古典时代西西里文明边疆形象的二重性及其历史源流
提 要：在希罗多德、修昔底德等古典盛期史家笔下，居民成分驳杂、文化水平低下、政治立场可疑的西西里构成了希腊世界边缘的一处蛮荒边疆。狄奥多鲁斯的史著则为我们保留了希腊文明西部边疆西西里作为希腊世界的军事屏障、文化艺术的活跃舞台和道德卓越的世外桃源的正面形象。西西里边疆的正面形象并非仅仅来自于提迈乌斯等希腊化时代西西里本地史家的杜撰。盖伦、希耶罗等西西里僭主与品达、埃斯库罗斯等古典早期希腊本土作家均积极参与了这一意识形态构建活动。西西里文明边疆正面形象在古典盛期的急剧衰落反映了古典时期雅典知识精英政治立场与蛮族观念的深刻变迁。
关键词：西西里;文明边疆;泛希腊主义;历史记忆
DOI： 10.16758/j.cnki.1004-9371.2019.03.001
一、古典盛期历史记忆中西西里岛的“蛮荒边疆”身份
公元前481年，面对薛西斯(Xerxes)麾下波斯大军压境的希腊同盟派遣使者前往叙拉古(Syracuse)，恳请实力雄厚的僭主盖伦(Gelon)出兵相助。1态度傲慢的盖伦生分地称呼这些使者为“希腊人”(?νδρε? ?λληνε?)，并数落了希腊本土居民之前对西西里岛求援请求的不理不睬。之后，他表示可以不计前嫌，派出由2百条三列桨战舰、2万名重装步兵与骑兵、弓箭手、轻装步兵各2千人的庞大兵力驰援希腊本土，条件是同盟必须推举自己为全体希腊人的军事领袖。2在遭到断然拒绝后，3盖伦冷冰冰地诅咒失去自己支援的希腊有如缺失了春天的年头。4但他随后又秘密派遣使节斯库特斯(Scythes)携带贵重礼品前往德尔斐(Delphi)静观战事进展，准备在波斯人获胜后向后者进献财物与象征领土主权的土和水。5而当看到希腊联军扭转了战局之后，盖伦又向德尔斐神庙进献了财
物，作为自己没有出兵援助希腊本土居民的补偿。1
公元前413年秋，冷酷的叙拉古战胜者将不少于7千名雅典战俘投入一个狭窄的洞穴，任由他们忍受秋日的炙烤、秋夜的寒风、疾疫的肆虐与饥渴的煎熬。在经历了约70天非人煎熬后，战俘中的幸存者被心狠手辣的西西里希腊“同胞”贩卖为奴。2雅典史学家修昔底德痛心疾首地哀叹道，这次惨败带给失败者雅典人的痛苦是无以复加的(το?? διαφθαρε?σι δυστυχ?στατον)。3
公元前388年，第98届奥林匹亚赛会召开，叙拉古僭主老狄奥尼修斯(Dionysius the Elder)派兄弟特亚瑞德斯(Thearides)带领打扮得珠光宝气的赛马参加竞技，并重金聘请当时最优秀的朗诵者当众吟诵自己令人不堪卒读的诗篇。听众起初对叙拉古赛马的俊美和朗诵者的动人嗓音赞叹不已，但赞美声迅速转变为对老狄奥尼修斯拙劣诗作的哄笑。德高望重的演说家吕西亚斯(Lysias)甚至建议属于全体希腊人的神圣奥林匹亚赛会的组织者驱逐那位亵渎神明的僭主派来的队伍。4尽管老狄奥尼修斯堪称当时希腊世界最强大富有的统治者，他却因对希腊人共同事业的背叛和对臣民的高压统治而终日忧虑自己的生命安全，甚至不得不让自己的亲生女儿代替有可能谋害自己性命的理发师。5
上述三个历史记忆片断分别来自古典盛期两大史家希罗多德(Herodotus)、修昔底德(Thucydides)的史著和后世作家狄奥多鲁斯(Diodorus)、西塞罗(Cicero)对前人记载的引述。它们代表了公元前5世纪后期至前4世纪希腊本土知识精英对西西里岛及其历史的基本印象。尽管三个片断记载的人物与年代各不相同，却不约而同地塑造了高度一致的西西里形象。在古典盛期希腊史料(以雅典人的著述为主)的语境中，西西里岛(在古希腊人的空间观念中通常包括亚平宁半岛南端的“大希腊”[Magna Graecia])的居民及其统治者同希腊本土的“纯正”希腊人在政治立场上若即若离;当地希腊殖民城邦居民成分驳杂，文化水平低下，同敌视希腊世界的蛮族关系暧昧，对分道扬镳已久的希腊同胞心狠手辣，实行反人性的黑暗僭主专制。广义的西西里岛构成了希腊文明区域西端同野蛮世界的过渡地带，可视为分隔光明与黑暗、理性与蒙昧、人道与凶残、自由与奴役的“蛮荒边疆”。
在现存古希腊文献与古希腊史研究著作中，西西里的希腊文明边疆身分几乎从未受到质疑。6西西里是地中海世界范围内的最大岛屿和一块“迷你大陆”。7与希腊文明东部地区同波斯帝國势力范围犬牙交错的态势不同的是，古典时代的西西里与大希腊一方面被公认为希腊世界的有机组成部分，另一方面又同周边的腓尼基、伊达拉里亚文明长期处于分隔与敌对状态。族群杂居构成了西西里岛人口格局的常态。即便持泛希腊主义观点的西西里本土史家狄奥多鲁斯等人也不得不承认，西西里的希腊文明同希腊本土文明之间存在着巨大差异。8考古证据表明，公元前8、7世纪期间，希腊人与腓尼基人几乎同时开始在西西里岛上建立一系列定居点，9并且二者间的关系往往极其复杂。10希腊
文明与腓尼基文明的共存、合作与竞争，以及两种文明同当地土著文化元素的长期融合在岛内形成了纷繁复杂的族群与文明关系网络。1大希腊殖民城邦叙巴里斯(Sybaris)为吸引人口而向所有族裔一视同仁地开放公民权;2迟至老狄奥尼修斯统治时期，同迦太基长期鏖战的叙拉古势力范围内部仍居住着大批迦太基人;3岛内的异族通婚现象在公元前5世纪已经司空见惯。4然而，在老狄奥尼修斯统治时期结束之前，尽管不时遇到迦太基、伊达拉里亚(Etruria)等强大邻邦的严峻挑战，希腊文明在广义西西里地区的优势地位却始终未被推翻。5西西里一直牢牢保持着在希腊世界的合法地位。不过，对保存古典时期西西里史信息做出巨大贡献的罗马时代史家狄奥多鲁斯却通过其著作《历史集成》(Bibliotheke)告诉我们，古代作家关于西西里岛“文明边疆”具体地位的认识并不是完全一致的。
约公元前90年左右生于西西里本地城邦埃吉里乌姆(Agyrium)的史家狄奥多鲁斯在记载家乡历史时具有得天独厚的优势。6其巨著《历史集成》具名引用了叙拉古的安提柯(Antiochus of Syracuse)、菲利斯图斯(Philistus)、提迈乌斯(Timaeus)等西西里本土史家现已佚失的作品，并可能参考过希普斯(Hippys of Rhegium)等其他重要早期西西里史撰述者的著作。7因此，尽管《历史集成》的整体质量参差不齐，这部作品所提供的西西里史料仍然值得现代学者予以高度重视。8然而，耐人寻味的是，尽管狄奥多鲁斯也在很多具体论述中直接使用了希罗多德、修昔底德等人的作品，《历史集成》中呈现的西西里“文明边疆”整体形象却与古典盛期希腊本土知识精英的历史记忆截然有别。
二、《历史集成》所呈现的西西里文明边疆正面形象
在狄奥多鲁斯的语境下，西西里与大希腊的天职是为希腊世界守卫其西部疆界，击退虎视眈眈的迦太基、伊达拉里亚等势力的进犯，为希腊本土提供和平的外部环境，保证纯正的希腊文明得以生存和延续。从这个意义上讲，在西西里这一文明边疆的军事成败乃是希腊文明的生命线，在希腊史中占据着不可磨灭的突出地位。西西里文明边疆的军事价值集中反映于僭主盖伦在位期间领导的希迈拉(Himera)战役。9按照狄奥多鲁斯的叙述线索，波斯国王薛西斯曾在入侵希腊本土之前同迦太基进
行过沟通，双方约定从东西两个方向上对希腊世界进行夹击。1迦太基人如约任命哈米尔卡(Hamilcar)为将，率领不少于30万陆军和2百条战舰入侵西西里城邦希迈拉。2僭主盖伦则带领不少于5万步兵和5千骑兵火速增援，凭借高超的指挥技巧以少胜多，扭转了希迈拉乃至整个希腊文明的命运。3狄奥多鲁斯热情洋溢地宣称，盖伦指挥希迈拉战役的功勋足以同打赢普拉提亚(Plataea)战役的斯巴达将领波桑尼阿斯(Pausanias)与取得撒拉米斯(Salamis)海战胜利的铁米斯托克里(Themistocles)相提并论。4西西里人相信，盖伦是由于来自西方的巨大军事压力才未能抽身支援希腊本土抗击波斯的战事的;5但他取得的希迈拉战役的胜利对挽救希腊文明的命脉同样功不可没。这场战役同温泉关(Thermopolae)战役或撒拉米斯海战发生于同日，6足见是诸神意志为拯救希腊人而做出的安排。希迈拉战役的胜利是作为希腊世界文明边疆的西西里在粉碎波斯—迦太基同盟入侵计划过程中取得的最高成就，7足以让个别希腊本土居民指责西西里人在希波战争中袖手旁观的流言蜚语不攻自破。8而盖伦的继任者叙拉古僭主希耶罗(Hiero)也在援助希腊同族库迈人(Cumaeans)免遭第勒尼安人(Tyrrhenians， 即伊达拉里亚人)压迫的军事行动中为保卫希腊世界的安宁做出了杰出贡献。9
需要指出的是，尽管狄奥多鲁斯使用的言辞往往冠冕堂皇，但他所信奉的希腊世界对外关系原则却带有赤裸裸的极端仇外和强权政治色彩。首先，他似乎相信，毗邻西西里这一希腊文明边疆的所有“邻居”均对希腊人恨之入骨，毫无恻隐怜悯之心。据其记载，公元前421年入侵库迈的坎佩尼亚人(Campanians)在破城之后大肆劫掠，将全体俘虏贩卖为奴，并将自己的族人迁到库迈城址上永久定居下来。10希迈拉战役败军之将哈米爾卡的孙子、迦太基将领汉尼拔(Hannibal)则是希腊世界最危险的敌人之一，是一个不折不扣的“仇希腊者”(μισ?λλην)。11西西里城邦塞利努斯(Selinus)曾顽强抵抗汉尼拔，12城破后的遭遇惨绝人寰，青壮老幼被不分青红皂白地屠戮，妇女惨遭凌辱，神庙被洗劫一空，整座城市被夷为平地。13摧毁塞利努斯后，迦太基人又将征服整座西西里岛作为军事目标;14距离其势力范围最近的富庶城邦阿克拉伽斯(Acragas)，15被迫全员长途迁徙，忍受种种悲伤与苦难;16
但留下的少数居民惨遭迦太基将领哈米尔孔(Hamilcon)杀害，无一幸免。17哈米尔孔还洗劫了格拉(Gela)城外的阿波罗神庙，18将美塞尼(Messenê)夷为平地。19狄奥多鲁斯认为，在仇敌灭绝人性的杀
戮面前，希腊人唯一可行的办法便是以牙还牙。西西里岛上希腊人对其他族裔的殖民征服与打击报复均被他视为“正义”事业而加以宣扬。叙拉古城邦动用武力征服了杜克提乌斯(Ducetius)领导的西西里土著居民西克尼人(Siceni)，1在攻克其中最后一座负隅顽抗的城市特里纳奇埃(Trinaciê)后血腥屠城，将当地居民悉数杀戮。2此后，叙拉古为维持其军费开支向被征服的西克尼人征课重税。3在面对宿敌迦太基人时，西西里希腊人更是绝不手下留情，连在《历史集成》中被奉为道德楷模的僭主盖伦也在赢得希迈拉战役后下令对迦太基俘虏不留活口。4老狄奥尼修斯在攻克迦太基人据点莫图埃(Motyê)后纵容部下洗劫该城，并将达伊麦尼斯(Da?menes)等投靠迦太基的“希奸”钉上十字架示众。5当记载到迦太基人因战事不利撤离西西里时，狄奥多鲁斯突然现身说法，借用命运女神的名义对“入侵”希腊文明边疆西西里的迦太基人进行了恶毒诅咒。6
狄奥多鲁斯在《历史集成》中宣传的帝国主义扩张观念与强取政治思想无疑对后世的西方政治思想史产生了一定消极影响。然而，按照他的逻辑，希腊人在西西里岛上抗击“蛮族”的战争具有至高无上的神圣意义：因为这些血流成河、旷日持久的鏖战捍卫了希腊本土的自由安宁，保障了希腊文化的繁荣昌盛。他在《历史集成》第12卷的导言中指出，人世间并不存在绝对意义上纯粹的善与恶(ο?τε γ?ρ τ?ν νομιζομ?νων ?γαθ?ν ο?δ?ν ?λ?κληρον ε?ρ?σκεται δεδομ?νον το?? ?νθρ?ποι? ο?τε τ?ν κακ?ν α?τοτελ?? ?νευ τιν?? ε?χρηστ?α?)。薛西斯对希腊世界的入侵诚然是一场灾难，但希腊世界也可以通过同仇敌忾抗击强敌而赢得光荣与自由，增强本族群的内部凝聚力。7而菲迪亚斯(Pheidias)等希腊艺术家和柏拉图(Plato)、亚里士多德(Aristotle)等希腊哲学家的光辉成就恰恰是在希波战争胜利后开启的和平繁荣局面下所取得的。8同理而言，西西里岛在公元前5—前4世纪间享受的70年和平与繁荣局面也是希迈拉战役胜利的直接结果。9在《历史集成》13—14卷的叙述结构中，作为希腊世界西部文明边疆的西西里同其劲敌迦太基构成一对既彼此对立、又相互依存的矛盾统一体。迦太基文明被刻意塑造成与希腊文明对立的“他者”。10西西里希腊人通过与迦太基的斗争而赢得自身的独立，体现自我的价值;与此同时，他们也在对迦太基“蛮族”的抵抗与征服中确认自己的文明身分，展示自己的文化优越地位。在《历史集成》所呈现的文明边疆正面形象中，西西里的文化价值集中体现在以下两个方面：即较希腊本土毫不逊色、甚至青出于蓝的文化成就与道德水准。
在重构雅典人第二次远征西西里前夕公民大会辩论场景时，狄奥多鲁斯借雅典将领尼西亚斯(Nicias)之口赞美西西里岛是“有人居住的世界上的最大岛屿”(? μεγ?στη τ?ν κατ? τ?ν ο?κουμ?νην ν?σων)和“最为强盛的岛屿”(? κρατ?στη τ?ν ν?σων)。11在狄奥多鲁斯心目中，文明边疆西西里的强盛不仅体现在军事强大、人口众多与财富惊人等方面，还表现为不亚于希腊本土的文化昌盛与道德卓越。尽管《历史集成》并不将文化史视为重要主题，对其他岛屿乃至希腊本土的哲学、艺术和文学成就往往不着一墨;但在有机会介绍西西里与大希腊文化成就及代表性知识精英时狄奥多鲁斯却不惜笔墨。例如，在《历史集成》第10卷3.1—11.2中，他利用大段篇幅和礼赞式的语调记载了主要活跃于大希腊地区的哲学家毕达哥拉斯(Pythagoras)的生平及其学派传承情况，字里行间洋溢着对自己家乡文化成就与贡献的强烈自豪感。在《历史集成》的语境下，大希腊、西西里岛的各城邦往往高度重视通过立法手段提升公民文化水平，并对本邦公民的渊博学识和优雅谈吐引以为傲。如，大希腊地区新兴城邦图里(Thuri)曾立法强制推行读写教育;1演说家尼科拉奥斯(Nicolaus)声称叙拉古公民均在本城邦接受了良好的演说术与文化教育(?σοι μ?ν γ?ρ λ?γου κα? παιδε?α? ?ν τ? π?λει μετεσχ?κατε)。2在记载列奥提尼(Leontini)同雅典的交往时，狄奥多鲁斯着重强调了該城使团首领高尔吉亚(Gorgias)给“天生喜爱并擅长演讲”的雅典听众留下的深刻印象，指出他是日后在雅典发扬光大的许多演说技巧的鼻祖。3要之，在《历史集成》中狄奥多鲁斯试图证明：作为希腊文明西部边疆的西西里和大希腊绝非文化意义上的荒原或边缘地带;那里的居民创造了不亚于本土母邦的光辉思想文化成就，并为希腊本土哲学、修辞学的进一步发展注入了新鲜血液与活化元素。
作为一部道德论色彩浓厚的历史作品，4《历史集成》在刻画西西里本土英雄人物时将道德美化手段发挥得淋漓尽致。在很可能出自狄奥多鲁斯本人虚构的叙拉古人尼科拉奥斯的演说中，演讲者反复强调西西里岛上的希腊居民向来重视美德与品行的天性特征，以此作为厚德载物的叙拉古人应当温和处置雅典俘虏的理由，5并一度获得听众们的积极响应。6在《历史集成》的主体叙事线索中，格拉僭主希波克拉底(Hippocrates)虔诚敬奉诸神，为保护敌手叙拉古境内的宙斯神庙免遭双方破坏而煞费苦心。7阿克拉伽斯僭主泰伦(Theron)同样德行卓著，8在去世后被其臣民尊奉为英雄。9赞克勒(Zanklê)僭主阿纳克西拉斯(Anaxilas)为两个幼小儿子选择的监护人米库苏斯(Micythus)对小主人忠心耿耿，在摄政期间将该城治理得井井有条，又在两兄弟成年之际婉拒其真诚挽留，毅然放弃手中的一切权力，在民众的热烈赞美声中前往阿卡狄亚(Arcadia)境内的特格亚(Tegea)，以普通人身分平静度过余生。10但在《历史集成》中同罗马英雄恺撒(Caesar)并列为最高道德楷模的人物则是僭主盖伦。11盖伦待人公正、生活俭朴、平易近人，12赢得了全体西西里希腊裔居民的高度尊重。13为了扭转叙拉古的奢靡陋习，盖伦明令自己去世后的丧葬仪式一切从简，但仍在驾崩之际受到全体叙拉古人的自发纪念与英雄般的礼遇。14
狄奥多鲁斯还进一步指出，西西里与大希腊道德水准超拔与各城邦优良法律的教化作用密不可分。他详尽介绍了哈隆达斯(Charondas)在图里的立法与法律修订活动、扎琉库斯(Zaleucus)在意大利洛克里人(Locri)人中的立法活动，以及狄奥克勒斯(Diocles)在叙拉古推行的法律改革;1并认为，这一系列贤明且严密的立法或法律改革活动规范了广义西西里地区居民的日常行为，发挥了积极的教化作用，从而使作为希腊文明边疆的西西里成为道德水准高于希腊本部的一块净土。
要之，狄奥多鲁斯在《历史集成》中展示出一种正面的、充满活力的西西里文明边疆形象。西西里与大希腊是希腊文明的西部边疆，但却并不因此而在军事、经济、思想文化与道德水准等方面处于次要地位。他笔下的西西里是希腊文明的生命线与保护伞，是毕达哥拉斯学派与阿提卡演说术的发源地，也是贤士辈出、法度精妙谨严的一块道德净土。诚然，作为一名思想高度有限的二流希腊化史家，狄奥多鲁斯并未建立堪与现代美国边疆史学奠基人特纳(F. J. Turner)的学说相媲美的理论体系;其观点往往湮没在旁逸斜出、甚至有时自相矛盾的庞杂材料堆砌之中，并且包含着盲目尚武、夸大其词等糟粕元素。尽管如此，狄奥多鲁斯保留下来的、同希罗多德、修昔底德与西塞罗等人印象反差巨大的西西里文明边疆形象仍值得高度重视。鉴于《历史集成》本身的史料汇编性质，它对西西里作为希腊文明边疆地位的论述无疑来自于对前代作家历史记忆的整理与总结。那么，这种十分正面、甚至不无溢美倾向的边疆形象究竟是西西里本地居民自己构建出来的，还是来自于全体希腊知识精英的集体记忆呢?这套论述体系究竟是古已有之，还是产生于希腊化时代的西西里本地史家们对希罗多德、修昔底德等古典作家笔下西西里蛮荒形象的针对性回应呢?
三、提迈乌斯“篡改”历史说
众所周知，生活于约公元前350—前260年期间、出身西西里城邦陶罗麦尼乌姆(Tauromenium)的史家提迈乌斯撰写的西西里历史是狄奥多鲁斯《历史集成》的重要史料来源。2希腊化时代的两位博学作家波利比乌斯(Polybius)和普鲁塔克(Plutarch)曾先后对提迈乌斯的史著提出过严厉批评，其中一条重要指控便是他“篡改”了古典盛期希腊作家们对西西里历史的权威记载。波利比乌斯在《历史》中用一整卷(第12卷，其中相当一部分文字业已佚失)篇幅批判提迈乌斯的西西里史，3认为其作品里充斥着梦呓(?ν?πνια)、异象(τ?ρατα)与猎奇故事(μ?θοι ?π?θανοι)，4并篡改了亚里士多德(Aristotle)、特奥弗拉斯图斯(Theophrastus)、卡利斯提尼(Callisthenes)、埃弗鲁斯(Ephorus)与德摩查瑞斯(Demochares)等前辈学者的权威记述。5普鲁塔克同样指责提迈乌斯在其作品中明目张胆地偏袒西西里人，对前人已有定论的基本史实进行了严重歪曲。6
在上述评论的基础上，许多当代古希腊史学研究者认为，《历史集成》所建构的西西里正面形象来源于狄奥多鲁斯所据核心史料——提迈乌斯的西西里史对古典作家相关记载的篡改。系统考辨过希腊世界西部史学传统源流的皮尔逊(L. Pearson)认为，提迈乌斯建立的西西里史叙述体系在他身后的史学传统中始终居于统治地位，被奉为意大利南部与西西里地区希腊人历史的正统权威。1一方面，提迈乌斯之前的西西里史作品均难以视为成熟史作;2《苏达》(Suda)辞书等后世文献提及的早期西西里史撰述者如雷吉乌姆的希普斯等对西西里史学的真正贡献恐怕乏善可陈，3无法同以希腊本土为本位叙述普世史的埃弗鲁斯梳理西西里史时建立的体系等量齐观。4另一方面，尽管明知提迈乌斯的西西里史难以令人满意，5波利比乌斯和普鲁塔克编撰各自著作时却无法找到理想替代者。6可见，埃弗鲁斯与提迈乌斯生活时代之前的西西里史叙述传统并不存在。7换言之，通过狄奥多鲁斯《历史集成》流传下来的西西里史传统在源头上不会早于亚里士多德与埃弗鲁斯，主要来自于后世西西里本地史家提迈乌斯的主观虚构和对前代史料的肆意篡改，其史料价值自然是极其有限的。
古代西西里史学的当代研究者大多认可皮尔逊的这一思路。穆雷(Murray)认为提迈乌斯在西西里史领域扮演了希罗多德式的拓荒者角色。8拉特曼(M. Rathmann)将提迈乌斯归入尊奉“地方本位主义(Localpatriotismus)”的史学家行列。9对狄奥多鲁斯进行过专题研究的豪(L. I. Hau)认为狄奥多鲁斯作品13—14、19—21卷中的道德脸谱化元素大多源于对提迈乌斯文本的沿袭。10部分学者还对提迈乌斯撰写西西里史的感情动机进行了揣测，认为长期旅居雅典、思乡心切的提迈乌斯是在故作惊人之语，刻意颠覆以雅典为中心的传统希腊史模式，借助撰史来抒发自己的乡土情怀，从而过度美化了西西里与大希腊的历史形象。11
然而，正如巴伦(C. Baron)对提迈乌斯最新的研究专著所指出的那样，过分拘泥于文献考据、视野相对偏狭的皮尔逊对提迈乌斯著作及其史学地位的评判其实标志着学术史上的一次退步。12笔者认为，就提迈乌斯—狄奥多鲁斯作品史源的分析而言，皮尔逊等学者的严重失误在于局限在被现代学科体系所固化的“史学”体裁中不能自拔，从而忽略了古典时代早期诗歌、文物、建筑与戏剧等领域相当明显的、在塑造希腊人历史记忆方面的重要程度不在希罗多德等人史著之下的丰富证据。尽管提迈乌斯、狄奥多鲁斯等希腊化时代西西里本地史家确实是史学撰述领域西西里史叙述体系的重要完善者，并在其史著中插入了不少被波利比乌斯诟病的“戏剧化元素”;13但文明边疆西西里的正面形象及其核心要素早在古典时代前期即已定型，提迈乌斯的西西里史与狄奥多鲁斯的《历史集成》仅仅是忠实继承了流传于西西里地区的古老历史记忆而已。
四、文明边疆西西里正面形象的真正历史源头
在文学、史学与宗教信仰并非泾渭分明的古希腊社会中，诗歌、建筑、还愿祭品与戏剧表演在时人历史记忆确立与演变的过程中发挥着与史著同等重要、并且往往影响更为广泛的作用。例如，迟至旅行家波桑尼阿斯(Pausanias)生活的2世纪，荷马史诗仍被相当一部分希腊知识精英奉为最可信的权威史料。1在散文体裁尚未完全定型的古典时代，即便从体裁与书写模式的角度看，赞美诗(?γκ?μιον)与传记(β?ο?)、颂歌与编年史之间仍存在着许多叙事结构、修辞手法的交叉与重合。2笔者认为，就西西里岛文明边疆的正面形象而言，活跃于公元前5世纪前期的彼奥提亚(Boeotia)抒情诗人品达(Pindar)已在15首与西西里岛竞技胜利者相关的颂诗中保留下重要线索。3这些文本表明，提迈乌斯—狄奥多鲁斯历史著作中西西里文明边疆形象的两大核心元素(捍衛希腊文明安宁的生命线和道德境界超凡脱俗的净土)在当时已见端倪，而且其影响力并不仅限于西西里岛一隅。
《皮特亚颂歌1》(Pythian I)突出反映了将西西里视为希腊文明边疆与生命线的观念。4在赞美了僭主希耶罗为希腊世界开疆拓土、在一片丰饶土地(ε?κ?ρπο? γα?α)上建立新城埃特纳(Aetna)的功业之后，5品达热情洋溢地赞颂道：
愿时光永远保佑他的幸福与财富，让他忘却从前忍受的苦难。时光将提醒他，自己曾在怎样的战斗中意志坚定;他们在诸神的保佑下赢得希腊人中的至高荣誉，摘得宝贵的桂冠。如今他像菲洛克忒忒斯那样投入战斗;高傲的人也不得不俯就以寻求与他为友。相传神样的英雄们曾前往勒姆诺斯岛，寻找身负重伤而气息奄奄的弓箭手波阿斯之子。他将摧毁普里阿摩斯的城市，终结达那奥斯人的苦难。他的肉体走路时步履蹒跚，但却注定要成为天选之子。愿宙斯也在未来的日子里保佑希耶罗，赐予他所渴求的机遇。6
笔者认为，此处品达运用诗歌的语言和表达方式，巧妙引入特洛伊战争传说中希腊英雄菲洛克忒忒斯这一类比形象，生动阐释了文明边疆西西里在帮助希腊世界战胜周边“蛮族”过程中发挥的重要作用。7在特洛伊战争的相关传说中，神射手菲洛克忒忒斯虽是因身负重伤而遭到希腊战友遗弃、困守在勒姆诺斯岛上、迟迟未能投入战斗的一个“边缘人”，8但天意注定他将在希腊人战胜蛮族的斗争中发挥不可替代的关键作用。9与此类似，在西西里岛开疆拓土的盖伦、希耶罗兄弟虽然有时会被希腊本土同胞遗忘，但他们在保护希迈拉与库迈免遭蛮族毁灭的斗争中所获光辉胜利却拯救了希腊人，也为其赢得了空前绝后的至高荣誉。品达的这段文本回击了希罗多德所记部分希腊本土居民关于盖伦在希波战争期间首鼠两端表现的指责。10随后，他又明确指出了盖伦指挥的希迈拉战役与希耶罗对库迈人的驰援同雅典人赢得的撒拉米斯海战、斯巴达人获胜的普拉提亚战役之间的对应关系：
克罗诺斯之子啊，恳请你让腓尼基人和第勒尼安人的喊杀声在自己境内归于沉寂——他们看到自己的舰队已在库迈城下折戟沉沙，因被叙拉古人首领制服而忍受苦难。此人将他们的青年从迅捷的舰船上抛入大海，拯救希腊免遭悲惨的奴役。我将在撒拉米斯赢得雅典人的感激作为回报;我将在斯巴达述说西塞隆山脚下的战斗——手持弯弓的米底人在那些战役中惨败而归。但我还要在潮湿的希迈拉海岬用颂歌赞美戴诺麦尼斯的后裔，因为他们凭借武德打败了骁勇的敌人。1
在这段文本中，品达直接提及了迦太基人(诗中的腓尼基人)和伊达拉里亚人(诗中的第勒尼安人)对希腊文明边疆西西里的巨大压力与现实威胁，2并明确将希耶罗解库迈之围的功绩和盖伦打赢的希迈拉战役同希波战争中的两场关键战役——撒拉米斯海战和普拉提亚战役(西塞隆山脚下的战斗)对应起来，将四者并列为拯救希腊族群命运的伟大事件。3该诗的另一段文字则将希耶罗建造的埃特纳城视为多利亚文化在希腊文明边疆地区的延伸，带有鲜明的泛希腊主义色彩。4这种处理方式同希罗多德笔下西西里人的辩白和狄奥多鲁斯的表述是一脉相承的。5
品达其他与西西里有关的颂诗同样触及了《历史集成》中支撑西西里文明边疆正面形象的两大核心要素。《涅米亚颂歌9》(Nemean IX)强调了希腊人在西西里这一文明边疆对抗蛮族的“防御性”战争的重要意义。6《奥林匹亚颂歌1》(Olympian I)将希耶罗同伯罗奔尼撒半岛的命名英雄佩罗普斯(Pelops)相提并论的处理方式带有强烈的泛希腊主义色彩，并将前者作为公正君主的典范予以褒扬。7事实上，品达直接献给希耶罗的4篇颂歌全都带有浓厚的道德说教意味，将他作为一名思想开明、追求道德完美境界的君王而进行歌颂与劝诫。8诚然，诗人品达是在接受希耶罗等西西里赞助者资助的前提下创作其一系列与西西里有关的颂诗。但来自彼奥提亚的品达毕竟不是当地居民，他对该岛淳朴民风、君王美德和历史贡献的赞美(或至少是他为溢美而选择的切入点)必然也在一定程度上反映了同时代希腊本土知识精英对于西西里这一文明边疆的直观印象。9而与古典早期西西里历史密切相关的两件历史文物则可以进一步证明，盖伦、希耶罗兄弟统治期间西西里作为希腊文明边疆的正面形象是由西西里僭主的挥金如土和希腊本土知识精英的积极配合共同建立起来的。
1929—1930年，考古学家对盖伦于公元前480年取得希迈拉战役胜利后在战场附近修建的神庙进行了发掘。发掘结果表明，尽管该神庙的规模与叙拉古的阿波罗神庙相当，但在结构上进行了重大变革——放弃了此前在西西里岛一直沿用的独特神庙建筑风格，而刻意模仿了希腊本土的神庙构造，特别是将神庙外侧的立柱替换为多利亚柱式。10笔者认为，这一建筑样式的调整包含着宣扬泛希腊主义观念的明确意图，意在将上述战役宣扬为多利亚人乃至全体希腊人对异族取得的决定性胜利。此外，在希迈拉战役后盖伦还向德尔斐进献了一座用16塔兰同(talents)黄金铸成的三足鼎。11这件祭品似乎与公元前479年普拉提亚大捷后希腊联军向德尔斐进献的三足鼎制式极其相似。可能反
映了西西里人、希腊本土居民、德尔斐祭司和负责铸造两座三足鼎的工匠与艺术家对两场战役对等地位的明确认识。1要之，上述两件重要文物提供的有限信息似乎表明，希迈拉战役的泛希腊意义及其同希波战争中几次关键战役(温泉关、撒拉米斯与普拉提亚)的对等关系是由僭主盖伦和希腊本土政治家、艺术家与祭司共同构建的，或至少是得到希腊本土居民容忍和认可的意识形态宣传方式。
值得注意的是，本文开篇列举的几处消极看待西西里边疆形象的史料均同雅典文化背景存在着千丝万缕的联系——修昔底德是雅典的被流放者，希罗多德可能选择在雅典公开朗诵其历史作品，《历史集成》的主要史料来源提迈乌斯长期旅居雅典，西塞罗曾在雅典求学。这一事实并非偶然巧合，而是同雅典从古典盛期起在希腊文化发展史上长期占据的中心地位密切相关。那么，古典前期的雅典知识精英对于同时代人树立希腊文明边疆西西里正面形象的做法又是如何看待的呢?
根据多种古代史料的记载，古典早期的叙拉古僭主希耶罗热心于文化事业和舆论宣传，曾先后将埃斯库罗斯(Aeschylus)、弗吕尼库斯(Phrynichus)、埃皮查姆斯(Epicharmus)、色诺法尼斯(Xenophanes)、西蒙尼德斯(Simonides)、品达和巴库利德斯(Bacchylides)延请至自己的宫廷。2这份名单中的两位悲剧作家都是雅典人。3根據相关文献记载，曾创作过泛希腊主义色彩浓厚的悲剧作品——《米利都的陷落》——的雅典悲剧诗人弗吕尼库斯安葬于西西里岛。4埃斯库罗斯同样在晚年定居于西西里城邦格拉，并于公元前456/5年在当地逝世。5现已佚失的《埃特纳妇女》(Aetnaeae)无疑是埃斯库罗斯应希耶罗之邀专门为宣传西西里的这座新城而创作的悲剧。6可能问世于古典晚期的《埃斯库罗斯传》(Vita Aeschyli)声称传主的传世名作《波斯人》(Persae)曾应希耶罗之邀在西西里重新上演。7多数现代研究者认可这一说法，8认为《波斯人》于公元前472年在雅典上演，随后于公元前470年左右在西西里重新上演。919世纪以降的若干学者甚至认为，该剧是埃斯库罗斯专为西西里岛观众创作的，10这一假说有助于解释该悲剧处理现实题材、用“希腊人”替代“雅典人”称呼、添加大流士鬼魂角色与赞美“贤明君王”等有别于其他阿提卡悲剧的“非典型”特征。11无论如何，该剧在西西里的上演无疑带有宣传泛希腊主义和勉励西西里军民抗击迦太基“蛮族”入侵的政治动员目的。12而希耶罗邀请弗吕尼库斯与品达前来西西里的意图很可能与之类似。13尽管希腊化时代学者注疏、传记提供的信息带有一定风险性，但得到众多史源验证的一项基本事实应当是十分可靠的：在热心于奖掖文学艺术的希耶罗统治时期，埃斯库罗斯、弗吕尼库斯等雅典悲剧作家为其宫廷提供的丰厚报酬吸引，前往西西里岛组织泛希腊主义色彩浓厚的悲剧演出并在当地长期定居，为塑造与发展文明边疆西西里的正面形象做出了自己的积极贡献。
五、古典时期希腊本土知识精英西西里文化记忆的演变历程
根据上述文献与实物，笔者认为，希腊文明边疆西西里与大希腊正面形象的塑造从远早于提迈乌斯的盖伦、希耶罗时代即已开始，并在诗歌、悲剧、建筑与宗教祭品等多元史料中留下了丰富证据。将西西里视为希腊文明军事生命线、艺术文化乐园与道德净土的意识形态观念是由公元前5世纪的西西里僭主们与包括雅典悲剧诗人埃斯库罗斯、弗吕尼库斯在内的希腊本土知识精英共同构建的。这套观念无疑在当地得到了巩固与流传，并对提迈乌斯、狄奥多鲁斯等本土史家的著述产生了深刻影响。然而，在希腊本土，对西西里文明边疆形象的正面历史记忆却从伯罗奔尼撒战争前后起逐渐遭到淡忘或有意识的排斥，致使本文开篇提到的那种将西西里视为野蛮落后的、同希腊人离心离德的“蛮荒边疆”的观念成为希腊本土知识精英历史记忆中的主流。这一转折并非出自偶然，而是同西西里地区各殖民城邦同希腊本土的经济、文化与军事联系的变迁存在着千丝万缕的联系。
迟至公元前6世纪末，东部希腊世界对西西里地区的认识确实是十分模糊的。荷马(Homer)对地中海西部的希腊聚落所知甚少，只将西西里及周边地区视为鬼怪居所和奴隶的来源地。1公元前5世纪之前的希腊文材料极少提及西西里与大希腊。这一情况是同当时西西里地区与希腊本土间联系薄弱的历史现实相一致的。公元前6世纪末以前，西西里岛上的希腊城邦尚处于分裂割据、2勉强糊口的状态，3同母邦、希腊本土及东地中海各城邦之间的交往极其有限。4由于匮乏金属蕴藏，西西里岛对寻找贵金属的希腊商人和殖民者的吸引力长期不及爱琴海区域的众多岛屿。5然而，从公元前530年左右起，随着当地阿波罗神庙与奥林匹亚宙斯神庙的落成、6铸币的广泛发行，7该地区的经济步入了持续近百年之久的繁荣期。作为小麦作物的适宜种植区，8当地希腊人较早确立了对谷物女神德米特尔(Demeter)和少女神(Kore)的崇拜，并在其铸币上将小麦图案作为边疆西西里的标志象征。9公元前5世纪初，西西里开始向希腊本土大规模供应小麦，尤其公元前480年波斯帝国控制埃及后该岛作为耕地匮乏的希腊本土谷仓的作用日益凸显。10至希耶罗成为叙拉古僭主时，该岛已拥有了一批在希腊世界内部堪称繁荣的城市。11在此背景下，作为希腊世界西部边疆的西西里开始进入了希腊本土作家的视野，12僭主盖伦也拥有了频繁向奥林匹亚和德尔斐奉献贵重祭品、提升该岛格拉与叙拉古等城邦知名度的资本。13将西西里文明边疆的重要性同斯巴达、雅典等希腊世界中心城邦相提并论的意识形态宣传应运而生。1西西里运动员在泛希腊赛会上的优异表现，2品达于公元前476年—前466年为该岛竞技胜利者创作的一系列颂歌，3该岛本地悲剧与喜剧表演的繁荣兴盛，4埃皮查姆斯、斯特希赫鲁斯(Stesichorus)、伊比库斯(Ibycus)等西地中海诗人的崭露头角，5希耶罗宫廷文化生活的丰富多彩，6不断塑造并巩固着西西里文明边疆在全体希腊知识精英心目中的正面形象。
对西西里边疆的正面价值、尤其是其军事拱卫作用的强调，一方面来自希耶罗等当地政治家的大力推动，7另一方面也得到了品达、巴库利德斯与埃斯库罗斯等希腊东部作家的积极支持。8希波战争后希腊人的历史意识迅速觉醒、对战争期间各城邦功过的讨论方兴未艾之际，9盖伦、希耶罗等西西里僭主挫败“蛮族”入侵野心的军事功业被品达等部分希腊本土知识精英提升到堪与温泉关战役、撒拉米斯海战和普拉提亚战役相提并论的高度。10当然，这种平行地位很可能带有夸张与美化的成分——很难想象品达、埃斯库罗斯等本土作家会真心实意地相信，盖伦和希耶罗在遥远战场上取得胜利确实能够与波澜壮阔、生死攸关的希波战争等量齐观。但这样的政治宣传在当时的情境下似乎有百益而无一害：对西西里文明边疆军事、文化、道德成就的宣扬可以提升希腊人作为一个族群的自信心与凝聚力，符合抗击波斯战争获胜后泛希腊主义热情持续高涨的历史趋势。尽管本文开篇引述的、希罗多德关于更早时代盖伦对本土希腊人见死不救的转述(很可能包含着夸大的成分)似乎表明，严厉批评西西里希腊人的舆论早在希波战争结束之际业已存在;但从现存同时代史料的数量对比看，强调西西里同希腊本土一衣带水、盖伦与希耶罗等边疆僭主及希腊人同仇敌忾的言论显然在当时的希腊诗人、剧作家笔下占据绝对优势。在希耶罗宫廷挥金如土的奖掖政策激励下，这套系统性的意识形态宣传进入了品达、巴库利德斯、埃斯库罗斯等一流希腊作家的传世文本，并在提迈乌斯、狄奥多鲁斯等在希腊化时代成长起来的西西里本土历史学家头脑中留下了不可磨灭的历史记忆。
希耶罗兄弟特拉叙布鲁斯(Thrasybulus)的僭主暴政被叙拉古民众推翻后，西西里境内的各希腊城邦普遍建立了民主制度。11根据这一时期相对匮乏的有限史料来看，民主时代前期的西西里岛似乎一度与同样实行民主政治的雅典建立了密切联系。叙拉古城邦曾引入了雅典的陶片放逐法，颁布了自己的厄莱亚叶放逐法(πετ?λισμο?)。12公元前440年左右，应雅典政治领袖伯利克里(Pericles)之邀，叙拉古公民克法洛斯(Cephalus)携其子、未来的杰出雅典演说家吕西亚斯移居雅典。13公元前427年，政治家高尔吉亚也随列奥提尼使团前往雅典，将一套全新的演说术技巧传播到雅典城。14这些案例证实了当时西西里岛与雅典之间一度存在着的紧密联系。
然而，正是在高尔吉亚前往雅典的伯罗奔尼撒战争期间，掌握希腊世界文化话语权的雅典同西西里地区的关系开始变得疏远。根据修昔底德的记载，当公元前415年雅典人召开公民大会讨论第二次西西里远征事宜之际，绝大多数与会者都对西西里岛的大小、岛上的希腊人和异邦人数目一无所知。1笔者认为，这一变化的原因是多方面的，与雅典城邦民主制意识形态的排他性、对多利亚人敌意的增加和希腊知识精英蛮族观的演变均存在着深刻关联。
作为希腊世界民主制的代表城邦，雅典主流意识形态对盖伦、希耶罗和后来的老狄奥尼修斯等西西里僭主成就的评价自然会有所保留。2即便从提迈乌斯与狄奥多鲁斯的现存残篇与文本中，也不难看出民主意识形态对两者思想的直接与间接影响。后世学者认为，长期客居雅典的提迈乌斯有着一种“仇恨僭主情怀”(Tyrannenha?)，对其笔下的僭主阿伽索克勒斯(Agathocles)充满敌意。3狄奥多鲁斯尽管小心翼翼地避免使用约定俗成的头衔“僭主(τ?ραννο?)”来称呼自己心目中的英雄盖伦，而交替使用“行善者(ε?εργ?τη?)”、“救星(σωτ?ρ)”和“君王(βασιλε??)”等褒义或中性称谓加以指代，4但他及其读者无疑均对盖伦作为典型僭主的身份心知肚明。这些直接与间接的文化舆论压力自然会在无形中影响统治希腊文明边疆西西里的历任僭主的正面形象的传播。
然而，信奉反民主传统的柏拉图、亚里士多德等人物在阿提卡作家中并不罕见;反僭主传统无法涵盖西西里正面形象历史记忆在雅典几乎中断的全部原因。显然，伯罗奔尼撒战争前后雅典与斯巴达两大军事集团对峙的紧张局势构成了前者主导的希腊知识精英文化舆论对多利亚人敌意凸显的另一重要背景。西西里岛希腊诸城的建立和早期发展主要是由多利亚殖民者完成的。5古典时代该岛最强盛的城邦叙拉古便是由科林斯人(Corinthians)建立的殖民地(尽管日后经历过大规模的城市扩建与移民吸纳)。6古典时代该城僭主希耶罗为自己建造新城埃特纳(Aetna)所进行的意识形态宣传便利用了多利亚人入侵伯罗奔尼撒半岛与拉科尼亚(Laconia)的典故。7比久远历史与英雄传说更容易引发敌意的当然是现实中雅典与西西里的军事对抗关系。由于叙拉古等该岛主要城邦在伯罗奔尼撒战争中原则上支持斯巴达同盟(但起初并未积极投入战斗)，雅典人一直试图切断该岛与伯罗奔尼撒半岛之间的物资交通线，8并先后策划了两次远征西西里的行动;9第二次远征更使雅典人蒙受了惨重损失，留下了刻骨铭心的悲伤记忆。10伯罗奔尼撒战争后，掌握希腊世界霸權的斯巴达继续同叙拉古结盟，并支持老狄奥尼修斯在该城建立的僭政。11这些旧仇新恨必然会在一定程度上导致雅典知识精英讳言盖伦、希耶罗等叙拉古僭主的历史功绩，从而逐渐淡化后世雅典人对西西里文明边疆正面形象的历史记忆。
然而，笔者认为，导致雅典人和其他希腊本土知识精英对文明边疆西西里的态度发生根本转折的深层次原因在于公元前5世纪下半叶起希腊人蛮族观念的强化。可能活跃于公元前5世纪后期的希腊医学家希波克拉底(Hippocrates)在《空气、水与场所》(Airs， Waters， Places)中提出，居民的体质、性格、尚武与性格顺从程度与地理环境及气候存在着密切关联，自然条件差异是造成欧洲与亚洲文明本质区别的决定性要素。1据此逻辑，作为希腊文明边疆、位于希腊与腓尼基、伊达拉里亚文明三者交界处的西西里地区必然具备介于“纯正”希腊文明与周边“蛮族”聚居区之间的过渡特征，其文明开化程度、捍卫自由的信念和对希腊族群根本利益的忠诚与希腊本土居民相比都是要大打折扣的。而创作于公元前4世纪的《柏拉图书信7》(可能为柏拉图本人所写，也可能是某位深谙其思想的学园派弟子创作的)，对西西里与大希腊奢靡风尚的轻蔑与厌恶、对周边“蛮族”对西西里势力渗透的恐惧与对西西里希腊人能否维护自由地位的疑虑跃然纸上。2色诺芬(Xenophon)在探讨君主美德的哲学对话《希耶罗》(Hiero)中认为，同莱库古(Lycurgus)可以通过贤明立法教育斯巴达人的情况不同，暴力与欺诈手段对于僭主希耶罗治理西西里居民而言乃是不可或缺的，声称叙拉古的民众“就像马匹一样：他们所得越多，就越可能变得桀骜不驯;约束民众的有效方式正是将对武装卫队的恐惧根植到他们心里”。3略具讽刺意味的是，希腊知识精英们在希波战争后逐步发展起来的蛮族观一方面试图确立希腊人相对于“蛮族”的天然高贵地位，另一方面又在潜移默化中将西西里等文明边疆地区原本毫无争议的希腊文化身份模糊化并予以质疑。希腊文明的胸怀在对外扩张中变得偏颇狭隘;希腊人的精神也在孤高自许中走向保守排外。这一看似矛盾的转变历程恰恰是思想史复杂性的真实反映。
上述因素的综合效果在对公元前5世纪末至前4世纪前期叙拉古僭主老狄奥尼修斯的负面历史记忆中得到了鲜明反映。按照《历史集成》对盖伦等西西里僭主正面形象的评判标准来看，老狄奥尼修斯完全符合被塑造成又一位领导西西里边疆军事、文化事业的有德君主的基本条件。他酷爱诗歌，4曾延请雅典哲学家柏拉图前往叙拉古讲学;5他曾试图在其统治后期改变僭主政治的高压统治方
式，6宴请士兵与叙拉古公民，努力缓和社会矛盾;而他最大的成就则是率军抗击迦太基入侵，7赢得了几乎全体西西里希腊裔居民、乃至同样遭受迦太基人压迫的当地土著西卡尼人的热烈拥护，8基本肃清了岛上的迦太基人势力。9然而，狄奥多鲁斯所提供的、很可能直接或间接来自于公元前4世纪希腊本土知识精英历史记忆的相关记载对老狄奥尼修斯形象的描述完全是消极的。《历史集成》首先突出强调了老狄奥尼修斯权力来源的僭夺性质(这与狄奥多鲁斯自觉回避用“僭主”头衔称呼盖伦的做法截然相反);10并指出他遭到自己臣民的仇恨，不得不随时在外衣下暗藏铁甲以防仇人暗算。11他对迦太基发动的、捍卫西西里岛希腊人自由与主权的一系列战事被贬低为用于维系叙拉古臣民恐惧心理的政治手腕;12其诗歌创作热情则遭到同时代评论者的刻薄嘲笑，并被附会成一种病态的疯狂和导致其暴卒的根源。13要之，《历史集成》的相关史料来源——老狄奥尼修斯生平的公元前4世纪记述者动用种种修辞手法，将这位在军事史上建树颇丰的枭雄丑化为邪恶、愚蠢、野蛮的典型暴君形象，1其治下原本在军事、经济等方面依旧强盛的西西里也退回到了“蛮荒边疆”的从属地位。《历史集成》对老狄奥尼修斯统治时期西西里史的消极描述同贯穿全书11—13卷的西西里文明边疆正面形象建构手法形成了强烈反差，反映了古典盛期以降主流意识形态的变化及其对希腊知识精英历史记忆的深刻影响。
暗弱君主小狄奥尼修斯(Dionysius the Younger)即位后，叙拉古的霸权迅速走向衰落，陷入群龙无首的内乱和卷土重来的迦太基人的侵扰而无法自拔。2岛内的各希腊城邦再也无法产生像盖伦、希耶罗或老狄奥尼修斯那样叱咤风云的知名人物;3希腊世界西部边疆西西里曾经辉煌的历史记忆也随之慢慢被希腊本土的知识精英群体彻底遗忘。当成长于希腊化时代的波利比乌斯、普鲁塔克等渊博本土学者读到提迈乌斯著作保留下来的、源远流长的西西里文明边疆正面形象时，他们理直气壮地将之视为提迈乌斯本人的虚妄杜撰与无稽之谈而加以严厉批驳。罗马帝国时代的希腊裔作家埃利安(Aelian)由于无法理解“蛮荒之地”叙拉古君主希耶罗奖掖学术文化的一系列铁证，居然采用了希耶罗原本与盖伦和同时代的西西里岛居民一样目不识丁、谈吐粗俗，却由于得了一场大病而被诸神赐予卓越诗歌鉴赏品味的超自然解释方式。4古典盛期形成的、针对西西里的文化偏见甚至一直影响到当代。迟至1968年，古典学家库克(J. M. Cook)仍在评价卢瓦克-贝尔热(M.-P. Loicq-Berger)研究古典时代叙拉古辉煌文化成就的杰作《叙拉古：一座希腊城邦的文化史》(Syracuse： Histoire culturelle d’une cité grecque)时不以为然地写道：“这部失败作品留给我们的教训似乎在于：自身文化史足以支撑起一部专著的希腊城邦屈指可数，而叙拉古显然不在这样的城邦之列。”5然而，对古典时代西西里文明边疆相关史料的详细梳理显示，西西里这一希腊世界西部的文明边疆及其中心城市叙拉古的历史形象曾在古典时代的百余年内经历过大起大落;尽管相关记载肯定不无溢美与夸张之处，但她们在希波战争前后确曾拥有过军事、经济与文化上的辉煌时代，其历史地位得到了同时代西西里人与包括雅典悲剧诗人们在内的希腊本土知识精英的共同认可。拨开人类思想发展史上遗忘与偏见编织的重重迷雾，客观还原西西里及一切文明中心论视野下“边缘”地区的真实历史地位，是当代史学研究者需要承担的一项固然艰苦、但值得为此付出努力的重要使命。
[作者呂厚量(1984年—)，中国社会科学院世界历史研究所副研究员，北京，100006]
[收稿日期：2019年1月4日]
(责任编辑：刘军)
作者：吕厚量
摘要：汉籍研究不仅要关注中国典籍在域外的传播、存佚与研究价值，而且还要关注中国与东亚各国的以汉籍为载体的文化交流，以及关注受汉文化影响而产生的域外汉文文献和本土文献;不仅要对汉籍具体的个案问题进行研究，更要对汉籍研究的相关理论问题和方法论进行深入思考。“汉籍比较文献学”研究是以历史上东亚各国输入的汉籍及其衍生的本土文献为基础，以比较研究为基本方法，对汉籍域外传播的规模、渠道，域外学人对汉文原典的解读、引用和汉文创作，进行分类研究、定量研究和多层次的比较研究，以阐明东亚各国的汉文文献和其本土文献与中国典籍之间的渊源，揭示其中蕴藏的文化和学术思想的异同。“汉籍比较文献学”研究是汉籍研究走向历史研究和文明史研究的必由之路，它是建构汉籍跨文化传播研究的理论体系和学科框架，把握东亚广大区域内存在的深层文化联系，重构东亚古典文明的一种新尝试。
关键词：汉籍;比较文献学;东亚古典文明
文献标识码：A
中国与日、朝(韩)、越等东亚各国，存在着长达十五六个世纪的以汉籍为媒介的文化联系，这种文化联系引发了学界广泛而持久的关注。汉籍研究在文献学和文化交流史领域已取得令人瞩目的研究成果，不仅出版了数百部汉籍整理和汉籍研究方面的著作，发表了大量的汉籍研究的论文，多项研究课题获得国家部委的资助，而且对汉籍研究的原则和方法等理论问题也进行了初步探讨;此外还成立了不少汉籍研究机构，创办了专门的学术刊物。在中国的两岸四地和日本、韩国等东南亚各国，汉籍研究已经成为学术交流最频繁的领域之一。
一、“汉籍比较文献学”的现实基础和理论背景
(一)现实基础
大量的中国典籍的域外传播，以及东亚各国历史的悠久、文明的发达和文献的丰富，为构建“汉籍比较文献学”学科提供了充足的物质基础。汉籍研究已经取得的研究成果、专门研究机构的设立等为构建“汉籍比较文献学”的学科范式提供了较为丰厚的研究基础。笔者拟以中日两国的汉籍交流与研究为例，对此略加申述，以为窥豹。
从已有的研究成果来看，汉籍研究主要集中在文献学和文化交流史研究领域。
中国学者踵继民国初年诸多学者赴日本寻访佚书之后尘，从上世纪80年代起，再次掀起海外汉籍调查的热潮，其中，最有代表性的研究有：严绍鋈教授对日本佚存汉籍调查研究;王宝平教授对清代中日图书交流的个案追踪和编目整理。近期郭真义等研究者，分别编著出版了《黄遵宪题批日人汉籍》、《日据时期朝鲜刊刻汉籍文献目录》、《日本藏先秦两汉文学研究汉籍目录》等。对中国典籍在域外的传播和留存情况进行调查与整理，便于摸清汉籍域外传播的实际情况，同时，也可以为该问题更进一步的深入研究提供宝贵的资料。
在文化交流史研究领域，域外汉籍研究，一方面着力揭示了以汉籍为载体的中国文化对日本文化及其学术思想的影响、日本对中国文化的吸收;另一方面着重考察了近代以来日本文化对中国文化的影响。域外汉籍研究成果颇丰，日本学界的研究主要有小岛意之的《上代日本文学こ中国文学——出典論ぁ中心こすゐ比较文学的考察》等;中国学界的研究主要有黄俊杰的《十八世纪中日儒学异同试论》、陆坚等主编的《中国典籍在日本的流传与影响》、王勇等主编的《日本文化的历史踪迹》、严绍璗的《中日古代文学关系史稿》、王晓平的《近代中日文学交流史稿》等。
在30多年的时间内，东亚地域的汉籍研究，研究者不仅发表了大量针对具体文献的研究专著，而且还出版了诸多专题性的著作、综合性的论文集和研究丛书，如王勇教授主编的“日本文化研究丛书”(杭州大学出版社)、“中日文化研究文库”(上海古籍出版社)、张伯伟教授主编的“域外汉籍研究丛书”(中华书局)等，规模宏大，影响深远。在域外汉籍研究中，许多学者还申报主持了有关域外汉籍的研究课题，如张伯伟教授主持的“域外汉诗学文献的整理与研究”、孙文博士主持的“‘舶载书目录’研究”，这些课题均为国家部委资助的研究项目;台湾大学黄俊杰教授主持的“东亚近世儒学中的经典诠释传统”是一整合型研究课题，在他的主持下仅在大陆以此课题名义出版的“儒学与东亚文明研究丛书”(华东师范大学出版社)就达40余部。
除了上述研究外，学界还开展了有关汉籍研究的学术交流活动，2007年8月17-20日，在南京召开了“域外汉籍研究国际学术研讨会”;2012年8月22-25日在浙江工商大学举办了“域外汉籍与中日交流”座谈会。同时，创办了专门性的连续出版物，不少高校还设立了专门的研究机构。创办的连续出版物有张伯伟教授主编的《域外汉籍研究集刊》，成为动态反映域外汉籍研究最新成果的一个园地;设立的专门研究机构有南京大学2000年成立的“域外汉籍研究所”，上海师范大学2005年成立的“域外汉文古文献研究中心”，浙江工商大学东亚文化研究院于2011年成立的“书籍之路研究所”等。一些高校和研究机构开设了域外汉籍研究课程，以培养专门研究人才，如台北大学古典文献研究所开设了“东亚汉文献研究”，河南大学外语学院开设了“中日比较文献学研究”(含日本汉学与汉文献研究)等课程。
(二)理论背景
中古以降，中国文化之域外流布日趋隆盛。诚如陈寅恪先生所说：“隋唐两朝为吾国中古极盛之世，其文物制度流传广播，北逾大漠，南暨交趾，东至日本，西极中亚。”中华文化以其发祥地为策源地，跨越漫长的十多个世纪，如同水波向四周扩散，超越诸多政治区划与地域局限，在东北亚、东亚、东南亚逐渐形成了具有统一的核心价值观及以汉字(包括其变体)为主要载体的区域文明，即“东亚古典文明”。在这一古典文明所涵盖的区域内，以汉文典籍及其衍生文献为载体的文化交流，不仅充分体现了中国传统文化对东亚各国文化和其学术思想的深刻影响，也反映出东亚各国在吸收中国传统文化过程中的能动性和“他者”的眼光。从比较文化学的角度对域外汉籍，以及东亚各国在汉籍影响下产生的土著语文文献进行深度解析，是理解东亚古典文明的内涵、形成机制及其文明史的意义的关键。
不同文化的交流，如果从某一个时间节点来看，可能是以一方对另一方的影响为主;若以历史的眼光进行整体观照，就会发现，文化交流从来都不是单向的，而是双向或者多向交互作用的，去、取之间完全视各自的文化需要而定。从中日文化交流的情况来看，一方面，以汉籍为载体的中国传统文化对古代日本文化产生了重大影响，如严绍璗教授指出：“中国文献典籍的东传，在不同的历史时期，因为政治背景和文化背景的变异，它的传播具有不同的渠道和不同的方式，这不仅影响着古代日本文化的发展，而且直接造就了日本传统汉学中的许多特点。”杉本孜教授也说：“汉籍对日本学术的影响之大，范围之广是超过想象的。”这种影响是通过日本学人对中国典籍的解读来理解和吸收的，并在日本文化的建构中发挥了重要作用。日本学人是以“他者”的视角通过对传入汉籍的解读来理解中国文化，用这种方法理解的中国文化，不免会因受解读者所处的地域、历史、民族、时代背景、思维方式，甚至是个人的受教育程度和学识等各种因素的影响，而与中国人理解的中国文化产生一定偏差。另一方面，明、清时期，接受了在华传教士的著作和其学术思想的中国学者的著作，继续对日本文化和学术思想产生影响，加快了日本的近代化进程;日本学者在吸收了欧洲的科学文化之后的汉语著述，对近代中国的文化和学术思想也产生了很大的影响。于是，经过长期不断的交互式的文化融合与滋长，中国与周边各国的文化有了共同的基本成分，形成了所谓“东亚古典文明”的核心内涵。
因此，汉籍研究不仅要关注中国典籍的域外传播及其对输入汉籍的东亚各国的文化影响，而且要关注域外学者对中国原典的诠释、引用，还要关注受汉文化影响而产生的域外汉文文献和其本土文献。对这部分文献的追踪研究，需要语言学、文学、历史学、文献学等学科的通力合作，“以汉籍文献整体为基础，以汉文化为视野，以综合与比较为手段，寻求其内在联系和内在结构”。这一新的学术取向引发了学术界对域外汉籍研究方法论的思考，学者们相继提出了一些新的理论研究范畴，如王勇教授提出的“书籍之路”、王晓平教授提出的“亚洲汉文学”，严绍璗教授提出的“国际汉籍文献学”等。上述观点高屋建瓴，为宏观把握“域外汉籍”的总体状态和考察汉籍的跨域传播提供了新的研究思路。但是，域外汉籍研究的最终目的不只是为了“求同”——考察超越国界的东亚古典文明所呈现的基本面貌和基本结构，更重要的是为了“寻异”——阐发不同政治地域如何以自身的需求与阐释回应来自汉文化策源地发出的信息。换言之，汉籍在不同地域获得了怎样独特的发展，这更应该成为汉籍研究关注的重点。因此，笔者提出“汉籍比较文献学”的学术范式，以参与上述理论问题的讨论，推进汉籍研究的深入开展。
二、“汉籍比较文献学”的内涵与意义
(一)“汉籍比较文献学”的内涵
清季以来，学者对域外汉籍的调查多持有一种“礼失求诸野”的观点，其目的或是使流落异邦的中华经典魂归故里，或是用以验证中华文明如何以其强大的辐射力影响了“夷狄”之邦。近年来，汉籍研究日趋客观，出现了中外汉籍“互相补正”的学术取向，学者们提出了一些新的研究理念。但从总体来看，汉籍研究的理论研究仍然十分薄弱，关于汉籍研究的方法论和学科化的研究，还未引起学界足够的重视。为了进一步彰显汉籍研究内容与方法的学科化色彩，笔者尝试引入比较研究的方法，提出“汉籍比较文献学”的学术理论范畴，强调“他者”的能动性，即汉籍接受者的意识与反映，希冀有助于汉籍研究的学科建设。
笔者定义的“汉籍比较文献学”，是以历史上东亚各国输入的汉籍及其衍生文献为基础，以比较研究为基本方法和核心内容，立足于古代汉文典籍的跨国、跨地区传播的历史事实，在东亚广大区域内，对汉文典籍向域外传播的规模、流向、渠道，域外学人对汉文原典的解读、引用，以及在汉籍影响下进行的域外汉文创作和其本土创作等方面的文献进行系统的比较研究，其目的是寻求并阐明东亚各国的汉文文献及本土文献与中国文献之间的关系、异同，进而关注汉籍流布地区的土著语文著述与汉籍之间的互动关系，从而以文献学为出发点，揭示东亚广大区域内存在的深层次的文化联系，为构拟符合历史事实的东亚古典文明提供一个可能的参照系。
(二)“汉籍比较文献学”研究的意义
“域外汉籍的价值就不只是中国典籍的域外延伸，不只是本土文化在域外的局部性呈现，其对汉文化整体的理解和认识，当然也就不是无关宏旨或无足轻重的了。汉文化在历史上曾发挥伟大的作用，它已经成为东亚各国人民精神世界中的重要因素。抉发这种因素，阐释其价值和意义，使汉文化在21世纪的世界发挥更为积极的作用，正是今日学者从事域外汉籍研究的使命之一”。
以汉籍历史文献为基础，以比较研究为基本方法和核心内容，通过对东亚各国在各个历史时期输入及衍生的各种形式的汉籍文献的种类、数量、内容进行具体、深入的研究，不仅可以阐明各国本土文献包括汉文文献与中国典籍之间存在的、或隐或显的影响与借鉴关系，而且可以从东亚各国输入中国典籍的种类和数量上把握日本、朝鲜、越南等东亚各国公、私各界对汉籍的需求，并据以发掘其背后隐藏的国家文化建设意识和知识界的读书趣味;还可以从学术史的角度，了解不同政治区域内的学术界、知识界所理解的中国文化的情况，为阐述中国文化对东亚古典文明区域各国的近代学术文化的发展和国家建设所产生的作用提供有力的支持。
以中日汉籍交流与研究为例，通过文献目录学的研究，可以盘点输入日本的中国典籍的种类和数量，揭示以典籍为载体的中日文化交流之盛况;通过考察日本汉籍的生产与流通状况，可以把握日本知识界的文化趣味和日本对中国文化的追求;把握日本学术界解读中国文化的进程及其学术状况，并据以考察中国文化东传日本的情况，考察以典籍为载体的中国文化对日本文化的影响，以及考察中国文化对东亚古典文明形成的意义。
三、“汉籍比较文献学”的研究内容与方法
(一)“汉籍比较文献学”的研究内容
基于学界已经取得的汉籍研究成果和学术发展趋势，笔者体会“汉籍比较文献学”的基本研究内容(以中日为例)，似应包括以下几个方面：
1 汉籍传播史研究
中日之间汉籍传播史的研究主要包括两方面内容：一是中国典籍向东传入日本的历史研究;二是日本学人对输入汉籍的阐释及其撰著的汉文(汉学)著述传入中国的历史研究。
考察中国典籍东传日本的传播史，是一个非常庞大的工程。中国典籍数量巨大，不同历史时期向日本传播的渠道、方式、典籍的数量、种类等非常复杂，而且我们现在对上述问题还知之甚少。所以，要撰写一部全面、完整的中国典籍东传日本的传播史，至少在目前还无从谈起。现在我们只能从局部做起，局部的研究做好了，就会使我们对中国典籍向日本传播的历史的整体认识加深，并且通过局部研究成果的积累，可以逐步向整体研究推进。
一百多年来，中国学人不断东赴日本寻访佚书，其搜佚辑散工作成果颇丰，我们可以在此基础上，利用中国和日本公、私现存古籍目录，有选择地对一些具体文献和目录进行系统而深入的爬梳董理，以追寻中国典籍流落异邦的故实，摸清不同历史时期中国典籍传入日本的具体情况，获得有关中国典籍域外传播的数量、种类、途径等更加翔实的数据，比较准确地把握东传汉籍的具体内容与数量，从而作出关于中国典籍东传日本的传播史的可靠结论。
日本学人对中国原典进行的汉文诠释及其独立撰著的汉文(汉学)著述传入中国也有千余年的历史，据王勇教授考证，肇始于日僧携经入唐，中经宋、元、明，至清代达到全盛。对这部分史实及其文献的研究，近年来逐渐走入汉籍研究学者的视野，此方面的研究有王勇教授主编的《中日汉籍交流史论》之《日本汉籍及其流播中国之研究》等多篇专题论文，等等。但是，较之中国典籍东传日本的传播史研究，对日本的汉文著述及其传播的研究仍然十分薄弱，这是今后要重点关注和加强研究的课题之一。
2 汉籍接受史研究
中国典籍传入日本之后，往往迅速地以传抄、翻刻、注疏、释解等形式进行交流、传播，并成为日本传统文化的重要组成部分。所以，流传于日本的汉籍，包括由中国输入的典籍，也包括中国典籍的日本传抄本、注释本和翻刻本(即“和刻汉籍”)，甚至包括部分日籍学者、僧人用汉文进行的创作。这对于我们所倡导的“汉籍比较文献学”的研究而言，后者的研究意义更为重大。因为，通过对日本学人的汉文著述及日本语文著述的微观考察，可以实证中国文化对日本古代文献的影响。同时，关注日本学人的汉文著述及日本语文著述独有的发展轨迹，把握古代日本汉籍及日本语文献的基本特征，对于揭示它与输入汉籍之间的深层联系，为阐明中国典籍东传对日本古代文献所产生的影响提供考镜源流的基本依据。
汉籍传入日本虽然有商业利益的驱动，但其目的更主要的是日本为了国家建设与发展及其知识界完善自身的需要。在历史上，尤其是在“锁国”时期，日本把输入的中国典籍作为了解和学习中国文化的一个重要途径，而日本通过汉籍接受中国文化的必要条件是汉籍文本的传入与解读。因此，了解某种中国典籍在何种情况下被传入日本，并且在何种情况下得到怎样的解读与阐释，就是我们今天了解日本接受中国文化史的一个有效手段。前者经由清代以来诸多学者的索隐钩沉，致使今日形成了所谓“书籍之路”的研究，许多隐藏在残编断帙之中的史实逐渐清晰起来。而后者，即近代以前的日本学者是如何解读输入的中国典籍的?通过对此问题的解读，看到了怎样的中国?日本人理解的中国文化是怎样的?这种依靠典籍传播而进入日本的中国文化在何种程度上参与了日本的国家与文化建设?凡此种种的发覆，有赖于对古代日本汉籍及日本语文献的抉微钩沉。
3 汉籍文献学理论研究
从发生学的角度来看，中国典籍对日本文献的发展，尤其是对日本汉文文献的发展起到了举足轻重的作用。“比较文献学”视域下的汉籍文献理论研究，是在运用文献形态学的方法描述日本汉籍文献学特征的基础上，考察中日两国图书(不限汉籍)的分类、著述体例、阐释学特征、文章理论、学术理念的异同。
古典文献学的优良传统之一，就是强调其“辨章学术，考镜源流”的功用。因此，考察中国传统文献学理论对日本古代学术视野中的图书分类、著述体例、文章理论、学术理念等方面的影响，不仅是认识中日两国传统文化异同的有效手段，而且也是汉籍比较文献学理论建设的重要内容。
(二)“汉籍比较文献学”的研究方法
进行任何科学研究，都必然要求掌握和运用一定的研究方法，汉籍研究也不例外。掌握和运用正确、科学的研究方法，可以取得以简驭繁、事半功倍的成效。在汉籍研究领域，诸多先行研究者在各自的研究实践中，结合各自的研究课题，践行并总结出了一些针对域外汉籍整理和研究的具有可操作性的研究方法，如大庭脩教授在《关于东传汉籍的研究方法与资料》中提出的对特定的某一汉籍和汉籍现存实物进行研究，对目录、记录、引用等进行研究，以及对刻版进行研究等方法;张伯伟教授在《清代诗话东传略论稿》中提出的“据……以考”的十条研究方法等。这些研究方法对于我们研究汉籍传播和影响是行之有效的。
汉籍比较文献学的研究方法，与域外汉籍研究方法、文献学研究方法相比较，既有相通之处也有它自身的独特之处。在学习和借鉴先贤时俊提出的域外汉籍研究和文献学研究方法的基础上，基于对汉籍比较文献学的学科内容、特点的认识和把握，笔者认为，汉籍比较文献学研究的基本原则是将文献学研究与比较研究相结合，以文献学研究方法为基础，对中日两国的汉籍进行文本识读和文献学研究，把握文献学的基本特征，实现“汉籍比较文献学”研究的基本目标。综合运用历史学、文学、语言学等多学科知识，对两国汉文典籍进行多层次的比较研究，既要比较两国汉籍在文献形态学、目录学等方面的异同，又要揭示其背后蕴藏的文化和学术思想的异同，还要阐述其历史根源与意义。
具体的研究方法(仍以中日为例)主要有：
1 运用文献学的研究方法对汉籍文本进行识读
文本和史料的准确可靠是保证研究结论具有科学性的必要前提。由于中国典籍东传日本发生在不同历史时期，历时久远，而且数量庞大，内容庞杂，传播渠道不一，种类繁多;不同种类的汉籍受到的关注程度不同，衍生的文献数量不同，其流布及保存的形式具有多样性，许多早期传入日本的珍贵汉籍多以抄本传世，字体多有潦草、漫漶不清之处，加之抄写者的汉文水平参差不齐，难免会有疏误，或有后世整理者有意的改写，或无意的疏失。凡此种种，使得对汉籍的文本识读成为汉籍研究必须首先解决的难点和消除的障碍。因此，文本识读是进行汉籍研究的第一步，也是进行汉籍比较文献学研究不可或缺的重要一环。进行汉籍比较文献学研究，需要首先运用文献学的审形辨音、字词校注、版本比斟等基本方法，对汉籍文本中的讹、脱、异文等进行勘误，为继之进行的深入研究提供一份可靠的、便于利用的基础资料。
2 运用类型学的研究方法进行汉籍分类研究
由于东传日本的汉籍数量庞大，内容庞杂，传入的时间有早有晚，有些在隋唐时期传入日本，有些到近现代才传入日本，目前难以对不同历史时期传入日本的所有汉籍同时进行研究。比较可行的研究方法是运用类型学的研究方法，按照研究对象(汉籍)的某一或某些特征进行分类研究。分类研究，其研究对象的同质性相对较强，便于获得真实可靠的数据，便于发现一些带有共性的问题和规律。
汉籍比较文献学研究，可以根据研究对象的历史跨度和性质同一度，分为断代研究、专书研究和专题研究。
其一，断代研究是指选取某个特定的历史平面，确定时间的上限和下限，对这一时期的汉籍进行清查，对其间发生的汉籍交流和研究进行全面考察和分析。这种研究，是从中日汉籍交流的历史长河中，选定一个横断面，所考察的汉籍数量和范围可以大为缩小，便于勾勒出一个时期内汉籍传播和交流的大致面貌。如果把各个时期的中日汉籍交流与研究的情况梳理清楚了，那么把它们连起来就应该是一部中日汉籍交流史的大致轮廓。
汉籍比较文献学的断代研究要求，所选择的历史时段，既要有足够的长度但也不能选择太长的时间跨度;在这一历史时段内所选择的汉籍数量既要足够得多，但也不能选择太多的可供研究的汉籍。在研究分析时，也要注意对这一时段内的汉籍进行横向和纵向的比较研究，在比较中彰显时代特点，揭示本时段汉籍与其前、后时段汉籍的联系与区别。如果选择的时段太短，那么就没有足够的汉籍文献容量;如果考察的时段过长，那么汉籍文献的数量就会太多、文体不一致，不易把握。所以，进行断代研究时，要注意选择一个“适度”的历史时段和汉籍数量。
其二，专书研究是指选取较有代表性的专书(包括目录学著作)或专人的著作，对该书或专人著作的传播进行追踪式研究。考察它是何时、以何种方式传入日本的，在日本有无得到释读、传抄或翻刻，有无衍生文献，流布范围和流传时间如何，是否回传至中国等。通过对上述一系列问题的详细考察，分析该书或专人作品的传播特点，然后与相关汉籍(同类性质或相同文体的其他作品)进行比较研究，进而考察不同时代同类性质或同类文体汉籍的传播特点，探求汉籍输入国在不同时期的读书趣味与文化需求。
学界已经开展的专书研究多集中于《诗经》、《论语》、《周易》等儒家经典，《文选》、唐宋诗、词、小说等文学作品，以及朱子学、阳明学、佛教、道教文献的研究，对于最能具体而感性地反映汉籍流通状况的第一手资料——“舶载书目录”类文献的研究，目前多停留在影印与介绍阶段，相关研究还比较薄弱。“舶载书目录”所载汉籍数量繁多，而且具有连续性，能够全面反映一个时期汉籍东传的全貌，是中国典籍传入日本的极生动而又具多方面价值的历史文献，是研究汉籍交流情况的绝佳资料，应该成为汉籍研究重点关注的对象。
其三，专题研究是指围绕某一主题进行的深入研究。研究者可根据自身的学术兴趣和能力，选定一个可持续关注的主题，进行一系列专门性的研究或讨论。专题研究的对象(即主题)相对来说比较单纯，有利于研究的深化。专题的选择相对比较灵活，可以是针对某一具体问题的个案研究，也可以是比较宏观的理论探讨，如关于汉籍研究的理论和方法、汉籍东传与西渐的史学意义、汉籍东传与西渐的动因与影响因素等问题的讨论;可以是某一问题的通史性的研究，也可以是某一主题的断代性的研究，如张伯伟教授对清代诗话东传的研究;可以是对某一类汉籍的专门研究，如蔡毅教授、张伯伟教授对日本汉诗的研究，也可以是对汉籍的综合性研究等。
3 运用统计学的方法进行汉籍定量研究
中国典籍传入日本之后，是如何被研读、理解并对日本文化产生影响的?要探明这个问题，必须首先搞清楚在不同历史时期东传汉籍的种类和数量。要做到这一点，就需要运用定量统计的方法，结合目录类著作，对各个历史时期传入日本的汉籍的种类与数量进行详细统计，尽可能确定汉籍的版本系统和存佚情况，根据统计数据来确定各个时期汉籍东传日本的规模，为进一步探究这些汉籍文献及其所蕴涵的文化和学术思想，以及考察它如何影响日本文化的建构与发展提供数据支持。
定量统计的方法除了适用于考察不同历史时期汉籍东传的种类和数量之外，也适用于考察某一种汉籍或某一类汉籍在不同历史时期的传播速度和传播范围。通过对某些汉籍在中国的出版时间、传入日本的时间和数量、进入日本书库的时间和数量、在日本翻刻的时间和版次、得到注释的时间和数量等方面的统计，分析汉籍从初版到和刻刊印、注解的时间间隔的长短，考察汉籍在日本流通的版本和数量的多少，可以看出某一类汉籍在不同历史时期在日本的传播速度和传播范围，还可以看出日本知识界对某类中国典籍的需求度和迫切度。
通过对各个历史时期输入日本的汉籍的种类、数量、时间、渠道等方面进行详细统计，不仅能够得出准确的数据来客观描述汉籍东传的具体情形，而且能够据此来揭示驱动汉籍东传的学术趣味、文化建设、政治意图乃至商业利益等因素，进而探讨日本文化与中国文化的深层联系。
4 运用比较文化论的研究方法进行汉籍比较研究
比较旨在通过观察和分析，找出研究对象的相同点和不同点，它是认识事物的一种基本方法，也是汉籍比较文献学研究的基本方法。由于汉籍东传历时久长，内容庞杂，涉及文献学、文学、史学等诸多领域的问题，因此，汉籍的比较研究，可以分为以下两个层次：
第一个层次，是对汉籍文献形式、种类和数量的比较。这种比较是显性的、直观的，是汉籍比较文献学研究的基础工作。比较的内容主要有：第一，同一种汉籍在中日传播过程中所产生的文献层面上的异文、版本、著录、存佚、回传等情况;第二，在某个历史时期内传入日本的汉籍的种类和数量;第三，各个不同历史时期传入日本的汉籍的种类和数量;第四，日本在各个历史时期受汉籍影响而衍生的本土文献的种类和数量;第五，日本与其他东亚各国在各个历史时期所输入的汉籍的种类和数量。上述比较的目的在于考察汉籍在中日传播过程中所发生的文本、版本变化，并透过不同时期东传汉籍的种类和数量的变化，考察探究日本学界不同时期的文化诉求的变迁。
第二个层次，是对汉籍所蕴涵的文化和学术思想的比较。这种比较是隐性的、深层次的比较，是汉籍比较文献学研究的重要内容。
中日文化的交流，尤其是在近代以前的中日文化交流，主要是通过汉籍的传播与解读来实现的，如严绍璗教授所说：“中国文献典籍东传日本列岛，就其历史的悠久和传播的规模而言，它不仅构成了中日两大民族文化交流的极其重要的内容，而且在世界各民族的文化关系史上，也是蔚为壮观的。”同时，日本学人对于传入汉籍的解读，具有“公众化”的倾向和“他者”的眼光，加之民族、地域、时代等因素的影响，造成日本学界对汉籍所蕴涵的中国文化的理解，与中国传统文化存在一定的差异。因此，在对汉籍内容分析的基础上的中日文化和学术思想的比较研究，不仅包括不同时期的中国文化与日本文化的比较，也包括中国的本土文化与日本人通过解读汉籍而理解的中国文化的比较。唯有如此比较，才能全面揭示中国文化和学术思想与日本文化和学术思想之间的多层次的关系。
历史上东传日本的汉籍内容十分庞杂，涉及文学、史学、哲学、宗教、艺术、科技、政治制度等领域(如果把书籍视作商品来研究，又涉及商业及贸易史等方面)，几乎涵盖了广义文化的各个层面，而且这些东传的汉籍在日本基本上都得到了不同程度的解读、引用、刊刻和研究，东传日本的汉籍及其蕴涵的中国传统文化和学术思想，对于日本，上至国家的典章制度，下至社会风俗和文化的构建与发展都产生了重大影响。因此，对不同时期东传日本和西渐入华的汉籍及其衍生文献(包括日本人对汉籍的诠释及受汉籍影响而进行的创作)的内容进行深入细致的比较研究，发掘其中蕴涵的文化和学术思想的异同，不仅可以证明中国传统文化在何种程度上、怎样影响了日本的文化进程，也可以观照日本人眼中的中国文化的基本面貌;不仅可以据以探索日本各种学术思想的渊源，还可据以探讨日本和中国的近代化进程。
结语
汉籍的传播与研究，是文献学、文化交流史、学术史领域共同关注的研究课题，其研究方法和相关理论值得深入探讨。笔者基于对汉籍研究动态的把握和其学术发展趋势的理解，提出“汉籍比较文献学”的学术范畴，并以中国汉籍传播和研究为例，对其内涵、研究意义、研究内容和研究方法等问题进行了初步探讨。笔者认为，汉籍研究应以历史上东亚各国输入的汉籍及其衍生的本土文献为基础，以比较研究为基本方法，对汉籍域外传播的规模、渠道，域外学人对汉文原典的解读、引用，以及受汉籍影响而进行的创作等各个方面的内容，进行分类研究、定量研究和多层次的比较研究，以阐明东亚各国的汉文文献及其本土文献与中国典籍之间的渊源，把握东亚广大区域内各国存在的深层次的文化联系，为重构东亚古典文明，提供一种新的理论尝试和探索途径。
在堪称交流与对话时代的21世纪，在东亚古典文明视野与本土情怀观照之下的汉籍文献比较研究已经起步，并且这一领域的研究一定会得到深入持久的发展。当然，对东传汉籍及其衍生文献进行综合比较研究，不是一人一力或少数几位学者在短时间内所能完成的，需要依靠文献学、语言学、文学、历史学、哲学等学科的各国学者，群策群力共同完成。为了加强学术交流，扩大和稳定研究队伍，进一步推动汉籍比较文献学研究的深入开展，首先，有必要在组织上形成东亚各国、各地区古代文献学者的经常性联络机制，以协作的方式探明汉籍域外流传的基本情况，形成可供检索的数据库;其次，建设汉籍研究数据库和古代文献典籍分类解题数据库，实现广泛地域的资料共享。
由于学识所限，笔者提出的粗浅见解难免有不妥甚至错漏之处，希望能够得到专家学者的指正，更希望能够引起学界对相关问题的关注和讨论，期待有更多的学者关注汉籍比较文献学研究，共同探讨以汉籍为载体的中国文化与周边其他地区、国家的文化如何走向共同繁荣的课题。
(责任编辑 焦薇缜)
作者：孙文
摘要：生态文明是人类文明发展的新形态，社会主义生态文明代表了人类发展的新方向。生态文明建设是中国特色社会主义事业发展的重要内容，是满足人民群众对美好生活环境的客观需求。生态文明建设是一场根本性变革，要实现这一变革必须依靠制度，坚持和完善中国特色社会主义生态文明制度，推进国家生态领域治理体系和治理能力现代化，关键在于始终坚持好、维护好、把握好中国共产党的领导。推动生态文明制度更加成熟、更加定型，努力把制度优势转化为治理效能，满足人民对美好生态环境的需求，努力建设人与自然和谐共生的现代化国家，充分彰显社会主义制度无可比拟的优越性。
关键词：新时代;生态文明;中国特色社会主义制度;制度创新
一、中国特色社会主义制度的体系构成
(一)中国特色社会主义制度的历史背景
一直以来，我们党始终坚持党史学习教育工作，在七一庆祝大会上重点强调：“以史为鉴、开创未来，必须坚持和发展中国特色社会主义。中国特色社会主义是党和人民历经千辛万苦、付出巨大代价取得的根本成就，是实现中华民族伟大复兴的正确道路。”[1]中国共产党百年不懈探索中和新中国七十多年的努力奋斗中不断完善和发展的。中国特色社会主义制度的初步形成是通过社会主义改造任务的完成，明确了中国发展和进步的根本方向，之后通过不断完善和补充，一代又一代的中国人民在不断探索中，逐渐完善发展中国特色社会主义，以寻求最适合中国国情的中国特有制度。党的十八大以来，中国特色社会主义制度体系在不断的探索中，逐渐形成了自身明确的发展目标，中国特色社会主义制度的形成不是一朝而成的，也不是一成不变的，是在实践中逐步完善和发展的。
(二)中国特色社会主义制度的特殊优势
中国特色社会主义制度的形成，遵循科学社会主义的一般原理，是对马克思主义立场、观点和方法的坚持和运用。马克思、恩格斯将唯物史观作为指导方针，对资本主义进行深入剖析，完成了共产主义的理论框架，并对未来共产主义社会的前景进行规划，与资本主义国家相对比，明显具有更高的优越性。在七一庆祝大会上提出：“马克思主义是我们立党立国的根本指导思想，是我们党的灵魂和旗帜。中国共产党坚持马克思主义基本原理，坚持实事求是，从中国实际出发，洞察时代大势，把握历史主动，进行艰辛探索，不断推进马克思主义中国化时代化，指导中国人民不断推进伟大社会革命。”[1]在十九届四中全会中从政治、民生、经济、文化等十三个方向，以强有力的理论依据和实践成果，清楚地像我们解释了制度有约在哪，坚定对我国国家制度的信心。
(三)中国特色社会主义制度的本质结构
中国特色社会主义制度作为带有丰富国家意义的社会主义制度，始终坚持国家权力属于人民，坚决保证人民当家做主的权利。中国特色社会主义制度能够平稳高效运行还在于制度设计合理、层次分明、互为支撑，成为了有机整体。党的十九届四中全会将其划分为根本制度、基本制度和重要制度，并指出建设目标在于“构建系统完备、科学规范、运行有效的制度体系”。[2]重要制度由基本制度和根本制度派生而来，不同层次制度各有其独特地位，并将亿万人民的切身感受转换为高度凝练的理论成果，以真理的力量引导人民，用理论的依据说服人民。
(四)中国特色社会主义制度的丰硕绩效
新中国成立七十二年以来，我们党领导人民创造了举世惊奇丰硕绩效，中国也从一个贫穷积弱的东方国家大步发展起来，其国家力量和国际影响力大幅度提升，人民生活条件大幅度改善，这一系列成果的背后是制度的强力支撑。在中国共产党百年华诞之际，我国脱贫攻坚战取得了全面胜利，现行标准下贫困村、贫困县、农村贫困人口问题整体得到解决，创造举世瞩目的成就;2020年突如其来的新冠疫情爆发，全世界受到最严峻的考验，相比世界各国的兵荒马乱，中国共产党依靠中国特色社会主义制度的强力支撑，以极快的速度取得抗击疫情的阶段性胜利，新冠疫苗的免费普及，社区管理的有序进行，经济的快速恢复都走在世界的最前端;河南郑州7.20特大暴雨灾害突然袭来，河南省委防汛防台抗旱指挥部发动紧急响应，全国上下，齐心合力，万众一心，以强大凝聚力和行动力，在最短时间内将汛情灾害降至最低，截止8月中旬，河南郑州市区公交线路恢复运营率已高达90%。这一系列成果无不彰显这中国特色社会主义制度的优越性，在保护人民生命财产安全和抵御风险挑战方面，让人民实实在在感受到中国特色社会主义制度的伟大，也让亿万民众真切的产生制度自信这一感受。
二、中国共产党的领导制度是推进我国生态文明建设的根本所在
办好中国的事情，关键在党。坚持和完善中国特色社会主义生态文明制度、推进国家生态领域治理体系和治理能力现代化，关键在于始終坚持和维护中国共产党的领导。中国特色社会主义制度体系包括根本制度、基本制度、重要制度的衔接和各领域具体制度的配套，而党的领导制度居于统领地位。党的领导制度是党和国家的根本领导制度，在中国特色社会主义科学制度体系中起决定性作用。
(一)党的领导制度为生态文明建设指明正确方向
方向决定前途，把握正确方向是推动社会发展的关键所在。一个国家的制度建设及其国家治理能力，有其内在的价值取向，必须明确由谁确立、为谁服务，这从根本上决定着国家治理的趋势和走向。坚持中国共产党的领导，是我们战胜各种艰难险阻，取得一个又一个重大胜利的最大法宝。生态文明是中华民族伟大复兴的题中应有之义，推进生态文明建设，必然需要党的坚强领导。生态文明是人类发展的一个新阶段，是一种人与自然和谐的文明新形态。事实上，社会主义与资本主义有着本质的区别，建立在生产资料私有制基础上的资本主义制度，由于资本逐利的本性，它在本质上是反生态的;与之相反，基于生产资料公有制的社会主义制度与生态文明建设具有高度的一致性。因此，社会主义是人类文明进步的实现形式，是人类发展进步的必然选择。始终坚持中国共产党的领导，坚持中国特色社会主义道路，既是明确了生态文明建设的正确方向，也是当代中国不断发展进步的根本指向。
(二)党的领导制度为生态文明建设提供科学指引
坚持中国共产党的领导是中国特色社会主义的一条根本原则，也是马克思主义国家学说在中国的具体化。社会主义是全面发展、进步的社会，生态文明建设高度契合党情、国情、民情，而党的领导对生态文明建设起着关键作用。中国共产党是中国特色社会主义事业的领导核心，发挥中国共产党总揽全局、协调各方的作用，能够最大限度地整合各方资源、充分发动社会力量，为实现国家治理体系和治理能力现代化奠定重要基础。我们充分发挥党的领导制度的优势，运用国家制度提升和优化社会各方面事务的能力，其落脚点是将国家制度优势转为治理效能。新时代推进国家生态领域治理体系和生态治理能力现代化，应始终坚持习近平生态文明思想的科学指引，把推动生态制度优势转化为治理效能作为重要取向，努力建设中国特色社会主义生态文明。
(三)党的领导制度为生态文明建设提供实践基石
坚持和完善党的领导制度，是新时代推动国家治理体系和治理能力现代化的关键所在，也是构建我国生态文明制度体系、提升生态治理能力现代化的必然要求。优良的生态环境是最大的民生福祉，坚持以人民为中心的发展思想，关键要做好三个方面：一是生态文明建设是为了人民。“为了谁”是中国共产党必须回答的首要问题，中国共产党是全心全意为人民服务的党，一切为了人民是共产党人的初心和使命。推进中国特色社会主义生态文明建设，要以更加成熟、更加定型的制度为保障;要在党的领导下，坚持和完善生态文明制度体系，不断满足人民群众对美好生态环境的制度期待，进一步完善和发展中国特色社会主义制度。二是生态文明建设必须依靠人民。人民是中国共产党执政的最大底气和最亮底色。人民群众是开拓创新的推动者，人民群众的需求是改革的原动力。生态文明建设、生态文明制度创新的过程就是不断维护人民利益、满足人民对美好制度需求的过程。三是生态文明建设是要造福于民。中国共产党是为中国人民谋幸福、为中华民族谋复兴的政党。中国共产党始终坚持以人民为中心的发展思想，让社会主义发展成果惠及全体人民，在更高起点上实现更高质量、更高水平的发展，不断满足人民群众对美好生活的需要。当前，“中国之治”与“西方之乱”对比鲜明，中国“风景这边独好”根源于“中国之制”。
三、生态文明建设是我国社会主义建设的重大理论创新和实践创新
一个国家的治理活动反映着其特定理论与具体实践。生态文明建设，既是中国共产党带领中国人民立足中国实际、经过长期实践形成的重大理论成果之一，也是我国国家治理实践中的重要实践创新。
(一)生态文明建设是新时代的重大理论成果
中国特色社会主义生态文明主要涉及政治、经济、文化和社会四个维度，这四个维度相互联系、彼此制约。其中，社会主义政治是生态文明建设的价值取向，社会主义经济是生态文明建设的前提条件，社会主义文化是生态文明建设的理论基础，社会主义社会建设是生态文明建设的发展核心。我们把生态文明建设放在更突出的位置，就是坚持和完善中国特色社会主义制度，把生态文明和中国特色社会主义制度有机联系起来，并将生态文明制度建设作为中国特色社会主义制度建设的重要内容。生态环境问题的本质乃是经济发展方式问题，推进生态文明建设要以生态文明制度为依托，实现生态文明制度与全面深化改革相协同。建设人与自然和谐与共的现代化国家，实现中华民族永续发展，需要我们始终认识自然规律、尊重自然规律，注重资源环境承载力，积极倡导绿色发展方式和生活方式，实现经济社会的高质量发展，提升人民群众的获得感、幸福感、安全感。
(二)生态文明建设是新时代的重要实践创新
判断一种制度的优劣，关键在于该制度能否发展社会生产力和提高人民群众的生活水平，而评判中国特色社会主义制度的优劣，中国人民自己最有发言权。新中国成立70多年来，在马克思主义理论指导下，在中国共产党坚强领导下，中国特色社会主义实现了从贫穷落后到国富民强的根本转变，生态文明建设取得了显著成就。事实上，推动生态文明理论创新和生态文明實践创新的良性互动，就是用中国理论阐释中国实践。实践是人类认识世界、改造世界的重要活动，是人类社会生活的基本内容。实践是马克思主义的核心命题，马克思主义的实质就是“实践的唯物主义”。实践有其鲜明的客观性、能动性及社会历史性等特点。生态文明建设既是人们现实社会生活中的具体活动，也是人们改造世界的重要活动。理论源于实践，生态文明理论创新建立在生态文明实践创新的基础之上，只有实事求是地认识生态问题、解决生态问题，才能找到引领新时代中国特色社会主义生态文明建设的路标。
(三)生态文明建设是理论创新与伟大实践的有机统一
生态文明建设是习近平生态文明思想指导下中国特色社会主义事业的伟大实践之一。理论是对现实的回应，解决生态环境问题要以科学的理论为先导。没有生态文明理论的创新发展，生态文明建设就会失去方向、停滞不前，最终阻碍党和人民事业的发展进步。对此我们要坚持四点，一是坚持中国特色社会主义生态文明理论自信。理论自信既源于中国特色社会主义理论体系的科学性，也源于中国特色社会主义伟大实践的经验总结。二是自觉运用马克思主义最新理论成果指导具体实践。习近平生态文明思想是马克思主义生态观的最新发展，应更加自觉地运用习近平生态文明思想，加快构建生态文明制度体系，为进一步推进中国特色社会主义生态文明建设提供制度保障。三是不断增强生态文明建设的问题意识。问题意识是丰富和发展马克思主义的前提，避开问题而谈理论创新与实践创新犹如无水之源、无本之木，必将社会主义事业引向歧途。四是把坚持和发展马克思主义和生态文明建设结合起来。构建中国特色社会主义生态文明理论体系，推动生态文明理论创新和生态文明建设创新相统一，进一步丰富和发展当代中国马克思主义与21世纪马克思主义。
四、结语
一个国家的制度越完善，所取得的成效就越显著。新时代生态领域的“中国之治”是“中国之制”的强大生命力和显著优越性的集中体现，以生态文明制度体系为根本保障，推进中国经济社会的可持续发展，进一步彰显社会主义制度对资本主义制度的显著优越性。当然，生态文明建设只有进行时，没有完成时，社会主义生态文明制度正在朝着成熟定型的方向前进，我们既需要建设制度文明，又需要坚定制度自信，更需要保持制度自省。新时代推进生态文明国家治理体系和治理能力现代化，应优化制度体系，永葆中国特色社会主义制度的生命力，加快形成绿色发展方式和生活方式，不断满足人民群众对美好生活期待，为建设美丽新世界贡献中国智慧和中国力量。
参考文献
[1]在庆祝中国共产党成立100周年大会上的讲话[N].习近平.人民日报.2021(002)
[2]制度自信融入高校思想政治理论课教学路径研究[J].严向远.高教学刊，2021，7(19)：154-159.
作者：刘霄晗
2012年11月13日 03:31
来源：三秦都市报
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原标题：“美丽中国”开启生态文明新时代
十八大《报告》提出，“建设生态文明，是关系人民福祉、关乎民族未来的长远大计。面对资源约束趋紧、环境污染严重、生态系统退化的严峻形势，必须树立尊重自然、顺应自然、保护自然的生态文明理念，把生态文明建设放在突出地位，融入经济建设、政治建设、文化建设、社会建设各方面和全过程，努力建设美丽中国，实现中华民族永续发展。”
11月12日下午，三秦都市报副总编辑赵良作为“三秦好声音”互动栏目主持人，邀请陕西省国土资源厅环境资源处处长王雁林，西安市环保局副局长张炳淳，分别就胡锦涛同志在十八大报告中提出的“大力推进生态文明建设”展开讨论。
保护生态环境促进“三个和谐”
张炳淳：十八大《报告》以一个单独章节，比较系统的对“生态文明”建设做出了阐述。
我做了统计，十七大《报告》中直接提到“环境”或“生态”字眼的地方，共28处，十八大《报告》中大幅增长至45处，把生态文明提到一个新的历史高度，对环境保护工作指明新的发展方向，彰显执政党的执政意志。
在人类文明发展过程中，我们经历了早期对自然懵懂畏惧，到后来开发征服，现在又重归敬畏自然、尊重自然，这实际上说明了我们党对于自然规律的把握越来越准确。
《报告》提出“生态文明”和“美丽中国”这个口号，我个人理解就是，天蓝、水绿、地净、山青。科学发展观，就是要求我们用科学态度和方法，解决发展中粗放式、不可持续性、污染排放过多、能源消耗过大等问题，而推进生态文明建设恰恰是解决这些问题的核心因素。作为环境保护部门的一员，我把我的理解归纳为“三个和谐”：一是促进人与自然的和谐，二是经济与环境的和谐，三是人与社会的和谐，推动生产发展、生活富裕和生态良好的文明形态。
如何促进人与自然的和谐?
一是要集中优先解决饮用水、大气、土壤、重金属和危险化学物污染问题。二是要加强生态环境保护分类，建设一批重点生态功能保护区，完善其评价指标体系、绩效评估制度。三是加强生物多样检测评估制和自然保护区的保护工作。四是划定生态红线，严格保护生态功能。五要创建生态文明试点，这是推动生态文明建设的细胞工程，目前，我们有创建生态省、市、区县、乡镇、村和工业园等6级6个体系，今后准备延伸到生态户，推动整个生态建设。像西安浐灞生态区在2010年被授予了国家级生态区，目前，浐灞正在此基础上推进“生态文明建设试点”规划，这个规划已经通过国家环保部评审。从明年1月1日开始，西安市将实行新的大气环境质量标准，环境考核指标要加上PM2.5、臭氧和一氧化碳，把环境管理目标由过去的控制污染型，转变为环境质量改善型。
如何促进经济与环境的和谐?
主要就是优化产业结构，推进节能减排和产业升级。要把一些高污染、高能耗、高排放的产业逐渐淘汰，提升一些附加值高、科技含量高的产业。其次要通过国土空间布局，完成产业合理分布，以生态环境优化国土空间开发。如西安现在建设的渭北工业区，在规划前，首先就要考察是否在合适功能区划里，是否影响公众健康，这样一来，就把环境隐患消除在萌芽状态。第三就是在国家主体功能区划基础上，逐渐实行环境分类管理。在优化开发区域，坚持环境优先，优化产业结构和布局;在重点开发区域，坚持环境与经济协调发展，在保护中发展，在发展中保护;在限制开发区域，坚持保护为主，合理选择发展方向;在禁止开发区域，坚持强制性保护。 如何促进人与社会的和谐?
从环境这方面来讲，首先要让公众的环境权益得到公平对待。其次是要实现城乡之间的环境公正，尊重公众环境权益。具体来说，就是保证公众环境参与权。目前，我们做的一些和公众环境项目有关的评价时，都要召开听证会，让公众参与进来。还要尊重公众的环境知情权，比如在空气质量、水环境质量方面，我们在今年的7月1日，率先发布了 PM2.5 的实时监控数据，让公众了解环境现状，愿意参加到环境保护中来，同时愿意采取一些自我保护手段，保护环境。三是要维护公众的环境投诉权，目前我们已经开通了12369环保热线，各分县局也都建立了二级平台，及时接听公众投诉，及时转到职能部门，以便上情下达，下情上达。
建设生态文明给自然留下修复空间
王雁林：首先谈谈我对生态文明建设的理解。
十八大《报告》中对生态文明的阐述，是在科学发展观指导下推进生态文明的一个较为完整的总结。
可以说，生态文明建设既是科学发展的产物，也是科学发展探索的结果。
从生态文明到“五位一体”
从过去说的生态环境到现在的生态文明，将生态和文明放在一起，我认为它代表了一种理念，是将其提到了一个前所未有的高度，而且要求把生态文明建设融入到经济建设、政治建设、文化建设和社会建设当中。
我们在发展过程中会遇到种种问题，随着科学发展观的不断深入落实，我们发现，生态是最基本的，要把生态文明融入到政治、经济、文化、社会等四个建设各方面和全过程。原来是“四位一体”，现在是“五位一体”。生态文明是人类生存发展的基础，如果没有生态文明作为支撑，我们的政治、经济、文化、社会的发展就没有了坚实的根基。将生态文明融入到社会层面上的过程，是一个不断参与和不断树立生态文明意识的过程。离开了生态，人的生存发展就无从谈起。
十八大《报告》中提到，我们10年来最大的成果是形成和贯彻了科学发展观。科学发展观的第一要义是发展，核心是以人为本，而人有种种需求，在人们解决了温饱问题以后或者说是在解决温饱问题的同时，人们必然会对于生态环境有要求，希望自己的家园建在山清水秀的地方，希望节约利用资源，有效利用资源，以利于自己长期生存和发展。
如何落实生态文明建设?
从我们这方面来讲，国土资源管理部门的基本职能主要是土地管理、矿产资源管理、地质灾害的防治。
在土地方面，中国人多地少是基本国情，这一国情决定了我们要坚决守住口粮田，要严格土地管制，除了留够基本的口粮田外，还要在土地上做好文章。对存量土地，要最大限度积极利用，使其价值最大化，在未利用地方面，一定要根据国家政策严格执行。
在矿产的开发保护和合理利用方面，我省也有许多工作要做。我省是一个矿产大省，尤其是煤、油、气资源排在全国第三。土地、矿产资源的重要性在于，它们是保障经济发展的稀缺资源，也是我们民族赖以生存的战略性资源。
对耕地和矿产的利用和再利用，涉及到的不仅是我们一代人，而是今后的子子孙孙和中华民族的永续发展，它是我们生存的最基本保障。人的生存发展是依赖资源的，搞好资源节约是保护生态的最基本的手段。因而，在推进矿产开发保护和合理利用方面，《报告》提出了很多非常具体的要求。
地质灾害的防治方面，主要体现在对生态环境的保护和治理上。我们陕西是一个地质灾害很严重的省份，我们的防灾、减灾工作是与尊重资源、顺应资源、保护资源紧密相连的。现在出现的很多地质灾害都会威胁人和财产安全，这就是人与自然不太和谐的表现。针对这个问题，就要调整人类的活动方式，加强防灾减灾体系建设，加大自然修复的空间。
胡锦涛同志在十八大报告中提出，大力推进生态文明建设。
胡锦涛说，建设生态文明，是关系人民福祉、关乎民族未来的长远大计。面对资源约束趋紧、环境污染严重、生态系统退化的严峻形势，必须树立尊重自然、顺应自然、保护自然的生态文明理念，把生态文明建设放在突出地位，融入经济建设、政治建设、文化建设、社会建设各方面和全过程，努力建设美丽中国，实现中华民族永续发展。
党的十八大报告首次单篇论述生态文明，首次把“美丽中国”作为未来生态文明建设的宏伟目标，把生态文明建设摆在总体布局的高度来论述，表明我们党对中国特色社会主义总体布局认识的深化，把生态文明建设摆在五位一体的高度来论述，也彰显出中华民族对子孙、对世界负责的精神。
一、生态文明建设纳入“五位一体” 彰显我党执政新理念 党的十八大报告提出建设中国特色社会主义，总依据是社会主义初级阶段，总布局是五位一体，总任务是实现社会主义现代化和中华民族伟大复兴。报告中首次把生态文明建设写入了党代会报告，形成了经济、政治、文化、社会、生态文明五大建设。这五大建设是一个 1 相互影响的有机整体：经济建设是根本，政治建设是保障，文化建设是灵魂，社会建设是条件，而生态文明建设是基础。
中国特色社会主义事业总体布局，是我们党根据社会主义现代化建设的战略构想作出的总体部署，“五位一体”的总布局，是我们党对社会主义建设实践经验的科学总结，是对中国特色社会主义理论体系的进一步完善，适应了新世纪新阶段我国改革开放和社会主义现代化建设进入关键时期的客观要求，体现了广大人民群众的根本利益和共同愿望，反映了中国共产党对社会主义建设规律的新认识。
“五位一体”总体布局，把生态文明建设与建设特色社会主义紧密联系在一起，表明执政党将生态环境保护上升到国家意志的战略高度，将生态环境保护融入经济社会发展的全局中。“五位一体”总体格局丰富了特色社会主义内涵，意义深远，是党对人民的庄严承诺。全党同志要负起时代和历史责任，以科学发展观为指导思想，让生态文明成为发展的导向，抛弃传统的发展理念、模式、制度、方法，用生态文明的标准来衡量和评价所做的一切，实现中国特色社会主义的全面、协调、可持续发展。
生态文明是一种新的文明形态，它是对传统的工业文明的超越。传统的工业文明是以耗费大量自然资源和严重污染环境为代价的，而生态文明却是恰恰相反。只有把生态文明建设提高到一定的战略地位，把生态文明建设作为一个文明来推进，才能使社会真正地实现可 2 持续发展，资源环境得到可持续利用。这是科学发展观在建设“五位一体”当中的具体体现，是执政党治国理政的新理念。
深刻把握“五位一体”总体布局，必须深刻领会其对于建设现代化、实现民族复兴的重要意义。毋庸讳言，过去30多年，中国经济发展取得了举世瞩目的成就，但也造成了严重的资源浪费和环境破坏。我们千百年来赖以生存的美丽家园，在过度的攫取中变得千疮百孔。许多发达国家工业化时期出现的问题也摆在了中国面前。作为当今世界最大的发展中国家，资源约束趋紧，环境污染严重，生态系统退化，如果我们的生态系统不能持续提供必要的资源、能源和良好的环境条件，那么物质文明的持续发展就会失去基础，进而导致整个社会文明受到威胁。
提出建设生态文明的战略目标，从根本上体现了我们党对新世纪新阶段我国基本国情和阶段性特征的科学判断，体现了我们党对人类社会发展规律和社会主义建设规律的深刻把握。推进生态文明建设是我们党对自然规律及人与自然关系再认识的重要成果，是科学发展观的重要内涵，是对坚持和发展中国特色社会主义的重大理论创新。
二、建设“美丽中国”是生态文明理念的升华
“美丽中国”，一个传统而又崭新的名字，一幅壮丽而动人的图景。
从“诗骚”而下，美丽中国呈现在一代代中国人的文字里。“晨兴理荒秽，带月荷锄归。”这是陶渊明描绘的田园之美;“半壁见海 3 日，空中闻天鸡。”这是李白挥洒的旅途之美;“大漠孤烟直，长河落日圆。”这是王维目睹的边塞之美„„农业社会的自然和人文相交织，古典世界的风景和诗性相融洽，温润着一代代中国人的心灵。
近代以来，中国面临现代化课题。美丽中国于是有了两张面孔：一张因袭乡土中国的冲淡;一张洋溢工业社会的热烈。就像开国领袖毛泽东的诗句，既珍惜“风起绿洲吹浪去，雨从青野上山来”的山川自然之美，也礼赞“更立西江石壁，截断巫山云雨，高峡出平湖”的建设之美。
“美丽中国”在十八大报告中应时而生，有着崭新的时代意义，蕴藏着丰富的时代内涵。
首先，“美丽中国”要有山川河海的自然之美。“一座座青山紧相连，一朵朵白云绕山间，一片片梯田一层层绿，一阵阵歌声随风传。”美丽风景不能只存在于历史想象和悦耳歌声中。要唱出“谁不说俺家乡好”的底气，必须加大生态保护力度、提高生态治理水平。 其次，“美丽中国”要有资源节约的朴素之美。看似寻常的土地、水、能源、矿藏，正变得日益稀缺。科学发展，并非追求浮华的表象，而是坚守朴素的本真。面对历史和未来，推动资源利用方式根本转变，提高效率、降低能耗，是中国的必然选择。
其三，“美丽中国”要有人文风化的制度之美。哲人有云，与制度结合的自由方是唯一的自由。同样，与制度结合的监管才是有效的监管。增强节约意识、环保意识、生态意识，摒弃浪费资源、污染环境、破 4 坏生态的种种行为，归根到底要靠制度建设的力量。
最后，“美丽中国”要有科学发展的格局之美。每个人都希望自己的生活空间宜居适度、生产空间集约高效、生态空间山清水秀，因此，中国未来将优化国土空间开发格局。只有合理规划、科学发展，才能“给自然留下更多修复空间，给农业留下更多良田，给子孙后代留下天蓝、地绿、水净的美好家园。”
“美丽中国”体现科学发展的和谐之美。既要金山银山，也要绿水青山———这是百姓对“美丽中国”最直观的解读。把环境保护融入经济发展中，是推进生态文明建设的应有之义。科学发展观是建设“美丽中国”的理论指导和保障，离开经济发展讲环保，那是缘木求鱼;离开环保谈发展经济，那是竭泽而渔。只有将生态文明建设和谐融入经济建设、文化建设、社会建设等各方面，才能体现出科学发展的真谛。
“美丽中国”是中国对地球生态安全的未雨绸缪。地球是平的，世界是一体的，东西半球相互依存，没有谁能置身于地球环境的整体变化之外。“美丽中国”的提出，既是中国重新认识生态环境在社会发展中的重要价值，也是中国决意为守护人类绿色家园尽职尽责的体现。
三、今后五年推进生态文明建设的重大任务
报告明确了今后一个时期推进生态文明建设的重点任务：
——报告提出，要优化国土空间开发格局。这意味着必须加快实施主体功能区战略，根据《全国主体功能区规划》，推动各地区严格按照主体功能定位发展，构建科学合理“三大战略格局”。
——报告提出，要全面促进资源节约。节约资源是保护生态环境的根本之策。支持节能低碳产业和新能源、可再生能源发展，确保国家能源安全。加强水源地保护和用水总量管理，建设节水型社会。严守耕地保护红线，严格土地用途管制。加强矿产资源勘查、保护、合理开发。发展循环经济，促进生产、流通、消费过程的减量化、再利用、资源化。
——报告提出，加大自然生态系统和环境保护力度。报告从扩大森林、湖泊、湿地面积、增加生态产品等方面提出具体要求。要加大自然生态系统和环境保护力度。要实施重大生态修复工程，增强生态产品生产能力，推进荒漠化、石漠化、水土流失综合治理。加快水利建设，加强防灾减灾体系建设。坚持预防为主、综合治理，以解决损害群众健康突出环境问题为重点，强化水、大气、土壤等污染防治。
——报告提出，加强生态文明制度建设。保护生态环境必须依靠制度。要把资源消耗、环境损害、生态效益纳入经济社会发展评价体系，建立体现生态文明要求的目标体系、考核办法、奖惩机制。
美丽，更需要制度呵护。十八大报告不仅对“生态文明建设”大力着墨，还首次提出，要把资源消耗、环境损害、生态效益纳入经 6 济社会发展评价体系，建立体现生态文明要求的目标体系、考核办法、奖惩机制。这是“将生态文明要求纳入考核办法”第一次出现在党代会报告中，而此次报告语言表述的具体与详尽也意味着中共中央将在更为实质的层面推进生态文明建设与官员政绩挂钩。
报告提出，形成节约资源和保护环境的空间格局、产业结构、生产方式、生活方式，从源头上扭转生态环境恶化趋势，为人民创造良好生产生活环境，为全球生态安全作出贡献。这是推进生态文明建设的重要目标。建设美丽中国，应该是社会主义的基本特征，是社会主义现代化建设的目标之一。中国搞好生态文明建设，也是对地球生态安全的巨大贡献。
推进生态文明建设，就是坚持以人为本，提高人民生活质量，满足人民日益增长的对良好生态环境、对优质生态产品的需求。中国共产党带领中国人民，几十年来努力不懈、孜孜以求的，是一个现代中国，也是一个“美丽中国”。站在十八大这个新的起点上放眼望去，天高云淡，生机勃勃，中国正努力走向社会主义生态文明新时代!
凯伦阿姆斯特朗(Karen Amstrong)2006年出版的著作，基本概念和著作结构沿用雅斯贝斯的“轴心时代”理论。其主题直译为“伟大转变：我们宗教传统的开端”(The Great Tansformation:the Beginning of Our Religious Traditions)，中译者调整为《轴心时代：人类伟大宗教传统的开端》(孙艳燕、白彦兵译，海南出版社出版)，直接以“轴心时代”为题，并在中译本封面上添加了一段“轴心时代”的定义：“人类文明的„轴心时代‟，是指在公元前800年至公元前200年间，在北纬30度左右的地区，诞生了苏格拉底、柏拉图、佛陀、孔子、老子等先哲，人类文明精神获得了重大突破，至今都无法超越，未来也不可能超越。”从而加重了“轴心时代”的概念，可以认为此书是自雅斯贝斯本人算起第二部关于“轴心时代”的重要汉译论著。
《轴心时代：人类伟大宗教传统的开端》读后，恍然觉得，宗教史原来可以这样写。 雅斯贝斯提出：“在公元前800年到公元前200年间所发生的精神过程，似乎建立了这样一个轴心。”“似乎”一词具有猜测不确定的含义，而现在，凯伦将它写实了。
与哲学家雅斯贝斯不同的是，凯伦是宗教学家。雅斯贝斯的另外一本著作《哲学概论：智慧之路》，其中重申了“轴心时代”理论的第九章题为《人的历史》。很明显，雅斯贝斯依循的是哲学智慧、人的觉醒的理路，而人的觉醒在欧洲是由文艺复兴完成的，文艺复兴崛起的背景是中世纪的宗教。而现在，凯伦无疑是在证明，轴心时代所开启的乃是人类的宗教传统。那么，到底是哲学与人性的觉醒，还是原始宗教的回归呢?
2“do not do to others what you would not have done to you”(“己所不欲，勿施于人”)，这句每个中国人都熟悉的成语，谈的是恕。恕是仁之一体，而“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，道与德还在仁、义之上。而现在，凯伦将“恕”定义为一个新名词：“金规则”(Golden Rule)。
凯伦不对具体的宗教派别表态，她支持所有的宗教(但反对强制性的教条)。她在印度教、犹太教、希腊诸神和“儒教”之中寻找共同点，即各个宗教的共同基础。她说：“轴心时代是在知识、心理、哲学和宗教变革方面最具创造性的时期之一。直至创造现代科学技术的西方大变革发生之前，没有任何历史阶段可与之相提并论。”而在“创造性”问题上，她关心心理体验、神圣感、精神气质。她说：人类“是探寻意义的造物”,这句话是典型的宗教叙述，
随之又提出：“问题的关键并不在于你相信什么，而在于你的行为举止。宗教关乎你所做的事，而这可以深刻地改变一个人。”说到底，她肯定的是“一种富于同情心的生活”。最终她说出了这样的定义：“宗教就是同情。”
轴心时代“这一时期创造出来的所有伟大的思想传统一致认同博爱和仁慈的极端重要性”。“就轴心时代的贤哲而言，尊重一切生命的神圣权利——而非正统的教条——即是宗教。”“轴心时代的各种信仰里都有一种共同的理想，即同情、尊重和普遍的关注。”“轴心时代的贤哲们把放弃自私自利和提倡同情精神当作首要任务。对他们来说，宗教就是„金规则‟。”这应该是全书的宗旨所在。
“同情心”，直白的表达可以称之为“关联”。民胞物与，道理遍在天地万物之间。凯伦所说的思想观念，中国人十分熟悉。所以此书读来，觉得只是宗教学形式与“金规则”新概念下的“恕道”。因此，此书虽然是宗教学的专门著作，并且使用“轴心时代”概念贯穿，但由于作者作出了的生活化、情绪化的叙述，变得比较亲近而易于被接受，借用当代宗教界的流行术语，很有“人间宗教”的意味。
凯伦极具思想与写作天才，她能将轴心时代的四个民族以类似蒙太奇的技巧作交替剪辑(荀子排列在韩非之后可能也出于这一点)，但这些还不算最重要。
作者凯伦推崇中国文明，正如译者所说：“作者在书中对中国和印度部分所用的笔墨极重，可见她对东方文明的喜爱和推崇。”全书四部分共计十章，其各章标题，第六章《悲悯天下》、第七章《关注每个人》、第八章《万物一体》、第九章《帝国的思想》，显然借用了孔、墨、庄、商鞅的思想，可见一斑。
但由文献注释可知，该书撰写引用了西方汉学家的中国文明史论著与翻译的中国典籍，和少量中国或华夷学者的英文作品如冯友兰《中国哲学简史》。鉴于本国学者阅读经典已觉难明本义，西方汉学家对中国典籍的解读，特别是对其中默认而不明言的含义的理解，毕竟有限。而冯友兰所受疑古思潮的影响极大，早有学者撰写专文。
书中称《尚书》、《诗经》、《易经》、《乐经》、《春秋》为“一些书吏编纂的文集”，称《礼记》为“轴心时代之后才完成的一部典籍”。将五经等同于普通“史料”，以成书年代判定书中内容的年代，均为疑古派“辨伪”之残痕。
凯伦排列的诸子谱系，孔子在前，老子在后，中间为墨子、庄子、孟子、荀子。
她说：“正如雅斯贝斯所假设的，道家的圣人老子并非生活在公元前6世纪。他不是与孔子和墨子同时代的人，而几乎被确认生活在公元前3世纪。”沿用了雅斯贝斯所获得的20世纪20-40年代的“新知识”。
作者对墨子施以重彩，称颂墨子的“兼爱”为“普遍的爱”、“关注每个人”、“墨子的„金规则‟”墨子正是清末民初的“显学”。
凯伦对孔子最感兴趣，称之为“金规则”的首创者，而她的文献的最主要来源是《论语》。实际上，阅读孔子除《论语》之外当有更多文献，诸如群经、七十子传记、各派诸子以及《史记》和《孔子家语》等等。研究孔子而只采用《论语》，也是“新文化”以后的偏颇之见。
在古代经典中，《论语》属于“传记”，汉代抄写制式为八寸小简，与抄写在二尺四寸大简上的经典有法定的区分。《论语》重要性的程度大约也如它的制式差距，低于正式经书两个等级。
日月之光照为明。“悬象莫大乎日月”，“遍照天下，无幽不烛，故云明”。因其高明，因其境界，因其灿烂，因其悠久，故称之为“文明”。“文明”是一个带有理想指向的词汇，与“存在”、“影响”不见得同步，甚至可能相反。
“影响”是很重要的一个元素，但它并不与合理性成正比。如果只论影响，那么现代世界格局莫不与纳粹、二战相关，在中国，影响重要莫过于秦火、文革。独立判断而不以成败论英雄，此即中国史学的独到之处。
从年代的一致性到地理位置的一致性，“轴心时代”是一个精巧的发现，但它只是一个现象层面，而不是真实层面。四个民族的组合具有偶然性，譬如人们熟知的最古老的埃及文明，在雅斯贝斯《历史的起源与目标》和《轴心时代：人类伟大宗教传统的开端》二书中都没有正面出现，这不是因为古埃及文明不是“好的文明”，同理，被组合起来的四个文明也可能是“不好的文明”，总之无论“轴心时代”之内与“轴心时代”之外的文明类型，其存在与否都与“真理”无关。
雅斯贝斯的“轴心时代”理论将人类历史划分为史前、古代文明、轴心时代和科技时代四个基本阶段，但他放弃了第二阶段的埃及、美索不达米亚、印度和中国四个“古代高级文明”不提，只把第三阶段的中国、印度、巴勒斯坦和希腊四个文明连成一线。东、西、印文明是拉平了，而实质上中国、印度在“古代高级文明”阶段业已隆盛的事实以及希腊出于次生文明的地位都被遮掩了。
中国在公元前800-200年间乃是乱世，史称“晚周”、“衰周”，而虞夏商周所谓“四代”才是中国历史的黄金时代，是真正属于自己的“轴心时代”。
《吕氏春秋》中记载了一则故事。宋澄子遗失了缁衣，认定途中一位妇人所服的缁衣为己物并要求归还，说道：我丢的缁衣是双层的纺缁，你现在穿的是单层的禅缁，你还我缁衣，岂不还白得一层里子吗?
疑古派摧毁经学，缩短古史，将中国古史“砍掉一半”、“打个对折”。在“轴心时代”的框架之下，中国古代文明被半数还原。在疑古派全面否定古史的背景下，这半数还原可以视为白得，然而整个事实却被颠倒了。
三代四代之学称为经学，晚周之学称为诸子学，二者一源一流，犹如父子，故而时代的取舍刚好造成了学术的中断和颠倒：以流为源，以子为父，以反题当正题，以乱世之学当文明景象。
“中国原始文明”一节，凯伦从商朝说起，然后再稍稍追溯“尧舜禹”，再稍稍追述黄帝、神农，同时不忘了在开始有关中国叙事的第三行处即写下“玄鸟生商”的神灵故事。“文明缓慢而痛苦地来到中国”，“所有这些传说中的贤明君王都将对中国轴心时代的思想家们给以启示”。在“中国商朝”地图中，商文化的影响范围不包括四川。这些都是典型的“后疑古派”观点。经过王国维“古史新证”之后，学者将《史记·殷本纪》还原为信史，但仍然不相信《五帝本纪》和《夏本纪》。
“中国缓慢渐进地发展着，直到公元前6世纪晚期，孔子首先发扬了完满的轴心精
神。”“中国危机当头”，“大约此时，一个叫孔丘的年轻人几近完成学业……中国的轴心时代即将开始”。而在中国古典学术谱系中，首先受到人们称道的是尧舜之道、唐虞之道，然后才是“周孔”并称，再后才是“孔孟”并称。
祖述尧舜，宪章文武，“述而不作”，皆传先王之旧，而未尝有所作也，这是孔子本人的自我评述。孔子在自述中并且承认他所身处的政治环境既非大同，也非小康，而只是卫灵之无道、鲁哀之非礼。
从晚周开始，中国学术从来都是以经史为大宗，以诸子为旁支流裔。将诸子学作为主体，只是“新文化”以来百年间在摧毁神圣经典、倡言自由平等观念下出现的一个“新潮”。而现在，凯伦的著作告诉我们要向“轴心时代”寻找“神圣感”。“婢作夫人”，“附庸蔚为大国”，百年回首，神圣感“一片孤云何处寻”?
晚周诸子学的光芒是无可置疑的，孔子、老聃等等诸多思想者的贡献可以一一历数，虽然如此，并不能因此而无视三代四代学术的意义。三代四代经学是日月，孔孟老庄商韩只是
群星。中国文明所以伟大，所以超越世界各族，独树一帜，正在于它的前后承接、善继善述，经子相随、绵历不绝。
上卷
第一编：中国，一个书生的成长 有韵的童年 天籁童谣(3则) 本色民谣(5则) 天地对韵(9则) 劝君惜取少年时
三字经(节选)【宋】王应麟 续小儿语(节选)【明】吕坤 幼学琼林·文事【明】程登吉 洞学十戒【明】高贲亨 学问天下
汉书下酒【宋】龚明之 地理模型【宋】沈括 寒号鸟【明】李时珍 听琴【南朝·宋】范晔 草圣“张颠”【唐】李肇 陆游读诗(2则)【宋】陆游 东坡说文(3则)【宋】苏轼 读《水浒传》法【清】金圣叹
养成一名君子
孔子论人(《论语》10则)【春秋】孔丘 大学之道【春秋】孔丘
大丈夫·民为贵【战国】孟轲 廉耻【清】顾炎武
菜根谭(10则)【明】洪应明 出发1：人迹板桥霜 送外入都【清】席佩兰 商山早行【唐】温庭筠 次北固山下作【唐】王湾 上书自荐【汉】东方朔
陈子昂摔琴觅知音【清】陈祥裔 王维“走后门”【唐】薛用弱 白居易叩问长安【唐】张固 诚实君子晏殊【宋】沈括 廖有方【唐】范摅 与马策之【明】徐渭
归程小记【明】归有光
出发2：治国平天下
短歌行【三国·魏】曹操 凉州词【唐】王翰
谕渤海吏民【汉】龚遂
遵义丝绸的由来【清】柯劭■等 二升米一条命【宋】魏泰 温公客位榜【宋】洪迈 吕蒙正的脸【宋】欧阳修 韩公帕苏公笠【清】梁绍壬 书生意气
鹤冲天【宋】柳永
蒲松龄写《聊斋》【清】徐珂 示儿【明】支大纶
与聂化南【明】袁宏道 让马瑶草【明】王思任
史书的威力(3则)【宋】司马光等 文心侠骨
过零丁洋【宋】文天祥 张千载高谊【明】张仲和
登西台恸哭记【宋】谢翱 烈豆【明】郑二阳 诗生活1：风雅的意趣
炼一颗文字丹(5则)【宋】阮阅等 诗歌姻缘(3则)【宋】李颀等 雍丘驱蝗诗【宋】何蘧
前度刘郎今又来【宋】李颀 旗亭唱诗【唐】薛用弱 李贺小传【唐】李商隐 诗生活2：精致的品味 幽梦影(9则)【清】张潮 正午牡丹画【宋】沈括 蟹【清】李渔
如梦令【宋】李清照 约客【宋】赵师秀 一蓑烟雨任平生 定风波【宋】苏轼
我本农民【宋】黄庭坚
诗人在死前【宋】陆游
双调·夜行船·秋思【元】马致远 第二编：中国味道 中国创世纪 盘古开天辟地 女娲造人补天 燧人与苍颉 炎帝 黄帝
夸父追日 嫦娥奔月
吾土吾民
人间的节日(5则) 天人感应的习俗(8则) 一勾新月女儿节(3则)【晋】宗懔等 可怜天下父母心
陶母(2则)【南朝·宋】刘义庆 洪承畴母【清】刘献廷 名二子说【宋】苏洵 鬼母传【清】李清
芒山盗【明】陈继儒 耕读传家
南村辍耕录【清】柯劭志 唐曹因墓铭【宋】洪迈
鸣机夜课图记【清】蒋士铨 项脊轩志【明】归有光 朱子家训【明】朱用纯 书香门第
天一阁【清】陆敬安 示儿燕【清】孙枝蔚
颜氏家训·勉学【北齐】颜之推 诫当阳公大心书【南朝·梁】萧纲 诫子书【三国·蜀】诸葛亮 示侄孙语【明】王夫之 琴瑟和鸣
浮生六记·闺房记乐【清】沈复 秋灯琐忆【清】蒋坦 影梅庵忆语【清】冒襄
人间存道义
剑系冢树【汉】司马迁 吴保安【唐】牛肃 王义士传【清】陈鼎 善士【宋】王辟之
赵氏孤儿(节选)【元】纪君祥 宁欺官，不欺贤【宋】洪迈 民间多高人
成衣【清】钱泳
汤琵琶传【明】王猷定 王积薪【唐】薛用弱
叶天士遗事【清】梁章钜 名捕传【清】姚伯祥 少林功夫【清】无名氏 市井繁华
东京梦华录(3则)【宋】孟元老 西湖七月半【明】张岱 临安春雨初霁【宋】陆游 士商十要【明】憺漪子 冯商叹银【清】无名氏
田园家园
四时田园杂兴(3首)【宋】范成大 平望夜泊【明】王稚登
入蜀记(八月十四日)【宋】陆游 养柑蚁【宋】庄绰 唱龙眼【清】周亮工 似水流年
古诗“去者日以疏”【汉】无名氏 木犹如此【南朝·宋】刘义庆
丑奴儿·书博山道中壁【宋】辛弃疾 蝶恋花·谁道闲情抛弃久【宋】欧阳修 虞美人【南唐】李煜 锦瑟【唐】李商隐 黄鹤楼【唐】崔颢
念奴娇·赤壁怀古【宋】苏轼 晓窗【清】魏源
登幽州台歌【唐】陈子昂
下卷
第三编：天地立诗心 中国风景：人生天地间 《游唤》序【明】王思任 湖心亭看雪【明】张岱
雨后游六桥记【明】袁宏道
贺新郎·甚矣吾衰矣【宋】辛弃疾 诗画绝句四首【唐】王维 折杨柳：借问行人归不归 送别诗【隋】无名氏
唐多令·何处合成愁【宋】吴文英 雨霖铃-寒蝉凄切【宋】柳永 送友人【唐】李白
游子吟：古道西风瘦马
陟岵【先秦】《诗经·魏风》 悲歌【汉】民歌
秋风起，思莼鲈【南朝·宋】刘义庆 贺新郎·兵后寓吴【宋】蒋捷 芙蓉楼送辛渐【唐】王昌龄 岁暮到家【清】蒋士铨
水龙吟·登建康赏心亭【宋】辛弃疾 越调·天净沙·秋思【元】马致远 鸿雁书：云中谁寄锦书来 杂帖二则【晋】王羲之 送橘启【南朝-梁】刘峻
与李太保乞米帖【唐】颜真卿 答张太史【明】徐渭 与支遁书【晋】谢安 夜雨寄北【唐】李商隐 寄外征衣【唐】陈玉兰 寄黄几复【宋】黄庭坚
伯牙琴：嘤其鸣矣，求其友声 伯牙鼓琴【先秦】列子 郢人斫垩【先秦】庄子 管鲍之交【汉】司马迁
生死之交【南朝·宋】刘义庆 素车白马【南朝·宋】范哗
惟君子有朋【宋】王辟之
移居【晋】陶渊明 得乐天书【唐】元稹
郑板桥的眼泪【清】袁枚 江南好：游人只合江南老
卜算子·送鲍浩然之浙东【宋】王观 菩萨蛮·人人尽说江南好【唐】韦庄 望海潮·东南形胜【宋】柳永 人面桃花：多情却被无情恼 崔护【唐】孟■
青玉案·凌波不过横塘路【宋】贺铸 蝶恋花·花褪残红青杏小【宋】苏轼 青玉案·元夕【宋】辛弃疾 生查子【宋】欧阳修
清水莲：有美一人，在水一方 子夜歌五首【南朝】民歌 西洲曲【南朝】民歌 山鬼【先秦】屈原 婴宁【清】蒲松龄
心上田：手提花篮多巴相思卖 子衿【先秦】《诗经·郑风》
卜算子·我住长江头【宋】李之仪 清平乐·别来春半【南唐】李煜
剪梅·红藕香残玉簟秋【宋】李清照 临江仙·梦后楼台高锁【宋】晏几道 卖相思二道【明、清】民歌
古诗·行行重行行【汉】无名氏 鹊桥仙·纤云弄巧【宋】秦观 泥人儿：女日鸡鸣 泥人儿【明】民歌
将仲子【先秦】《诗经·郑风》 少年游·并刀如水【宋】周邦彦 闺意献张水部【唐】朱庆馀 新嫁娘词【唐】王建
鸡鸣【先秦】《诗经·齐风》 洞仙歌·冰肌玉骨【宋】苏轼 钗头凤：天若有情天亦老 钗头凤·红酥手【宋】陆游
钗头凤【宋】唐婉
离魂记【唐】陈玄祐 心画【清】黄钧宰
江城子·十年生死两茫茫【宋】苏轼 迈陂塘·问世间情是何物【金】元好问 芭蕉雨：点滴到天明 即事【宋】汪藻
宿骆氏亭寄怀崔雍崔衮【唐】李商隐 虞美人·听雨【宋】蒋捷 东篱菊：心远地自偏 饮酒【晋】陶渊明
醉花阴·薄雾浓云愁永昼【宋】李清照 题菊花【唐】黄巢
傲雪梅：几生修得到梅花 山园小梅【宋】林逋
卜算子·咏梅【宋】陆游 暗香·旧时月色【宋】姜夔 赠外【清】林佩环
武夷山中【宋】谢枋得 杜鹃血：绿树年年叫杜鹃
怀归【元】倪瓒
金陵驿【宋】文天祥
贺新郎·绿树听鹈央鸟【宋】辛弃疾 明月心：月儿弯弯照九州 月夜【唐】杜甫
望月怀远【唐】张九龄
蝶恋花·辛苦最怜天上月【清】纳兰性德 水调歌头·明月几时有【宋】苏轼 春江花月夜【唐】张若虚 解忧酒：人生得意须尽欢
刘白堕酿酒【北朝·北魏】杨街之 千日酒【晋】干宝 鬼差贪酒【清】袁枚 女儿酒【清】梁章钜 问刘十九【唐】白居易 将进酒【唐】李白
清心茶：春云香彻万卷书 茶【清】福格
碧萝春【清】俞樾
识张幼于《惠泉》诗后【明】袁宏道 茶说【明】张大复
好事近·次蔡丞相韵【金】元德明 诗意禅：行云流水一孤僧 小雪【唐】清江
悟道诗【唐】佚名女尼
插秧诗【五代·梁】布袋和尚 举手【宋】士珪
庵中自题【宋】显万 思母【元】允恭
暑月访龙潭寄禅上人【清】八指头陀 本事诗【清】苏曼殊
这号人：嘻笑怒骂皆文章 这号人【明】王思任
北山移文【南朝·齐】孔稚珪 小人犹膏【明】刘基
正宫·醉太平·讥贪小利者【元】无名氏 骂鸭【清】蒲松龄 鸭媒【清】汪琬
好快刀：来一点游戏精神
大唐三藏取经诗话(节选)【唐】无名氏 莫邪剑【晋】干宝
收藏月光【清】潘永因 板桥三娘子【唐】薛渔思 易头【南朝·宋】刘义庆 好快刀【清】蒲松龄 第四编：汉语的星空
孔子曰：一个教师的智慧 《论语》七则【先秦】孔子 老子道：一个智者的通变
《道德经》七则【先秦】老子 庄生蝶：纵浪大化的灵魂 哲言五则【先秦】庄子
屈原魂：中国的水性文化气质 涉江【先秦】屈原 橘颂【先秦】屈原
太史公事业：小子何敢让焉
太史公自序(节选)【汉】司马迁
报任安书(节选)【汉】司马迁 名士风流：人间曾有妙人在
《世说新语》选【南朝·宋】刘义庆 归去来：陶渊明的背影 归去来兮辞【晋】陶渊明 归园田居二首【晋】陶渊明 教化民间：行吟诗人王梵志 诗三首【唐】王梵志
禅意境：寒山幽人独往来 诗三首【唐】寒山
海纳百川：太白的月亮 月下独酌【唐】李白 李白传【元】辛文房
诗行合一：杜甫的胡须落了 又呈吴郎【唐】杜甫 旅夜书怀【唐】杜甫
平常心：呵佛骂祖文盲禅
坛经·行由品第一【唐】慧能 禅话六则【唐】众禅师
书生意气：六一性情
欧阳修矫正士风【元】脱脱 六一居士传【宋】欧阳修 东坡肉：火候足时他自美 小品八则【宋】苏轼 后赤壁赋【宋】苏轼
易安居士：人杰鬼雄女才子
金石录后序(节选)【宋】李清照 声声慢(寻寻觅觅)【宋】李清照 惊天地：晌当当一粒铜豌豆
南吕·一枝花·不伏老【元】关汉卿 做一个真我：李贽的童心 答邓石阳【明】李贽 童心说【明】李贽
明清天真：活泼泼灵动文心 书《草玄堂稿》后【明】徐渭 丘长孺【明】袁宏道
山居斗鸡记【明】袁宏道
《笑府》序【明】冯梦龙
瞻庵自赞【明】王思任 脚板赞【明】王思任 自题小像【明】张岱 六十自寿联【清】郑燮 小品三则【清】郑燮 快说【清】金圣叹
摘要：随着全球经济的快速发展，人类的物质生活水平不断提高，与此同时我们赖以生存的自然环境正快速的遭到破坏。十七大报告中提出生态文明，这意味着我国正在改变生产方式，建设环境友好型社会、资源节约型社会、人与自然和谐发展社会。社会主义生态文明的实践，将有力地体现社会主义优越性，我们将在中国共产党的带领下走向社会主义生态文明新时代。
关键词： 生态文明 可持续发展 实践
PM2.5(细颗粒物)，这个大家原本很陌生的专有名词，因为2011年10月以来我国多地灰霾天气造成严重大气污染，而迅速成为社会热词。之后，PM2.5被纳入新的环境空气质量标准，并在一些地方开始监测。2012年全国“两会”上，PM2.5首次写入政府工作报告。全社会对PM2.5的关注和重视，折射出当前我国环境污染的严峻性。
生态环境是人的生存之本、发展之基。让百姓喝上干净的水，呼吸清洁的空气，在良好的环境中生产生活，是关乎社会发展和人民福祉的大事。现阶段，环境问题不仅是经济问题、发展问题，而且是政治问题、民生问题。十七大报告写明“生态文明”的目标，这意味着我国正在改变生产方式，建设创新型国家，建设环境友好型社会、资源节约型社会、人与自然和谐发展社会。现在发展循环经济已经成为政府行为，十七大报告进一步提出“循环经济形成较大规模”的目标。这一切表明，在中国共产党领导下，中国特色社会主义建设实际上走向了生态文明发展的道路。
一、中国生态现状
改革开放30多年来特别是近年来，我们在加强环境保护方面采取了一系列措施，取得了积极的进展，部分流域区域污染治理取得初步成效，部分城市和地区环境质量有所改善，工业产品污染排放强度有所下降。
但是，我们也要清醒地看到，我国环境形势依然十分严峻，长期积累的环境问题尚未解决，新的环境问题又在不断产生。发达国家上百年工业化过程中分阶段出现的环境问题，在我国已经集中出现一些地区环境污染和生态恶化已经到了令人触目惊心的程度。建设生态文明、保护生态环境，是当代中国一项重大而紧迫的任务。在经过了近30年的经济高速增长后，13亿中国人的生活正在逐步走向富裕，我们取得了举世瞩目的发展成就。同时，我们也要看到，我国的生态形势仍然十分严峻。一方面，我国人均资源紧张，人均耕地、淡水、森林仅占世界平均水平的32%、27.4%和12.8%，石油、天然气、铁矿石等资源的人均拥有量也明显低于世界平均水平;我国沙化土地面积为173.97万平方公里，占国土面积的18.12%;水土流失土地的总面积已达356万平方公里，占国土面积的37.1%;平均每年农田受旱面积近4亿亩，受涝耕地面积1.5亿亩，损失粮食100亿公斤左右。另一方面，由于长期实行粗放型经济增长方式，我国承受着传统发展模式给资源环境带来的压力——在大多数经济指标基本完成的情况下，“十五”计划规定的环境指标没有如期完成。要完成“十一五”期间将单位GDP能耗降低20%左右、主要污染物排放总量减少10%等涉及资源环境的规划指标，任务十分艰巨.
二、中国特色社会主义社会生态文明建设的含义
党的十七大报告指出：“建设生态文明，基本形成节约能源资源和保护生态环境的产业结构、增长方式、消费模式。”[1]报告强调，要使“生态文明观念在全社会牢固树立。”这充分体现了生态文明对我国生存发展的重要意义。我国首次把“生态文明”这个概念写入党代会的政治报告，强调要建立人与自然的和谐相处关系。
生态文明是指人类在改造客观世界的同时，积极改善和优化人与自然的关系，建设有序的生态运行机制和良好的生态环境所取得的物质、精神、制度方面成果的总和。生态文明是人与自然和谐共生、全面协调、持续发展的社会和自然状态。从发展进程来看，生态文明是一种新的文明，是比农业文明、工业文明更先进、更高级的文明，是人类文明形态和文明发展理念、道路、模式的重大进步，是对造成生态环境危机的工业文明的历史跨越。可以说，生态文明是人类对传统文明形态特别是工业文明进行深刻反思的成果，是人类文明形态和文明发展理念、道路和模式的重大进步。
三、中国特色社会主义社会生态文明建设的要求
马克思、恩格斯的生态观认为“人本身是自然界的产物，是在他们的环境中并且和这个环境一起发展起来的”。[2]十七大报告强调“中国特色的新兴工业化道路”，要“加快转变经济发展方式，推动产业结构优化升级”，“循环经济形成较大规模”。在这里用“转变经济发展方式”代替“过去的经济增长方式”，一词之变表示从单纯追求国内生产总值增长，转向追求政治、经济和社会协调，以及人与自然协调发展。这是生态文明建设的重要举措。这是我们党领导中国人民实现中华民族伟大复兴重要思想的飞跃，充分说明建设社会主义和谐社会必须建立符合社会发展要求的文明形态。中国特色社会主义社会生态文明建设主要做好以下几个方面的工作。
一是积极探索在发展中保护、在保护中发展的环境保护新道路。我国正处于并将长期处于社会主义初级阶段，发展不足和保护不够的问题同时存在。忽视资源环境保护，经济建设难以搞上去，即使一时搞上去最终也要付出沉重代价。这就要求做到在发展中保护、在保护中发展,推进经济发展方式的绿色转型。生态时代的本质特征，就是把现代经济社会发展切实转移到良性的生态循环和经济循环的轨道上来，使人、社会与自然重新成为有机统一体，实现生态与经济的协 调与可持续发展。[3]
二是形成节约资源和保护环境的空间结构、产业结构、生产方式、生活方式，推进环境保护与经济发展的协调融合。资源环境问题，究其本质是发展方式、经济结构和消费模式问题。必须根据自然环境承载力规划经济社会发展，把节约环保的要求全面体现到经济发展的各个领域和每个环节，坚决杜绝先污染后治理、先破坏后恢复、边治理边污染、边恢复边破坏的现象。
三是加快解决我国的生态危机问题。环境保护既要为科学发展固本强基，又要为人民健康增添保障。要走走循环经济的路线，做到人与自然和谐相处，树立尊重自然、遵守自然规律的道德情操，妥善处理好经济建设、人口增长同生态环境保护的关系，实现经济社会发展与生态建设、环境保护的有机统一。[4]
四是在环境基本法的基础上，加强专项立法，建立由环境基本法、单项实体法、程序法等构成的完整法律体系[5]。党的十八大报告指出，要建立体现生态文明要求的目标体系、考核办法、奖惩机制。我部对生态文明建设目标指标体系已经开展了一年多的研究，目前正在征求意见和修改完善，要抓紧推进，争取早日出台。
四、建设中国特色社会主义生态文明的意义
建设生态文明是落实科学发展观的内在要求。科学发展观强调把发展、以人为本、全面协调可持续内在地统一起来，坚持统筹兼顾的根本方法。建设生态文明体现了人与自然、人与人以及经济与社会的协调发展，是协调人与自然关系的落脚点和最终结果。同时，生态文明的实质是科学发展。“绿水青山”与“金山银山”既存在矛盾，又相互依存，是对立统一的关系。绿水青山可以源源不断地带来金山银山，金山银山也需要良好的生态环境。没有文明的生态，生产力的发展不可能持续;建设生态文明正是为了更好地解放生产力、发展生产力。正确处理快速发展和持续发展的关系，坚持走资源节约型、环境保护型的发展道路，建设人与自然高度和谐的生态文明，在生机盎然的绿水青山中持续地追求并享有幸福，才能够真正拥有沉甸甸的“金山银山”。
新时代世界历史性变革，为中华民族复兴提供了重要的战略机遇，生态文明建设作为新的历史起点，我们要高举中国特色社会主义伟大旗帜，抓住和运用好这个战略机遇，走中国人自己的道路，加快生态社会主义建设进程，用生态文明点燃人类新文明之光，以生态文明引领世界的未来。
参考文献
[1] 党的十七大报告[J]，2007，(1).
[2] 马克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1979：95.
[3] 刘思华.生态文明与绿色低碳经济发展总论[M].北京：中国财政经济出版社，2011. [4]方行明. 中国经济增长与环境污染关系新探[J].经济学家，2011,2 [5]韩海. 我国环境保护的对策研究[D].硕士学位论文.吉林大学2006
中国古典美学的审美特征 中国作为一个有着五千多年历史的文明古国，从远古的石器时代开始 ，就已创造了举世罕见的物质文明和精神文明，同时也衍生了人类历史上具有永恒魅力、不可磨灭的美。中国古代美学形成了我们民族独有的美学传统。这个传统不仅是中华民族精神的体现，更深深地渗透到了我们民族的意识、心理、好尚、趣味之中，表现在艺术作品中，组成我们民族文化不可分割的部分，在世界美学史上占有重要地位，并对整个人类文化的进步作出了不可或缺的贡献。
1.中国古代工艺美术的审美特征
中国古代工艺美术是中国人民为满足自己的物质需要和精神需要，在不同的历史条件下，采用各种物质材料和工艺技术所创造的人工造物的总称。它是中华民族造型艺术的重要组成部分，既体现了工艺美术的一般本质特征，在内涵和形式上保持着实用性与审美性的统一，又显示了中华民族文化自身所具有的鲜明个性。中国工艺美术以其悠久的历史、别具一格的风范、高超精湛的技艺和丰富多样的形态，为整个人类的文化创造史谱写了充满智慧和灵性之光的一章。
中国工艺美术浸透着中华民族的文化精神和审美意识,富有鲜明的美学个性,主要体现出： ①和谐性
中国传统艺术思想重视人与物、用与美、文与质、形与神、心与手、材与艺等因素相互间的关系，主张“和”与“宜”。对“和”、“宜”之理想境界的追求，使中国工艺美术呈现出高度的和谐性;外观的物质形态与内涵的精神意蕴和谐统一，实用性与审美性的和谐统一，感性的关系与理性的规范的和谐统一，材质工技与意匠营构的和谐统一。 ②象征性
中国工艺思想历来重视造物在伦理道德上的感化作用。它强调物用的感官愉快与审美的情感满足的联系，而且同时要求这种联系符合伦理道德规范。受制于强烈的伦理意识，中国传统工艺造物通常含有特定的寓意，往往借助造型、体量、尺度、色彩或纹饰来象征性地喻示伦理道德观念。这种象征性的追求常常使宫廷或文人工艺美术沦为纯粹的伦理道德观念的展示，造成矫饰之态或物用功效的损害。相比之下，更多以生产者自身的功利意愿为象征内涵的民间工艺美术则显得刚健朴质，充满活力。 ③灵动性
中国工艺思想主张心物的统一,要求“得心应手”，“质则人身，文象阴阳”，使主体人的生命性灵在造物上获得充分的体现。中国传统工艺造物一直在造型和装饰上保持着 S形的结构范式。这种结构范式富有生命的韵律和循环不息的运动感，使中国工艺造物在规范严整中又显变化活跃、疏朗空灵。 ④天趣性
中国工艺思想重视工艺材料的自然品质，主张“理材”、“因材施艺”，要求“相物而赋形，范质而施采”。中国传统工艺美术在造型或装饰上总是尊重材料的规定性，充分利用或显露材料的天生丽质。这种卓越的意匠使中国工艺造物具有自然天真，恬淡优雅的趣味和情致。 ⑤工巧性
对工艺加工技术的讲求和重视是中国工艺美术的一贯传统。丰富的造物实践使工匠注意到工巧所产生的审美效应，并有意识地在两种不同的趣味指向上追求工巧的审美理想境界：去刻意雕琢之迹的浑然天成之工巧性，和尽情微穷奇绝之雕镂画缋的工巧性。
中国饮食文化作为中国文化的一个分支，固然也有其文化的特征与性质，本文尝试从美学的角度，来浅析一下中国饮食文化的美学思维及其审美特征。然而由于饮食文化本身的博大精深，要真正全面的阐述好本文的论题是一个非常困难的事情。总而言之，以我的认识层面和知识水平，我认为中国饮食文化的美学内涵着重的表现在“品”、“味”两字，其美学思维始终围绕着对“品”与“味”的追求，从而创造和极大的丰富着饮食文化本身的领域。其审美特征也主要的表现在对“品”与“味”的极致追求上。
谈到美学思想，应包含着两个方面的概念，一是美学思想的具体内容，二是对具体内容怎样进行思维。因而饮食文化的美学思想可表述为以下：人们对于饮食审美思维的是什么以及他们是怎样思维的。而审美特征，指就是人们饮食审美行为所表现出来的显著特征。
2.中国饮食文化的审美特征
我们知道，中国人历来是讲求“品味”的，“品味”在《现代汉语词典》中解析为尝试滋味和仔细体会，玩味的意思。关于“品味”的由来在此无从考证，但把“品味”拆开来就是“品”和“味”;“品”是一种行为，“味”是“品”的对象，“品”与“味”反映的就是一种美的享受。这似乎不是一种巧合，与中国饮食文化的美学思想或许有着很大的关系。
所谓的“品”既指一种高水平的饮食行为(高雅行为)，体现出行为的水平。如“品茶”中的“品”，仔细体会，细细玩味的意思。又可简单的理解为一种享受，“品”即享受，是一种对于外界感官刺激的美好体会，因为备受人们追求。另外“品”还可以理解为广义的解析，即对美好食物的追求的行为，为认真体味、领会的意思。这些恰好就是中国人在饮食上所思维的。人们长时在思考着同样的问题，怎样认真的来体味领会好饮和食呢?这样就形成了一股力量，促使人们按照他们的哲学思维方式、人生观来往美而好的饮食行为发展，开创出“品”的行为水平，积淀出中国的饮食文化。
与“品”对应着的是“味”。“味”产生于饮食，本身就含有“美”的意思，同样也是人们饮食美学思维的重要内容。那么人们是怎样对“味”进行思维的呢?如果是日常的味，有好味与不好的味之分，人们想的自然是要好味的，舍弃不好味的，这是一方面;第二方面，根据地域性的差异和人们的习惯，人们又对本地(或家乡)风味又特别的怀念，表现出一种浓厚的乡土之情和分明的生存环境状况，具体可反映在不同菜系风味特点上;第三，中国人的“味”，反映出明显的哲学思维和人生观念。中国人讲求“调味”，任何一种物料都有阴阳两性，调阴阳以达其味性，这是中国古老的哲学思维之一，追求味“淡”则与“淡泊名利”的人生观念紧密联系在一起;最后，“味”与“和”也是紧密联系着的，“和”是融和，和睦之意，既指菜式的制作上，也指人生道理的领悟上，反映出人生的大道理，一局餐宴，在美味的饭菜基础上，人们之间的关系更加紧密了，气氛更加融洽、和睦。
“品”与“味”的结合，那就是一个很美的“品味”，也即中国人对于饮食的美学思想。 分析了中国饮食文化中的“品”与“味”后就发现，人们对于饮食，他们的审美特征具有很大程度的共性。主要是表现在对“品”和“味”的极致追求上，中国人民对此两字的关注和追求都胜过其它任何国家的人民，人们似乎对美而好的“品”、“味”都乐此不彼，津津乐道。每当谈起吃，人们总是那样的开心，总会畅所欲谈。因此可简单的概括中国饮食文化的审美特征——享受“品”，追求“味”。
3. 中国古典诗画的审美特征
西方在摹仿论的美学基础上，强调诗画的区别与界限，二者壁垒分明，而中国则在表情论的美学基础上，强调诗画一律。中国画不仅具有绘画的特质，还兼有诗歌的美学意蕴，从而形成了具有中国民族特色的审美特征。 ①时空美
在中国诗画中，时间感蕴寓着空间感，空间感弥漫着时间感，中国诗画具有突破时空界限的时空连续性。 “乾坤万里眼，时序百年心”(杜甫《春日江树五首》之一), 这是诗人杜甫典型的时空意识，精辟的表达了中国文艺家的时空观念。万里乾坤之大，百年时序之长，都吸笼于心眼之中。这是一种非生理的心理感觉意识，是用“心眼”去把握广袤深远的时域空间，形成了中国文艺特有的时空美。
传统山水画的高格品味每每体现在它追求高、深、阔、长、远、势、韵等等,不受时空限制是其特点。宋代郭熙在《林泉高致〃山川训》中所述的“三远法”可谓中国传统空间审美观照经验的总概括。“高远”、“深远”、“平远”之“三远”，显示出审美主体不是在一个固定不变的点上去发现对象，而是顾盼流瞥，随心所欲，全景扫瞄，因而呈现在人们眼前的就是一个全方位的经验载体。如果说中国诗画的空间结构是一种心灵化了的意向组合，那么中国诗画的时间结构则是一种情绪化了的审美意蕴。
且先让我们翻开中国最早的诗歌总集——《诗经》，读一首最简单的诗——《采葛》：“彼采葛兮，一日不见，如三月兮!彼采箫兮，一日不见，如三秋兮!彼采艾兮，一日不见，如三岁兮!” 时间单位在这里不再是数学型或物理型的简单符号，而是显示情感的指示器。“一日”是不变量，随着采集活动的变化，相思的情感却成了变量，“三月”、“三秋”、“三岁”，时间的增长标示了相思之情的深长，这才是时间单位在这里所表达的主旨所在。
由于中国绘画运用散点透视，而运动本身就具有时间性和空间性，于是空间的展延和时间的流衍在中国画中同时得到了表现。让我们看一看五代顾闳中的《韩熙载夜宴图》，此图以长卷的方式，描写了李后主宠臣韩熙载以纵情声色来逃避苦衷的故事。本画通过描绘夜宴的各种活动，展示了时间、空间、人物动作及对韩熙载心理过程的刻画。
由此可见，中国画家采用散点透视，其视线是流动的、转折的，形成一种节奏感、运动感，于空间的展延中表现了时间的流衍。而采用长卷巨幅形式更鲜明的表现了这一点，赋予绘画以诗歌表现时间承续、流动的特性，使绘画具有诗歌的功能，恰似当代电影、电视中流动的画面和交替出现的蒙太奇。 ②声色美
声音和色彩在中国诗画中交相辉映，使视听觉之间相通相融，给人以丰富多彩的艺术享受。
诗歌是语言艺术中很讲究声音与色彩的门类。例如辛弃疾“明月别枝惊鹊，清风半夜鸣蝉” 用的是明月、清风这样惯熟的词语，但是，当它们与别枝惊鹊和半夜鸣蝉结合在一起之后，便构成了一个声色兼备、动静咸宜的深幽意境，人们甚至忽略了这两句的平仄和对仗的工稳了，而注重它的声色美。月和惊鹊，风和鸣蝉并非事物的简单罗列，而是有着内在的联系和因果关系的，是通过声音、颜色、情景等巧妙联系在一起的美妙图画。“淡淡水田飞白鹭，阴阴夏木转黄鹂”(王维《积雨辋川庄作》)诗中飞翔的白鹭与鸣鸣的黄鹂，构成了一幅色彩鲜艳、对照强烈的画面，给人以浓烈的美感享受。再如“孤村落日残霞，轻烟老树寒鸦。一点飞鸿影下，青山绿水，白草红叶黄花。”诗人白朴在这首《天净沙〃秋》的诗中把红、绿、白、黄、青、黑等色彩倾注而出，描绘了一幅华丽、斑驳的深秋景色图，令人心旷神怡。
绘画艺术同样强调绘声绘色。特别是我国绘画艺术，画家们主张“墨为主，色为辅”，以墨显色，以色助墨。如齐白石的《秋蝉》中蝉以焦墨擦染而成;他的《牵牛》也是红花墨叶;《葫芦》中黄的葫芦而其蒂与画上题款均用浓墨，其色彩都是很美的。由于视觉和听觉之间往往存在交感、联觉、幻觉的现象，观画闻声的例子不胜枚举。如宋代画家文与可画竹，前人誉之为“疑风可动，不笋而成”;又如白居易称赞过某名家画的竹子，“举头忽看不似画，低耳静听疑有声”。 他们都是从极目观画幻觉耳闻风吹竹梢的飒飒声。唐代的诗人刘鳌见了李成的山水画，也有观画闻声的感受。其诗云：“六幅冰绡挂翠庭，危峰垒嶂闻峥嵘。却因一夜芭蕉雨，疑是岩前瀑布声。” ③模糊美
中国诗画在描绘客观事物时采用不确切、不明晰的手法，不具体描绘对象的状貌和情态，使人产生朦胧而模糊的感觉，这是一种高度抽象的审美特征。 “道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”(老子〃二十一章)。“道”是哲学的最高思想，是宇宙的本原，而“道可道，非常道;名可名，非常名”。 “道”是不可言传不可名状的东西，它模糊不清，恍惚不已，老子在这种道家哲学观指导下的中国美学必然是一种模糊美学。“意中之言，而口不能言，口能言之，而意又不可解”(叶燮《原诗〃内篇》)，是模糊的心理状态;“引人入冥漠恍惚之境”(叶燮《原诗》)，是模糊美的最佳效果。庄子曾赞：“古之人在混茫中。”刘载曾论：“夫篇终而接混茫，则全诗亦可知矣。”杜甫亦自夸其诗“篇终接混茫”。模糊美，是中国美学的最高境界，是中国艺术家追求的最高审美标准。
清朝绘画大师石涛于《题画山水》中写道：“名山许游未许画，画必似之山必怪，变幻莫测懵懂间，不似之似当下拜。”(石涛《苦瓜和尚语录》)，提出了不似之似的观点。这一模糊美的观点后来被齐白石大师进一步发挥，他说：“画贵在似与不似之间，不似则欺世，太似则媚俗。”正式形成了“似与不似之间”的绘画原则。
张彦远在《历代名画记》中谈“画体”时，认为谨细的画最差，因为他“历历俱足，甚谨甚细，而外露巧密”，所以是画的下品。齐白石大师画虾，妙在神似，其外形似虾，但又非“历历俱足，甚谨甚细”，亦不全似，而正是在这“似与不似之间”表现了虾的盎然生趣，故给人赏心悦目的精神享受。
综上所述， “时空美”、“声色美”、“模糊美”实乃中国诗画在以表情论为基础的民族美学思想指导下，以“情”为契合点水乳交融所产生的独特审美特征。
一幅清新幽远的好画，再以一手好书法题上一首好诗，复拓上几枚朱印使中国画融诗、书、画、印于一炉，达到了更高的艺术境界，在这一点上，西方艺术跟中国艺术是不可相提并论的，中国诗画是具有民族特色的值得骄傲的艺术。
有禅诗云：“千江有水千江月”，以水月之形影相随喻心佛之相生相照，道出了心佛相通的禅家妙谛，而中国诗画又何尝不是如水月相形相随、相生相照呢?
4.中国园林的美学特征
中国古典园林与中国诗画文化一样 ,重写意、表现 ,创造意境 ,是一种立体的、可视的需加以体味的意境 ,是三维的中国画 ,立体化的山水诗。中国园林与中国文化的底蕴是相一致的 ,是其主体审美精神与物质材料“天人合一”的产物 ,在学理上迥然有别于西方园林。尽管在我国各类园林各具特色，但都基于山水地形，花草树木和建筑园路这造园的三个要素。而接下来我就简要分析一下这三个要素：
山水地形，作为古代园林艺术形式的最主要的呈现方式之一，祖国的山山水水，婀娜多姿，可以说是无山不秀，有水皆丽。美丽的自然景色为园林创作提供了取之不尽的素材，但是造园并不是单纯地模仿自然，再现原物，而是以山水、花木和建筑等组景要素，经过艺术劳动，塑造出比自然风景更美的景色的实践过程。而设计师们在山水地形的自然环境下，依势而建，充分顺应自然规律，也为园林艺术的发展献出了巨大贡献。
花草树木，其都有着一定的美学意义和文化寓意，艺术家们往往将这样的有特定内涵的植物运用于园林中，给园林艺术添加了历史感和厚重感，并表达出某种愿望、追求、寄托、爱好、希望和向往。
建筑园路，中国古典园林建筑风格独特，文化氛围浓厚。亭塔楼阁，飞檐彩壁，雕梁画栋，隐于山水浓荫之中。隔墙围栏装饰着彩云飞龙坐狮，拱桥曲廊。其使用的借景手法巧借园外远景和以园内景物互为背景，扩大三迭景深，使远山近水尽收眼底。障景手法使景物相互掩映，免一览无余，造曲径通幽、园中有园、步移景异之效果。
5. 中国古典音乐的审美特征
中国古典音乐的审美特征是在一定的民族，一定的社会阶级和阶层都随着时代的发展而变化着。因此要对一首中国古典音乐作品进行较全面的领略，可以从以下几个方面来分析其审美特征。 ①音乐作品的时代背景
一首音乐作品是表现作曲家对现实生活的感受，反映一定的时代背景下的产物，如在魏晋人士蔡文姬的《胡笳十八拍》也是反映当时作者在战乱流年的时代下，为了国家和民族的安定，远嫁他乡，最后又不得不离开自己的两个孩子而返回自己生活了多年的家乡，这种内心充满复杂矛盾的现实也正是在当时那种时代背景下的产生出来的。因此，要能深刻地领略这首音乐作品的思想内涵，就得了解其所产生的时代背景。 ②音乐作品的民族特征
所有的音乐作品都是来源于民族民间音乐，不同的地域和民族都有其各不相同的风格和特征，这包括文学及其它艺术品等。我国的音乐作品，尤其是古典音乐作品，其体现在调式、风格以及音乐组织等方面都与西方各不相同，而在我国各民族地区，又有各种不同风格的民族民间音乐。当然目前流行的各地方的剧种、曲艺等就不用说了，就山歌、小调、号子等在各地都风格各不相同。这充分地表现了我们中华民族古典音乐文化深厚的根底。 ③音乐作品的文学特征
音乐的文学特征主要是表现在与文学的联系上，文学诗歌是抒发人们思想感情的载体，而音乐的出现则又是更形象化地帮助诗歌表达作者的思想感情，上至远古时期，下至今天，同样如此。例如《诗经》中的《关睢》，在这首文学作品中，音乐的出现帮助诗词本身更好地表达了作者对“在河之洲”的那位恋人的无限思念。随着历史的发展，经历宋词、元曲后的中国古典音乐的文学特征表现得越来越多样化，两者之间的界线也显得越来越模糊。
音乐在我们的生活和学习中无处不在，对于我们中华儿女来说，学会鉴赏中国古典音乐是很有必要的，它可以让我们更好地去了解我们的历史，研究和分享我们的祖先为我们创造的灿烂文化;可以让我们自觉地去坚守我们优秀文化的阵地，增进对我们中华民族优秀音乐文化的了解和研究。
综上可见，中国古代美学是以“天人合一”为源头，而从中分流出“美善统一”、“情理统一”、以“审美境界”为人生的最高境界等等几股纯朴的如清流般的观念。也正是它们构成了中国古代美学的独特品格，成就了我们民族独有的美学传统。
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