韩国文化研究 期末论文
班级：会计学系10级财务管理二班
姓名：程士利
学号：100313202
한국은 아름답고 매력적인 동양 국가 깊이 나를 끌어 독특한 지리적 위치와 문화 감정이며, 그것 관광 드라마 세상의 주목을 받고, 한국 환대, 내가 한국 사람들과 감동 나는 아름다움을 즐길하는 의미의 수명을 방문하는 기회를 가질 수 있도록 최선을 다하겠습니다.
一道弧形从眼前滑过，幸福的新娘花束落到了小报恩的怀里，自此，一段欢喜姻缘就此开始。
虽然宝恩还只是一名高中生，而尚民也大她许多，但为了未完成爷爷的遗愿，宝恩也只能顺从。婚后的两人分居而睡，在宝恩心里，结婚就是为了完成爷爷的愿望，自己对尚民根本就不承担任何责任。在学校里，宝恩与刚转校来的新生情投意合，谈起了恋爱。
这时，尚民才明白，从数年前起，当她还是个小女孩时自己其实就已经爱上了她。为了夺回小妻子的心，尚民辗转来到宝恩就读的学校做起实习美术教师。
自认为视尚民为哥哥的宝恩，在看到尚民献给自己的满满一墙的美丽风景时，突然警觉自己爱的人原来是尚民，最后，两人在全校师生的祝福声中深情相拥。
自此宝恩终于真正成为了上明的小小新娘。原本轻松的爱情剧上升到了一个新的高度。它教会我——什么叫承担，什么叫责任，什么叫理解。
该片上映后在韩国引起了极大的反响，金莱元和文根英凭借此片一举拿下了今年大钟奖的新人奖，可谓实至名归。通过《屋塔房小猫》在韩国赚足了人气的金莱元在该片中的表现得到了大家的一致肯定;而小小年纪的文根英，继在《蓝色生死恋》中出演了幼年恩熙之后，其演艺星途便一发不可收拾，在电视剧《明成皇后》和影片《蔷花，红莲》中都可以看到文根英不俗的演技。
每一个小女孩的心里，大概都渴望能和一个大哥哥共度童年。 也许，最开始这都无关爱情。 又有多少对青梅竹马，真正的走到最后? 这个甜美的小女孩，也许因为这个哥哥的存在太过于平实，自然到连她都无法察觉。但这位已然成熟的大帅哥，却一心一意的，从很早就开
始
等
待
她
的
长
大
。
有一个男人，他在默默地等你长大。这是一个多么美好的状态，这是一份多么值得沉浸的幸福，这是一个多么值得依赖的男人。
《我的小小新娘》这样的题材很吸引人，小小新娘本身就是大多数男人类似童话般的梦想，甚至有些一相情愿，因为我们还是有很强的保护她人的欲望的，说是男子主义也算可以，谁能够拒绝一个娇小可爱的女生呢?我看了电影，感觉没有回过味儿来就临近尾声了，毕竟这样一种隐藏在内心的念想被他人表现出来，多少也相当于自己感受了一回，所以时间竟也过得很快了。但是我更觉得，这部电影的情节有些匆忙，很多需要展开的地方都是一笔带过，比如他们俩未结婚之前相处的关系，结婚后在学校面对的困难，以及最后两人回忆起过去并在晚会上表白，多少有些唐突，没有水到渠成的感觉。作为一部电影，似乎也不能要求太多了。这样的题材展开来会更吸引人，类似的电视剧如《新娘十八岁》，有充分的时间慢慢给两人的感情升温。但韩智慧不能给人十八岁的感觉，相对于文根英来说略逊一筹。文根英是看上去就让人喜欢的类型，打扮起来就是个高中生，主演这样的角色恰到好处。漂亮的女生就是会引起大家的关注，这初次认识并记住文根英这个名字是在这部电影里。后来看到她的介绍才知道她曾经出演风靡东南亚的“蓝色生死恋”。但是很难将这个娇俏可爱的小新娘根那个苦大仇深的小恩熙联系在一起。只能感慨：女大十八变，越变越好
看
呀
。
看了电影之后，我有点怀疑生活中的文根英是否就是和宝恩一样的纯真活泼地生活在15岁的花季。正像电影中尚民在学校艺术节晚会上被学生质问和宝恩的婚姻关系时说的那样：她除了已经结婚外，没有什么不同，仍然是一名十五岁的高中女生;仍然会为了精致
的食物发狂;喜欢帅气的明星;放弃睡懒觉为自己心爱的棒球运动员做寿司，助威加油;每天为了考试而紧张，梦想着进入大学... 。但是也有些怀疑，因为一再的面部特写让我看到了一双天使的眼睛：没有勾魂的魅惑，没有难测得深沉，更没有世故和精明，只有清澈的纯真和激扬的热情，----以及超出年龄的丰富细腻。看着它们，似乎自己的身心都被净化到史前。这个小精灵。怎能不叫人喜欢?个谁也不要来反驳，一个商业片，给观众一些新奇的享受，这样就够了。
〔内容提要〕“养气”说与“寡欲”说为孟子道德修养方法论的重要内容,学术界对二说的理解认识向有分歧作者认为,孟子所谓“养气”的过程,实即使人的感性行为化为由理性支配的过程,其“养气”说的实质意义是在强调理性在人类道德生活中的意义孟子关于“养心”与“寡欲”关系的认识,实包含了如何对待义利关系的观点,故引发了后世的理欲之辨。从孟子到宋需及清儒戴震关于义利、理欲关系之思想发展的经验来看,人们必须正视人欲与道德原则既矛盾又统一这一事实,依据客观实际寻找正确摆布两者关系的合理的度,任何脱离社会实际片面地强调满足人欲或片面地强调维护“理’的做法,都将导致不良的后果关于孟子道德修养方法论中的“存心”说与“尽心”“知性”“知天”等说法,作者于有关孟子的认识论与夭命观的文章中已有所论述。①这里主要谈一下孟子的“养气”说与“寡欲”说。孟子“养气”说的内容主要反映于《孟子・公孙丑上》所记孟子与其学生公孙丑的问答对话中。问题是由所谓“不动心”的修养境界谈起的。公孙丑问孟子说“夫子加齐之卿相,得行道焉,虽由此,霸王不异矣。如此,则动心否乎孟子回答说“否,我四十不动心。”公孙丑说“若是则夫子过孟责远矣”孟子说“是不难,告子先我不动心。”这里说的“不动心”,赵岐注说“丑问孟子,如使孟子得居齐卿相之位,行其道德,虽用此臣位辅君行之,一亦不异于古王霸之君矣。如是宁动心畏难,自恐不能行否耶丑以此为大道不易,人当畏之,不敢却行也。”朱熹《语录》中说“公孙丑问孟子动心否乎,非谓以卿相富贵动其心谓霸王大事,恐孟子提当不过,有所疑惧而动其心也。”是以孟子所谓“不动心”为无所疑惑恐惧而动摇之义。所谓无所疑惑恐惧而动摇之义,与孔子所谓“四十而不惑”同义,实际是说思想已经成熟,处理事情已经有了坚定的信念和原则在重大问题来临时这种信念和原则不会动摇,也不会因个人的利害得失而动摇自己立身行事的原则与道德信念。那么,如何才能做到“不动心”,或者说达到这种修养境界呢坚守一定的信念和原则要有勇气,所以孟子与公孙丑接下去论及养勇之道。公孙丑问“不动心有道乎”孟子回答说“有。北宫黝之养勇也不肤挠,不目逃,思以一豪挫于人,若挞之于市朝。不受于褐宽博亦不受于万乘之君。视刺万乘之君若刺褐夫。无严诸侯,恶声至,必反之。孟施舍之所养勇也,曰视不胜犹胜也。量敌而后进,虑胜而后会,是畏三军者也。舍岂能必胜哉能无惧而已矣。孟施舍似曾子,北宫黝似子夏。夫二子之勇,未知熟贤,然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄子日子好勇乎吾一一尝闻大勇于夫子矣自反而不缩,虽褐宽博,吾不惴焉自反而缩,虽千万人,吾往矣孟施舍之守气,又不如曾子之守约也。”从孟子对北宫黝之养勇、孟施舍之养勇、曾子闻于夫子之大勇这三种养勇方式的说法来看,北宫黝所养之勇,实际是所谓血气之勇或匹夫之勇,这种勇所凭籍的是不怕死的精神,其原则是“恶声至,必反之”,即以牙还牙,以眼还眼,没有什么别的考虑。孟施舍之勇是不以必胜为勇,即“视不胜犹胜”,这种勇所凭籍的也是一种“无惧”的志气或精神。曾子所闻于夫子的大勇,是正义之勇,是一种遵循理性的勇,这种勇所凭籍的不是生死不惧的血性或意气,而是“自反而缩”,即拥有道义。据此看来,孟子认为达到“不动心”之境界的方法,应从培养坚持正义的勇敢精神做起。同时,从孟子关于养勇的说法我们可知所谓“不动心”的含义实际即指具有坚守正义原则的坚定道德信念,也就是一切都坚定地按道义的原则来办,这样无论面对何种重大的责任和个人的利害得失都会不疑不惧。要做到不动心,还涉及到如何对待“言”与,合”、“心”与“气”、“气”与“志”的关系问题“公孙丑曰‘敢问夫子之不动心与告子之不动心,可得闻与’‘告子曰不得于言,勿求于心不得于心,勿求于气。不得于心,勿求于气,可不得于言,勿求于心,不可。夫志,气之帅也气,体之充也。’‘既曰志至焉,气次焉,又曰持其志,无暴其气者,何也’‘日志一则动气,气一则动志也。今夫级者趋者,是气也,而反动其心。”,古人误以为人的思虑器官是心脏,所以孟子说“心之官则思”。“器官为心,思虑为志,心和志只是动、静的区别,有形和无形的不同,所以孟子有时用‘志’字,有时用‘心’字,原是一样东西”。翁孟子就言、心、志、气的关系说明了他的不动心与告子之不动心的不同。告子做到不动心的方法有二一是不得于言,勿求于心,’一是“不得于心,勿求于气”。对这两句话的解释,古今学者各有心得,其说不一。我认为对“不得其言,勿求于心”当与下文孟子所说的“我知言”联系起来看。也就是说,孟子说告子的“不得于言勿求于心”是错误的是指告子对于诸如“该辞”片面的言辞、“淫辞”偏激过火的言辞、“邪辞”违离正道的言辞、’‘循辞”无理的穷辞,不加深入思考,不去分辨其目的是使自己的心志不受到这些言辞的影响,以求得不动心。告子的这种不动心是消极的凭籍的不是孟子所说的那种理性,即经过内心自反的勇。“不得于心,勿求于气”,我认为解释为自己感到不对即如孟子所说的“自反而不缩则不要再求助于气生气动怒是对的。也就是说,当自己已经认识到错误的时候就应服从理智,而不可再感情用事,脑羞成怒,从而动摇其心。孟子对告子的这一观点是赞成的并且做了进一步的论证他认为志是统帅气的,气是充实于人体之中的,志对气有引导与支配的作用要做到不动心应“持其志,无暴其气”。如前所述,孟子的所谓志,是指思想、信念、意志之类。这里的所谓的气,并不是很好理解的,我认为如有人仅仅将其理解为“体气”、“血气”是不够的。从告子“不得于心勿求于气”与孟子“勿暴其气”及下文孟子讲的“我善养吾浩然之气”这些说法来看,这个气应兼指人体自然所具有的血气和直接借助于这种血气产生的感性或者说不自觉的自然反映,如忿怒、烦躁、恐惧之类。也就是说,孟子说的“持其志,无暴其气”,是说要做到不动心,首要的是守其心志,即谨慎地保持思想信念的坚定性,因为人的理性主宰着人的血气和情感,但另一方面也要注意对气不能放任,因为志与气是互相影响的,气对志也有反作用,这久已一是“志壹则动气,气壹则动志”。显然,孟子的这种认识包含着辩证法的观点,是合理的。这里还有一点值得注意的是,就道德修养方法的意义上说,孟子既注重理性的主宰作用,同时也看到了基于人的血气产生的情感会冲击人的理智,所以解决“无暴其气”的问题也是道德修养的一个内容。这种认识表明孟子在谈人的道德修养问题时并没有把人的精神或者说理性夸大为唯一的起着万能作用的东西他承认气是体之充,实即承认人体的物质性他承认气壹则动志,实即承认人的精神状态与人的自然体质是有密切联系的。因为孟子认为要达到不动心的境界需要持其志又不能暴其气,所以他与告子进一步讨论到“养气”的问题“公孙丑‘敢问夫子恶乎长’曰‘我知言我善养吾浩然之气。’‘敢问何谓浩然之气’曰‘难言也。其为气也,至大至刚,以直养而无害则塞于天地之间。其为气也,配义与道无是,馁也二是集义所生者,非义袭而取之也。行有不谦于心,则馁矣。我故日告子未尝知义以其外之也。必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长也。无若宋人然宋人有悯其苗之不长而握之者,芒芒然归。谓其人曰今日病矣,予助苗长矣。其子趋而往视之苗则搞矣。天下之不助苗长者寡矣以为无益而舍之者,不耘苗也。助之长者,堰苗者也,非徒无益而又害之。”,关于孟子说的“浩然之气”指的是什么大家的说法也不尽一致。我认为这个气与上文孟子所说的“志壹则动气,气壹则动志”的气就与心和志相对的意义上说指的实是一类但两者亦有区别。说两者是一类即浩然之气的气也是属于基于血气产生的一种情感或者说是一种感性,它不同于心和志。说两者不同,即这种浩然之气已不简单地是一种基于血气或自然本能产生的情感或感性而是经过人的自觉的理性活动“直养”与“集义”的产物,即其中已凝聚有理性的意志或情感。也就是说,培养浩然之气的过程,实即使人的感性行为化为由理性支配的过程,所以孟子这种养气说在道德修养上的实质意义还是在强调人类道德生活的主观能动性。毫无疑问,孟子所讲的道与义是有时代性和阶级性的,但孟子这种养气说注重做人的气节,提倡不为生死利害所动摇,坚信道义的力量,应该说是一种积极的人生观的反映所以它为培育后来中华民族历史上诸如文天祥之类的具有崇高气节的英雄人物提供了精神养料,对于建设我们民族的精神风貌确曾起过巨大的积极作用。孟子这种养气说所讲的“必有事焉而勿正心勿忘,勿助长也”在人’功道德修养方法上也提供了可贵的认识。所谓“必有事焉”,即孟子所谓的“集义”讲的并非仅是认识,而是必须通过行为、活动才能培育浩然之气。所以孟子所谓“集义”实包括知与行二者在内。另外孟子讲的“心勿忘”,“忽助长”是认为道德修养既不可掉以轻心也不可急于求成将道德修养视为一个持之以恒日积月累的过程这种认识是符合规律的。关于孟子的养气说还涉及到这样一个问题,即孟子对于其所谓浩然之气的描述如“至大至刚”、“塞于天地之间”被许多人视为其唯心主义世界观的表现。如何看这个问题显然孟子的这种说法具有夸大主观精神力量的倾向。但应该注意的是孟子这种讲法所包含的真实意义在于高扬强烈的正义感、大无畏的精神、坚定不移的信念和气节。后来文天祥《正气歌》中也讲“于人日浩气沛乎塞仓冥”我们今夭赞颂英烈时也讲“英灵不死,浩气长存”之类的话。这些讲法有没有相通之处我看是有的。夸大固为夸大但有没有上升到世界观的高度来认识的必要我看没有必要重要的倒是应从中吸取精一一神力量,受到正义感的熏陶与鼓舞。孟子的道德修养方法论,还包括他提出的著名的“寡欲”说。孟子讲“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣。其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣”《孟子・尽心上》。正如荀子所说,“人生而有欲”《荀子・礼论》,欲是人皆有之的,它主要是指基于人的本性的物质利益要求。“存焉者”,指“存心”,即存仁义之心。所以,孟子讲的养心与寡欲的关系实即道德原则与物质利益的关系问题,在后来的宋明理学’中称为理欲关系问题。进行道德修养,就有一个如何对待个人欲望与道德原则的问题,这是没什么疑问的。所以,孟子讲的是一个很重要的问题。孟子的寡欲说在历史上产生了很大影响,宋儒借此发挥出一套理欲之辨的理论二这不是偶然的。在过去很长的一个时期里,孟子的寡欲说曾被人们与宋儒“存天理灭人欲”的说法联系起来痛加批判,这种作法确有把问题简单化的错误。这里实际主要涉及到如下两个问题。第一,人欲与理或者说与道德原则的关系问题。道德原则的确立,其意义本来就在于调整、制约人们的个人欲望,以维护相对合理的社会关系从而起到维护社会生活稳定有序的作用。这也就是说,社会成员的个人欲望在许多情况下与道德原则是有矛盾的,因为这种个人的欲望有些是与社会公共关系的稳定或者说是与他人的利益相矛盾的。所以,对社会成员的个人欲望加以节制、调整,从根本上说又是为了每个社会成员的个人基本利益得到保障。《孟子・告子下》说“任人有问屋庐子曰‘礼与食孰重’曰‘礼重。’‘色与礼孰重’曰‘礼重。’曰‘以礼食则饥而死不以礼食则得食,必以礼乎亲迎则不得妻不亲迎则得妻,必亲迎乎’屋庐子不能对。明日之邹,以告孟子。孟子曰‘于答是也何有不揣其本而齐其末,方寸之木可使高于岑楼。金重于羽者,岂谓一钩金与一舆羽之谓哉。取食之重者与礼之轻者而比之,奚翅食重取色之重者与礼之轻者而比之奚翅色重。往应之曰纤兄之臂而夺之食则得食,不纤则不得食,则将纤之乎逾东家墙而搂其处子则得妻,不搂则不得妻,则将搂之乎”,任国人与孟子所举的例子实际都反映了一个共同的问题即在有些情况下人的欲望与道德原则是有矛盾的,有时追求个人欲望的满足就会破坏社会的公共道德或者说危害他人的利益。所以,个人的欲望应受到合理的约束或者说应服从相对合理的“理”这是没有问题的。这一点无论古与今都是一个道理,今天我们也绝不能认为一个人因为性欲没有得到满足就去强奸妇女的做法是合理的。人要满足性欲这是合情合理,合于人道的但如为了满足性欲而危害他人破坏社会生活秩序,这就背离了人道。当然,做为历史上不同时代的道德原则其内容都有合理的因素与不合理或不尽合理的因素。比如孔孟所讲的仁义礼之类,有维护统治阶级特权,强调等级的含义这是事实又有要求限制统治阶级的欲望、兼顾人民利益的含义,这也是事实。所以,历史上人的欲望与道德原则相对立的实际情形是复杂的,有统治阶级不合理的欲望与道德原则的矛盾,有劳动人民合理的欲望与道德原则的矛盾有人们的私欲与道德原则所包含的社会公益的矛盾。由此看来“寡欲”的实践意义也应是复杂的,它有要求人民容忍道德原则的不合理内容的一面也有要求限制统治阶级或一切人损害社会公益的一面。但总的说可以这样看,人欲与道德原则总是有矛盾的,任何社会要维护人们的一定关系都必然要求人欲在一定道德原则允一一许的范围内实现,人的欲望总是要受到一定限制的。从理论上说,合理的道理原则应充分承认人的合理欲望,所以孟子这样一般地讲寡欲,提法肯定是有一定问题的因为人欲与道德原则的矛盾应不在人欲之多寡。也就是说,简单地提倡通过减损人们欲望的办法来解决道德原则与人欲的矛盾,是不可取的。当然,就个人道德修养的意义上来理解孟子的提法,并不是没有合理的因素’。过多的欲望不利于人道德修养的提高,这恐怕也是应承认的事实。古人常讲“为富不仁”、“无欲则刚”、“淡泊明志”都表明人的欲望多寡对人的节操或精神境界会有影响。《孟子・告子上》说“公都子问曰‘或为大人,或为小人,何也’孟子曰‘从其大体为大人,从其小体为,人。’曰‘均是人也,或从其大体,或从其小体,何也,曰‘耳目之官不思而蔽于物,物交物则引之而己矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者,先立乎其大者,则其小者不能夺也,此为大人而己矣。”孟子的这种说法可以帮助我们深入理解他的寡欲说。也就是说,孟子认为人的过多欲望或者说人放任欲望,根源于放任自然本能,放任自然本能是因为没有很好地发挥理智的作用。所以,所谓“养心”和“寡欲”,实际上还是强调在道德修养上理性的作用。寡欲是为了维护理性,一个人的理性占了主导,欲望就会控制在合理的限度之内,就不会因外界的诱惑而走上迷途邪路。第二,孟子讲的寡欲并不就是禁欲。孟子并不否认人的欲望和现实要求的合理性,这一点可由孟子仁政学说中关于满足人民物质生活要求的种种论述以及其人性论中对人们所共有的种种欲望的承认得到证明。后来宋儒的夭理人欲之辨,从思想渊源上说,与孟子有联系,但在宋儒那里天理与人欲的对立被更加强调,他们所提出的“存天理,灭人欲”与孟子的思想已有很大差别,孟子只不过是“养心莫善于寡欲”而己。在实践上宋儒的说法受到统治阶级的大肆利用,造成了所谓“以理杀人”社会现实,这也是两者的显著不同。清儒戴震正是有见于此,作《孟子字义疏证》,对宋儒的理欲之辨予以深刻沉痛的指责,以为其说已违背了孔孟道德的善良本义。宋儒朱熹讲“圣贤千言万语只是教人明天理,灭人欲”《语类》卷十二。“况天理人欲不两立,顶得全在天理上行方见得人欲消尽。义之与利,不待分辨而明”《语类》卷一百一十三。朱熹这种讲法表明,天理人欲之辨的实质也还是要解决义利关系问题即为了使人能处理好个人的欲望与社会道德原则之间的矛盾。从朱熹的这种说法来看,似乎是将人的欲望与天理绝对的对立起来,其实朱熹讲的夭理本身也包括一部分人欲。有人问他“饮食之间,孰为天理,孰为人欲”他回答说“饮食者,夭理也要求美味,人欲也”《语类》卷十三。他还认为统治者的“钟鼓、苑囿、游观之乐与夫好勇、好货、好色之心”若能“与百姓同之”,即“循理而公于天下者”也应属于“天理”之范畴。反之,如“纵欲而私于一己者,众人之所谓灭其夭也”。据此朱熹在为《孟子》作注时赞同胡宏的观点即认为“夭理人欲,同行异情”《孟子集注・梁惠王下。这是说,同一行为,却可能有夭理、人欲之分,“公于夭下”为夭理,“私于一己”则为人欲了。另外朱熹对地主“挠虐佃户”及官僚豪强的穷奢极欲,都是明确反对的。如此看来朱熹讲天欲人欲的关系,这里面也还是有个公利与私欲或者说道德原则与个人利益的关系问题也并非就是要禁绝人们的欲望。当然,这并不是说朱熹这类说法没有问题。尽管任何时候都存在人的欲望
一、一与社会道德之间的矛盾,但不同的社会现实这种矛盾的实际情形是不同的,在当时,实际上这种矛盾主要是人们的合理欲望得不到满足的间题。而理学家们离开这种实际,不是去强调人欲与夭理人道一致的一面,相反去过分强调为了维护社会秩序而必须节制人欲的一面,这肯定会出现问题的。所以,这种理论在实践上被统治阶级大肆利用,造成恶劣的社会后果,也绝不是偶然的。戴震在对宋儒的理欲关系论进行批判时说“道德之盛,使人之欲无不遂,人之情无不达,斯已矣”《孟子字义疏证》。这是说道德的价值正在于满足人的情欲。戴氏对宁儒理欲之辨的批判,实包含了对封建社会人的合理欲望得不到满足的现实的批判,所以他强调人欲与夭理一致性的一面,在实践上是有进步意义的。当然,道德原则与人欲既有一致的一面,也有矛盾的一面,而所谓一致的一面又主要是体现在道德原则通过对社会成员个人的欲望加以约束规范来维护社会群体生活这一点上。所以,使每个人的各种欲望都得到满足,实事上是任何一种社会形式都无法办到的,做为维护社会公共生活的道德原则永远无法做到戴震毕说的“使人欲无不遂”,所谓“人欲之各得”只能是相对,而不会是无限的。也就是说,在人欲与道德原则关系的问题上,脱离社会实际片面地强调满足人欲或维护天理都会出问题必须正视两者既矛盾又统一这个事实,必须依据客观实际来确定处理两者关系的合理的度。孟子讲“养心莫善于寡欲”,说的是修养德行的方法问题,但由此引发的中国哲学史上的理欲之辨,讲的就不仅是道德修养方法问题了,主要是人的利欲与社会道德原则关系的问题。这是因为道德修养方法的问题本来就不是孤立的,如何修养德行实际上本就是与人们对义与利这个道德哲学基本问题的认识相联系
受父亲的影响，十岁我便开始涉猎一些武侠小说，通常是父亲看完一本，我便接着他看。小说里面的行侠仗义，救死扶伤，劫富济贫等等，都在我小小的脑海里根植下了所谓的“侠义”精神。总认为那些侠士便是生活中值得我学习的道德楷模，是正义与光明的化身。如果说，我身上有着一点点地正义感与责任感，和那份同情心，那么可以毫不犹豫地说是那些“侠士”赐予我的。在以后几年的成长史中，我始终幻想着自己成为救世的侠女。
随着年龄的增长，知识的丰富，逐渐认识到自己当初的狂热信仰也许就是一种道德崇拜吧!而这种崇拜在我的性格发展和道德建设上添上了浓墨重彩的一笔。然而随着自己社会阅历的增多，我越来越寻不着那一丝丝的“侠义”之风。自己的那份正义与责任心，在小小的校园竟都寻不到生存之处，我不敢想象在社会上又会如何?在现实面前，我越来越困惑，迷茫：我到底应不应该再坚持下去?当道德在性格中的存在都成了一种非大众化的个性，且这种个性被生活，被社会打磨得失去棱角后，我们该如何自处，生活该如何继续，社会该如何运行?我不得不开始思考这个亟待解决的问题：在人生的发展，性格的塑造中，道德究竟扮演着怎样的角色?
【1】道德是指以善恶为标准,通过社会舆论、内心信念和传统习惯来评价人们的行为，调整人与人之间以及个人与社会之间关系的行为规范的总和。道德以它特殊的社会功能，调节着人的行为，进而调节社会关系。人们在道德规范的约束下，随着与他人，与社会的交往，
逐渐掌握道德与不道德的界限，学会以道德的观念去评判并处理事物。道德不是一个人主观努力的结果，而是历史的产物，中国的道德文明可谓是源远流长，在春秋时期的《大学》里有这样一段经典语录：“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”可见道德在历史的发展与传承中，并没有没落于文化尘埃之中，反而在岁月的洗礼下，愈见其枝繁叶茂，并一步步地紧密融合于现代化社会之中。也许，也只有历史才有这样的能力，将道德推进社会发展的洪流，却不被其所湮灭，反而在社会转型的时刻实现了它完美的转身，与现代化真正契合。
道德这个词广义而空泛，但它的内涵却是极其之丰富的。为了进一步挖掘道德文化，人们在日常生活中通常将可感的道德品质和道德行为作为道德评判的标准。【2】道德品质是道德行为的积累和结晶。一个人具有什么样的道德品质，决定了他在社会生活中会选择什么样的道德行为。【2】道德行为是道德品质的客观内容和外在表现。一个人在各个时期各个场合下的一系列行为的综合表现，为他人对他的道德品质评判提供了依据。作为当代大学生，我们一般将道德外化成具体的道德品质，而我们应该具备这样一些道德品质：热爱祖国，勤俭节约，尊师重教，诚实守信，见义勇为，公正无私，孝敬父母等等。
【3】人类现在正处在一个道德时代，整个人类的生存与命运日益与道德相结合，整个人类的道德活动日益成为一个紧密相连的体系，整个人类面临的问题日益成为道德问题。然而在这样的一个时代，道德问题却层出不穷，道德的弘扬与延续，面临着严重的挑战。在中国社会主义道路上，社会公德，职业道德，家庭美德，这三德却在经济大迈步时，停滞不前甚至是愈见落后。道德的缺失所带来的社会问题已经严重影响到社会的正常运行，经济的健康发展和自然的生态平衡。如今，市场上大量的食品安全问题将“三聚氰胺”、“地沟油”、“催生剂”、“毒奶粉”等等热点话题带入了每个人的交谈词典，老百姓人人自危，惶惶恐恐。道德文明关乎社会民生。富士康职工连连发生跳楼自杀事件，无论是职工本身意志薄弱，公司高层残酷剥削，还是社会制度欠缺的原因,建立良好的社会公德与职业道德是解决问题关键。官场的贪污腐败现象，煤矿坍塌，动车、地铁事故等等屡见不鲜，试问，若是在一个人人推崇社会公德，职业道德的国家，这些现象会如此频繁发生吗?责任心缺失造成的事故还少吗?一度的私自开发自然资源，高成本，低利用率，每年解决环境问题花费的人力物力占国内生产总值的比率，难道不发人深思吗?我们的所做所为又有哪些真正坚持走可持续发展的路线呢?美国经融危机发生的根源信贷危机不也是因为诚信道德的淡化吗?明明是在这样一个道德化时代，我们在经济发展转型的关键时机却面临着严重的道德危机。但这并不表示道德在中国已经沦丧，也并不说明了我们的道德无法再重建。
我们大学生作为中国社会一个特殊而庞大的团体，在道德建设上举足轻重。我们并不能为现状所吓倒，更不能被社会上某些道德缺失的人事所同化，我们也要看到光明的一面，对未来社会的道德建设充满希望。我们不会忘记也不能忘记：中华名族在灾难面前众志成城，互相扶持的场面;在中国举办第二十九届奥林匹克运动会时，国人的振奋、骄傲和他们付出的努力;面对西藏藏独运动，他们的愤怒。尤记08年汶川地震发生后带给我们的感动与震撼【4】“在千钧一发的生死关头，多少人瞬间作出把生的希望留给他人、把死的威胁留给自己的抉择，多少老师用身躯为学生挡住死神的威胁，多少干部舍小家为大家、奋不顾身地奋战在第一线。”“在抗震抢险的日日夜夜里，全国各族人民忧心如焚、戮力同心、生死与共。灾难无情、人间有爱，汶川加油、中国加油，成为响彻中华大地的最强音。”“多少人自发从天南地北赶赴灾区做默默奉献的志愿者，多少人自发前往遍布全国的献血点争先恐后无偿献血，多少人自发为灾区慷慨解囊，多少共产党员自发向党组织交纳特殊党费。”“在波澜壮阔的抗震救灾斗争中，我们用理想凝聚力量、用信念铸就坚强、用真情凝结关爱，大力培育和弘扬了万众一心、众志成城，不畏艰险、百折不挠，以人为本、尊重科学的伟大抗震救灾精神。这种团结奋进的强大力量，是我们的人民和民族在生与死、血与火的严峻考验中的本色反映，是中华民族从历史深处走来的内在力量，显示了中国人民和中华文明生生不息的旺盛生命力。”这足以证明我们国人的道德精神力量是我们整个名族的精神支柱，尽管社会上仍有许多不尽人意的道德败坏案例在发生，但我
们可以坚信道德精神依旧是中华名族的主流。在我们的努力建设下，中国的明天必是一个道德社会。但我们也需明白自身在道德体系中的特殊现状，才能更好的为创建道德文明社会贡献自己的一份簿力。
大学生作为道德生活的特殊体也决定了矛盾的双重性。【5】(1)、革，希望通过自己的道德参与获得更多的社会权利。但我们情绪起伏大，一旦行为受挫，便容易对道德生活持消极和冷漠的态度。(概述)
【5】(2)、青年学生具有思想道德前倾趋向与现实社会难以接受的的参加社会道德生活。但是由于社会不良风气的影响、道德参与受阻、舆论导向片面的情况下，青年学生的道德情绪便特别强烈，表现为情绪化的道德思想和情绪化的道德行为。(概述)【5】(3)、青年学生具德热情极为可贵，但这种热情一旦形成，狂热就有可能盲目冲动，或受人利用，干出一些蠢事。同时，青年学生思想活跃，有传播思想新文化的优势，但他们鉴别力差，也有可能为错误的社会道德思潮推波助澜。(概述)
作为当代大学生，我们有必要在正确认识自我，学习真善美的基础上，努力完善自己的人格，促进自身道德提高与个人发展。【6】“道德人格是使一个人成为权利主体的充足条件，是一个带根本性的问题。”只有这样我们才能更充分的享受自己在道德生活中的权利，才能对道德文明建设做出更多的奉献，进而完成自我人生价值的提升，
最终达到自身健康发展的目的。
【1】《道德与修养》主编 尤建国 北京：经济科学出版社 2002.7 第180页
【2】《道德与修养》主编 尤建国 北京：经济科学出版社 2002.7 第186页
【3】《青年道德心理学研究》彭希林 冯惠先 著 长沙：国防科技大学出版社 2002.4 第55页
【4】《在全国抗震救灾总结表彰大会上的讲话》胡锦涛 新华社北京 2008年10月8日电
【5】《青年道德心理学研究》彭希林 冯惠先 著 长沙：国防科技大学出版社 2002.4 第72至74页
【6】《个体化社会》 [英]齐格蒙特·鲍曼上海三联书店 2002年版 第160页
刘小飞
内容摘要：道德和法制作为维系社会的两大支柱，其功能和作用是相辅相成的，正确认识和处理二者的关系有重大的现实意义。
关键词：道德
法制
社会 作者简历：山东大学体育学院本科生
一
儒法两家争论治国之道，其中心问题就是德与行的关系 。这场争论中大致经过两个阶段，第一级段，法家的严峻刑法取得了胜利，第二阶段，儒家的德礼之治取得了胜利，从此以后法家思想走向衰败，而儒家的德礼思想逐渐走向辉煌，成为统治阶级的正统思想。
现在时一个法制的社会，我为生活在这个社会里而感到骄傲，我国自从进入里市场经济的时代后，经济得到了前所未有的发展，而我们的思想却没有更上这一脚步，这是一个可怕地现象，我在很小的时候看过一幅漫画，一个大汉站在大田里，他的左腿异常的健壮而他的右腿却十分的弱小。左腿代表财富，右腿代表道德觉悟。现在大多数的人都表现出这种现象。现实社会中的人们一次又一次冲破我们的道德底线，道德的沦陷导致社会的冷漠，在现在的社会中再也找不到单纯的友谊，有的只是利益的相互利用的关系。
法制的社会，我国的道德几乎没有了底线，现在的人们的思想大部分被金钱充斥着，人们一切的行为动向都是朝钱看的，无论是社会现实还是媒体广告都是在想我们阐述一个道理，金钱才是王道。我们可以从湖北“捞尸索钱门”这一事件看看现在人们的道德观和金钱观， 2009年10月24日，湖北荆州宝塔湾地带，两名少年不慎落水。为了营救落水少年，湖北长江大学10多名大学生手拉手扑进江中营救，两名少年获救，而3名大学生不幸遇难。就在人们为见义勇为者扼腕叹息时，一则新闻却使整个事件向另一个方向发展。 一名参与施救的大学生告诉媒体：“在两个少年落水不足5米的地方就停着一艘机械渔船，我们同学都给渔船的老板跪下了，求他们看能否捞救方招等三人，老板说，长江上哪天不死人，不死几个人我们靠什么挣钱啊?活人不救，捞尸体，白天每人一万二千元，晚上一万八千，一手交钱一手捞人„„”后经媒体调查发现，当地存在一个牟取暴利的民间打捞队，专靠捞尸体赚钱。一时间引发众怒。这是什么这是种过人吗?我不相信这个，孔孟之道被这些人踩在脚底下，他不但泯灭了自己的良心，而且也让自己失去了活着的意义。法国伟大的启蒙思想家、哲学家、教育家、文学家说过：我深信只有有道德的公民才能向自己的祖国致以可被接受的敬礼。有道德的公民，祖国，敬礼。这些词语在现在的社会还活着吗。当道德遇到金钱时我们看到了它的脆弱，镜子明则尘埃不染，智明则邪恶不生。因为我们的心不在明，所以邪恶才会不断的从我们的心中产生。这只是一些少数的群体，这些人只是很少的一部分，但防微杜渐是不可少的，因为这是没有引起我们思想上的觉悟，所以在这几年来，越来越多的有关道德的事件出现在我们的面前，富二代“飙车门” 感冒农民工“民意门” 值班医生“偷菜门”等等的这些事件在我们的周围发生，每一次都能有很大的影响却是在事后很快就淡出了我们的视野。我们的发展太快了，快得我们都没有时间来反思我们的行为的正确性。列夫·托尔斯泰说过一个人必须把他的全部力量用于努力改善自身，而不能把他的力量浪费在任何别的事情上。我们是时候停下来改善自己的某些行为和道德要求。
法制的社会，法治的人们，有了法律我们的生活才会更有秩序，有了法律的约束，我们的生活才会更公平。中国上下五千年的历史都是以人治为主，人的权利大于法的权利。一直到现在社会主义的时代，法治依然主导不了人治。法治概念的最高层次是一种信念，相信一切法律的基础，应该是对于人的价值的尊重。但看看小悦悦事件，我们的想法会不会发生变化， 2011年10月13日下午5时30分许，一出惨剧发生在佛山南海黄岐广佛五金城：年仅两岁的女童小悦悦走在巷子里，被一辆面包车两次碾压，几分钟后又被一小柜车碾过。而让人难以理解的是，七分钟内在女童身边经过的十八个路人，竟然对此不闻不问。而更让人难以理解的是，小悦悦父母竟然会让2岁的女儿一个人大晚上上街。最后，一位捡垃圾的阿姨陈贤妹把小悦悦抱到路边并找到她的妈妈。小悦悦在广州军区陆军总医院重症监护室，脑干反射消失，已接近脑死亡。2011年10月21日，小悦悦经医院全力抢救无效，在零时32分离世。我们来看看这些数据两辆汽车，七分钟，十八个路人，不闻不问。两岁啊，一个只有美好的梦一般的童年的时代，一颗还在成长的生命就被哪冰冷的汽车带走来了。十八个路人没有一个人上去帮助一下啊，哪是什么啊，十八人啊!为什么会这样?谁应该为这件事负责?最应该为这事负责的是整个社会，社会的道德的败坏，使得每一个人都奉行事不关已，莫管闲事的风气，就因为这样我们的思想道德的底线没了，“人要有一个基本的道德底线。在面对别人的求助时要想到，如果下次是我需要别人的帮助，有人会帮助我吗?用一个积极的态度去做一个有道德有勇气的公民。”这才是一个公民应有的思想素质。北京大学社会学夏学銮教授认为，这种社群内的陌生，也是导致那18位路人对小悦悦视而不见的一个重要原因。夏教授说，在社会学上有“陌生人社会”和“熟人社会”两个概念，而事发地广佛五金城就属于“陌生人社会”。在这样的社会里，人与人之间很陌生，感情上较为疏离，有时甚至还有反感。他们之间彼此独立，不相互依赖，没有认同感，处于一种“连接但不黏着”的状态，而这种连接往往是十分脆弱的，稍有震动就会断掉。另一方面，之前发生的多起救人反被诬陷的事件，伤了人们的心，导致了现在整个社会的人际信任危机。在这样一个信任危机的大背景下，再加上社群内人际之间的陌生，就导致了这起悲剧事件的发生。而之所以会发生像彭宇案这样好人得不到好报的事件，其实最终是制度上的问题，所以说并不是说人心不古，而是制度使人心凉了
法制与道德都是起着约束人们的行为的作用，法制更有强制性作用，更具有力量，而道德只是在文化传统上产生的不自觉地约束。这个约束力在一定的社会环境中会随着环境的变化而变化，但在中国的以前的几百年的时间里，中国古文化了的儒道文化和孔孟之道都没有变化过。到了现在孔孟文化已经开始慢慢地淡出我们的世界了，我们的道德的约束了也越来越弱了，从而使我们的社会出现了很多的类似于小悦悦一样的时间。 正因为是这样我们更应该，停下来多多的反思自己的行为与道德的冲突，从新学习我们祖先留给我们的精神文化，提高自己的道德修养，让我们的社会更加的和谐美好，让每一个需要帮助的人都能看到温暖与希望，让小悦悦等事件离我们远去，从而创建一个美好的社会，让人人都感觉温暖的社会。
我们所在的世界，所有存在物，如人、自然界的事物，也包括精神世界的种种观念，都是存在的某种具体形式。虽然此在世界的所有的事物都是作为现象存在，存在的形式则在不断变化中。但取定一个有限的、确定的时空区域，这个存在形式可以被近似看作是一个整体与集合。
作为一个整体，特别是作为一个有限的可能性的集合，其内在自然就存在着某种规律法则。现象世界尽管纷繁，但其可能性终究是有限的，于是拥有某种特性、规律就是现象世界中所有存在物的固有属性。
如在低速宏观世界，牛顿运动定律是成立的，所有被框定在此区域内的存在物都遵循这规律。在牛顿没将此规律揭示出前，它依然是存在的。
如果将宏观低速世界与人类世界都作为现象世界的一个有限可能性的集合，于是就可以作这样一个类比，将人类存在的所有历史，从诞生直至灭亡作为一个有限可能性的整体，同样地可以发现，其中的确也存在着某种秩序、规律。这就是道德律吧。
当然取不同的区域会得到不同的有限性集合，于是在不同地域时代，对道德律的感知描述也会是不同的。
再说幸福，幸福是非常主观的感受，幸福的反面是痛苦，一切痛苦的根源是事与愿违，正如佛家所说，诸行不定，有漏皆苦。
即客观现实与主观欲求发生冲突。简单来说随心所欲就是幸福状态。
个体所能拥有的可能性同样是有限的，而且这有限的可能性被包含在人类世界、自然世界的集合之中。于是这种存在形式的可能性受着自然律、道德律的共同约束。
从某种程度上来说存在宿命，当然我并不是在主张消极的生活态度，因为积极地改变、以及由此而产生的结果，难道不也是这宿命里的一部分么。
于是就可以发现，人的幸福与道德之间的关系，既然命运轨迹已是被预先设置好的(只是人无法感知到)，那幸福的关键，就在于自我欲望是否能过与这预先被设置好的、但在人的生命历程中始终无法被感知的命运相贴合，而非对抗冲突。
要做到这样的一种贴合，并不容易，首先认知到自我的有限渺小，进而能够越加辨明并靠近道德与真理。
