很明摆着的，萨特又再一次向我们玩弄了他的存在主义，“荒诞”、“自我选择”和“他人既是地狱”如同隐身的幽灵自始至终地贯穿着整部作品。? 荒诞阴暗潮湿的监狱，三个衣着单薄的死囚，两个无政府主义抵抗分子和一个完全无辜的青年。在死亡前夜的思考让他们经历了从理智到迷失再到小便失禁的混乱，极刑威慑下意识的土崩瓦解在营造了灰暗阴郁的氛围的同时，也推动了故事一步步地走向了荒诞，或者说荒诞本身就是一步不离地伴随着故事的发展。荒诞可以说是整个故事的内核，又在最后一刻面包师的话语中得到了彻底的爆发。但荒诞绝不仅仅局限于此，在整部作品中，荒诞犹抱琵琶半遮面地贯穿始终。从胡安无端被捕的荒谬理由到比利时医生的出现，三个“死亡的人”和一个冷漠的安慰者之间不痛不痒的对话，间断的理智和一次次相互之间矛盾的无果而终，这些都向我们揭示了俘虏面对死亡时的思维混乱和局外人的漫不经心之间的悖论。而当伊比埃塔艰涩而牵强的洞穿死亡的意义(?)之后意外获得了一个生存机会的时候，他似乎仅凭固执的本性坦然地选择死亡，于是当他抱着死前愚弄施暴者的心理编造了一个喻意深远的地址之后却又反被荒诞的变数所愚弄。到此荒诞理性的爆发了。我们可以尝试把作品之中的荒诞分成两种：一种是外部世界的，比如胡安的被捕，比如长枪党向他们宣布死刑的时候甚至没有完全弄清楚他们的身份。这样的荒诞在作品中的出现在让人感叹世界本身便充满了不计其数的荒诞的同时，也是和人们内心的荒诞相适应的。而一种荒诞就是内心的，自发的荒诞。当伊比埃塔意外获得了一个生存的机会的时候他却因为选择了死亡。伊比埃塔作出这样的选择，并没有受到某种主义的激励和鼓舞，也不为任何道德律令所约束。从大的角度看开来，他并不是为了西班牙抵抗运动的胜利;从小的角度说开去，他也不是从出于对友情的忠诚或对某个人的崇拜。甚至他已经在一夜的自我思考中放弃了历史、回忆和爱。他说，这仅仅就是因为“固执”。固执即非主义，又非目标，而只是一种状态。我们可以理解说，他的选择完全不是出自一种理性，而纯粹是一种莫名其妙的非理性行为。对自己的生死都可以以这样一种非理性的方式置之，放弃生存而选择死亡，这个决定难道本身不充满了荒谬性么?这样我们推开出去，似乎萨特认为一个人作出选择并不需要根据确定的标准与明确的理由，也就是说不需要绝对依靠理智行事(?)。而和伊比埃塔相反，他的战友格里出于求生的愿望而藏身于公墓，恰恰使伊比埃塔胡编乱造的恶作剧成为事实。两个人行为的结果都与自己原先设定的行为动机大相径庭、背道而驰，这使得两种选择和整个故事的结局都呈现出一种荒诞。而我们讨论的这两种荒诞，即外部世界的荒诞和内心世界荒诞的相契合的点就在于，任何人的选择都因无据可依而呈现出偶然性，于是这个世界就因人的随心所欲而充斥着俯首皆是的偶然性，并进而因此呈现出一种荒诞。在萨特的理论中，或者进而推开出去的泛泛而论，善与恶不是绝对的。? 自我选择的悖论(?)在面对死亡，生命还剩下不到十二个小时的时候，伊比埃塔的不断的自我思考和心理活动在不断向死亡逼近的过程中也在缓慢地契合着
自我选择的步调。从情绪上来说，他同时也经历了一个从空白到故作镇定到恐惧到万念俱灰、选择死亡的过程。而从心理上来看，在极刑前对社会他摒弃了他者甚至爱人，对世界和历史他选择了完全的遗忘，进而对死亡自觉而又坦然地接受，但当某种意义上的超脱撕碎了欲望和生念的时候(?)，荒诞在隐匿多时后浮出水面。作品发生的情景设置颇有意味的。墙内封闭的世界，临行刑前的最后一晚。这些极为严酷的周遭环境，也能更加贴切地表现出世界的荒谬性和生存的孤独性——存在主义永恒的命题。毋庸置疑，在这个荒诞、无助的世界里，即便人的力量在微不足道，仍然是有“自由选择”的权利的，我们仍然能够用我们的主观意志去作出人生道路上的种种选择。人的自由选择在一定程度上决定了他的人生路。正如同伊比埃塔在一晚的内心煎熬之后选择了地狱，选择了死亡，选择了对待世事的冷漠和无动于衷，这些都是他能够掌握的。然而，伊比塔的选择是在他人所做出选择的包围之中的，譬如长枪队法西斯或者是那个胖子队长。其实，任何一个人的选择都关乎着其他人，也相反地会受其他人影响。这就牵涉到另外一方面了，自由选择的过程会受外界不确定因素的影响，而自由选择的结果又常常是没有人可以掌控的。我们可以分析这样一个事情。三个人在监狱里时，他们对于饥寒的态度不尽相同，汤姆选择毫无意义的反抗和牵强的、掩饰的喋喋不休。胡安的恐惧彻底击垮了自我并妄图得到医生的救赎。伊比埃塔由对自己内心恐惧有意识的压制导致了麻木，进而摒弃他者而主动选择死亡。三者的选择在某种程度上决定了自己的命运(?)，但意志上的自由选择还是受控于外部世界的不确定因素，不难发现其实这种因素正是造成荒诞的真凶。我们在意识上和行为上拥有着自由选择的权力和自由，而放在一个更广泛的角度来看，我们所作的自由选择又是在他人的自由选择围绕之中的。同时自由选择的结果却又是受到许多外界不确定因素的影响而变得难以掌握，这就是这个世界如此荒诞的真正原因。简而言之，我们可以说，我们可以选择自由选择的方式，却不能选择自由选择的结果。初衷、动机和最终结果的相背离，这就是自由选择的悖论。? 他人既是地狱在这部作品中，“荒诞”是风格，“自由选择”是隐藏其中的一个哲学命题，而“他人既是地狱”则是作品所阐述的一个重点。文中，伊比埃塔自始至终没有对两位同病相怜的难兄难弟抱有任何好感，哪怕只是单纯意义上的怜悯和亲切感。比如文中刻画汤姆和伊比埃塔的关系。虽然只是一些细微的细节描写，却同样能够感受到两人之间的心理上的距离。他们之间的语言交流都带有过于强烈的自观性，对方的感受如何并不重要，从某种意义上来说他们是在和自己交流甚于和对方交流。无疑，这样的交流是没有任何意义的。再如作品中伊比埃塔的走动都会使汤姆“猛惊”一下，并对伊比埃塔的举动投以仇恨的眼神。或许对于他们而言，只是命运的驱使才使他们相聚，除此之外，丝毫没有其它的东西存在。而对于胡安，伊比埃塔也不会太在意他的存在。他人也只是为他们自己存在罢了，既然生命对伊比埃塔而言已经没有丝毫的意义，那么他人对他而言当然也是无意义的存在。而与之相对应的则是另两人所表现出的态度同样是自我而排他的。譬如胡安甩开汤姆善意的手臂，汤姆向伊比埃塔投来仇恨的目光，诸如此类。或许是死亡的恐惧瓦解了理智而催生了失常的愤怒，但这至少证明了三个人都是孤独的，对彼此都是有意或者无意地心怀芥蒂。另外在囚室中另一个人物——比利时医生的存在则
让“他人既是地狱”这个命题表现得更为淋漓尽致。他的出现显然是加深了故事的灰暗色调，让人感叹世态的炎凉。对比利时医生而言，这三个即将被处以死刑的犯人的存在是没有任何意义的，甚至他只是把他们当成是观察人临死前生理症状的试验品而已。又譬如比利时医生和胡安的对话，胡安显得慌张、畏惧而又幼稚，而比利时医生却是以一幅居高临下慈父般的形象，以路人般的冷漠回答他的问题。正如伊比埃塔所说的那样，囚室中三个是死了的，姑且存活着的是奄奄一息的躯体，而医生则是活着的，而他所表现出来的就是一种活着的人对死亡的人的居高临下。“他人既是地狱”是萨特存在主义的重要命题之一。人和人之间是始终存在着隔阂的，就算身处绝望之地，这份隔阂也不会消失半分。自身和他人就如同水和火一样，是不相容的。这就完美地契合了《墙》这个题目，人与人之间始终隔着一堵墙，“人对人是狼”。《墙》可以看成是存在主义哲学的在文学史上的又一份宣言(?)。而“荒诞”、“自由选择”、“他人既是地狱”这三个存在主义名词则是贯
穿《墙》的三条主轴。
1、世界是荒谬的，人生是痛苦的。2、对于暴力，我只有一件武器，那就是暴力
3、在年老的人看来，青春美妙，我们可以做许多白日梦，可以失败，可以哭泣，光芒万丈。但是，年轻如我们却不知其中的美好，总是在无病强说愁，或者颓废消极地殒磨青春……只有待到青春不再，方知其中的可贵。
4、忠诚，即使是深深的忠诚，也从不会是洁白无瑕的。
5、要做冷酷的石头，要做狂暴的激流，要做愤怒的闪电，总之，什么都要做，就是不要做人!
6、如果试图改变一些东西，首先应该接受许多东西。
7、大梦已醒，我还能说什么?大梦已醒。
8、而这一感情究竟能持续多久，不应受到感情以外的因素，诸如法律的干扰。
9、他比我大两岁—他从这两年中已赚到不少好处。
10、在我们之间存在着必要的爱情;但同时我们也认识到，需要偶然的爱情。
11、人像一粒种子偶然地飘落到这个世界上，没有任何本质可言，只有存在着，要想确立自己的本质必须通过自己的行动来证明。人不是别的东西，而仅仅是他自己行动的结果。
12、内心贫乏和感到自己无用，促使我抓住英雄主义舍不得放下。
13、当我活着的时候，我要做生命的主宰，而不做它的奴隶。
14、报纸和太阳一样，它们共同的使命就是给人带来光明
15、我是在书堆中开始我的生活的，就象毫无疑问地也要在书堆中结束我的生命一样。
16、行动吧，在行动的过程中就形成了自身，人是自己行动的结果，此外什么都不是
17、人首先是个把自我向着一个未来推进而且知道自已正是这样做的生物。
18、我自称是受百姓拥护的救星，其实私下里为了我自己得救。
19、把艺术作品看作超验的成果，以为每件作品的产生都有益于世人。
20、生活给了我想要的东西，同时又让我明白这一切没什么意思，你有什么办法?
二战以后，萨特转向马克思主义，树起了存在主义马克思主义的旗帜。在他看来，马克思主义中存在着“人学空场”，因而，他企图构建起所谓“人学辩证法”的思想体系，用以取代马克思主义的唯物辩证法和历史唯物主义。然而，由于萨特是基于存在主义的立场上探讨个体的人的所谓“总体化”。所以，它即不能取代历史唯物主义也不可能对马克思主义作出真正的“补充”。严格地说，存在主义马克思主义是非马克思主义的思想体系。但是，在人类思想史上，如果说历史唯物主义第一次在实践范畴的基础上，展开了从社会历史走向个人的思维线索的话，那么，萨特则是第一个试图在实践范畴的基础上，展开从个人走向社会历史的思维线索。因此，对于马克思主义者来说，认真研究存在主义马克思主义是很有必要的。本文试图通过对萨特“人学辩证法”的介绍来把握存在主义马克思
一 .否定自然辩证法
萨特是从否定自然辩证法开始自己的“人学辩证法”的理论建构的。
萨特认为，马克思主义关于自然辩证法的理论是一种“把先验的和没有得到证明的辩证法说成自然界的根本规律。” [1] 在他看来， 承认自然界自身存在着普遍的辩证规律是一种完全违背辩证理性的“十足的神学”。他说：“自然辩证法不可能是形而上学之外的任何东西。在实践中发现辩证理性，然后，把它当作无条件的规律投射到自然界，再回到对社会的研究，声称自然的这种难以理解的、非理性规律制约着社会，这一套程序在我们看来是完全的脱轨。” [2]
所以，萨特认为，承认自然辩证法包含着这样一种危险：即妨碍人的主观性和人的自由的发扬。他说，在“现代的马克思主义者”那里，由于坚持自然辩证法的客观实在性而“否认思维本身的全部辩证运动，把思维溶化于普遍的辩证法之中，把人分解在世界之中而把它消除” [3] 。 “这种外在的唯物主义硬使辩证法成为外在性：人的本性脱离了人而寓于一种先验的规律之中，寓于一个超人的自然中，寓于一种从星云开始的历史中，对于这种普遍的辩证法来说，……人类史不过是自然史的特殊化而已” [4]
萨特认为，与“现代的马克思主义”不同，马克思本人把辩证法看作是人的实践的创造物。因为，“如果辩证法作为人的无条件的规律从外面控制人的话，宇宙就变成一个梦。但是，如果我们想象，每个人都随心所欲，而这些分子的冲突又产生大规模的结果，那我们将发现平均数或统计结果，而不是历史的一种发展。所以，在一种意义上，人象臣服于一种敌对力量那样臣服于辩证法，而在另一种意义上，人创造辩证法;如果辩证理性是历史的理性，这个矛盾其本身就必须历史地生存下去，这就意味着人在创造辩证法的范围内被辩证法所控制，又在人被辩证法控制的范围内创造辩证法。” [5]
萨特的主张是：“辩证法应当在许多的人同自然界、同种种‘既定条件’的关系之中和人与人的关系之中被探究。在这里，它会找到作为各种计划彼此冲突的结果的源泉。只有人的计划的种种特点才能说明，这个结果乃是一种新的、具有其本身的意义的实在性，而并非仍然简单是一个平均数。” [6]
因为，在自然界中，各种现象是与自身等同的，它们之间的关系至多也是并列和杂多的关系。所以说自然界是不存在总体的，因而也就没有辩证法可言了。人的实践领域完全不同于自然界，在这个领域中存在着总体的观念。当然，人的实践领域并非处处洋溢着人的自由的领域，在这个领域中也到处都会遇到物质必然性。不过，这种必然性是与自然界中的机械必然性有着根本区别的辩证必然性。因为，实践领域中的总体观念把物质必然性与人的目的、选择、自由、计划、责任等等紧密地联系在一起，客观的和主观的存在都从属于一个总体，是在总体中相互联系着的部分或环节。
萨特批评黑格尔、恩格斯只知道例举出辩证法的三大规律，却未真正理解辩证法。他说，恩格斯“只限于列举辩证法的规律，如果这些规律的每条都不是作为揭示辩证法总体的一个‘侧面’的时候，那么，辩证法的可理解性是不可能出现的。” [7] 在他看来， 否定之否定规律、对立统一规律、量变质变规律都只能在总体化的意义上来加以理解。比如：否定之否定的问题只有在总体化的范围内才能提出。因为，作为总体化的人的实践就是一个否定和扬弃的过程，人不仅通过实践否定和扬弃对象世界，使对象世界内在化，而且，人同时也通过实践否定和扬弃着自身，使自己外化和物化到对象世界中去，随着实践活动的连续展开和不断延伸，也就具有了否定之否定的性质。同样，对立统一规律也只有在总体化的过程中才有意义。因为，人与对象世界、主体与客体、部分与整体等等的对立统一都是发生在人的实践活动之中的。质变量变是从属于总体化的运动，从量到质和从质到量的变化所表明的正是总体化的内在结构。
萨特把辩证法的理论体系与客观辩证法混为一谈，认为辩证法是由于黑格尔和马克思研究作为人的领域的社会历史时提出的，是在历史现实的发展规律和对这些历史现实的认识的发展规律中总结概括出来的。因此，辩证法的动力就是人们的总体观念，辩证法的形式也就是人们创造历史现实的实践活动。他把到自然界中去寻找辩证法，看成是一种违背了辩证法的基本精神而进行的“错误的推广”。
二 .“人学辩证法”
萨特所理解的辩证法仅仅是体现在人的实践活动中的理性。人在实践活动中认识自然，从而把辩证法导入自然之中，使自然界表现出辩证法的特征。但从本质上讲，辩证法只能是人的知识形态。既使自然科学的某些范例是辩证的，那也只能证明人的理性是辩证的，而不能证明自然本身是辩证的。萨特说：“在辩证法家那里，
辩证法是建立在既与的现实结构，又与我们的实践的结构相关的基本主张上的。我们断言认识过程是辩证的，同时又断言对象 ( 不论它是什么东西 ) 运动本身也是辩证的，而且这种辩证法是同一个东西。把这两种命题拉到一起，它们本身就是一种有组织的知识形式，或者换句话说，它们规定着世界的合理性。” [8]
在历史领域中，也不存在那种象历史背后的神的意志力一样的辩证法，而是历史认识的结果。萨特说：“如果我们不想把辩证法重新变成一种神的法则和形而上学的宿命，那么，它必须来自一个个的个人，而不是来自我所不知道的什么超个人的集合体。” [9]“辩证法如果存在的话，那就只能是总体化过程中许多的个别性所造成的许多具体的总体化的总汇，这就是我所说的辩证法的一元论。因为辩证法乃是总体化的活动，除了由正在进行的总体化所产生的各项法则之外，再也没有别的规律。” [10]
当然，总体化包括两个方面：一方面是个人被社会所总体化;另一方面是社会被个人所总体化。但整个总体化的基础是个人的实践，正是由于个人的实践才产生和保持了人的总体性。因为，人处于历史的中心，是人把散漫的社会历史现象联结成一个总体的，社会的总体化是以每个个人的总体化为前提的，而个人的总体化又是体现在个人的实践活动中的。所以，辩证法归根到底就是产生和保持个人总体的方法，要把握辩证法就只有到以个人实践为基础的个人总体化和从个人总体化到社会总体化的进程中去寻找。或者，干脆说辩证法就是实践，是人改变和创造对象、赋予对象以意义，同时实现着人的总体化的活动。
我们知道，萨特终生致力于建构一种“人学”，这种局限于个人视野中的人学自然要把人的内心世界夸大为整个世界。因而，他是不相信人的内心世界之外还会有其他的存在的。
到了写作《辩证理性批判》的时候，由于接触马克思主义而发现了实践范畴，从而找到了个人超越自己的内心世界的途径。这时萨特本可以告别个人的内心体验走上认识客观世界的道路，如果这样的话，那么他就能在对自然和社会历史的深入研究中取得积极的成就。遗撼的是萨特没有这样做，而是依然囿于个人的目力所能达到的世界范围，站在个人这个圆点上来理解通过实践构成的人与自然、社会的关系世界。这样一来，萨特并没有因为从马克思主义哲学中汲取了实践概念而使他的存在主义有什么长进。因为他的结论还是原来的结论，即只相信人所涉及的世界的真实性，纯粹客观的世界则被划入乌有之乡或者说被划进了假定的领域。
所以，萨特要否认客观的自然辩证法，把辩证法严格地限制在个人的实践活动以及个人的实践活动所能涉足其中的领域里，认为只有在这个领域中，辩证法及其规律才是真实的。
由于在人的世界中来考察辩证法，辩证法的全部内容就成了个体的人的自我发展、社会、人的物质界、作为人的自我发展的环境和中介的关系。辩证法的这些内容就是“总体化”，总体化就是辩证法。辩证法是一切总体化所普遍具有的形式，而总体化则是辩证法的普遍法则。要理解辩证法的规律就必须立足于总体化的观点上。萨特认为，一切辩证法的动力都存在于总体观念中，因为只有把各种现象理解成不是孤立地、单纯地出现的，而是在总体的综合统一之中的，辩证法才是可能的。
萨特认为，如果假定人及其对象之外存在着辩证法，那么必然会使辩证法变成不可理解的。相反，以人的总体化为根据，辩证法就获得了可理解性。因此，个人实践的领域就是辩证法的限度，个人的总体化是辩证法可理解性的唯一基础。社会历史是人的客观性领域，但是，由于社会历史是人的总体化的总汇，因而是辩证的。在社会历史中，一切事物现象的辩证性质都取决于它们是否是人的实践活动的结果，即是否包含着个体的总体化的作用。所以，人的总体化又是辩证法的最高原则。无论辩证法研究什么问题，其中心问题只有一个，那就是在一切历史现象中认识人的总体化。这样一来，萨特的辩证法就是总体化的辩证法，是对个人总体化的记录和描述。辩证法的学说作为一系列命题的抽象体系，来源于个体的总体化，是对个体的人及其关系世界的整体与部分的多样性的把握，是对个体的人的总体化进程以及个体的人的实践所造成的历史总体化的进程的把握。反过来，辩证法的命题体系又对个体的总体化提供指导，帮助个体的总体化与历史总体化的融合。
萨特承认，把历史作为一个总体加以考察是马克思的最伟大功绩。在马克思之前，历史学家们看不到历史的总体性质，而是陷入到对个别历史事件的分析之中，把历史看作无数个偶然产生和消灭的个别事件的集合。马克思从生产关系出发，发现了历史是建立在生产关系的基础上和随生产关系的演变而发生变化的总体，从而揭示了历史的总体性。因此，总体范畴是马克思主义关于历史存在的思维的基本范畴。
应当指出，萨特关于马克思发现了建立在生产关系基础上的历史总体的认识是正确的。但是，问题在于萨特对生产关系的理解却不同于马克思，他不是把生产关系理解成人们的具体的物质联系，而是把生产关系看作是个人在个人的实践活动中结成的联系。因此，在萨特所理解的生产关系范畴中，我们看不到在特定的生产方式中作为阶级的历史实践主体，而只能发现作为个人的实践主体。萨特在历史中所看到的唯一积极因素就是个体的总体化，而历史本身则是被动的。尽管他把历史理解成使一切个别事件和过程结合成总体的运动，但历史总体却是被构成的总体。因此，历史辩证法也由于沾染上了惰性因素而成为“反辩证法”的领域。所以，辩证法的源泉只存在于作为个体总体化的个人实践之中。也就是说，实践是辩证法的真正王国，而个人的实践则是辩证法的原初的经验。
三 .推衍“历史辩证法”
马克思主义认为，个人实践活动的现实性是根源于一定的社会环境和物质环境的，是在一定的社会关系中的。在社会关系中，与社会经济制度的发展相联系的是历史的必然性，历史进程是不依赖于个人的意志和愿望而进行的。同样，个人的实践活动任何时候都是处于既与的物质环境中的。比如，人的实践活动赖以进行的“技术”、“工具”、“机器”等物质条件，都是先前世代人的物化，是作为客观实在摆在人们面前的。面对着这些物化了的客观实在，人的实践活动又不得不一再地重复着物化，即在每一次实践活动中使自己物化。每一个体的总体化都不可能从零开始，人只有在既与的历史总体中才能实现趋向于总体化的努力。
然而，萨特反对强调历史的客观性，认为历史中的人是独一无二的“原子”，历史的必然性恰恰是通过人的自觉活动来实现的。人是历史的主体、创造者。因为，人的实践不仅是对象性的活动，而且是创造对象的活动。在实践活动中，人依据一定的社会条件实现自己个人的计划，创造性地参与劳动过程，使自己存在和创造自己的生活。人的物化所表明的也正是人把对象世界创造性地纳入人的生活，使之成为人的生活的一部分。
人在创造自己的生活的同时创造了历史辩证法。历史是作为人的创造活动的辩证结果而出现的，是作为个人在自己的实践活动中发生联系的个人之间的结构的演进。所以说，历史的客观性、必然性，即历史的辩证法只不过是个体总体化的规律，它尽管表现出了与个体总体化的矛盾，但却是从属于个体总体化的，或者说是个体总体化的副产品。
人的实践的社会结构的辩证性、人的总体化的历史规律等等宏观视野中的辩证法，都根源于个人的实践。人的实践活动在物质世界中展开，在物质对象中具体化。易言之，人借助于实践活动在物质中使自我客体化，这种客体化一方面是人对自己的舍弃，另一方面又使人所追求的事业在世界上出现，从而在客观世界中重新发现自己。用哲学术语来表述，就是“异化”和“总体化”。萨特认为，实践既是人的异化活动又是人的总体化过程。实践的这种二重性和二重化的运动表明实践本身就是辩证法的原型，社会辩证法、历史辩证法都只不过是实践辩证法的展开。
总体化是客体的主体化。萨特认为，主体的客体化使实践获得惰性，而客体的主体化则使实践的主动性、创造性增强了。因此，实践所具有的客观性成分的多少也就意味着这一实践所具有的惰性的多少。根据这个思路，个人实践是惰性因素最少的实践，因为在个人实践中，人能够充分地意识到他自己的主体性，他的实践活动的每一个步骤都早已在他的谋划中预演过了，他是从未来的角度认识他从事实践的环境、条件的，他是根据他所掌握的现实的可能性来设计他自身的总体化道路的。
与个人实践相反，社会实践则由于自身的客观性而是具有不同程度的惰性因素的惰性实践。因为社会实践的主体是以多数人为核心的实践集合体，这个主体本身就是针对个人而言的客观化了的主体。在这个主体中，共同意志使个人的主体性、能动性缩减甚至完全褪化。因此，虽然实践活动也具有个人实践的那种从计划、目的，到手段的选择和目的的实现等等有机模型，但是，它作为集合体的活动却是个人的被动领域，所以说社会实践是惰性实践。
根据萨特的理解，惰性就是实践的消极性，是反映在物质必然性和其他人的意志等等之中的人的主体性的否定因素。因而，惰性因素也是对辩证法的否定。本来，实践是辩证法的源泉，由于实践中包含着惰性因素，实践这个唯一的辩证法王国却包含和孕育着反辩证法的因素，实践的规模和性质直接关系着反辩证法因素的多寡强弱。
在个人实践这个惰性因素最少的领域中，“思维的存在”和“存在的思维”是直接统一的，因而这种实践直接地就是辩证法，或者说是一切辩证法的原型和构成因素，其他的辩证法都是从这种辩证法发展而来和由这种辩证法构成的。因此，萨特把个人实践的辩证法称作“构成的辩证法”。在作为辩证法的最原初的构成因素的“构成的辩证法”之中，物质必然性是从属的因素，是被自由地克服了的因素，是不被人作为“摆脱不了的命运”而加以承受的因素。因而，反辩证法的因素是以隐蔽的形式深埋在辩证法的形式之中的。
在社会实践领域中，由于客观性因素的增强，惰性因素便偷偷地渗入到个人的自由活动中去，腐蚀着实践的创造精神并使其枯萎。客观必然性以外部规律的面目“吞食了全部有计划、有目的的结构”。这种实践作为人们的活动是一种由外部控制的活动，其特征是“积极的被动性”。与那种体现了人的天赋自发的活动的个人实践相比，这种实践是一种“变了形的”、“被歪曲了的”实践。因此，社会实践虽然也处在辩证法的疆域之中，但却是一种“外在的辩证法”或者说是一种被构成的辩证法。在社会实践中，“反辩证法性”和“反实践性”的因素明显化起来，辩证法的王国成了反辩证法的王国。
可见，萨特关于辩证法的思路是把实践设定为一个圆，个人处在这个圆的中心，个人的实践活动包含着辩证法的强力，一旦从紧紧围绕着圆心的个人实践向外层扩展的话，那么距圆心越远辩证法就越稀薄，如果在社会实践中随着辩证法的越来越稀薄而出现了辩证法的否定形态的话那么一旦越出社会历史走到实践领域这个圆之外的自然界，就根本不存在什么辩证法了。所以在萨特那里，否定自然辩证法是顺理成章的。
萨特认为，反辩证法作为辩证法的否定形态，依然是自由的个人活动的无机形式，即与个人活动密不可分的。其实，在个人的实践中反辩证法的因素就贯穿于辩证法的模型之中，但为什么在进入社会实践中之后，反辩证法的因素才演化为惰性因素并损害着社会实践呢?在萨特看来，根本原因是进入社会实践之后，实践活动的各个因素和各个环节都缺乏了对于个人的可把握性和可理解性。由此可见，在萨特那里辩证法一词无非是表示实践的主体性和对于主体的可把握性。哪里能够彰明主体性，哪里就有辩证法;无论哪里，一旦彰明主体性的途径稍有涩滞，辩证法就遭受着惰性的破坏。
萨特把“反辩证法”看作是辩证法名目下的反题。因为，无论是个人实践还是社会实践都无法摆脱物质必然性的惰性因素，相反实践的现实性正是建立在这种必然性之上的，所以，“反辩证法”存在于辩证法内部，是辩证法的环节。在人的总体化过程中，反辩证法的因素是贯穿于始终的，但在每一次实践或每一个阶段的总体化中，反辩证法有一个从隐到显的过程。因此，我们可以在一次次实践中看到，从辩证法到辩证法的反题即反辩证法。这时，辩证法的行程仅仅走了一半，所以必须有新的一次实践出现，作为辩证法与反辩证法的合题。人的总体化就是在这样的否定之否定中不断展开的。
可见，萨特对社会实践充满着怀疑，他根本不愿意去发现社会实践与历史发展之间的联系，而是从个人实践的角度去理解历史的发展。所以当萨特去探讨历史辩证法时，就陷入了所谓“反辩证法”、“构成的辩证法”、“被构成的辩证法”“外在的辩证法”、“惰性的实践”、“反实践性”等等概念的诡辩之中。他引入的概念越多，思想变得也就越加混乱，以至于搞不清什么是历史辩证法。
注 :
[1] [2] [3] [4] [5] [7] [8] [9] [10] 萨特 : 《辩证理性批判》伦敦 1976 年英文版 ,
第 27 页 , 第 33 页 , 第 26 页 , 第 27 页 , 第 35-36 页 , 第 44 页 , 第 20 页 , 第 36 页 , 第 47 页。
[6] 萨特 : 《辩证理性批判》商务印书馆 1963 年版 , 第 75 页。
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全新帕萨特演绎不一样的中级车
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【摘 要】 本文分别介绍了马克思关于人的本质的论述和萨特关于人的本质的论述，分析了萨特与马克思关于人的本质的区别与联系。认为，萨特与马克思研究人的本质问题的出发点各有不同，关于群体和个体的侧重点不同，对自由的看法不同，对主体能动性的理解也不同。但他们共同奠定了人认识人的本质问题的基础。
【关键词】 马克思主义;萨特;人的本质;认识比较
关于“人的本质”问题，东西方的回答也是有争议的。萨特宣称马克思主义忽略了“人”这个重要问题，使马克思主义出现了“人学的空白”。因此，他认为存在主义是一种能把传统理念忘掉的“人”，是被召回来的“人学”，并以此来填补马克思主义“人学的空白”①。但从哲学史上的各种回答来看，只有马克思对“人的本质”问题给出了一个全面而准确的答案。
一、马克思关于人的本质的论述
马克思关于人的本质思想的形成并不是一蹴而就的，在马克思主义产生之前，黑格尔和费尔巴哈对人的本质理论的形成奠定了坚实的基础。马克思人的本质的形成经历了一个从黑格尔的“绝对精神”到费尔巴哈的自然人本主义，再到实践的人的本质理论过程。马克思和恩格斯汲取了人类先进的思想文化精髓，特别是吸收了费尔巴哈唯物主义的合理内核和黑格尔的辩证法，准确地做出了人的本质的科学论断。马克思借助人类的实践活动来改造客观世界，进而确立自己的存在方式，证明人的内在本质。[1]马克思主义人的本质是在对费尔巴哈和黑格尔的理论观点深刻剖析的基础上进行批判继承发展而来的。
1、关于人的本质
马克思认为：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”马克思否定了从单个人出发来研究人的本质的方法，正式确定了人的本质的社会关系的诠释角度。他认为，正是因为人的需要才引发出人的生产劳动和社会关系，“没有需要就没有生产”，需要才是生产的目的和动力。劳动创造了人，人类在改造自然界的劳动实践活动中并不是孤立存在、彼此分离的，而是有着一定的社会关系，人的本质就在这种社会关系中形成的。[2]在马克思人的本质理论中，劳动、社会关系和需要这三个方面缺一不可，人的本质是由社会关系来决定的，人一出生就融入到了社会关系中，只有在社会关系中才能称得上是真正意义上的人。马克思认为，“自由自觉的劳动”是“人的类本质”，人的现实本质是“一切社会关系的总和”，人在社会中的需要即人的本质。马克思的人的本质特征为：其一，人的本质是其自然属性和社会属性的统一体，人的社会属性以人的自然属性为物质承担者和前提的;其二，人的本质是具体的、实践的，而并不是抽象的。人的本质是自然属性和社会属性的统一的基础是它的实践性;其三，人的本质是全面的、具体的，在阶级社会中，人的本质具有鲜明的阶级性;其四，人的本质是动态发展的，不是一成不变的，马克思特别指出人的本质为“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[3]。
2、关于人的本质与人的价值
马克思主义科学地揭示出了人的本质，在此基础上，又进一步探究了人的价值问题，全方位地论述了人的价值及其实现的可能性，也为我们树立正确的“三观”提供了科学理论指南。人的本质决定人的价值，人的价值体现着人的本质。人作为客体，其存在及其属性、实践的成果以及在实践活动中获得的物化成果对人的需要的满足，这是自我价值和社会价值的相互统一。人的价值的实现是研究人的本质的最终目的，人的本质力量体现了人的价值，人的本质是人的价值的内在结合。马克思曾说“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并已懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去。因此，人也按照美的规律来建造”。[4]这就充分说明了人的需要的尺度就是所谓的价值尺度，价值是由主体需要和客体属性两个部分构成的。人的价值只能是现实人的价值，人的价值取决于为人类社会做出的贡献，人的自我价值只能通过人的社会价值得以体现。
3、关于人的本质与人的解放
人的解放包括人的劳动力的解放和人的社会关系的解放，它是使人们之间的关系及人所在的世界真正回到人本身。人的本质是人的解放的基础，人的解放是对人的本质的复归。因此，人的解放是马克思主义关于人的本质所要回答的首要问题。马克思认为，人只有大力发展生产力，才能取得人类最终的解放。人类最伟大的制度就是在工人阶级代表全人类最广大人民的根本利益下的社会主义公有制，因此，只有工人阶级赢得了全人类的解放，人类才能实现最终的解放。[5]无产阶级只有摧毁构成官方社会的整个上层，消灭一切剥削压迫制度，才能获得自己的翻身解放。无产阶级的主张归结起来就是一句话：“消灭私有制!无产阶级最根本、最重要的口号是：全世界无产者联合起来。”马克思强调只有消灭雇佣劳动，才能实现人类的彻底解放，劳动解放同人的自由全面发展是一致的，人的自由联合的劳动能真正实现才是人类的解放。
4、人的本质的发展
马克思关于人的本质的思想主要包括：一是“劳动或实践是人的本质”;二是“人的需要即人的本质”;三是“人的本质是一切社会关系的总和”。人的全面发展就是“任何人的职责、使命、任务就是全面地发展自己的一切能力”，它意味着“人以一种全面的方式，也就是说，全面发展的人，占有自己的全面的本质”。此外，人的全面发展也是指人的自由发展，包括“各种能力得到自由发展”，“所有才能的自由发展”，“个人独创和自由的发展”等。[6]人的个性自由而全面发展是指人作为主体，摆脱其内外部一切束缚，使人的各方面都能得到协调可持续发展。人的全面发展和社会的发展是辩证统一的。一方面，社会的发展影响和制约着人的全面发展;另一方面，人的全面发展能够推动社会的发展。马克思认为，将来的社会肯定会是比资本主义更高级的新社会，“以每个人的全面而自由发展为基本原则的社会形式”，[7]只有大力解放和发展生产力，充分实现人在社会生活各个方面的平等，进而使每个人都获得真正的自由，充分发展自己。
二、萨特关于人的本质的论述
1、存在先于本质
“存在先于本质”作为萨特存在主义理念的核心，这个想法来自于马克思主义关于人的社会性本质形成的基础。因此，萨特的存在主义也被人们称之为“马克思主义存在主义”。萨特深刻剖析了胡塞尔的现象学本体论，并进一步提出了“人的存在先于本质”，“人的实在”先于本质。人，“在把自己投向未来之前，什么都不存在;人只是在企图成为什么时候才取得存在”。如果存在先于本质的话，人就应该对自己是怎样的人负责，更是对自己的个性负责，对所有的人负责。[8]人的存在之所以先于本质，是因为：其一，上帝根本不存在，人并不是上帝按照人的概念把人创造出来的;其二，人是个别的人，没有普遍的人性。既然上帝并没有创造人，也没有人的普遍性，那么人首先得存在，然后才能创造自己的本质。“人的存在先于本质”是萨特关于存在主义哲学的落脚点，它强调是要造就人的本质，要解决哲学的问题，存在问题是首要解决的。在萨特看来，存在就是“自我”，即人的主观性。“本质”就是萨特所说的“现象之有”，是一物所特有的定性。“存在先于本质”包括：第一，“存在”首先是自我的存在，人的自我存在决定了人的本质。第二，在萨特看来，人不是绝对的自由，人们不能按照自己的意愿进行自由选择，以实现个人选择和自我设计，不接受客观外在存在的任何约束。所以，在萨特的自由观影响下，他的“存在先于本质”哲学原则才得以形成，并以此来区分人与物的不同。
2、自由与存在
萨特在他的“存在先于本质”这一原理中提出人是绝对自由的。存在先于本质即人首先得存在着，他的本质是由其进行自由选择来决定的。因此，自由与存在是紧密相连的，由于人是由人产生的，人就是自由的。在他看来，既然自由是意识存在的方式，那么意识就是自由的意识。意识又是每个人都有的，所以自由也是人类普遍的属性。萨特认为“人的自由先于人的本质，并使该本质的存在成为可能，人的本质存在于他的自由之中。我们称为自由的东西和‘人的实际存在’是无法进行区别的。人并非首先存在着以便后来成为自由的，在他的存在和他是自由的这二者之间并没有什么区别”，“人存在的本质”正是在于他的自由。人的本质是自由的，人的自由又是建立在虚无上的。
3、自由与选择
萨特认为，“自由”是个人绝对“选择的自主性”。对于人来说，选择可以没有任何条件而得以实现，每个人不仅可以自由地选择其本质，也可以自由地选择其行为。人不能处于选择自由以外，不选择也是一种选择，放弃也是自由选择。萨特也看到如果离开现实，忽略一切社会关系去“自由选择”，这肯定是行不通的，于是他只好把“自由”从现实生活中转移到精神生活中，只把自由作为个人的纯粹的主观选择。很明显，萨特的这种“自由”只存在于个人的主观想象中，它与现实是脱离的，是在任何情况下都可能实现的超验的自由。
4、自由与责任
萨特在主张自由选择时，把个人承担责任的问题提了出来。他说：“我们用‘责任’这个词，在他的一般意义上，就是指的一件事或一个对象的无可争辩的创造的意识，在这个意义上，人的责任是势不可挡的，因为正是通过它才发现这里有一个世界”。一个人在道德上应该承担责任，这对伦理学的发展具有重要意义。他还说：“假如我对于一种不仅涉及自己，而且涉及全人类的选择，这也不能任意而为”。一个人在进行选择时，要做到自我控制和道德上的诚实，不能胡作非为。但是，这种道德责任只是形式上的，与其自由选择观点不一致，他认为人在做出选择时不会有什么动机和目的，选择是无理由和不可知的。萨特的承担责任，只是对一个人的选择的“自由”负责，这样的“负责”却是极其空洞的。他说：“人可以做出任何选择，但只是在自由承担责任上”。[9]人对自己的选择行为要承担责任，但他承担道德责任时应该有个限度。但萨特夸大了责任的限度和个人意志的作用，把个人意志作为道德责任的唯一基础，否认了道德责任的社会根源。
5、自由与必然
在萨特看来，如果承认了必然性，人的自由就要受到限制，人也会被必然性所奴役，人就不能称之为人而变成了一个没有“自由”的东西了。他的无神世界指的是建立在否定历史发展的必然性基础之上的世界，这个世界上既没有上帝，也无所谓物质的客观规律和自我运动，人的行为是绝对自由的。很显然，这种自由是盲目的绝对自由。[10]萨特认为，人就是上帝，但上帝不能支配人，客观规律也不能制约人，人是绝对自由的。他的“人是绝对自由的”理论不但不成立，也根本没有存在的可能。萨特不承认客观的必然性，而强调人的能动作用，但把人的这种能动性夸大到了绝对的程度，从而走向了主观唯心主义。
三、萨特与马克思关于人的本质的区别与联系
1、萨特与马克思研究人的本质问题的出发点各有不同
萨特主张从意识的意向性出发，从人的存在出发，他主张个人的存在先于人的存在，人的存在又先于世界的存在，而意识的存在则更优先于人的存在。“存在先于本质”，先有“自我感觉到的存在”，才有“本质”。萨特曾说过：“除了人的宇宙，人的主观性宇宙外，没有别的宇宙”。显然，这里所说的“存在”只是个人主观存在，这从根本上否定了客观世界的真实存在，从而又陷入了意识第一性，物质第二性的主观唯心主义的泥潭。而马克思主义则坚持从历史的实践性出发，从物质出发，把存在理解为客观真实性，把人的存在解释为在自然基础上的社会性存在。[11]
2、关于群体和个体的侧重点不同
萨特重视个体发展，注重人的主观意识，过度夸大人的主观能动性，强调自我，推崇人的自由选择;马克思认为，人都是群居动物，人居住的世界即“人的世界”，社会的主体是人。人存在于社会当中，人在社会中都有着一定的社会关系。人们必须在尊重客观规律的前提下充分发挥自己的主观能动性，人的本质也在于人的社会属性，马克思注重人是生活在群体社会里的人，因此说“人的本质是一切社会关系的总和”。人的解放也是全人类的解放，不是单个人，也不是少数人的解放。
3、对自由的看法不同
萨特认为，每个人在这个世界上都是自由的，都具有行动选择的自由，而且是绝对的自由，但他不断被否定和创造着自己，发展着自己，正因如此，人从根本上来说是自由的。马克思则认为人的自由是相对的，他认为人的自由选择是受到某种事先预定好的事实约束的，因为人一出生就生活在一定社会的历史环境中。承认客观必然性的存在，并不排除人的创造性活动，也不排除人的自由。在客观规律下，人们可以充分发挥主观能动性，在创造性的实践活动中争取自由，这种自由是对必然的认识和利用。
4、对主体能动性的理解不同
萨特离开了实践，认为人的主体能动性可以在一定的范围内超越历史，夸大了主体能动性。马克思则是以实践为基础，认为人的主体能动性是主体在认识改造世界的过程中体现出的能动的创造力，人的主体能动性的发挥是在尊重客观规律的前提下，对规律加以运用。
马克思与萨特都反对传统的先验人性论;都否定人有先天的普遍本性;都否定机械的环境决定论;都主张创造性是人和动物的根本区别，人有创造性，但动物却没有;他们都认为人的存在是一切关系的基础和起源，都主张存在第一性，都承认人的客观实在性;马克思和萨特都突破了传统人性的局限性，二者都否定了人有生而就具有的普遍本性，认为人的本质都是在后天的实践活动中形成的。萨特的“存在先于本质”和马克思“任何人的解放问题”共同奠定了人认识人的本质问题的基础。
萨特的“存在先于本质”是把人的本质与人的存在割裂开来，把人的本质说成是由人的主观性自行创造出来的，结果误入歧途。这样抽象的人的本质观，对于任何时代、社会和个人都是不适用的。哲学中关于人的本质的探讨也是百家争鸣、层出不穷的。萨特存在主义和马克思的“人学”理论奠定了人的本质问题的基础，对两者进行相关性的研究有助于了解人的本质，推动人的全面发展。认识人的本质对于实现人的全面发展有着举足轻重的意义，人的本质认识更需要不断地丰富和发展。
上海帕萨特B5自动变速器油的检查与更换上海帕萨特轿车采用4挡电控液力自动变速器，整个换挡过程由变速器控制单元控制，可根据行驶工况自动换到最佳挡位，并根据不同的换挡模式(经济模式、运动模式)实现平稳换挡。下文将介绍上海帕萨特轿车自动变速器油(ATF)的检查与更换时所使用的专用工具
和仪器、ATF液位的检查及ATF的补充与更换。
ATF检查与更换的专用工具、仪器
检查与更换ATF时，常常用到的专用工具和仪器主要有以下
几种：
1.带导线的V.A.G1551/3故障阅读仪V.A.G1551;
2.储液容器V.A.G1924，如图1所示。大众公司将自动变速器油作为配件供应，有0.5L桶装(配件号G052 162A1)和1L桶装(配件号G0521 62 A2)等2种;
3.检查自动变速器油ATF的液位之后，还必须更换ATF液位螺
塞上的密封圈，如图2所示。
ATF液位的检查
检查ATF的液面位置时，应使变速器未处于紧急运行状态;ATF
的温度不高于30℃;汽车水平停放;换挡杆位于P位。
检查ATF的方法和步骤如下：
1.先拆下油底壳护板，然后把储液容器V.A.G1924固定在汽车
上，如图3所示;
2.连接故障阅读仪V.A.G1551，并且输入地址“02”选择变速
器电子系统，此时显示器显示为：
Rapid date transfer Q
08-Read measured value block
快速数据传递 Q
08-读测量数据块
3.按Q键确认后，显示器显示为：
Read measured value block
Enter display group number XXX
读测量数据块
输入显示组号码 XXX
4.按下0、0和5键，按Q键确认后，显示器显示为：
Read measured value block 5
30℃ 0011011 0 900rpm
读测量数据块5
30℃ 0011011 0 900r/min
显示区域1的显示，即ATF的温度。
5.使ATF的温度升高，达到测试温度35～40℃，然后拆
下油盘上的ATF检查孔螺塞，如图4所示，溢流管内的ATF将
流出来，如图5所示;如果ATF从孔中流出，则不需要补充ATF，
再在密封螺塞上安装新的密封圈，并且拧紧至15N·m，ATF检
查工作结束;如果ATF从孔中流出的仅是溢流管内的，则应补
充ATF。
ATF的补充
补充ATF的方法是：先用螺丝刀撬去密封圈的防松盖(由于防松盖锁止装置被破坏，所以每次都应更换新的防松盖);然后拔出流液管中的封闭塞，并用V.A.G1924注入ATF，如图6所示，直到ATF从检查孔(箭头所指)中流出;最后，在检查孔上安装新的密封圈，并以15N·m的力矩拧紧螺塞，把密封圈装入注液管，并用新的防松盖锁定。
ATF的更换
更换ATF的正规操作是：先在变速器下面放置一个容器;再拆下油盘上的ATF检查孔螺塞，同时拆下检查孔中的溢流管，并排空ATF，然后装上溢流管，用手旋紧，检查孔螺塞;接着用螺丝刀撬去密封塞的防松盖，拔出流液管中的密封塞，并通过注液管加入3L的ATF;最后，启动发动机，在汽车静止状态下把选择杆移动至所在挡位，并再次检查ATF，必要时进行补充。
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