[关键词]哲学基本问题；哲学本真精神；本体论；人生价值论；理性和信仰[摘要]对哲学基本问题的认识与对哲学本真精神的认识是一致的，有什么样的“哲学精神”，就有什么样的“哲学问题”。以“本体论”精神解读哲学，就会把哲学基本问题规定为“物质和精神”的关系，并形成“本体论一认识论一知识论”的哲学史模式。今天小编给大家找来了《本体论哲学发展与哲学形态论文 (精选3篇)》，欢迎大家借鉴与参考，希望对大家有所帮助！
本体论批判史的内在进程与当代反思
[摘 要]本体论是哲学永恒的课题，而现代哲学研究中对于本体论的看法值得反思。本体论在其发展历史的背后蕴含着认识论的转向以及逻辑思维自我更新完善的基本动力，这种动力恰恰构成了本体论发展的批判式进路。本体论发展的“断裂”出现在现代哲学当中，但并不意味着现代哲学抛弃了本体论，现代哲学正是在批判的重塑本体论的过程中，揭示了本体论批判史内在进程的合理逻辑以及现实意义。在现代哲学对本体论的反叛中，罗蒂具有代表性，更以他对康德哲学的批判认识体现了对本体论的现代改造的大胆尝试。本文正是以康德哲学与罗蒂哲学的比较研究为视域，透视哲学本体论批判史的内在逻辑与实质，试图理清哲学现代发展的应然思路。
[关键词]本体论；批判史；一元；多元
哲学最本源问题也就是本体论问题。哲学发展的根本旨趣也在于本体论如何发展。除此之外，本体论越来越多的关联着人作为智慧存在与世界存在共存的意义的层面。
在传统意义上，本体论始终反映了人类追寻自我确证、世界确证之真，而现代以来，本体论则是在不断注入人学特质、实践特质的过程中体现了人类认识与人类生活世界弥合的善与美。本体论在不断的自我批判之中呈现了从“一元”到“多元”的发展进路。“一元”与“多元”即是本体论关联着人类存在与世界存在共在意义的不同形态，在此意义上，我们将康德哲学中的本体论认识理解为“一元”的本体论，而现代实用主义哲学家罗蒂正是在康德哲学本体论“意义”层面上的“一元”认识展开的批判，表达了对于本体论“多元”的合理论证。
一、浓缩的哲学史——本体论的批判发展
本体论是人类为自我找到的解读人与世界关系的独特方式。本体论在保有人类认识“意义”的层面上不可或缺。追寻本体论的发展足迹不难看出本体论始终展现的是人类试图突破自身认识局限的超越探索。本体论所保有的“意义”烙印在其批判发展的全部进程之中，本体最初被人类承诺为一个绝对的存在，它是古老的、朴素的哲学家提及的本源，是柏拉图的理念，也是亚里士多德的实体。本体是人类不断追寻的哲学形而上层面的“是其所是”。但这种对本体追寻的固定模式在康德看来是有害的，因其从根本上脱离了人与世界的真实关系。本体的玄设不但没有合理的解释人类认识与存在之关系，反而拉远了它们的距离。因此，康德启用“物自体”试图终结传统本体论的对本体的自持，拉近人类认识与世界之间的关系。但康德的物自体与传统的本体论都遵循了共同的思维主线，即对“一元”本体意义的认可。即使在康德努力扭转传统本体论的困境之时，他也不自觉的陷入了“一元”式的意义认知方式之中。这种对“一元”的承袭也正是后现代哲学家们所不屑的，是他们所要针锋相对的主要对象。可以说，乃至今天，无人不承认本体论的重要性，但后现代哲学更加强调在本体论行使传统权杖的历史中反思本体论的症结，突破传统的界限，挖掘本体论的新希望，这凸显了现代哲学的使命。
因此，从传统到现代，本体论已经不再仅仅是解释一切现象的可靠性的“一元”设定，本体论具有了“多元”的解读维度。“多元”并不表示观念的杂多，而是代表了一种丰富性、解构性与批判性，代表了“意义”的多元性。“多元”建立在对“一元”哲学传统的批判之上，提倡差异性与流动性，反对权威崇拜与固定模式，是面向丰富生活世界敞开的多元化理解方式。因此，本体论走向现代正如哲学成为现代哲学，正在经历着隶变：哲学即是哲学史，哲学的研究需要哲学史的深刻贯通。而从哲学史的角度出发，不得不承认的是，哲学本体论一直在经历着自身的蜕变，从一元的意义展现向多元意义的凸显，从回诉理论原点到面向现实世界的转变。后现代哲学家罗蒂不断的尝试的正是这种对哲学自我形象的解读方式，他以深刻的反叛康德哲学本体论体现哲学本体论批判发展的现代意义。
二、本体论的一元“真意”
本体论一度代表了哲学长久以来在人们心中的形象，本体论始终面临着“一元”与“多元”的纠葛。哲学本体论发展的一个不可跨越的拐点即是康德的先验哲学。康德哲学所揭示的本体论表达了一种在哲学传统研究方式下形成的本体论的变革，然而这种变革既展现哲学本真的传统意义，又在康德极力表达哲学的哥白尼式革命的思想主旨之下提示了本体论内在进化的可能方向。在纠葛中我们形成了康德哲学本体论的基本认识，在康德哲学所表达的深层目标的透视中，“一元”的本体论解读是我们理解康德哲学作为哲学拐点不可或缺的认识基础。虽然康德实现了哲学中的哥白尼式革命，但其哲学体系以科学、严格的方式解读本体论指示了哲学仍然逃离不开以基础性的姿态、系统性的建构以及证明性的方式将自身的形象极力切近于科学的“一元”形象设置。在哲学的认识领域，如果缺乏了这种基础哲学将面临着无法走向知识真正确证的困境。所以说，在康德哲学那里本体论仍沿袭着“一元”的路径，维系着哲学古典气质的最后底线，维系着哲学形象的传统尊严与意义。但这一切是不是代表了哲学的全部？本体论在“一元”论调的历史中还能走多久，价值何在？这些问题成为了哲学走向后现代思考语境的重要指向。
以本体论发展史中的重要节点——康德哲学反思，康德哲学冲破了传统本体论的界限，体现了他对本体论认识的具有革命性特点的路径，但这种路径仍然是在“一元”的坐标之上展开的。不得不首先提及，人们习惯于将康德哲学的本体论视为一种二元论，这与我们所说的本体论的“一元”式认识并不矛盾。二元论是在本体论的实际内容上做出了划分，即“二元”代表了现象世界的主体本体（先验自我）以及物自体本体。而对于康德来说，无论是论述何种本体，都依循“一元”的认识方式以及思维模式，即先验，彰显了“一元”的认识意义，即自我确证。因此，在康德的整个哲学当中，寻找本体的永恒确证性是唯一不变的“一元”。特别是对物自体的界定，更加凸显了康德本体论“一元”形象的精髓所在。康德认为，物自体是感性的源泉，是认识的界限，是先验的客体，也是道德的实体。物自体是贯穿于人类理性之中的永恒本体，这种本体将人类的认识与世界的存在联系起来，将人类从被动的无知转变为先验的已知，但物自体本身却成为了最大的不可知。本体自身陷入了背理之中，但却造就了“一元”本体的永恒存在。
康德认为，经验无法直接给予人类知识，而物自体联通起了人类意识的内与外，也就是说物自体给予了人类获得知识的最初，也是最可靠的源泉，虽然它的存在无法证明，但是却在人类意识之外刺激着认识的生成。物自体不是人类认识的直接对象，却将对象的现象纳入到了认识的视域之中。因此，在康德看来物自体首先是感性的源泉，是一切可理解的知识的幕后英雄。对应着这样的认知环境，康德才说知识的形成具有必然性与可靠性，因为将物自体为人类提供的条件加之人类自身的认识能力，知识的产生才具有了无可争议的真理性。因此，康德更加确信，在经验之外的先天知识能够在人类的认识系统中建立起一座无坚不摧的大厦，并且他认为即使人们离开了经验基地，也不会漂泊在人类的确定性认识之外，因为康德找到了人类认识中的两个最重要的先天因素，即时间因素和空间因素。在康德提出的“先验感性论”中，空间与时间作为感性直观的纯形式，为人类认识提供了直观的保障。而在先验逻辑论中，康德又提出了另一个重要指前提：对象的“被给予”，也就是直观得到的对象如何“被思维”，如何通过分析被固定为概念的认识。康德在一系列的分析中为人类认识提供了一套完备的先天保障，也正是如此，这种根植于人类自我本身的能力才有可能为物自体留下足够的本体论想象。
从另一个角度来看，康德哲学所呈现的“一元”本体真意还在于他认识到物自体为认识提供了界限。康德始终认为人类的理性并不是绝对自由的，它的自由程度远没有达到可以触及物自体本身的客观认识能力。人类的理性对于现象世界而言有着决定性的地位，但是妄图运用有限的理性去认识无限的物自体是人类的虚妄。因此，康德脚踏实地的为着人类现实处境寻找良方，他认为一切科学（自然科学）都“要求一个纯粹的部分作为经验性的部分的基础，并且先天地以对自然事物的知识为依据。先天地认识某种东西，也就是从它的纯然可能性出发认识它。但一定的自然事物的可能性不能从它们的纯然概念出发来认识，因为从这些概念出发虽然可以认识思想的可能性（思想不自相矛盾），但却不能认识作为能够在思想之外被给予的（实存着的）自然事物的客体的可能性。因此，为了认识一定的自然事物的可能性，从而为了先天地认识这些自然事物，就还要求被给予与概念相应的先天直观，亦即要求概念被构想。”[1]人类理性的认识的目的不是为了求证物质存在的客观性，不是为了认识物自体本身，而是为了在人类主体中寻求内在的确定性。因此，认识要求我们为建立起先天的原则，以达到这种主体的确证力量。因此，康德强化、细化了他的这一构想，依照数学的构建原则，而这一原则就是物自体所设置的界限。但界限带来的终究是不满足以及无尽的二律背反。因此康德感叹到，自然科学的形而上学“与理性在追溯到原则时竭力探索事物的原始根据的其他一切尝试具有同样的命运。由于它的本性导致它除了在被给予的条件下所注定的方式之外，永远不能以别的方式去把握某种东西，所以它既不能停留在有条件者那里，也不能理解无条件者。在求知欲激励它去把握一切条件的绝对整体时，在它那里剩下来要做的就没有别的，只有从对象返回到自身，不是为了探究和规定事物的最后边界，而是为了探究和规定它自己的、听任它自己的能力的最后边界。”[2]
康德以物自体的哲学本体形象破除了传统本体论的终极追求的模式，却也在其哲学的建构中暴露出与传统哲学一脉相承的“一元”本体论思维特征——追求先验的确定性，追求永恒的确定性。基础主义的、本质主义的种子深埋其中。因此，哲学的本体论将如何自处？哲学本体论需要进行进一步的批判认识。
三、本体论的多元“希望”
如果说本体论在康德那里达到了以知识确证为目的的“一元”原则，乃至对后世哲学影响之深，那么后现代哲学则正是要批判这种传统哲学的“一元”原则，实现哲学本体论理解的多元新希望。后现代解构主义德里达曾指出：“当时人们谈得最多的是哲学的局限，有时甚至是哲学的‘终结’或‘死亡’。就我个人而言，那时我虽然对于形而上学的关闭充满兴趣，但我从不赞成哲学已经完结的说法。因此我尝试在关闭和终结之间寻找某种道路。”[3]本体论一度正是形而上学的传统，后现代并不惧怕本体论造成的传统，但是他们担忧的乃是本体的无用以及对本体论的盲目痴迷。因此他们真正拒斥的是本体论延续至今的基础主义、本质主义特征，他们反对的是用绝对的、静止的“一元”方式理解哲学的企图。后现代哲学家们试图为本体论增添新的希望，毕竟本体论代表了哲学的精神旨趣，这一点在哲学的任何历史阶段都无法抹杀。
在这场哲学本体论的自我批判当中，罗蒂给出了自我见解，他认为传统哲学将自身的领域局限于寻找一种普遍的知识背景，设立一个未知的终极目标，这些恰恰犯了基础主义与本质主义的错误。现代哲学尤其是后现代哲学正是在这一意义上拒斥传统哲学的“一元”研究方式，拒斥传统形而上学，否定绝对化的知识观念。因此，罗蒂声称，现代哲学以维特根斯坦、海德格尔、杜威为代表，“在自己后期的研究中都摆脱了那种把哲学看成是基本性的康德式观点，并不断告诫我们抵制那些他们自己早先曾屈从过的诱惑。因此，他们后期的研究是治疗性的，而非建设性的，是教化性的而非系统性的，……”[4]罗蒂认为，哲学的发展应该摆脱使自身成为具有建设性、教化性的动机哲学。这种动机明显的表现在他们对于哲学本体论的理解之上，在后现代哲学家们眼中不存在真理的某种“准确再现”（詹姆士语），“一元”的认识得到了后现代哲学家们的强烈反对，因此，他们主张应放弃简单的对“准确再现”本体论进行追求，也就是重新审视以康德为典型代表的本体论的“一元”认识。罗蒂批判的是康德哲学塑造的“一元”本体论的知识基础，罗蒂指出康德认为“可能存在有‘知识基础’（一切知识，在过去、现在、将来的每一领域中的知识）或‘再现理论’（一切再现观，在熟悉的语汇中的和尚未梦想出来的再现观）的看法，依存于如下假定：存在有某种先验的制约因素。”[5]康德所力图将建构的人类主体认知与现实之间的确证关系，以先验为基础，体现了它的“一元”本体论维度。罗蒂认为这种先验的“一元”本体论维度在现代看来成为了基础主义、本质主义的可靠依据。罗蒂又指出，从古希腊到近代康德乃至现代哲学，基础主义与本质主义的权杖打压着人类追求幸福的希望。它们给予人们对哲学的信任是经不起推敲的，是不生动的。因此，罗蒂在《哲学与自然之镜》中提出要“摧毁读者对‘心’的信任，即把心当作某种人们应对其具有‘哲学’观的东西这种信念；摧毁读者对‘知识’的信任，即把知识当作是某种应当具有一种‘理论’和具有‘基础’的东西这种信念；摧毁读者对康德以来人们所设想的‘哲学’的信任。”[6]用以摧毁的武器正是实用主义。
罗蒂指出“实用主义者认识到，思考知识和真理的这种方式使确定性变得未必可靠。但是他们认为，对确定性的追求——甚至作为长远目标——是逃避世界的企图。所以，他们把对他们处理真理方式的常见的敌对反应解释为一种不满的表现，它是对被剥夺了早些时候的哲学家曾经错误地许诺了的东西的不满。”[7]在实用主义者看来用“一元”的方式理解世界以及人类自身体现了明显的“逃避的企图”，逃避现实的世界存在的多变与复杂，实用主义者希望打破康德所要一再重申的主体与客体对立的基础知识。因为这种用本体的“一元”规制不同的主体与客体具有现实维度的不正当性，“一元”的本体论认识方式没有充分的为主体与客体的关系预留现实的多种可能空间。因此，罗蒂主张：“尝试用一幅不断变化着关系的流动图画取代在这些古希腊对立支持下建立起来的那幅世界图画。这个泛关系论的一个后果是，它让我们抛弃了在主体与客体之间、在来自心灵的人类知识因素和来自世界的人类知识因素之间的区分，并因此帮助我们抛弃了真理符合理论。”[8]对于诸如本体、人类意识与世界关系这些貌似关键的传统问题的执着探索并不是解答人类生活的现实困境的有效途径，因为“一旦你说我们的所有意识都是处于一个描述之下的，而那个描述是社会需要的职能，那么‘自然’和‘实在’只能是不可知某物——像康德的‘物自体’——的名称。自黑格尔以来西方哲学思想的整个运动一直是避开这样一个不可知物的尝试。”[9]实用主义将希望用对真理的多样化、差异化的理解超越传统意义上的基础性的、确定性的本体论理解方式。多样化和差异化并不意味着打破对某一事物内在本质，它是对传统本体论追求方式的取代，以实用主义的语言表达就是要突破“知道事物”和“使用事物”之间的区分，从根本上剔除关于存在之物之外界客体世界分离状态的前定，取消描述事物与事物存在方式的关系问题的纠结。罗蒂指出真正符合人类现实生活的本体论应该是具有多元化的、丰富性、流动性的实践特征的本体论。在这个意义上的本体论的探索，才是能够真正避免本体论终结，持续的为本体论提供真意的基础。
也正是由于本体论在后现代实用主义那里得到了超越传统本体论的自信，即以追求多元本体论取代“一元”本体论的突破。本体论在“多元”的理解维度上阐发了其作为融合形而上之本体与形而下之本体的重要发展方向。我们暂且不论这样的本体论还能否称之为本体论（如果我们对本体论的定义仍然不能抛开成见），至少后现代哲学家们为我们展现了一种本体论批判史历程中应有的维度：敢于提出质疑、挑战传统的哲学勇士精神。如果说这种做是在进行着一箱冒险工作，那么我们至少应该知道在这种冒险工作背后实际的建立起了对本体论怎样的新信念。我想这种信念在罗蒂所说的道德的领域中更加凸显。罗蒂批判康德在道德领域中同样塑造了道德的本体论形象，订立了道德的本体论界限。罗蒂认为康德“企图根据‘可普遍化’的惟一理念而对‘实践’给出忠告”，[10]他没有实际的考虑道德能够为人们提供的适应现实生活环境的功能，只是沿袭着本体论的建构路径，为道德设定了一个犹如头上的星空一般不可动摇的绝对律令。康德的道德在“一元”的思维方式支配下失去了道德应有的张力，而罗蒂所倡导的实用主义道德将道德与实践相结合，具有面向多元的现实合理性。罗蒂认为，在道德的领域中不存在所谓的普遍道德真理，道德要追求的正是人们如何适当以及信任他们的环境，也就是追求一种人的内在本能与自身环境的相契合，康德式的道德权威只会使人在实践中失去行动的能力，失去把自己放置于合理的地位思考人类生活中各种关系的能力。以罗蒂为代表的后现代哲学家们都希望为道德提供一个更加有效性的认识途径，与其说他们在道德领域中批判本体论本身，不如说他们是在引导人们真实的思考实现社会的实践以及人的实践。
本体论在自身的批判发展中表达了不同认识维度的、不同时代需求的以及不同视域理解之下的人们对于切己问题的真实思考。无论是以康德为代表的传统本体论基础主义、本质主义的“一元”本体论形态还是后来发展变化的后现代多元本体论形态，哲学总是在思想对话的层面上体现着超越维度与现实维度的深切融合。正是由于存在着这种融合的需求，我们才能够在本体论的批判史的内在进程中探究人类思想发展的最终原因：永恒的批判精神。
四、有价值的本体论与哲学精神在当代
如果罗蒂对康哲学的批判表现了现代以来哲学家们探索哲学本体论的转向，体现了在哲学理论内部的本体论自反，那么更重要的本体论在现代研究中呈现出了“有价值”的向度。这种“有价值”是指它能够解放生活世界，而不仅仅诉诸于理性的价值。
人类的理性启蒙经历了漫长的时间，康德提出的两个问题，即“我能够知道什么”、“我应该做什么”也随着本体论的探讨逐渐明晰。在当代，现代信息技术的高速发展、人工智能的飞速兴起，人类的理性价值已经得到了发挥，理性创造财富，创造力与经济价值、资本价值相适应的市场规则，但随之而来的问题也逐渐明晰，即理性价值如何与包括社会价值、伦理价值、生态价值等等人文价值所承载的人的生活世界的“真正解放”相适应？我们由此不得不进而反思康德提出的另外两个问题：“我希望什么”、“人是什么”。科学技术的突飞猛进是否与人类的精神世界得到了同步提升？人工智能又能否代替道德伦理原则？经济增长是否意味着丧失自然？这一系列的追问实际上都是在反思一个古老而又富有新意的问题，“人究竟是什么？”西方社会批判理论代表人马尔库塞曾在上个世纪末指出，资本主义造就出了 “单向度的人”，而在今天看来，这种人的“单向度”发展已经扩展到全世界范围。现实的问题层出不穷，金钱至上、道德滑坡、精神世界匮乏、生态破坏等等都将人与自然、人与人乃至人与社会的关系拉到了紧绷的状态。而这些现象的发生提示着我们作为时代精神精华的哲学出现了问题，作为人类思想智库的哲学真正成为了彼岸世界。
现代人文精神的失落表现在哲学理论发展中的现实意义空场与价值追寻缺位。哲学理论的发展必然是以哲学理念、方法、形态建构意义上实现的，但是哲学与人类生活世界的关系，哲学发展如何处理好哲学本性和社会发展的要求的关系同样是哲学研究的关键问题。而在这个意义上，对本体论的研究为这一关键问题的解决打开了出路。经过后现代哲学的反思与发展，本体论的研究发生了转变，传统本体论关注世界“一元”建构，而现代到后现代哲学的发展逐渐突出了本体论的“多元”维度，实际上指出了在认识论转向的意义上重新划定本体论的意义与价值维度。也就是说，本体论对“一元”的批判与反思不仅仅发生解构基础主义与本质主义对“我能够知道什么”的束缚，更在于塑造“我希望什么”进而发觉“人是什么”的“有价值”探索。在本体论的探索路径中出现了根本主题的转换，也就是从“存在”——“我思”——“我在”的转换，表达了哲学研究关注点由“世界本身”到“人本身”再到“人本身与世界关系本身”三层空间的提升。本体论在整个批判史的发展中，在不同层次的逐渐提升中彰显了用哲学认知、解读、实践人与世界和谐共处的价值诉求。
参考文献：
[1][2]李秋零.康德著作全集：第4卷[M].北京：人民大学出版社，2005.479、582.
[3][法]德里达.书写与差异[M].张宁译，北京：三联书店，2001.2-3.
[4][5][6][美]罗蒂.哲学和自然之镜[M].李幼蒸译，北京：三联书店，1987.3、6、4.
[7][8][9][10][美]罗蒂.后形而上学希望[M].张国清译，上海：上海译文出版社，2003.17、27、32、59.
（责任编辑：木 杉）
作者：杨赫姣 杨青山
对哲学基本问题与哲学本真精神的探讨
[关键词] 哲学基本问题；哲学本真精神；本体论；人生价值论；理性和信仰
[摘 要] 对哲学基本问题的认识与对哲学本真精神的认识是一致的，有什么样的“哲学精神”，就有什么样的“哲学问题”。以“本体论”精神解读哲学，就会把哲学基本问题规定为“物质和精神”的关系，并形成“本体论一认识论一知识论”的哲学史模式。但哲学除“本体论”模式之外，也一直存在着“人生价值论”模式。这两大模式既有区别又有联系，“本体论”构成认识基础，并促使哲学科学化，“人生价值论”则构成认识升华，并保持哲学的形上本质，其基本问题即理性和信仰的关系问题也构成了西方哲学史的主题与本真精神。
人们对哲学基本问题的认识与对哲学本真精神的理解是分不开的，而哲学的精神、性质、特征、形态以及基本问题又都具有两重性，一方面趋于“事实”，另一方面又趋于“价值”。可以说，人们对哲学基本问题、基本形态与哲学本真精神的理解，都主要取决于人们能否理解、能否梳理哲学中的这两重矛盾关系；一方面，需要在哲学完整统一的逻辑结构中把握这两重性的矛盾，另一方面也需要在哲学史的进程中揭示这种矛盾关系演进的基本轨迹。
一、对哲学基本问题理解的前提
对恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一文中提出的有关哲学基本问题的思想，我国哲学界一直存在着一些不同认识。这种认识上的分歧也属正常，因为它正根源于人们所持有的不同的哲学观念与精神。笔者认为，对哲学基本问题进行探讨的一个重要前提，就是要把对它的理解与对哲学本身性质、精神的理解联系起来，只有这样才能在讨论中加深对哲学本质的认识，同时也才能更全面、更深入地解决有关哲学基本问题的认识及其分歧。
最近十几年来，人们争论的一个核心问题是：恩格斯提出的“思维和存在的关系问题”是否就是“哲学的基本问题”?对此，我国哲学界大致有两种不同观点：一种是肯定观点，认为它还是哲学的基本问题，也是划分哲学上唯物主义和唯心主义的根本标准；另一种是否定或质疑观点，认为思维和存在的关系并不是全部哲学的基本问题。例如，有的学者提出，在古代和现代这一问题在哲学思维中表现并不明显，因而不能说就是全部哲学的基本问题。还有的学者提出它也不是马克思哲学的基本问题，马克思哲学作为实践唯物主义其基本问题是“实践问题”。
在讨论中，一些学者已经指出，恩格斯有关“哲学基本问题”的思想只反映了哲学上的“知识论”模式。例如，俞吾金教授在1997年写的《对哲学基本问题的再认识》一文中，就引进“类型”概念，主张从“类型”角度来解释“哲学基本问题”，指出思维和存在的关系问题也“不再成为‘哲学基本问题’，而是下降为哲学的一种特殊的类型——知识论哲学的基本问题”。但俞教授在提出“类型”概念的同时却忽视了哲学“类型”与“哲学”本质的内在联系，其“类型”概念显得杂多、离散，显露出“类型”与“哲学”、“哲学类型”与“哲学基本问题”之间的某种外在分离。俞教授提出“哲学是唯一的”，但“哲学基本问题不是唯一的，有多少不同类型的哲学，就有多少不同类型的基本问题”。就是说，俞教授认为，“所谓‘哲学基本问题’不是对应于哲学而言的，而是对应于具体的哲学类型而言的，有一种哲学类型，就有一个基本问题”。
这样一来，哲学的“类型”就掩盖了哲学本身应有的统一性或“唯一性”。因为各种零散的、互不相关的“类型”并不能体现“全部哲学”的本质，我们也很难据此对哲学史本质做出统一而准确的把握。
需要明确的是：在哲学上，并不是说有多少种学说(如“意志”、“现象”、“生命”、“存在”等学说)就有多少种类型，也不是说有多少种类型就有多少个哲学的基本问题。“哲学”具有统一性与惟一性，“哲学基本问题”也理应相应具有一定统一性与惟一性。“哲学基本问题”之所以“基本”，正在于它不应仅仅是某一“类型”的哲学的基本问题，而应该同时就是“哲学”本身即“全部哲学”的基本问题。在这里，“类型”与“哲学”也是相通的，但关键是：只有当某种“类型”的哲学能够体现出哲学的本真精神与基本特征时，其“基本问题”才可能同时具有更普遍、更一般的意义而上升为“哲学的基本问题”。
我们知道，恩格斯提出哲学基本问题的角度也不是某种具体“类型”，而是“全部哲学”。他说：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”。因此，我们在寻求、确定“哲学基本问题”时，也就必须保持“全部哲学”的视野，而不应仅仅局限于个别“类型”。同时，既然哲学确实又存在着一些不同“类型”，那就应当进一步分析“类型”与“全部哲学”的关系，思考哪一种“类型”的哲学及其“基本问题”更能体现哲学的本真精神，由此进一步确定哪一种“类型”的哲学的“基本问题”具有更普遍、更一般也更深刻的意义，从而可能上升为一般“哲学”的“基本问题”。
这里的关键是要从哲学的精神本质来理解、确定哲学的基本问题，并且也要以哲学的精神本质为根据来解决对哲学“类型”的认识问题。譬如，恩格斯提出“哲学基本问题”是“思维和存在的关系问题”确实反映了哲学的“知识论”模式，但究其根源，也正在于恩格斯对“全部哲学”的理解即对哲学精神本质的理解也还只限于“本体论”范围，从而才认为“本体论”这一“类型”的哲学就代表了“全部哲学”，就是“全部哲学”的惟一具有合理性的存在形式。因此，问题在于，我们对哲学上“本体论”或“知识论”等任何类型、模式的认识，都应与对哲学精神本质的理解联系起来，并且又要从哲学的精神本质出发对这些类型、模式做出深入的分析，由此才能凭借全部哲学的视野与哲学本真精神的高度，更为准确、深入地解答哲学基本问题。
二、哲学“本体论”与“人生价值论”两大模式比较
笔者把恩格斯对哲学基本问题的规定与解答方式界定为“本体论”模式，而把本文首次提出的与之相对的另一理解模式界定为“人生价值论”。
所谓“本体论”是指研究世界本原、本体或本质问题的哲学理论。在《费尔巴哈论》一文中，恩格斯把哲学基本问题规定为“本原”问题或“思维和存在”的关系问题，就反映了哲学上这种“本体论”模式的致思理路。“什么是本原的，是精神，还是自然界”，就是这种模式的提问方式。后来，哲学基本问题就被人们进一步表述为是“物质和精神”的关系问题，即何者是“第一性”、何者是“第二性”的问题。而所谓“人生价值论”，同样也是哲学发展的一种模式、范式，是指以思考人生价值、求索人生意义、解答人生信仰以及宇宙、生命与人类多种复杂关系为特征和宗旨的哲学学说。笔者认为，这两大模式或两大形态分别从不同角度、不同层面反映
了哲学的本质特征，但比较说来，“人生价值论”注重人性的内在探求，注重塑造人的精神世界，注重寻求理性和信仰的统一，因而也就更深刻地体现出哲学的超验的形而上学本质与本真精神。
下面，我们就从历史和逻辑两方面来简要分析一下这两大模式的特征、关系及其转换。
首先，从哲学的历史进程来看，这两大模式形成“并进”的演变关系。可以说，这两大模式的发展构成哲学史上的两大主题，它们都贯穿在哲学史的全部发展过程中，彼此既相互区别，又相互包含、相互渗透，有时又相互交叉、相互交织，形成了哲学史上(以西方哲学史为典范的)人类思想与精神进展的双重变奏。
与哲学本体论一样，人生价值论的哲学范式也同样古老，也同样起源于远古时代的思维，在远古人类“灵魂不死”的观念中就包含着对人生意义与价值的最原始的思索。在古希腊，在与本体论形而上学形成的同时，在苏格拉底的“认识你自己”的“人类学”转向中，人生价值论的哲学范式也开始形成并发展起来。在西欧中世纪，人生价值论在宗教神学的形式中显现，关于人生的思考借助思考人和神的关系来完成。在近代，本体论及其物质和精神的关系问题获得了完全的意义，而人生价值论的意义也进一步彰显，它开始借助更精确的认识形式与逻辑方法来阐明人性、理性、信仰、价值等问题了。所以，二者“并进”就是表述这两大模式的一般历史关系的基本概念。
其次，与历史的“并进”关系相适应，从哲学系统的逻辑结构来看，这两大模式又形成了“并存”的矛盾关系。这种“并存”关系的特点在于：本体论构成哲学、也构成人生价值论的基础，而人生价值论则构成哲学的深层本质，从而也构成本体论模式的升华，构成本体论追问的目的、趋向与意义。就哲学特性来看，两大模式都具有“理性”的形上本质，但本体论哲学作为单纯有关“存在”(being)的学说，侧重于“认知理性”即“知性形而上学”，表现出认识“客体”或客观世界规则的科学主义性质，而人生价值论作为有关“人的存在”(human—being)的学说，则侧重于“价值理性”即“理性形而上学”，表现出认识“主体”或主观世界规则的人本主义性质。
总的来说，两种模式都有存在、发展的历史理由与逻辑根据，而究竟如何发展、如何演变，在更大程度上是取决于社会历史发展的实际需要。而二者研究的“基本问题”也完全不同，本体论以“本原”问题为核心，意在解决“物质和精神”的关系问题，并且形成了由古代“本体(本原)论”发展到近代“认识论”、再发展到现代“知识论”的演进轨迹。所谓“知识论”，在广义上是指哲学发展中以“求知”为特征、以各种认识与知识成果为基础和内涵的一种传统哲学形态；而在狭义上是指现代哲学发展中出现的一种使哲学进一步实证科学化的思潮和学说，即是指以科学哲学、语言哲学、数理逻辑、分析哲学等一类实证化哲学为主导的一种当代哲学的类型。当然，这两种意义又是统一的，现代意义上的“知识论”也正是在传统意义上的“知识论”的发展、完善。此外，从性质上来看，所谓“知识论”与“本体论”实际上也是属于同一大的系列与类型的哲学范式，“知识论”也不过就是“本体论”的发展与完成。而人生价值论哲学则与此全然不同，它表现为哲学发展中的“另类”，它超越于“本体”、“认识”、“知识”、“逻辑”之上，它研究的核心问题可以归结为人生“信仰”这一最具形上意义的问题，为此它也要不断解决、调节理性和信仰的矛盾。从哲学史上看，古希腊哲学凸现“理性”、中世纪哲学凸现“信仰”、近代哲学试图调和理性和信仰的矛盾，这就形成了人生价值论哲学演进的历史轨迹。以上“本体论”与“人生价值论”两大哲学形态形成两种发展轨迹，而两种发展轨迹之间的关系，从历史上说就是“并进”，从逻辑上说就是“并存”。
然而，从人们对哲学和哲学史的实际认识来看，这两大模式的历史与逻辑关系却不会显得如此确定，相反，这种关系会显得模糊不清、摇摆不定，其中一个最明显的模糊现象就是存在着一种“遮蔽”关系，即“本体论”模式对“人生价值论”模式的掩盖、排斥与消解。这种“遮蔽”，我们可以从两方面来认识。一方面，通过分析一般西方哲学史著作，我们看到，哲学史本身就在很大程度上存在着这种“遮蔽”。在国内外西方哲学史的大量著作中，我们恐怕很难找到一部是以人生价值论为主题来阐述哲学史本质与进程的，绝大部分著作都会以本体论为主线，并沿着这一主线来叙述哲学的历史进程。在那里，如果还有人生价值论的哲学内涵的话，也一定会处在“遮蔽”之中。另一方面，从恩格斯对哲学基本问题的论述来看，事实上也存在着这种“本体论”对“人生价值论”的“遮蔽”。
恩格斯对哲学基本问题的解说方式是“知识论”的，也是“本体论”的，这两种提法不过是同一种哲学模式的不同形式而已。本文将这一模式界定为“本体论”，当然更符合这种模式在历史上形成与发展的实际情况。
本体论模式的特点是为哲学提供现实的世界观、认识论与知识论基础，它的语境是“being"(存在)，属于“事实”领域，在本质上属于科学认识的范畴。但“事实”不等于“价值”，“is”(是)不等于“ought”(应该)，因此，哲学就要从“本体论”上升到“人生价值论”，其语境已转换为“ought”(“应该”)以及“hope”(“希望”)了。
按照康德哲学的精神，哲学要解决的总问题是“人是什么”(what is human)，但这一总问题又包含着“人能知道什么”、“人应该做什么”和“人可以希望什么”的问题，即康德“三大批判”所阐述的主要问题。所以，人生价值论作为哲学的一个“总论”、一个“导论”也就包含着本体论、认识论、伦理学、美学、知识论等等领域的问题，并且是其综合和提升。从人生价值论的角度来看，本体论也只是提供一个世界观和认识论的前提，但这并不等于就解决了人生价值问题，包括人生意义、宗旨、信仰等问题。因此，认识“本体”本身还不是目的，认识“本体”的目的是要进一步认识、解决“主体”的问题，即解决人生的意义、宗旨、信仰等价值问题，亦即解决“应该”和“希望”乃至“人可以信仰(belief)什么”的问题。显然，“ought”、“hope”与“belief"的问题在意义上都高于“being”的问题，也就是说，在哲学上，“价值”、“信仰”问题的意义高于“事实”、“认识”问题的意义。
需要指出的是，恩格斯在《费尔巴哈论》一文中把哲学基本问题规定为“本原”问题，并在论述哲学基本问题的历史演变之后得出“哲学被驱逐”即“哲学终结”的结论，这大致反映了西欧19世纪流行的实证主义思潮的影响。虽然恩格斯所提出的“本原”问题或“物质和精神的关系”问题仍然具有形上意义，但按照“本体论”模式发展的一般逻辑，这种形上意义也是最终要“消解”的。而且，沿着“本体论”
的传统路径行进，提出马克思哲学是“实践本体论”也在情理之中。事实上，“哲学基本问题”也已被转换为“实践”问题，因为“实践，即实验和工业”可以驳斥“一切哲学上的怪论”。同时，恩格斯也把“全部哲学”理解为“建立在对物质和精神关系的特定理解上的一般世界观”。而按照恩格斯的哲学理念，哲学作为“世界观”最后也会成为“多余的”，也必然要“消失在实证科学之中”，因为“关于自然和历史的实证科学”已经完全能够提供一般世界观的完整图景了。所以，恩格斯认为哲学已经被从自然界和历史中驱逐出去了，最后，哲学“只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法”。可见，作为“本体论”或“世界观”的“哲学”最后也“消失”了。
在《费尔巴哈论》中，恩格斯对哲学基本问题的解读，正是沿着“本体论一认识论一逻辑和辩证法的方法论一知识论”的路径行进的。这一“本体论”的解读模式可以导致两方面结果：一方面是造成对人生价值论哲学的遮蔽，会把具有人生“价值”意义的问题也统统归结为本体论的“认识”问题，从而对远古时代的“灵魂不死”、中世纪时代的“神”的观念与信仰等等都只作出“形而下”的科学解释，并将其统统看作是“无聊臆想”、“愚昧无知的观念”等，从而遮蔽了这些问题所具有的人生价值论的本来意义。另一方面，这种模式也会导致哲学的“终结”。本体论模式意在追索世界本原、本体与本质，在表面上具有形上的超验性，但其本质和结果却是形下的、经验的。它设定世界的“本原”或是“物质”或是“精神”，而对“本原”的认识在本质上又被设定为“可知”、可以依靠实证科学来完成，一切不可知的、不可捉摸的“自在之物”都会“完结”。这样一来，在本性上是探索人生“形上”意义与人类“未知世界”的哲学也就失去了走向“形上”的根据而不得不走向“形而下”的世界即走向“现实世界”，走向“经验”、“实践”、“逻辑”、“语言”……简言之，走向“终结”。所谓“哲学终结论”或“哲学取消论”，对于本体论哲学范式来说，并不是一个外来的结果，而是一个由其内在性质引发的必然结论。
诚然，马克思哲学的本质是“实践本体论”或“实践的唯物主义”，“实践”也不失为马克思主义哲学的根本特征与基本问题，但须知，“实践”也只有在被引入认识论的条件下才会成为哲学的一个要素、一个观念。但这样一来，“实践本体论”也就依然表现为一般“本体论”或“认识论”模式的一种发展形式。也因此，如果我们坚持以“实践”作为哲学立论的根本与哲学变革的实质，那也无异于是在“为渊驱鱼，为丛驱雀”，其结果也只会引起哲学的“消解”，从而导致“全部哲学”的“终结”。
三、“人生价值论”哲学的基本问题是理性和信仰的关系问题
与本体论模式的“基本问题”不同，人生价值论哲学在超越“本体”认识的基础上关注人生价值问题，并以理性和信仰的关系作为自身研究的基本问题或根本问题。由于人生价值论体现出哲学的本真精神与基本特征，因此，这一人生价值论的“基本问题”也就同时上升为“哲学的基本问题”，也就同时具有“全部哲学”的“最高问题”的意义。
笔者认为，哲学的本真精神与根本特征就在于一种超验的形而上学精神，这种精神又表现在哲学具有“爱智”、“超越”、“反思”、“怀疑”、“批判”与“自由思想”等等特点与气质上。哲学的这种“形上”的自由精神与特性，在“本体论”中只能得到一定体现，同时又不可避免地不断受到抑制、遮掩而被淡化。只有在人生价值论中，只有当哲学不断去求索人生意义的根本问题时，哲学的这种精神气质才得以彰显，哲学的本真精神也才不致“消解”。
那么，理性和信仰的关系问题何以成为人生价值论哲学的基本问题呢?
我们知道，所谓“理性”是指人进行判断、推理等逻辑思维活动的能力，是和“感性”相对的理智活动，也是人从理智上控制行为的能力。而所谓“信仰”，是指“对某人或某种主张、主义、宗教极度相信和尊敬，拿来作为自己行为的榜样或指南”。可以说，“信仰”有广义和狭义之分。在广义上，“信仰”是指人在精神上寻找和确立的根本信念，是对某种主张、主义或学说的极度认同与信赖；在狭义上是指宗教中对“神”或“上帝”的认同与敬仰。从精神根源上分析，“信仰”的起源与本质是同人类对“神”的超自然力量的敬仰、认同与确信分不开的，“信仰”是人追求神秘、超验事物的本性表现，也是人类哲学和宗教观念产生的最初源泉。在本质上，有神论和无神论是对立的两种信仰，两者在法理上享有同等的“信仰自由”。但人们无论采取何种“信仰”，都需要理性的论证和解释，而人们无论发展何种理性，又都需要一定信仰的支撑与导引。理性无信仰是空的，信仰无理性是盲的，二者一旦分离立刻就显出危险。也因此，理智的人类总要想办法使理性和信仰相互联结、相互协调。所以，理性和信仰的这种矛盾关系就成为哲学探讨的一个核心与基本问题，就成为人类思想探索与精神历险中的一个重要内容。
可以说，人在本质上是一种超越物质存在的精神理性的存在物，“精神”、“理性”、“思想”、“信仰”才是人类更高层次的本质，也是人类终将保持成为人类的根据。对于人类生活特别是精神生活来说，一个最高问题就是“信仰”问题，这是一个具有“终极关切”意义的最高价值问题，而理性和信仰的矛盾关系也是人类理智生活中的一个根本矛盾关系。因此，信仰问题以及理性和信仰的关系问题，也就成为人类精神生活乃至全部实践活动的最重大的基本问题，它制约着人类的全部历史活动并对社会面貌给予决定性影响。而哲学，作为人类精神、思想的自由与自觉的存在方式，也就必然以寻求理性和信仰的矛盾统一为宗旨，而理性和信仰的矛盾也就成为哲学思考的基本矛盾，它永远需要哲学智慧的调解，调解二者矛盾也就成为一个永无止境的人类精神的探索过程。
比较说来，人们对“物质和精神”的关系问题，无论给予怎样的“解答”(物质第一性或精神第一性)，也都解决不了、代替不了人类的信仰这一精神追求的根本问题。可以设想，即使哲学有一天“一旦”在理论上“彻底认识”与解答了“物质和精神”的关系问题，那也决不意味着哲学在“理性和信仰”的关系问题上也找到了最终的“标准答案”，从而可以退出对人生价值的“夸父追日”一般英勇无畏的漫漫求索。事实上，哲学也依然会在这里保留一片巨大而神秘的精神家园作为人类安身立命的疆土，在这里，哲学也永远不会“终结”。
从历史上看，理性和信仰的关系实际上也构成了西方哲学史的主题，是贯穿在西方传统哲学发展过程中的一条重要线索，不断寻求二者统一也正是西方哲学史的本真精神。西方哲学史即西方传统哲学的一个重要特点是：哲学家们一方面从事理性认识的建构，另一方面又努力寻求信仰、论证信仰的合理性，其哲学致思既体现出理性和
信仰的矛盾，也体现出在矛盾中寻求二者统一的意图。西方哲学史上的几个大的时期，皆因二者矛盾关系的变化而相互区别，又皆因二者矛盾关系的延续而相互联结，从而形成了一个思想、精神不断发展、不断演进的内在的连续的过程。
概括地说，古希腊哲学的基本特征就在于“探索自然而走向精神”，其时理性认知因素与神学信仰因素及伦理道德因素相互融合，并最终表现出从理性向信仰的演进。而中世纪基督教哲学的本质特征则在于“信仰神圣而诉诸理性”。基督教哲学表现出精神对信仰的追求，它一方面表现为古希腊哲学的延续和深化，另一方面又以其理性的信仰精神开启了近代哲学之滥觞。而近代哲学的特征则在于“凸现理性而维持信仰”，作为古希腊哲学和基督教的交融，近代哲学力图在理性认识的全面进军中调和、平衡理性和信仰的矛盾。从本质上看，近代哲学也当属传统哲学，因为它从未从根本上否定宗教神学，即使在当时最先进的西欧各国，人们世界观的主导形式也不是无神论，而是“自然神论”乃至有神论。在18世纪法国唯物论一时达到“无神论”之后，德国古典哲学很快就恢复与保留了有神论的“信仰”。康德一方面作出“纯粹理性”批判，另一方面又为“信仰”保留地盘，他以“道德神学”发展了哲学史上“对上帝存在的证明”，同时也使“人学”保持了某种“神学”的高度。而黑格尔在“绝对精神”的观念中也保留了“上帝”，在“绝对精神”即“神”的绝对主宰的精神中，人类的艺术、宗教与哲学已融为一体。
黑格尔以后的哲学思潮是对传统哲学的反叛，一个尼采式的“悲剧的诞生”。就现代哲学来看，其基本特征在于理性与信仰“趋于分裂而消解信仰”。“上帝死了”，现代哲学开始全面分离理性和信仰的关系，一方面造成理性失衡，工具理性和认知理性全面抑制价值理性，另一方面又造成信仰失落，人类在信仰上已“无家可归”，精神信仰的天国也出现了像南极臭氧层一样的黑洞。而当代哲学已是“陷入两难而寻求出路”，就是说，解决理性和信仰、科学和宗教、技术和伦理的两难对立已成为当代哲学发展与人类文明延续必须解决的根本问题。
有鉴于此，我们更应明了哲学本体论或知识论模式的局限性，更应明了开创或复兴人生价值论哲学的必要性。当然，在拒斥形而上学终结的潮流中，20世纪也出现了“本体论”或“世界观”意义上的形而上学的复兴，然而这种复兴也只是人生价值论复兴的一个前兆而不是哲学复兴的根本，离开“人生价值论”的复兴与弘扬，哲学的复兴就是没有指望与前途的。
总之，只有明了“人生价值论”对于哲学的根本意义，我们对哲学的基本问题，对哲学的本真精神，对哲学的发展方向，才会获得一个清晰的认识。
作者：游兆和
何物存在：中西哲学本体论的差异与会通
本体论问题是哲学的核心问题之一，中西哲学都提出了各种形态的本体论模式，它们之间不乏共通之处，同时也存在着一些理路上的不同。中西哲学本体论的比较对于哲学研究和思想创新无疑会起到一定的推动作用。
[关键词]本体论；中西哲学；实在
徐陶(1979－)，男，中南大学公共管理学院哲学系讲师，博士，主要研究方向为外国哲学；刘立夫(1966－)，男，中南大学公共管理学院哲学系教授、博士生导师，主要研究方向为中国哲学。(湖南长沙 410083)
本文系中南大学中央高校基本科研业务费人文社科定向组织研究专项重点“中国传统哲学智慧的现代应用研究”的阶段性成果。
什么东西存在?这个问题是哲学产生的思想土壤，也促成了哲学史上最重要和最基本的一个研究领域，即专门研究世界本原和终极原因的本体论和形而上学。本体论在哲学史上命运多舛，在传统哲学中各种本体论形态层出不穷，在现代哲学中却受到最严厉的批评，而当代则倾向于在某种界限之内的研究。本体论的诸种形态如精神大厦一样体现着哲学的产生、发展和变革，尽管这些大厦如今看起来似乎已经是残垣断壁，但是作为人类心灵之好奇态度的哲学，却永远应该把存在问题留存于心。本文旨在厘清中西哲学本体论的诸种形态并进行比较，这对于哲学研究本身，甚至对于基本学术思维的提升都有助益。
一、西方哲学本体论的诸种形态
第一种形态：自然主义的本体论建构，以古希腊自然哲学为代表。古希腊孕育了哲学的诞生，世界的本原成了那个时代最为关注的问题。所谓“本原”，按照亚里士多德的解释，即万物从之而来，毁灭后又回之而去，一切皆变唯其不变的“始基”，它是宇宙最原始的开始和主宰。泰勒斯提出的“水本原”、阿那克西美尼提出的“气本原”、赫拉克利特提出的“火本原”、恩培多克勒提出的“火、气、水、土”四根说，这些都最典型的自然主义的本体论形态。先哲们从日常生活中各种具体事物的可朽性去探究那些作为世界本原或者基本构成的要素，并且根据一些素朴的理由而提出各自的本原说。例如：泰勒斯认为水是滋润万物的，万物由于水才能生长；阿那克西美尼认为气可以转化为万物，“气稀疏则为火，浓聚则为云、水、土、石”。由此，古希腊哲学家不仅提出了某些物质作为世界的本原，而且根据这些物质的转化机制解释了各种具体事物存在和消失的原因。尽管这些理论在今天的科学常识看来似乎是非常落伍了，但是这代表着人类心灵试图理性地解释这个世界的冲动，这正是哲学和科学产生的思想动力。正如创世神话用文学故事来形象化地解释世界，原始宗教则对这个充满太多未知的世界放弃了解释和掌控的努力而转为绝对的崇拜和敬畏，本体论作为一种理性化的解释和说明这个世界的本原及其运作机制的思维模式也同时产生。既然各种具体事物都是可朽的，而在没有任何科学依据的条件下，哲学家们只能凭借最素朴的知识来对本原进行说明。
第二种形态：理性化的本体论建构，以近代理性主义哲学为代表。古希腊哲学家的本原论虽然相对于具体事物而言更加基本，但是这些元素仍然是物质性的，也就意味着它在某种程度上仍然是可转化的，随着人类思维能力的发展，人们试图用精神性的东西来作为世界的本原。这种哲学思维模式在古希腊就有了萌芽，巴曼尼德的作为存在之统一整体的“一”，毕达哥拉斯派的数本原，以介乎具体事物和精神性事物之间的数作为世界的本原，赫拉克利特以作为某种规则或原则的“逻各斯”作为世界的内在本原，古希腊原子论者则以原子和虚空的理论设定来解释世界的构成和变化，柏拉图则以各种具体事物背后存在的“形式”作为最基本的存在。
西方近代哲学的特征是心灵在存在中的地位凸显，合理的本体论构建必须要恰当地说明心灵存在和物质存在的关系，由此近代哲学家们提出了更为精致和复杂的本体论模式。由于经验主义者们倾向于从认识论角度来构建哲学体系，本体论问题便成为认识论的理论附属，实在成为经验对象背后的理论设定。但是，由于感觉的主观性，经验主义者们普遍认为这种实在的真正性质是不可认识的，最典型的便是康德的“物自体”的概念。而在本体论方面创建精致体系的是理性主义者们，斯宾诺莎认为实体就是存在之本，实体有广延和思想两种属性，而广延的样式则是具体事物，思想的样式则是各种观念，事物和观念之间又是相互对应的。莱布尼兹认为，上帝是原始的统一或最初的单纯实体，上帝创造出了惰性的物质和能动的单子，单子是最小的、无限多的、精神性的实体，单子构成了存在之中的能动因素。黑格尔则建构了一个宏大的绝对精神的本体论体系。欧洲近代理性主义者们试图用一种精神性的东西并且按照某种确定而永恒的原则来建构世界的本体论体系。
第三种形态：非理性化的本体论建构，以现代非理性主义哲学为代表。现代哲学以来，人类的认识发生了重要的变革，进化论打破了目的论的生物学模式，日心说打破了永恒确定的宇宙模式，而心理学的研究也揭示了作为理性基础的非理性因素，现代物理学也超越了牛顿的机械论力学，这些变化对于哲学的影响则是哲学家不再认为世界是由某些精神性东西按照固定规则而运作，更倾向于认为实在是一种非理性的生命洪流。叔本华和尼采把世界看做是意志主体的运作，叔本华说：“一切客体都是现象，唯有意志是自在之物。”法国哲学家柏格森把作为时间的“绵延”看做是世界的本原，这种“绵延”是不断的延续和生成的宇宙生命之流，生命之流顺行时产生生物有机体，逆行时产生无机物。
第四种形态：语言分析的本体论，以英美语言哲学流派为代表。从前文可以看到，哲学家们提出世界的本原时，总是有某些暗含的理由，例如，自然主义者根据素朴的知识提出水、火等本原，理性主义者发展柏拉图的精神性实体而提出单子、实体、绝对精神等概念，非理性主义者则根据进化论和心理学提出生命意志的概念。但是这些理由并非是可靠的，因此哲学家试图找到一种相对可靠的方式来探寻本体论的问题，即通过探究语言与实在的关系来研究本体论问题。
语言分析的方法有两种观点。第一种立场认为语言和世界是对应的，因此，借助于逻辑对于日常语言进行改造，形成的逻辑语言便反映了世界的本原及其逻辑结构，其代表是早期维特根斯坦，他在《逻辑哲学论》中认为语言由命题构成，命题则是一些基本命题的逻辑函项，基本命题是简单名称连贯性的排列；与之对应的便是世界由事实构成，事实是一些事态的存在状态，事态则是简单对象的组合，简单对象便是构成世界的实体，因此，逻辑语言的单位和结构和世界的单位和结构是同一的。
颇有反讽意味的是，虽然维特根斯坦建构了一个本体论体系，而他的后继者逻辑实证主义者们却对本体论和形而上学进行了严厉的批判，根据他们的“一切有意义的命题都是分析的或者经验的”原则，本体论由于是对终极实在的研究，我们不能通过分析或者经验证实的方法获得，因此本体论是无意义的，本体论遭遇了前所未有的信任危机。美国哲学家奎因在一定程度上挽回了本体论的地位，他著名的“本体论承诺”观点认为，我们实际上无法讨论终极实在是什么东西，我们所要关注的是一个理论或者一个命题承诺了什么东西存在，这种承诺只是我们的一种约定而已，和真实的存在无关。本体论“不是为了知道什么东西存在，而是为了知道我们的或别人的某个陈述或学说中什么东西存在；这几乎完全是同语言有关的问题”。而各种可能性承诺的选择之中，我们只是遵循实用主义的态度。这种观点虽然表面上保留了本体论的地位，但是实际上取消了传统的直接面对终极和本真实在的本体论模式，本体论被降格为一种语言学的问题。
真正使本体论重新找回哲学地位的是斯特劳森的描述性形而上学，这就是语言分析的第二种立场：语言和世界并没有直接的对应关系，但是语言中蕴含的范畴和结构却是我们认识实在的思维框架，“描述的形而上学……旨在揭示我们概念结构的最一般特征……对语词实际用法的细致考察是哲学上最好的方法，也肯定是惟一的方法”。因此，虽然我们无法对终极实在进行哲学研究，但是我们可以对人类以什么范畴或者框架来把握实在来进行探讨。而研究的方法也不是规范日常语言中的逻辑结构来揭示世界的逻辑结构，而是就按照日常语言的用法和内在结构来描述我们把握实在的思维模式。斯特劳森的描述性而上学和亚里士多德、康德的形而上学颇为相似，亚里士多德认为主词和谓词实际上对应的是实体和属性，而康德的形而上学则分析人类心灵先天就有的思维框架。不过，亚里士多德研究的仍然是终极的实在，康德的形而上学则是先验的，并且参照亚里士多德的逻辑范畴表来构成，因此它们和斯特劳森的对于日常语言的分析还是有所区别。说得直接点，斯特劳森试图揭示我们在日常语言中是如何来把握实在的，但是我们却“日用而不知”罢了。
第五种形态：体悟性的本体论言说，以后期海德格尔为代表。早期海德格尔认为世界的存在问题并非可以归结为找出某种存在物作为世界的基质，而是要追寻“存在之为存在”的问题，因为，即使绝对精神、生命意志等这些世界的本原存在，但是这些本原本身又是存在者，那么这些存在者又是为什么而存在呢?对于本原的更深层次的追问，使得海德格尔提出了他自己的“基础存在论”。然而对于存在的任何本体论说明只能依附于某种存在者，因此海德格尔的策略是找到人(海德格尔称为“此在”，意指剥离了一切属性之后，人只是在此时此地存在着)这种特殊的存在者。人能够对于存在进行发问，并且人本身就是存在的一部分，因此人对于存在问题的追问就成为存在揭示自我的过程。因此，海德格尔指出，保持追问，这种情境就是存在敞开的方式。
尽管海德格尔最有影响的著作是《存在与时间》，但是海德格尔却认为这只是他哲学致思的准备阶段，还没有进入真正的存在揭示自身的阶段。因为海德格尔在《存在与时间》中对人(此在)进行了现象学的描述，揭示人在这个世界中的本真状况，或者说人原原本本是怎样存在的，但是这并未完全贯彻海德格尔的策略，因为描述仍然有外部的因素介入，而只有存在揭示自身才能原原本本地把存在的意义展现。这当然不能用建构，甚至也不能用描述，海德格尔后期只能依靠“致思”、“言说”的方法，在追问存在和诗性的、漫谈式言说之中，让存在揭示自身。必须指出的是，这种体悟性的言说方式和中国哲学的某些思维方式非常相似。
二、中国哲学本体论的诸种形态
上文以一种粗略的方式概述了西方哲学史上典型本体论形态，这为我们探讨中国哲学本体论提供了一个可供参照的谱系：
总的说来，本体论的研究方法主要有：(1)建构的，即提出一套世界存在何物以及如何存在的模式；(2)描述的，从日常语言中分析出我们是如何把握实在；(3)体悟的，即在哲思之中让存在呈现自身；(4)设定的，我们在理论或者命题中承诺什么东西存在。而本体论研究对象的性质也分为：(1)终极的，即真正存在着什么；(2)思维模式，即我们认为存在着什么；(3)约定的，即我们约定或者承诺什么东西存在。
中国哲学本体论的第一种形态：自然主义的本体论建构，代表性的是阴阳家的五行学说，认为世界由“金、木、水、火、土”五种物质元素构成并相生相克。而气本原说更是中国哲学史的重要本体论形态，它主要是从老子的本体论体系而来，去掉了精神性的道，而保留了物质性的气作为世界的本原。气飘渺而弥散于整个宇宙，当气凝聚时则形成了万物，气分散时则万物随之消散或者转化，因此用一种素朴的理论解释了世界的本原与运作原则。中国哲学史上气本原的代表人物是张载、罗钦顺、王廷相、王夫之等。
第二种本体论形态：非理性化的本体论建构。非理性化的本体论建构和理性化的本体论建构的区别在于：虽然前者提出某种东西作为世界的本原，但是却没有对这种本原的性质和运作形成一套概念体系，而后者则不仅界定了本原，而且还制定了一套理性化的概念体系来描述本原的性质和运作。非理性化本体论建构的代表是老子和郭象，老子认为道是生成万物的本原，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，道便是存在本身，存在是统一的整体，这个整体产生了阴阳两级的分化，阴阳两级又产生了第三者——气，阴阳和气化生万物。在这里，老子的这个宇宙模式既有宇宙发生学的意义，又有黑格尔《小逻辑》式的范畴转化的意义。而郭象进一步消解了老子本体论体系中微弱的范畴构建，倡导一种万物“独化”的神秘理论，万物没有整体可言，个体事物自身独立产生，而由于一种神秘的原因构成莱布尼兹式的前定和谐。
第三种本体论形态：理性化的本体论建构。王弼把老子的本体论模式从宇宙生成彻底转化为概念性体系，在老子那里，道是海德格尔式的最基本的存在，因此它是无可规定的，因为任何规定都要落实到具体的存在者，从而剥夺了存在最原初的意义。王弼把无转化为存在本身，认为“天地万物皆以无为本”，认为“无”是具体事物背后基质的本体。这种个体和本体之间的对立颇类似于柏拉图式的形式和个体的区分，只不过前者是各种个体事物同一个统一本体的对立，而后者是各个具体事物同该事物的形式之间的对立，但两者都认为具体事物背后有更基本的本体存在。程颐和朱熹则把理作为世界的本原，他们认为理作为世界的原则是形而上的，而气则是形而下的，因此，理才是世界的本原。这种本体论颇类似于毕达哥拉斯学派的数本原说，数学原则作为形而上的东西规定了世界的基本运作模式，因此是世界的本原。但是需要指出的是，理本原说并不能很好地解释形而上的理如何生成形而下的事物，尽管可以按照古希腊形式与质料的模式来解释，即理是起规定作用的形式因，而气是起内容作用的质料因，但是在直觉上，更合理的本体论模式应该是气是本原，而理是气的运作模式，也就是说气才是存在性的，而理只是附属于气之上的规定性而已。遵循此路径，张载、罗钦顺等的气本原才提出“理只是气之理”的本体论。
陆九渊和王守仁则提出了心本体的观点，即“心即理”、“心外无理和心外元物”的观点，陆王的这种观点类似于贝克莱的唯我论，世界依赖于我的心灵或者感知而存在，因此心灵才是基本的存在范畴。佛教的唯识宗也认为世界的一切现象都由意识所生发出来，意识不仅包括感知，也包括知性、理性和情感，因此感觉对象、理性思维的对象、各种情感和自我观念都是意识所产生的，“万法唯识”。唯识宗的分析和康德对于人的三种思维功能即知识(感性、知性、理性)、情感、意志的分析有些相似之处，只不过康德仍然预设了物自体的存在，而用先验论取代了唯我论。
第四种本体论形态：体悟性的本体论言说，其代表是庄子和禅宗。庄子对老子的道本体论做了进一步的发挥，老子对道这个存在本身做了一定的说明和解释，而庄子彻底放弃了对存在本身的任何理性言说，甚至对于有无问题也做了消解。庄子与海德格尔走上了类似的道路，庄子在寓言和大言(超越理性的漫谈性言说)中对于存在本身进行言说。相同的还有禅宗的本体论，禅宗把存在看做空，但是这种空并非具有明确的规定性，因此无法用理性的语言去进行说明，只能诉诸机锋，甚至一些身体行为例如棒喝。值得特别强调的是：对于西方哲学而言，体悟仅仅限于海德格尔式的本体论言说，而对于其他哲学家来说，他们的体悟与其本体论之间并没有公开的联系。对于中国哲学而言，体悟是一种普遍的本体论研究方式，不管是道家的“坐忘、心斋”，还是佛教的“禅坐和修炼”，以及儒家的“敬、静、诚”等方法，都是直观本体的方法，同时也成为论证其本体论之合法性的重要依据。并且，这些直观本体的方法也成为个体道德修养的途径，本体论和道德学说有机地融为一体。庄子和禅宗之外的中国哲学本体论虽然强调体悟，同时并没有放弃理论建构，因此本文将它们分别放入其他种类。
中国哲学本体论的几种形态概括为下图：
三、中西哲学本体论的比较
在中西哲学本体论的比较问题上，哲学界已有一些大的框架，例如“境界和实体的对立”、“天人合一和主客二分的对立”、“体悟和理性的对立”、“实践哲学与理性哲学的对立”等等，但是这些框架过于宏大以至于很大程度上是以偏概全。如“境界和实体的对立”之说，境界只是主体直观本体的方法，而实体是本体论的对象，两者在概念上并非对等的。另外，中国哲学并非只讲境界，它同样有对于存在的理性框架之建构，而西方哲学也并非只讲实体，它同样也有体悟式的言说，也有通过语言分析对我们把握存在的思维框架进行研究，而不以实体为旨归。又如“天人合一和主客二分的对立”之说，西方哲学除了在近代受到心理学的影响而形成的经验主义流派之外，其他大多数流派都并非以主客二分为本体论模式，古希腊的自然哲学、黑格尔哲学、海德格尔学说都颇具天人合一的味道。而中国哲学也并非只讲天人合一，中国哲学的本体论固然有直观本体的传统，但是同时也有理性论证的因素，两方面皆不可少。另外，天人合一也要具体分析，例如对于张载的哲学而言，在认识论方面他主张：“人谓已有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也。”意思是人的认识是由于感觉接受外来的印象，而所以能接受外来印象，是因为主体和客体相互接触、相互结合，这是典型的主客二分模式。但是在道德学说上，张载又认为人是由气构成的，因此，气的本性就是人的本性，从而根据气的本性来解释人性问题，这又是典型的天人合一模式。“体悟和理性的对立”之说认为，中国哲学是体悟的，而西方哲学是逻辑的和理性的。西方哲学固然有理性的分析，但同时也有非理性的建构和体悟性的言说；中国哲学固然有体悟，但同时也不乏理性建构和范畴分析。同理，“实践哲学与理性哲学的对立”之说，中国哲学固然有对政治、教育和道德进行探讨的孔孟之学，但是也有对世界本原进行探寻的道、无、理、气、心的本体论建构；而西方哲学固然有黑格尔的思辨性极强的绝对精神体系，但也有被称作实践哲学的萨特存在主义和人生哲学的叔本华意志哲学，以及对实践非常强调的实用主义哲学。
笔者想以“现象与本体的对立”来总结一下对于中西哲学本体论的比较，中西哲学本体论的共同思想发源都是对具体事物进行超越，试图追寻个体背后更基本的存在，尽管亚里士多德把个体作为第一实体，但是仍然把作为事物类别的种、属看做第二实体。到了近代，由于心理学对哲学的影响，个体与本体的对立转化为经验主义的现象和实在之间的对立，现象是主体所获得的事物的表象，物体本身则是主体无法认识的。而理性主义者仍然恪守着个体与本体的对立模式，本体就是诸如绝对精神、单子、实体的东西。中国哲学的本体论同样遵循着相似的致思之路，从具体事物背后的道、气，到王弼的无，到佛教华严宗的理法界(本体)与事法界(现象)的对应，再到宋明理学中的“理、心”，无不把本体和事物相对立，然后再讨论两者之间的融合。到了现代，西方哲学开始对“个体一本体”或“现象一实在”的本体论模式进行批判，其思想动机便是不再认为事物背后还存在着一个绝对而确定的本体界，其解决办法有两条路径：一是建立打破二元论的哲学模式，如杜威的经验自然主义；二是把对于具体事物背后更底层的基质的探究转移到科学研究之中，而哲学本体论则进行语言分析，找到人类把握实在的思想模式或者普遍的句法结构。当代自然科学对具体事物的基本构成的研究已经有了很大的发展，例如，化学中的元素表，物理学中的分子、原子、电子，生物学中的细胞、种属等，但它们都是按照奎因所描述的那样，是一种设定的本体论。各种学科设定了自己的研究对象，有时为了理论的融贯性而设定了最基本的单位，例如夸克和超弦，但是并不以此为终极实在，而是一种实用主义意义上的本体论。，体悟式的本体论也始终是有意义的，因为它以一种直觉的方式直面存在本身，保留着好奇和追问的最基本的哲学精神，这也是中国哲学本体论仍然具有魅力的原因。
至此，本文对中西哲学本体论的各种形态进行了大致的概括和比较，很多细节尚未展开，并且分类和归属上难免会引起一些争议，但是本文所作的比较旨在表明：中西哲学的比较需要进入到更细致和深入的层面，这种砥砺对于思想生发和哲学创新无疑会有巨大的助益。
[责任编辑：龚剑飞]
作者：徐陶 刘立夫
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