周易与中国风水文化

周易与中国风水文化（精选6篇）

周易与中国风水文化 篇1

《周易译注》黄寿祺 张善文

《周易评注》唐明邦

《当代易学与时代精神》唐明邦

《周易参同契研究》箫汉明

《阴阳大化与人生》箫汉明

《周易概论》刘大钧

《纳甲筮法》刘大钧

《易学哲学史》1-4册朱伯昆

《内圣外王的贯通-北宋易学的现代阐释》余敦康

易经知识整理：

五经《易》为之原----班固

三易：连山易，以艮卦为首；归藏易：坤卦为首；周易：乾坤为首

不易：天地永恒，大道不易，太极动而生阳，静而生阴

变易:变者，阴阳消长，自强不息，乾道生也

简易：简者，阴阳错隔，厚德载物，坤道化也

两派：

象数易学：用数学、数字、卦、挂图来学习和运用易学。

义理易学：义理作为易学两大要素之一，是易学的经义名理、哲学思想，是易学的文字系统。与象数一样，义理也是一个动态概念，其含义因时、因人而异。但其基本特征可限定为阐释(易)的文义和道理。也就是说，义理是表示事物属性、功能、品德的抽象意义和表达事物本质规律的道理。

阴爻与阳爻

最多者易解，最难者易解---尚秉和

经卦、重卦（8个经卦排列组成64卦）

文王八卦：后天八卦；伏羲八卦：先天八卦

河图、洛书、九宫图、太极图

占卦三大要素：易学精深，世事洞明，人情练达。

读卦的方法

上下内外：下卦位主体，上卦位客体

天地人位：天位，事情告一段落，转折关头

九六七八：

乘承比应：比，相近比也；应：三与七应，二与五应，初与四应

错综复杂：

时位当中：阳爻居阳位，阴爻居阴位，为正

阳爻居阴位，阴爻居阳位，不正

阴爻居二位，阳爻居五位，得中

五行论，五行生胜图

周易与中国风水文化 篇2

在许多中华老字号品牌中,都能看到《周易》文脉的根基。

凡事“名”为先。“名不正则言不顺,言不顺则事不成,事不成则礼乐不兴”。

很多中华老字号从《周易》中直接取义命名。

中国大多老字号的品牌命名中,都包含了“德”和“仁”的涵义。

《周易》是中华文化的源头,也是中华老字号的文化渊源。“字号”是中华老字号的品牌载体或表现方式,也是最重要的品牌资产,许多中华老字号正来源于《周易》。强调“德”的理念是《周易》的基本理念,因此以“德”命名的中华老字号品牌占了很大一部分。

中华老字号代表了中国品牌文化的符号与密码,它既是我国优秀的非物质文化遗产,又是宝贵的商业品牌资源,在中华老字号中浓缩了中国文化的精华,其中包括《周易》的文化思想。在中国几千年的历史传承中,《周易》作为儒家文化的经典,奠定了“仁义礼智信”儒家文脉的基础。千百年来,中华老字号不断吸纳着《周易》文化的养料,转化成品牌文化的核心价值,在许多中华老字号的品牌中,我们都能看到《周易》文脉的根基。可以说,中华老字号就是《周易》及其儒家文化的物质化和品牌化的表现方式。因此,《周易》作为儒家文化的经典,其价值观和文化资源在中华老字号中得到了很充分的体现,“崇德尚仁”既是《周易》的核心诉求,也是中华老字号企业文化的命脉。从《周易》中梳理中华老字号的文脉和价值体系,有助于我们更深入地剖析中华老字号的文化肌理,也有助于进一步挖掘《周易》的品牌价值和商业价值。

在中华老字号品牌建构中从《周易》中直接取义命名

在中国历史发展的各个时期,中华老字号就注重从儒家的传统文化中吸收营养,来构建品牌文化和商业文化。《周易》作为一种文化资源和品牌资源,在中华老字号中品牌文化的建构中的应用,主要是从“名”和“理”两方面得到表现的。

首先,从“名”来看,《周易》在中华老字号品牌文化中的演绎,表现在从《周易》中直接取义命名。许多老字号都是以《周易》中的经典语录、句子或取起关键词语来直接命名。“名”在中国文化中有着特殊的象征意义,对公众有巨大的暗示和象征作用,或者说是一种特殊的说服效果。凡事“名”为先,“名不正则言不顺,言不顺则事不成,事不成则礼乐不兴”。因此,“正名”对于老字号来说事关重大。“名”是一种儒家正统的叙事方式和权威的证明方式,也是根源于《周易》及其儒家文化的品牌建构方式和传播方式。“名”一方面要来源正统,一方面要能够阐释“德”、“仁”等儒家的核心价值观。《周易》则为中华老字号的命名提供这样的品牌文化资源。

“名正”可以说明其合理性、权威性和正统性,这正是老字号品牌所需要的文化张力。《周易》恰恰充当了这种为“正名”而存在的价值。可见,由“名”可以引申出许多文化的想象与意义的传达,“名气”、“名分”、“名声”、“名号”、“名头”、“名牌”、“名人”、“名品”、“名山”、“名流”,这些意义生成、引申、连接与转换,无一不与“名”有关联,植根于“名”文化的内蕴。“名”在老字号中,某种程度上充当了一个资源与文化整合器的作用。事实上,“名山”、“名人”、“名声”等都成为了老字号相关联的品牌文化资源,放大、倍增、拓展了中华老字号品牌的传播效应和文化积淀效应。

老字号的“名”,能引申出许多的文化的隐喻和想象,这种“名”的传播张力正是中国品牌文化建构的特有的方式,故中国对起名有特别的讲究,无论是人名还是店号名,都要考察阴阳五行、风水时辰,以图趋吉避凶、万事顺达。《周易》是阴阳五行、仁德教化的源头。因此,许多老字号的品牌命名,都要从《周易》的“微言大义”中去挖掘正统的“名”,进而与品牌字号相连接,从而使字号品牌有了无限的伸展空间和意义空间。由于“名”在阴阳五行的意蕴中,甚至还隐含着某种宿命论的归因,某些以阴阳五行起名的字号的“名”,又常常带有神秘和命定论的色彩,更增加了老字号品牌的特殊的心理体验的效果。这与西方把品牌“是建立在消费者心里的印象”的建构方式,有着根本的差异。

以《周易》命名这一“引用”方式,也是中华老字号品牌文化的传播修辞技巧。在中国文化语境中,“正名”须“证明”,而引用则是“证明”的最佳修辞方式。直接从《周易》中取其字、用其意来“证明”,无疑是直接有效的说服手段。一些经典的老字号品牌,都是采取了这样的方式来构建字号品牌文化的。中华老字号胡庆余堂、咸亨酒店,其字号品牌的“庆余”、“咸亨”均直接取自《周易》。以胡庆余堂的为例,该堂号便取自于《周易》:“积善之家,必有庆余;不积善之家,必有余殃”。胡雪岩本是直接取“庆余堂”为堂号,后因避讳秦桧府邸的“余庆堂”的名号,故改为“庆余堂”。

“德”构成儒家文化核心思想亦成中华老字号的核心价值观

其次,从“理”来看,《周易》作为儒家思想的经典,其价值观渗透于中华老字号的品牌文化和企业文化之中,从而成为中华老字号品牌核心价值的根基。中华老字号虽然是商业行为,但是在中国传统文化中,老字号品牌文化是强调“以义取利”的,而不能见利忘义。因此,行商过程中需要以德为先、以仁为本。德至而事兴,德废而业亡,这早已成为中国商业文化的基本理念。《周易》中对“德”的强调构成了儒家文化的核心思想,也成为了中华老字号品牌的核心价值观。

《周易》对“德”的强调是无与伦比的,在开篇“乾卦”中有云:“见龙在田,德施普也”,“天德不可为首也”,“初九曰‘潜龙,勿用’,何谓也?子曰:龙德而隐者也”;“龙德而中正也”;“德博而化”;“见龙在田,利见大人。君德也”;“君子进德修业,忠信,所以进德也,修辞立其诚,所以居业也”;“君子进德修业,欲及时也,故无咎”;“‘飞龙在天’,乃位乎天德”;“君子以成德为行”;“夫大人者,与天地合其德”;“君子行此四德者,故曰乾:元,亨,利,贞。”在“坤卦”中,《周易》以“德”为核心,更进一步发挥了“君子以厚德载物”的思想。在整个“乾卦”中,“德”字出现了十四次之多,可见“德”居于何等重要的地位,它是整个《周易》的核心思想,也是阐发卦辞和卦象的基础。这也成为以后儒家仁学思想的重要来源,或者说仁是德的另一种表达方式。

中华老字号以“德”为核心价值观构建的品牌理念,成为一条贯穿各个历史时期老字号文化发展的脉络。“德”按照《周易》的说法,包含着多重涵义,除了元、亨、利、贞外,还有仁的涵义。或者说仁是“德”的具体表现形式以及内涵的自然展开。所以,中国许多老字号的品牌命名中,都包含了“德”和“仁”的涵义。如国家商务部任命的434个第一批中华老字号中,就有四川“德仁堂”;长春“积德泉”;北京“全聚德”、“聚德华天”;山东“德馨斋”、“孚德”;陕西“德懋恭”;上海“蔡同德堂”、“功德林”等。包含“仁”字的则有:北京“同仁堂”;南京“同仁堂”;镇江“存仁堂”;四川“德仁堂”。地方老字号品牌则有天津“达仁堂”、浙江“叶同仁堂”、云南“聚仁堂”和“修仁堂”等。

浅谈《周易》与武术文化 篇3

我们来到这个世界上，有太多的东西要学习。有太多的事物需要探索，解开谜团。因为宇宙太大了，有时候，我会把人比做小小的蚂蚁，蚂蚁从这个地方走到那个地方，不知要多少年。在宇宙中，地球也就是一粒尘沙，就好像地面爬行的动物认为地球是没有边界的一样，我们也看不到“宇宙之外”的“宇宙”。这或许就是道法自然吧。

我跟武术结缘，源于上世纪80年代的武林热，那是一个充满激情，充满希望的时代。年少无知的我，是一个异想天开的人，我跟武学玄术结缘，是因为我有一颗对世界充满好奇的心，也是因为我是一个渴望自己拥有特异功能的人。为一心想练就一身“轻功”，而歪打正着地拜在祁天南老师傅门下，传承仙鹤门武学，学习南拳、八封掌、道家内功、医方法术、玄学易术。在我师兄黄魂于上世纪90年代初编写的《神医奇功秘方录》这本畅销书里，就有许多奇功异术是来自于仙鹤门的绝学。而我更是得到释修成老师傅的点拨，从那时起我就迷上了《易经》，学习了易经、八字、六壬、风水、面相、解灾等知识，并得到香港神相大师黄祥师傅的真传。因为在深圳做生意的原因，时常跟一些老板、官员打交道，也就不时琢磨起他们命局的内涵、变化。有时候还不经意的“点醒”他们易经风水方面的内容，没有想到，这个不经意的“点醒”，帮助一些在困境中的人“起死回生”，也让不少老板生意越做越大，企业得以接连上市。这样一看，就看出名声来了。朋友们都说我看得准，一个传一个，一个介绍一个，后来连政界、军界的要员都邀我看看家居、办公环境……再后来又有幸在陆智东老师那里。习练心意六合拳、杨式太极拳、咏春拳。在我仅学得点皮毛的时候，我综合各位老师的武艺精华，举办了《秘门真传绝学》函授班，传播武当内家硬功——五步金刚鬼手。许多学员都在短时间内学有所成，挥掌断砖石易如反掌，仙鹤武学第一次在武林上亮相，就大放异彩。我想老师傅在天堂也一定会得到安慰的。

人生就是一场戏，在戏里，每个人都有自己的角色，每个人都有自己的任务。

开场便是无奈。没有人通知你，更没有人征得你的同意，就把你人生的幕布拉开，然后一掌把你推入舞台的中央。你茫然失措，你嚎啕大哭。但这一切都无济于事，你只能蹒跚着在舞台上学步。

人生这场戏，没有剧本，就靠你自己一点点用心血去书写、去表演。表演初始，观众是宽容的，对你表演的拙劣或者谬误也能以你还“年幼无知”为理由包容；等到渐渐长大，观众就变得苛刻起来。开巴士的任务就是载人，农民的任务就是种植粮食，教师的任务就是教书育人……我和你同样有自己的角色，有自己的任务。感觉好像打游戏一样，完成了一个任务就会通过一关，来到下一个要经过的地方，碰到该碰见的人。

人生这场戏，不好唱。

回想自己走过的人生路，有时真不胜唏嘘。我现在虽不是大富大贵，但经过我自己的努力，再经过自己掌握的易经风水调理和改运，我的命运已经逐渐改变，过去的看牛姓，如今变成了高学历的知识分子；过去连肥猪肉也很少有机会吃到的瘦仔，现在变成了常在酒店吃饭也觉无味的壮汉；小时候住在黑暗的泥砖房的农村小子，现在成为在大都市里拥有房产物业的城市居民；过去的穷娃，现在成为人敬人羡之人……过去，我常常抱怨老天对我不公，现在常常感叹上苍待我不薄，这或许就是命与运吧!所以用易经预测命运的目的在于知命。知命的目的在于顺应命运和改良命运。测命不是要预测未来，而是要规划未来。

《周易》是中国文化史上最古老、也是地位最显要的一部典籍。因为它年代久远，自然对中华传统文化的形成起到了源头活水的作用。《周易》作为“五经之首”、“大道之原”，几乎对传统文化的各个层面都有着深刻的影响，因而在传统文化中占有首屈一指、不可动摇的重要地位。因为它地位显要，因而中国传统文化的诸多方面都受到它的影响而与之交融会通。各种学术思想程度不同地受到了《周易》的启迪、促发，特别是对武功修炼家、道佛修仙家的功夫修炼产生了深远的影响。

中华武术源远流长，派种繁多，我们现在练习武术主要的功能已经偏重于强身健体而不在技击。我认为武术锻炼除强身健体和锻炼意志以外，更重要的是通过练武调和五脏之气从而能调整人体的五行之气平衡流通，起到改善命运的巨大作用。本文只就《周易》与中华武术文化之间的关系作些粗浅介绍。

一、《易经》诞生最早的武术观念

《易经》开篇就有一句鼎鼎有名的格言：“天行健，君子以自强不息。”译成白话文是：“天体的运行刚健不辍，君子也应自强不息。”这句话怎么看怎么像是一位武术家对一位习武之人说的话，如果—个对中国武术情有独钟的外国人问什么是中华武术的神?我们完全可以告诉他：《易经》第一页第一段的这个结句“健”，是一个特别值得注意的字，它本身有两个意思：一个是“刚强”；另一个是“康强”。前者指格和神的坚强，后者指身体和体质的健康，加上个“儿”字——健儿就成了军卒、壮士和剑客。剑客就是武术家，古乐府中有“健儿须快马，快马须健儿”的诗句。

《易经》中明确地谈到武术的有“君子以除戎器，戒不虞”之句，说的是“君子应整治兵器以防不测”。这和现代人习武为健身、防身的观念非常一致。其中“利武人之贞”中的“武人”——则是武术家。古籍中的“亮相”、“刚健中正”，说的是做人也是练武所谓“立天之日阴与阳：立地之日柔与刚；立人之日仁与义”以及对宇宙与人生规律的论述，包括八卦概念的确立都对后世的武术发展起到巨大而深刻的影响。

二、武功家惜《周易》阐述人性与功夫修炼的关系

武术气功正是以阴阳、五行、八卦、太极等原理为指导，以气功的修炼为手段，结合武术的格斗和套路而形成的一种技艺。其中，《易经》与武术的关系最为明显。从拳术名称上，一眼即可看出，如太极拳、八卦掌等。太极

二字出于《周易·系辞》：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”

说“八卦”就要提到《易经》之“三易”原则，就是说《易经》包括了三个大原则：一变易；二简易；三不易。这既是研究《易经》的三大原则，也是研究八卦掌的基本原则。

简单地说，两仪、四象、八卦，全由太极而生。太极的一动一静而产生了天地万物。描绘了一个以太极为中心观念的宇宙发生图式。

中国传统武术总的来说，可以勉强地分为“内家”和“外家”。内家中的代表拳为太极、八卦、形意，它们无一不与阴阳相关。拳理中的动静、开合、虚实、现藏，都是根据阴阳学说而来。不管何种拳术，总以强身健体为第一要义，也就是说要维持体内的阴阳平衡。无论是外家拳，还是内家拳，都强调“气沉丹田”或“外练身法步，内练精气神”，“内练一口气，外练筋骨皮”。只有这样，才能做到“阴平阳秘。精神乃治”，“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来?”

《周易》认为人在出生前体内只有一个核心，这个核心叫先天一气，一般称为“性命”。由于这个核心的作用，能够夺自然之造化，使性命保持旺盛。但是当人出生以后，人体这一核心便分成两部分，性的部分上升络于心，随心神达于整个机体，开于九窍用之于外；命的部分下降络于肾，形成“火水未济”，也就是坎下离上之象。人如能把精神外用的习惯作法颠倒过来，令神不外驰、精不外漏，而以性接命，用命寄性，把性和命合在一起，恢复成出生前一个核心那种状态，也就是“水火既济”，坎上离下。这就是修炼家常说“以后天返先天”的以坎添离的功夫。

《周易》实际上是古代先哲通天地阴阻造化，契宇宙之玄机、操性命之柄，与宇宙同体修复自然的哲理。老子云：“天长地久，天地所以能久者，以其不自生，故能生长。”《周易》认为，人要长生，就得效法天地，把性命寓于《易》象之中。要人摄性命归一源，人之所以不能摄性命归一源，只因人以贪欲为本。正像火水未济卦象所示那样，人心在上属火，人贪欲之火不灭苦也不灭，则生灭。世人以事物之纷繁，机心之拨动，衣食之困挠，举世庸庸。人肾在下属水，肾藏精。人二八精满壬癸至，精气满而溢，故阴阳合而生育，继而心妄欲迷，钟情于爱河，牵引花媒逗人情缘，一生之精华外注，直至灭尽。人因受拜物主义、拜金主义、拜官主义等影响，所以贪心拨动生一切烦恼，皆未曾做生命学研究。只能悔以人生之暂短，一切贪欲皆是磨灭人生灵性之利器，人以生命之本体现富贵荣华，实是过眼云烟。《周易》所讲的天地阴阳变化实是身心性命之道。

在《周易》看来：人处于宇宙天地间，就必然受宇宙天地变化规律的制约，不能随心所欲，要服从客观规律，利用客观规律。《系辞》日：“法象莫大乎天地。”这就是说，宇宙间可以效法的最大形象就是天地。

三、《周易》象数的阴阳变化论与武功修炼

《周易》象数的基本思想是阴阳论，在武术修炼中是非常重要的。在武术修炼中不论是内在“气”的打通，还是外在的手、眼、身、法、步的协调配合都是阴阳的对立统一。所谓“阴阳”，不仅指构成宇宙的“气”，而且指表现一切事物现象的性质及其相互作用的两种属性。宇宙间的一切都在无穷尽地变化、发展，都在不断地向其相反的方面转化，不是由阴变阳就是由阳变阴。固然这些变化受各种因素的制约，但必须遵循某一固定不变之法则。换言之，必须有其规律性。把复杂的客观规律从令人眼花缭乱的宇宙万般事物的变化中抽象出来加以简化，使人易知易从，这就是《易》的宗旨。把阴阳、动静、刚柔套用奇偶之数，运用“一”、“一”阴阳两爻阐述功夫修炼、套路演练和交手对抗的刚柔、动静原理，这就是《周易》哲学思想对武功修炼的指导。

《周易》象数寓含着的阴阳理论是丰富的。它寓含着阴阳的对立制约关系，阴阳的互根互用原理以及阴阳的消长转化作用。阴阳是天地，万物之源。万物莫不负阴而抱阳，阴阳合德而刚柔有体。万物也随着阴阳的变易而此生彼灭。

《周易》就是运用这种阴阳、刚柔对立统一的关系来说明宇宙万事万物状况的。例如八卦掌以阴阳为纲纪，并用五行来定位，以确定行走的方向。以《周易》象数理论为理论基础。以单换掌、大鹏掌、白猿献果、指天划地、狮子抱球等二十四个动作为单操，作为基本功的练习，也就是一种静功的练习(属阳)。各种掌法都以转圈进步为基本练法，暗合着八卦的乾、坎、艮、震、巽、离、坤、兑的数变和方位，因而有六十四掌的变化，四正四隅的转环。它是我国道家在长期实践中所发明创造的。《系辞》曰：“一阴一阳之谓道。”在《周易》看来，阴阳、动静、刚柔原理就是宇宙间的最根本法则。人是阴阳的结合体，内含宇宙之精，万物之灵，因而是一个与宇宙同构的小宇宙，即天是大周天，人是小周天。天属阳、地属阴，人处于天地之间。

再比如，太极拳的基本拳理是：“阴不离阳，阳不离阴，阴阳相济，方为懂劲”；“太极者，无极而生；动静之机，阴阳之母也”。动之则分、静之则合的阴阳变化，是太极拳功夫的基础。只有明白了“静中触动动犹静”、“劲由内换，收便是合，放即是开，开中有合”的道理，即掌握了“阴阳不测”之功，才能达到“因敌变化亦神奇”。再如，通背拳的理论，也是在《周易》象数阴阳理论指导下创建的。通背既是拳名又是锻炼的法则，意指练习中力通于背，也就是说通背拳是通过六种站桩方法打通人体前胸后背的任脉和督脉。传统武术主要用《周易》象数总结内功修炼经验，被誉为“丹经之祖”的《周易参同契》引《易》象论内丹。修炼家在描述人体内气变化过程时，引入象数观念。《参同契》首先以乾、坎、离、坤四卦作为基本概念，“乾刚坤柔、配合相包。阳禀阴受，雄雌相须。偕以造化，精气乃舒。坎离冠首，光耀垂敷，玄冥难测”。

四、武术与《周易》的灵感思维

现代科学认为，灵感孕育在潜意识中，是一种瞬间完成的高速思维，是大脑特别兴奋状态下思维火花的跃动或闪现。《周易》不仅包括天道、地道，还包括人道，其天人合一整体思维模式的最终归宿是人，是对人道的认识，也包括对人体科学，人体自然规律的认知。以《周易》天人观为指导的气功、武术，就为训练灵感思维、开发人脑智慧开辟了道路。以梅花拳为例，它不仅在一定情况下能激发人的灵感，还有训练和增强人的感知能力的有效方法。实践证明，在潜意识状态下由感知激发灵感而产生的武术动作皆神速而有奇效，其谐和完美的程度及瞬息万变的高速，都是在常规状态下产生的动作所无法比拟的，只有以灵感思维为指导，武功才能达到神化的境界。

灵感思维激发时，显意识，潜意识交互作用，促使潜意识所孕育的灵感

达到“神思方远，万涂竞萌”的状态，促使信息超越日常的思维程序而在灵感式的思维过程中升华。《系辞》认为：“易，无思也。无为也，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此”，即表述了这一灵感式的思维过程。拳法说：“拳打眨眼之功，胜败在哼哈之间。”这是说在潜意识状态下灵感指挥的武功动作，在极短的瞬间就完成了一系列的动作变化，其准确、完美、圆融、谐和的程度绝非意念指导下的动作所能比拟的。

脑科学认为，潜意识和显意识间不停地交换着信息，协调着彼此间的作用，才能保证人的意识活动正常进行。潜意识在激发灵感，促起顿悟时的作用是明显的。《坤·文言》说：“黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四肢，发于事业，美之至也。”这也是说“行庭”功法的美妙感受和奇特效果。实际上，它是使练功者无论是动还是静都能达到“凝神忘形”的境界，用潜意识指挥武术运动而使大脑两半球达到高度的谐和、统一状态。因为潜意识活动主要在右脑半球，而指挥肢体运动的功能则主要在左脑半球。要使武术动作圆融、谐和，必须加强左脑半球的潜意识活动能力。武功中“感知”的能力越强，觉察对方行动的能力也越精细。越迅速，越准确，甚至有不可思议的效果。

如果只从佛经中的“空”、老子的“无”、气功中的“虚静”去讲灵感思维的时空特征，还往往令人怀疑其存在的真实性，似乎这只是一种心态的反映、一种主观的意境而已。而武功则可把灵感思维的活动变成人体的动作来输出，这可是看得见，摸得着的。处于灵感思维指导下的武术动作是那么谐和，圆融，一气呵成，简直就像一个全方位的运动，这就是我们对灵感思维时空特征的基本理解。

人活在世上，可以变换不同的角色，也相应承担着不同的责任，还要与不同的人打交道。上对国家社会，下对亲朋同事，都承担着不同的责任。不过，切切不可忘记我们还有一项根本的责任：要对自己的人生负责。

希望成功，追求幸福，是人生的理想和责任。但人生在世比成功幸福更重要的是做人，应不论成功与失败，幸福与不幸都保持做人的尊严。因此，我们也切切不可忘记人生的头等大事：要对自己的人生负责。

周易与中国风水文化 篇4

法制晚报讯 2003年，“君德益”的前身“家天下”在北京成立。2006年，正式更名为“君德益”。

2009年，占地40亩的君德益厂区在北京市顺义区比邻奥林匹克水上公园东侧落成。

2014年11月，“君德益艺术馆”即将迎来盛大开馆的日子„„

最近十余年，以中国古典家具产业飞速发展为背景，君德益的成长见证了行业发展的几个重要时段，并以自己的努力为行业发展增光添彩，做出贡献。君德益艺术馆的诞生，将使人们领略到一个企业快速成长的全貌，同时让人重新思考中国传统文化的美好前景„„

兼收并蓄，成就中国传统文化栖居地

生活在都市的人们，满目所见都是钢筋水泥建筑，内心难免被物化纷扰。当你步入位于北京顺义区的君德益艺术馆时，马上会获得一种难得的宁静，排除喧嚣，关注内心世界，而不再被外部纷繁世界所打扰，从而体会到中国传统文化深处的大美„„宁静致远，淡泊明志，这正是现代高端人群追寻的生活境界。

在君德益艺术馆开馆前夕，笔者应邀前往顺义区北小营镇前鲁各庄村的君德益厂区，亲身体验了这一中国传统文化艺术殿堂的景观和意境。

君德益艺术馆位于40余亩的厂区内，为两层徽式建筑，外观高雅古朴，灰砖白墙、红色廊柱、飞檐雀替，门前绿草满地、虬曲老树、墙脚修竹环绕，江南园林般的山间流水画境，配以奇石飞瀑和艺术品„„让人觉得：眼前仿佛不是一幢新起的建筑，而是一个拥有多年历史的艺术博物馆园区。

据君德益董事长王朋成先生透露，艺术馆建筑面积8000多平方米，主体馆分为二层，一层主要展示君德益出品的珍稀传统硬木家具，结合中国传统陶瓷、木雕、漆器、宫毯、织绣、景泰蓝等高端工艺品，可进行交易；二层为书画艺术展区，将主体展示名人大家的字画作品，同时结合传统家具陈设，以及相关的家居艺术门类。前来参观者不仅可以目睹到君德益精心打造的高端明清黄花梨、紫檀、红酸枝、金丝楠、花梨木家具，更能一睹国内顶尖书画家和各门类工艺美术大师的艺术神品。

笔者随主人步入艺术馆，看到馆内建筑装修和布局陈设既古典隽雅又时尚大气：进馆正对门处矗立着一面大影壁墙，靠墙摆放着一套紫檀中堂家具，于大条案上方悬挂四扇紫檀挂屏；中堂家具两侧，是两尊红彤彤的钧瓷大瓶，净高有一米五以上，器形庄严，窑变瑰丽；与钧瓷对应的两个建筑立柱以金丝楠木包裹，红木边框，垂直而下，恬淡自然。木色与瓷色相间，黄、紫、红三大主题色彩呈现出富贵喜庆、庄严肃穆之感。

艺术馆仍在装饰布置之中，但已初步呈现出金碧辉煌与雍容华贵，和以前常见的家具馆严格区别开来。君德益艺术馆对中国传统文化艺术兼收并蓄，以人为中心，以中国文化代表性元素为主体，构成了一个包罗万象、和谐统一的中式生活艺术空间。

软硬景观和谐相融，人文内涵见微知著

中国传统建筑以木头与砖石为主要建筑材料，构成了纯出自然、天人合一的环境景观。君德益艺术馆对此体现得淋漓尽致。在建筑与装修上，艺术馆外观既撷取了徽式建筑的简括与宁静，又在门楼处引入了宫廷皇家建筑的飞檐、梁柱、门窗风格，喷绘成了象征欢乐喜庆、富贵华美、恬静祥和的金黄、朱红、天蓝三色，描绘着二龙腾飞、祥云缭绕、飞檐展翅、龙凤呈祥，不仅体现了帝王殿宇般的华贵，也渲染出了中国传统的文化艺术气质。

漫步君德益艺术馆内，细心者不难发现，每扇隔扇或门窗皆为优质红花梨木打造，而每扇门窗在整体造型、纹样剪裁上风格一致，都采用了中国传统的建筑装修手法。君德益艺术馆在硬件设施上考虑得极周全，包括建筑装修、家具陈设，还有采光与保暖、空气置换系统、不同功能的生活起居空间等，把所有前来参与艺术馆文化艺术活动者所能想到的元素都考虑了进去。

据君德益总裁刘敏女士介绍，馆内一楼中心大厅近300平方米，可以在此举办各种文化艺术论坛、讲座，高端人士雅集和艺术品鉴会。而君尊汇艺术品鉴会所作为艺术馆的有机组成部分，将实行会员制，并向所有会员提供增值服务。

在一楼中心大厅两侧有八个功能空间，将按传统家庭实景陈设传统中堂家具、客厅家具、书房家具、卧室家具、餐厅家具等，并开辟茶室、琴房、香艺空间、传统官窑瓷器和宜兴紫砂艺术展示空间等。后边相邻的两个大房间则专门展示君德益的金丝楠家具珍品。

刘敏女士强调，中国的传统文化博大精深，从儒家、道家到佛家文化构成了三位一体的传统文化体系。这些文化并不是空洞无物的虚浮存在，而是有着具体的实物呈现和密不可分的思想言行修为。比如红木家具、木雕、漆器、陶瓷、织绣、茶艺香道、琴棋书画、工艺制作、艺术创作等，都把儒释道文化涵盖了进去。君德益艺术馆的建成，将全面吸纳相关的文化艺术元素，以丰富的人文景观和文化艺术活动，来展现中国文化的博大精深。

《周易》史观与中国古代历史哲学 篇5

《周易》历史观的内容及其价值曾有不少学者论及，但多数似乎语焉不详。至于《周易》历史观对中国古代历史哲学的发展所产生的影响，更是个研究的薄弱环节。

一、《周易》历史观之意蕴

中国之有史书，当以《春秋》为先。 《汉书·艺文志》叙称：“古之王者，世有史官，君举必书。所以慎言行，昭法式也。左史记言，右史记事，事为春秋，言为尚书”。是说《尚书》以记言为长，而《春秋》原为记事之籍，后经孔子删节，整理为“六艺”(六门课程)之一。然《春秋》一书，到了汉代，经学家们却宣称：孔子“笔削春秋”，故蕴有微言大义，以为《春秋》之书法在寓褒贬於记事之文字中，用以示“正名”，定“序分”。—部《春秋》就非一般的史书，而成了作“经”之法，旨在“借事明义”，为后世立不易之准则。尤其是董仲舒“谨案《春秋》之中”， “以观天人相与之际”，搞出个“奉天法古”、“三统”、“三正”的循环论历史观，作为经学正统的重要内容。《春秋》之史学被纳入经学，从中阐发出儒家的古史系统，长期影响着后世史观、史学的发展。这样，在正统儒家那里，历史哲学往往成为经学的婢女，且以政治上的保守主义和理论上的形而上学为主要特征，难有自身相对独立的地位。

那末，中国古代历史哲学的文化源头究竟在何处呢?我以为在《周易》。《周易》一书，虽源于卜筮，却以其“推天道以明人事”的思路，由二爻六位;六—卜四卦的象数结构模式，构造成三才一体之道，蕴有社会观和历史观的内涵。近年再版的胡朴安著《周易古史观》一书，就认定《周易》是一部历史典籍，又“本《序卦》之说，于古史立场而解说之”(见该书《自序》)。尽管有人对此提出驳议，但也承认胡氏之说“的确是创见”(刘长允：《“周易史观”驳论》，载刘大钧主编《大易集成》)。这可以作为《周易》具有史书之特征，并蕴有史观内容的一个例证。

《周易》的历史观，由《周易》古经发展到战国末的《易传》，有着明显的体系，并奠定了中国古代历史哲学的基本范畴和理论框架。

首先， 《周易》(尤其是《易传》)把天人之际问题的探讨纳入天地人三才之道的思想体系，“推天道以明人事”，在宇宙有机论基础上，循天地自然之“道”作为考察社会人事演变的出发点和指导依据。《易传·说卦》上讲到：圣人之作《易》，乃“幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”。是说《易》书之作，乃“圣人”受神明暗中赞助，固体察到天道之妙而创揲蓍之法，据天地两参之意而立“大衍之数”(五十又五)，又观阴阳之变，辩刚柔之别、合三画六

爻以成卦，其过程是不乖于天之“道”，不逆于人之“德”，不乱于处事之宜，穷尽万物之至理和生命的本性，最后达到对天命的客观法则的把握。很显然， 《易传》的这套说法，虽渗有占筮观变的神道设教，但其思路却以阴阳刚柔的自然之道为据，力图将天地自然和社会人事(包括伦理道德)作为一个整体和统一的过程加以考察。

这种考察，在内容上可以概括为“三才两之一顺”之说。 “三才两之”，即“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义’。以为“道”普遍存在于天、地、人之间，然又无独而有对，存在着对立统一的属性。其属性虽有不同的表现形式，但终归结于“一顺”，即‘将以顺性命之理”。 “三才两之一顺”之说的实质，就是肯定了天地自然准则(阴阳之道、刚柔之变)和社会人事原则(仁义之理)的联系和统一。然其侧重点还在把天、地、人三才之道的“道”伦理化，使之合于“性命之理”。这一思想，源于早期儒家关于天人相通的观念，旨在说明天地自然与社会人事非互相对待之二物，而是一息息相通的有机整体，从一个特定的角度揭示了人类社会的自然历史过程。当然， 《易传》并不了解这个自然历史过程的本质和内在根据，但它确实首创性地说到了这个过程的两项具体内容：

(一)用宇宙万物之生成来论证人类社会的源起过程。

《易传·序卦》说： “有天地，然后有万物;有万物，然后有男女，有男女，然后有夫妇;有夫妇，然后有父子，有父子，然后有君臣，有君臣，然后有上下，有上下，然后礼义有所措。夫妇之道，不可以不久也，故受之以恒”。这段话，通过对宇宙万物与人类生成过程的具体描绘，强调了两者间的联结，以为人类社会中的男女、夫妇、父子，君臣之产生及上下之居位，犹如“有天地然后有万物”那样，都是自然而然的过程，明确排除了神意和天命的主宰。由此可见， 《易传》并不局限于儒家立场，而同时吸收原始道家关于宇宙生成论的思想资料，并根据道家的气化观念加以引伸，闸发“一阴一阳之谓道”的基本思想，以明全宇宙之气化鼓动、振荡不已，故有“天行健，君子以自强不息”之义，从而把人类社会之源起看成效法自然，遵循天道的过程。

(二)以天地自然之“道”来推导社会等级秩序和道德伦理规范的形成。

《易传》以天、地、人三才之道的宇宙有机论原理来解释人类社会之源起，还内在地包括着对社会秩序之形成机制的考察。《系辞传上》称: “圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜”，又“见天下之动，而观其会通，以行其典礼”。 典者， 常也，礼，同理。《易传》以为，社会人事中的常则，恒理(礼义制度，等级秩序)，是圣人“象其物宜”， “观其会通”而仿效建立并加以推行的。《易传》又讲： “知祟礼卑，祟效天，卑法地”，视知礼之所以高明而受敬崇，系效法天道而来：循乱则以卑顺为旨，体现力效法地道(参阅徐志锐： 《周易大传新注》)，同样肯定了人们道德规范的制定是效法天地自然之道的结果。

《易传》还围绕着“天秩有序”的命题展开论证。《系辞传上》称： “君子所居而安者，《易》之序也”。此《易》之“序”，就社会人事言，是指人之处位有上下，贵贱之分，与自然界万物产生之有先后而成“秩”相应，据此说明社会中夫妇，父子之生有先后(秩)、君臣之处位有上下(序)，一如“天秩有序”那样，也是自然合理的。其旨虽主要在把儒家伦理纲常“天秩有序”化，以确立其不可违之权威，但同时也蕴涵有对对社会人事制度和自然天道秩序的相通性、一致性的承认，有助于人们站在自然哲学的立场上，排除宗教神学的干扰，理性主义地探讨社会人事秩序的建立及其沿革。

其次，将变易观念引进历史观，一定程度上揭示了人类社会历史过程的前进性、发展性，初步形成了朴素形态的进化史观。

《周易》的“变易”观念，总体上是作为天地人三才之道的普遍原则提出的。《易传》称： “日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎?”(《丰卦·彖传》)以为天道自然是不断地盈虚消息，与时变化，那社会人事亦当如此。《易传》还提出两个基本命题：一是“生生之谓易’，认为“易”者“阳极生阴，阴极生阳，一消一息，转易相生”，肯定了“易”之“变”是个不断生息、生成的过程。转化在社会人事上，则“日新之谓盛德”，肯定了人伦道德也循易理而有不断“日新”的发展变化。二是“通变之谓事”。这里讲的“事”，乃指“圣人”通晓变化之“理”、推之社会人事而成就之事业，即“富有之谓大业”。又说： “一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”(《易传·系辞上》)强调了社会人事上的继善成性，亦是效法“阴阳之道’的变易规则。

在“生生”与“通变”相结合的基础上讲“变易”，就突出了社会人事的变化也是一种生息不断的生命过程，其“日新”，其“继善成性’，就内蕴有进化的意识。这种进化的`意识，体现在考察人类社会历史发展时，使《易传》能看到;“上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨”， “古之葬者，厚衣之以薪，葬于中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之棺椁”，“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察”。 (《系辞传下》)肯定了人类文明的历史进步。

值得注意的是，《易传》还特别以“革故鼎新”作为人类历史进化的基本环节。《序卦传》说： “井道不可不革，故受之以革。革物者莫若鼎，故受之以鼎”。鼎者，古代传国之礼器，王都之所在，即鼎之所在。引申为王朝确立的象征。革卦在前先明变革之意，后接鼎卦，则以礼器之变迁来说明新君主、新王朝确立的合理性。其意虽直接讲天道移易，更相授命，但《序卦传》强调： “革，去故也;鼎，取新也”，此据韩伯康注解： “既以去故则宜制器、立法以治新”，又旨在阐明朝代更迭中的 “革新”之理。所以， 《易传》曾热情地歌颂过“革”之义：“天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时，大矣哉!” (《革卦·彖传》)以为朝代更迭中的革故鼎新，是“顺天”而“应人”的过程，如能恰当地把握好这变革的环节，再加以人为的促进和推动，就是历史的进步。所谓“圣人以顺动，则刑罚清而民服”(《豫卦.彖传》)，当然包涵了对人们的社会行为和道德伦理进化的承认。

第二，在肯定天地自然之道与社会人事秩序相通的同时，又确认两者之间的区别，开启了对社会历史进程及人事秩序的特殊性问题的探讨。我们知道，从孔孟到汉、宋的正统儒家都持天人合一说，在历史观强调人事秩序与自然之道的一致，导致以天道普遍规律代替社会人伦准则。 《易传》的天地人“三才之道”则与此有别，其说“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”中，阴与阳是就“道’(气)而言，柔与刚专就“形”而言(刚柔者，阴刚之凝而

成质)，仁与义则就“性”而言，三者之间有不同的形质、属性和各自的作用，不能互相替代，虽贯有相似的准则、秩序，但其具体内容和特征则有差异。所谓“天地设位，圣人成能”(《易传·系辞下》)，是说天地设位有其自然功效，而“圣人”以自身的主观能动性与天地结合为三(参)而成全天地之功。这一思想正好和荀子“明于天人之分”说相通。荀子提出： “天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”(《天论》)此处“参”，可以理解为《易传》三才之道之“三”与“圣人成能”之“能”的发挥，肯定了人有不同于天道的作用和功能，强调了人以“礼义”原则组成“群体”力量，参与天地之化育而“全其天功”，高度重视了社会人事的自身组合和特殊功能。

二、对魏晋、唐、宋间历史哲学发展的影响

《周易》作为中国古代历史哲学发屉的一个源头活水，其史观曾发生过两方面的积极影响。一方面，它的变易进化观念常被许多哲学家利用为进一步阐述人类历史的变易性和进化性的思想前提，丰富了历史哲学的具体内容，另一方面，又为那些力主革新变法的先进思想家批判保守的正统史观、倡导社会政治变革提供了历史哲学的根据。这在玄学家王弼，唐代刘禹锡、柳宗元和刘知几以及北宋的李觏，王安石那里，表现的尤为明显。

在汉代，因为有了儒术独尊，思想文化领域是经学一统的天下，这制约和影响了儒家为代表的正统史观贯穿着唯心的天命说和独断主义的命定论，其有很强的保守性和复古色彩，势必束缚历史哲学的发展。汉魏之际，儒术独尊的局面开始瓦解，名教出现了危机，在意识形态领域儒学虽仍为思想正统，然以“三玄”为宗的儒道融合的思潮逐渐蔚为大观，终于在正始年间发展成玄学运动。尤其是王弼，在提出“祖述老庄”、 “立论以天地万物皆以无为本”命题的同时，仍依据儒学的传统立场，着重於《周易》的观念和思维方式，阐发出一个思辩性很强的玄学体系，力求在哲学理论的层次上思考历史经验和社会政治治理问题。他尽黜汉代以来繁琐的象数之易，集中阐发《周易》之义理，结合历史进程总结曹魏政治中的正反两方面经验，故於历史哲学上有所创获，对《周易》史观作了理性化和思辨化的发挥。

首先，王弼依据易理关于动与静，道与权关系范畴的分析，探讨了历史发展与社会治理中的不变与唯变的问题。王弼肯定：“物无妄然，必由其理”(《周易略例·明彖》)，这当然包括对社会历史必然趋势的承认，同时又强调社会的治理还要适应“权变”的原则，说“权者，道之变，变无常体，神而明之，存乎其人，不可豫设”(《论语释疑》)，主张破除那种命定论的、不变论的社会历史观念。进而断定： “用无常道，事无轨度，动静屈伸，唯变所适”(《周易略例.明卦适变通爻》)，提倡要因时因地采用不同的对策加以适当的处置。其次，王弼又应用《周易》的“因革”观念，考察社会发展中的治乱关系，提出“乱极生革，革然后致治，天下之势乃定”的思想，把社会正常秩序的确立看成是经因革转

换、由乱致治的过程。他还依据“凡不合然后乃变生”(《周易注·革卦》)的命题，着重阐扬《周易》的“革故鼎新”之意，称：“革去故而鼎取新。取新而当其人，是故而法制齐明。……鼎者，成变之卦也，革既变矣，则制器立法以成之焉。变而无制， 乱可待也，法制应时，然后乃吉”。 (《周易注·鼎卦》)王弼把社会历史进程中的革故鼎新看成某种必然的现象，其内容则在革陈不合理的法制(易故)，并持变“应时”， “制器立法”，建构新的法制秩序(“取新”)，这叫“改命创制，变道已成”(《周易注.革卦》)。需要指出的是，王弼的“改命创制”和汉代董仲舒在“天不变道亦不变’的基础上讲“更化”、 “改制”显然有别。他没有董仲舒那种“天意主宰”，循环复古的意识，而是强调“始制，谓朴散始为官长之时也’(《老子注》三十三章》，视官长法制为“朴”散之为器的结果，肯定了社会秩序是依据自然变易之道经“因革改制”而成。所以，王弼在阐发社会历史观上的“以无为本”思想时，就讲到时机未到当然“不可以有为”，而当“变生”之机，则要“应天则命”，积极有力，至于“变道已成”，方

归于无为，即“功成则事损，事损则无为”(《周易注·革卦》)，反映了王弼追求社会大治、太平的愿望。当然，王弼的追求有强烈的时代内容和儒家色彩，他断言， “贤愚有别，尊卑有序，然后乃亨，故先元吉而后乃亨”(《周易注.鼎卦》)，还是以儒家“治国平天下”的理想为标帜。

第三，王弼还吸收《周易》“天行健，君子以自强不息”的主动精神，主张在“改命创制”的过程中发挥人为的主观能动性，称： “夫能辉光日新其德者，唯刚健笃实也”(《周易注·大畜卦》)，强调： “成大事者，必在刚也”(《周易注·小过卦》)，表明王弼在援儒入道时，已在很大程度上消解了道家消极无为的阴柔之道，而溶铸了刚健有为、积极进取的历史意识。这是《周易》史观影响于魏晋时期历史哲学发展的一个积极成果。

《周易》史观的积极精神在唐代有了新的进展。著名史学家刘知几可说是应用变易进化观念鉴别史实，考察史变的杰出代表。他以秉笔直书的实事求是态度， “退而私撰《史通》，以见其志”。他明确反对正统儒家那种“爱憎由己，厚诬来世”的史学态度，指出： “论成败者，固当以人事为主。必推命而言，则其理悖矣”。 (《史通》卷十六《杂说》上)特别是他承王弼以来“物无妄然，必有其理”的易学传统， 引进“势”的观念，考察史事变迁和治政得失，指出： “古今不同，势使之然”，强调：“世异则事异，事异则治异”，批评那些“必以先王之道持今世之人”如守株待兔者。(《史通》卷八《模拟》篇)在《易传》和韩非的基础上进一步闸发了社会古今之异和历史进化之势。

与刘知几相呼应，柳宗元和刘禹锡也继承、发展了《周易》的变易史观，对唐代的历史哲学作出了贡献。柳宗元将天人关系新论贯彻于社会历业领域的考察，虽仕途坎坷，身囚山水，仍潜心史事，常有创见。他把韩非“势”的观念和《周易》变易史观结合起来，具体分析郡县制代替封建制的过程是“非圣人之意也，势也”(《封建论》)，着重探讨了社会历史的必然性问题.又指出：惟人之初，争斗不断， “于是有圣人焉，曰黄帝，淤其兵车，交贯乎其内，一统类，齐制量”，以后有尧， “置州牧四岳，持而纲之，立有德有功有能者参而维之”(《贞符》，见《柳宗元集》卷一)，肯定了社会礼义制度和道德伦理两方面的演进都有个自然而必然的趋势。而刘禹锡则提出“数存，然后势形乎其间’的思想，从势数结合的角度，确立了历史观上的理势合一论，进一步发展了《易传》关于社会历史进程及人事秩序特殊性问题的探讨。他说： “天之能，人固不能也，人之能，天亦有所不能。故余曰： ‘天与人交相胜耳’”。又称： “天之道在

生植，其用在强弱，人之道在法则，其用在是非”。 (《天论》上)明确区分了自然作用和人事功能，强调人依靠礼义、法制，发挥自身的主观能动性，参与天地之化育井交相取胜，发展出一种积极的、能动的社会历史意识，丰富了唐代历史哲学的内涵。

北宋思想家李觏站在事功之学的立场上解释易理，其著《易论》十三篇曾专就“人事”而言，侧重探讨了社会人事的历史变迁问题。称： “八卦之道在人， 靡不由之也”， “圣人作易，本以教人”。又继承王弼义理之易的传统，指出易理之用无非是使“人事修而王道明。”(《文集》卷四《删定易图序论》)，又称：“若夫释人事而责天道，斯孔子所罕言”，强调“为人上者必以王制从事，则易道明而君道成矣。”主张把社会历史作为一个相对独立的过程加以研究，排斥了圣人，天意对人事的干预，从社会人事本身来解释历史变迁的趋势和原因。王安石则从“新故相除”的阴阳自然之道推导出“有处有辨， 新故相除者，人也的结论。”(参见《杨龟山先生集·字说辨》)在承认天道自然的基础上，肯定了人事有为能辅助天道。又称： “五事者，人所以继天道而成性者也”，以为“道”既“为万物之所以生”之本， “不假乎人之力”，又“涉平乎形器，故待人力而后万物成也”(《洪范传》)。以注重人为作用的变易进化史观作为其变法新政的理论依据，与李觏相配合，实开有宋—代历史哲学之新风。

三、促成理学正统史观之分化

以儒家为代表的正统史观，在宋代理学那里发展到了顶峰。理学家以天理史观的形式，把正统儒学历来提倡的神意史观、圣人史观作综合的概括并加以理性化的闸发，把历史哲学纳入其复古主义的、保守主义的思想体系中，很大程度上把《周易》史观在后来发展中所积定起来的积极的、进取的因素加以抹煞或有意的忽视了。

不过，宋代理学家几乎都曾精研《周易》，深受易理熏陶。从周敦颐著《易通》，张载治学“以易为宗”(《宋史》本传)而成《横渠易说》，程颐作《伊川易传》、到朱熹融会易学史上之象数派和义理派撰就《周易本义》，我们可以看到易理对理学的体系构建和思维方式的积极影响。这种影响也不能不在历史哲学领域发生作用，促成了理学正统史观的内在矛盾。

矛盾表现之一，宋代理学家在史观上既尊《春秋》为宗，亦奉《周易》为源，尤注重易理对考察社会人事的指导意义，透露了某些突破正统史观的倾向。朱熹就讲到：“上古之书莫尊于《易》，中古后书莫大于《春秋》，然此两书皆未易看。……若要谈此两书，且理会他大义。 《易》则是尊阳抑阴，进君子而退小人，明消息盈虚之则。《春秋》则是尊王贱伯，内中国而外夷狄，明君臣上下之分”。 (《朱于语类》六十七)他又发挥易之“明消息盈虚之理”，称：“易之为书，因阴阳之变以形事物之理，大小精粗，无所不备”(《文集》卷四十三《答李伯谏》)，据此解释历史研究中的“执古御今”说，认为“执古” “便是易书里面文字言语，御今，便是今日之事”。 (《文集》卷八十五)这和董仲舒等正统儒家持《春秋》以为“奉天法古”之本的形而上学历史观还是有区别的。

矛盾表现之二，是理学家一般吸收了易学“物无妄然，必有其理’的思想，也受柳宗元理势合一观念的影响，一定程度上承认历史发展中客观趋势的存在，和朱熹所述“陶铸历代之偏驳，会归一理之纯粹”，又“一本于圣人之述作”的史学主旨亦有相违之处。朱熹治史，一方面断言：古今史事之变是“合于天理之正，圣人之心”(《通鉴纲目后序》)，以圣人心术为历史变迁进程的主宰。另一方面，他又承认历史发展本身毕竟有着“非人力之可为”的“当然之理”。说： “圣人固视天下无不可为之时，然势不到亦做不得”，意识到历史中还有圣人心术难测，难御的客观趋势的存在，认为“会做事底的人必先度事势，有必可做之理方去做”，进而肯定：历史发展“势不容己，柳子厚亦说得是”(均见《朱于语类》卷一二二)，显然和柳宗元的理势论历史观有点接近了。

矛盾表现之三，引进易理的“物极必反”， “传承因革”的思想来考察社会历史的变迁过程，这和理学正统史观的复古、保守倾向有对立的一面。二程已承认“物理极而必反，故泰极则否，否极则泰”(《伊川易传·否卦》)的一般发展原则。朱熹则认为“易中详识物情，备极人事，都是实有此事”(《朱子语类》七十二)又将易理引伸于社会历史进程的考察，提出： “若夫古今之变，极而必反，如昼夜相望，寒暑之相代，乃理之当然，非人力之可为。是以三代相承，有相因袭而不得变者，有相损益而不可常者。”(《古史东论》)肯定了社会历史发展中有着“相因相革”的必然过程。他还讲一步分析社会历史因革变易的原因在有“弊”，指出： “科举是法弊，大抵立法只是立得人之法”， “任法不任人，乃是法弊。人弊可以易人，法弊则必当变法”。 (《朱干语类》一o九)强调“革弊须从原头理会”(《朱子语类》—o八)，在复古史观的框架内也包含了某些变革，进化的观念、意识。

理学正统史观的内在矛盾，从一个侧面说明了《周易》史观对宋代历史哲学发展的积极影响，也为正统史观后来的分化准备了条件。到了南宋时期，吕祖谦侧重闸发其理势论历史观，更使这种分化公开化了。并由此构成了导向王延相、王夫之历史哲学的—个重要环节。

从理论倾向和思想立场上看， 吕祖谦当是个正统理学家，自称为学之旨在调和朱熹理学和陆九渊心学， “欲会归于—”。但他又与陈亮友善，受事功之学影响，在历史观上也贯彻经世致用精神。他明确指出：治学“先立乎其大者”，即“须看一代之所以升降，一国之所以盛衰，一君之所以治乱，一人之所以变迁”，着重考察各代政事治乱、社会变迁的前因后果， “欲具体统，源流相接”(《左氏传说》卷二十)。显然，他把《周易》史观影响下对历史发展必然之“理”的探讨，发展到明变(寻流)，求因(探源)，主张“观其所变”， “看史要识得进节不同处”，揭示历史变革中“盛之极乃衰之始”的过程(见《左氏传续说纲领》)。吕祖谦还强调： “观史当如身在其中”，提倡以设身处地的心态，善于总结历史的经验教训，对其趋势作出判别和预测，如同“看史须看一半便掩盖，料其后成败如何?”(《杂说》，《遗集》卷二十)，深化了对历史发展必然性问题的考察。

明代的王廷相则提出古与今，必然与偶然的关系，深入考察了历史变迁之“势”的具体内容。他认为： “是故男女之道，在古尚疏，于今为密，礼缘仁义以渐而美者也”。以礼义道德之逐步完善为人类文明进步的标志。又认为：郡县制之建立， “势也，非秦也。虽一人之私也，天下之民利之，则天下之公也”。(均见《慎言》)在王廷相看来，秦始皇主观动机之“私”所以能实现，原因是其客观效果上合于“天下之公’。意味着能透过个人动机的偶然因素，来揭示历史现象背后隐蔽着的必然性，为后来王夫之在理势合一论的基础上，系统地探讨历史发展的规律问题奠定了理沦前提。

四、《周易》史观和王船山对古代历史哲学的总结

从哲学发展的内在逻辑进程来看，明清之际的大思想家王夫之是中国古代哲学总结的代表。他提出， “言心，言性、言天、言理，俱必在气上说”(《读四书大全说.孟子.尽心上》)，从气一元论出发，对宋明以来的“理气”(道器)与“心物’(知行)之辩作了合理的解决，进而在历史观上强调： “总将理势作一合说”，表明他在历史哲学上山提出了总结的任务。

王夫之是易学大家，所著《周易内传》，《周易外传》是易学史上的名篇，其哲学代表作《张子正蒙注》又以溶贯和阐发易理见称。所以，王夫之对古代历史哲学的总结，是和他自觉地应用和发挥《周易》史观密不可分的。这可以从下述三方面加以说刚.

(一)承继《易传》的变易、进化观念，明辩理势关系，强调两者不可“沟分”，初步涉及到要在社会现象和历史内在根据的统一过程中，把握历史发展的必然性。

王夫之强调“天下之变会通于一理”，而理“只在势之必然处”。 (《读四书大全说》)据此立论，他论述了理势关系的两重涵意：一是指明“理不可得而见”，属于蕴藏在历史现象背后的一种必然性，但强调： “势因理成”， “离理无势”， “理顺斯势顺矣，理逆则势逆矣”(《尚书引义》)，肯定了“理”支配“势”。二是指出理势关系又是“理成势”与“势成理”两者的相辅相成，认为“理势不可以两截沟分”， 断言： “看得‘势’字精微， ‘理’字个大，合而名之曰‘天’”。 (《读四书大全说》)理势合一才体现出社会历史发展有合乎自然的规律性。

尤其可贵的是，王夫之还承认理势可知，认为顺应并实现理势合一的历史规律可达到公天下之人，利天下之物的目的。他称： “虞、夏、殷、周之法，屡易而皆可师”“夫知之者，非以情，以理也，非以意，以势也。理势者，火人之所知也。理有屈伸以顺平天，势有重轻以顺乎人。则非有德者不与”，进而断定： “君天下之理得，而后可公于人，君天下之势定，而后可利于物”。 (《尚书引义·立政周官》)把隋唐以来的理势论历史观发展到一个新的阶段。

(二)发挥《周易》史观的“因”、 “革”观念，提出治乱、离合，续绝的关系范畴，用朴素的对立统一观点考察人类社会的变迁过程，深化了对历史发展必然性的认识。

王夫之考察历史发展之必然性，同时伴随着对正统史观的批判和对传统的治乱循环论的改造。他指出： “正统之说，始于五德。五德者，邹衍之邪说，以惑天下，而诬古帝王以徵之，秦、汉因而袭之，大抵皆方士之言，非君子之所齿也’。 ( 《读通鉴论》)严斥邹衍以“五行相以转用事’立论，视社会历史为五德“终而又始”的循环过程的“邪说”。而秦王赢政用於论证始皇观念，汉代董仲舒以三统三正的循环为王道正统永恒的依据，在王夫之看来，总不过是“方士之言，非君子之所齿”。他虽沿用正统论者的说法，讲：“治乱循环，阴阳动静之几也”(《思问录》第33页)，但他特别注意社会治乱循环过程中的离与合、因与续的关系，提出了历史发展中存在着续统与非续统，连续性与非连续性互相联结的问题。他指出，历史决非如正统论者认为的那样“合而不离，续而不统”，并引证史事作史鉴，断定“天下之不合与不续也多’，又详细论证中国历史上已经历过的三次治乱、离合的“大变”：春秋之世“各据所属之从诸侯以分裂天下”， “至战国而强秦，六国交相为纵衡”， “此一合一离之始也”，汉亡而有三分天下以后，五胡起，南北寓，而隋苟合之以及唐，五代离而宋乃合之。此一合一离之局，一变也”，至於宋亡以迄于今，当其治“中国有其主”，当其乱则“中国并无一隅分据之主’， “此又一变也”。 (《读通鉴论》)进而说明历史中所谓“统”者，乃“绝而不续”，在承认历史发展有相因相合的连续性外，更强调了有相离相绝的间断性。

王夫之能如此具体地阐述治乱、离合、续绝的历史辩证过程，显然和他贯彻《周易》的因革观念有关。他强调： “承治者因之，承治者革之，一定之论也”， (《尚书引义》卷五)认为历史的进程要“止乱趋乱”，就须要发挥人为的因素，适时把握因革关系。又例举“舜之承尧”、“禹之承舜”， “商之革夏、周之革殷”，说明历史发展中的因革，是据“与时消息”，视不同情况而论： “明王之善用其因革者，岂有一定之成法者”。 (同上书)

值得注意的是，王夫之的历史因革观还包含着他乐于正视社会矛盾和激烈变革的思想，这主要体现为他找出“君子乐观其反”的命题(见《周易外传·杂卦传》)，探讨了社会矛盾的解决形式问题。例如，在评论徽宗晚年的北宋社会矛盾时，王夫之指出：“势极于不可止，必大反而后能有所定”， “倾之而后喜”(《宋论》卷八)，认为在“势极’即矛盾空前激化而又“不可止”的情况下，就要“大反”、 “倾之”，通过激烈的变革来解决，故提倡： “君子善其交而不畏其争”(《周易外传·未济》)的积极态度。不过，王夫之并不以“大反”， “倾之”作为解决矛盾的普遍形式，他说： “两间之化，人事之几，往来吉凶，生杀善败，固有极其至而后反者，而岂皆极其至而后反哉?”(《思问录·外篇》)承认还有矛盾双方“或错或综，疾相往复”，最后达到“静即含动，动不舍静”的互相渗透、调和的状态。这表明，王夫之在考察历史发展的必然性问题上有着十富的朴素辩证法思想。

(三)进一步考察了历史发展的内在根据，一定程度上意识到人之群体在实现历史规律过程中的作用。

“天地之德不易，而天地之化日新”，是王夫之朴素辩证发展观的核心命题。他据易理加以引伸，认为自然之道的“推故而致新”有着内在的自足根据，即“太极”自身“富有充满”’ “成熟扩充，臻于光大”的结果。而人群(社会)作为宇宙万物之一种类，其生殖演进亦有自身原因。他这样讲：“类似相续为藩衍。由父得子，由小向大，自一致万，固宜今日之人物充足两间而无所容”。以为人类的藩衍相续，由消长，增逝的自然原因所支配，经历有“相均”、“相值”的过程，自然趋于平衡， “其消谢、生育相值，而偿其登耗者适相均也”。

(《周易外传》卷四)这样，人类在历史发展中可以通过人群自身的调节(藩衍相

续)，达到自然平衡。其中就涉及对人类历史和天地自然之间的普遍性和特殊性关系的辨析与确认，王夫之曾指明： “在天有阴阳，在人有仁义，在天有五辰，在人有五官。形异质离，不可强合焉”。他引“父与子异形离质，而所继者惟志”为例， 肯定了 “天与人异形离质，而所继者惟道也”(《尚书引义》)。王夫之在这里的叙述，实际上提出了历史哲学中—个十分重要而复杂的课题：人怎样在服从自然之道(势所然)的同时，又作为文明的创造者而推动历史的前行?!对此，王夫之曾发挥荀子“制天命而用之”、刘禹锡“天人交相胜”的思想，又吸收宋代吕祖谦肯定社会之兴亡“不在好雄”、 “只在小民之身”(《增修东莱之说.召诰》)的合理因素，指出：“天欲静，必人安之，天欲动，必人兴之”(《诗广传》)，以人之“兴”、“安”，助天之动静，赞颂“大哉人道乎!非对于天而有功矣”。 (《续左氏春秋传博议》卷下)肯定了人具有发挥主观能动性推动历史的作用。而且，王夫之讲的“人”，既指“时君和智力之士”，又包括“一介之民”，已由圣王和英才扩大到“士”与“民”阶层，反映了他对民众创造文明、推动历史的作用有所承认。

中国古化学著作《周易参同契》 篇6

西汉武帝刘彻(前156—前87)曾召“天下怀协道艺之士”从事炼金活动。西方直到公元后一世纪才在埃及出现，比中国约晚500多年。到了唐代初期，炼金术发展达到了一个高峰，影响到许多文人墨士也参与了活动。大诗人李白在《寄王屋山人孟大融》中就有“所期就金液，飞步登云车”的诗句。杜甫在《先寄严郑公五首》中则提到：“衰颜欲付紫金丹”。诗人沈佺期《同工部李侍郎適访司马子微》云：“柱下留伯阳，储闱登四皓。闻有《参同契》，何时一探讨。”而白居易则曾钻研炼丹之学，说“授我《参同契》，其辞妙且微”[1]，“欲问《参同契》中事，更期何日得从容”[2]。并曾亲自炼丹，在《炼药不成命酒独醉》中说：“丹砂见火空，不能留姹女，争免作衰翁。”当时炼金术盛行的情况可见一斑了。

公元7世纪，中国炼丹术西传至阿拉伯，8世纪开始传入欧洲，并同西方炼金术结合在一起逐步发展成为近代化学，直至现代化学科学。炼金术虽然是古人企图“点石成金”或炼制“长生不老”药物的方术，然而也都是以古代物质理论和古代化学工艺知识相结合而形成的“类化学实验”活动，从而也积累了相当丰富的化学知识，并成为近代科学化学产生的前躯或基础，例如现代的“化学”(Chemistry)一词就是由“炼金术”(alchemy)一词演化而来。因此可以说，中国不仅是炼金术的发源地，而且也是整个化学的发源地。著名科学史家李约瑟说，中国是“整个化学最重要的根源”，“化学是地地道道从中国传出去的”。

同时，中国也是最早撰写炼丹著作的国家。公元2世纪东汉炼丹家魏伯阳所著《周易参同契》，总结了当时的一些化学知识和化学变化，推动了古代化学事业的发展，在中国和世界科技史上有重要的地位，是现今世界上现存最古的炼丹文献，受到世界各国的公认，它比欧洲保存在威尼斯的希腊文抄本《圣·马克书稿》(Manuscript of St.Mark)至少要早五百年。现代实验化学起源于炼丹术，而炼丹术则起源于中国。这使得《参同契》在化学史上的地位更为突出。1932年广州中山大学化学教授吴鲁强与麻省理工学院的戴维斯(Tenney L.Davis)合作将《参同契》译成英文《An Ancient Chinese Treatise onAlchermy,entitled Tsan Tung Chi》(《〈参同契〉——中国古代的炼金术著作》),发表在同年出版的科学史杂志Isis上，介绍给西方，吸引了世界上化学史界的注意目光。著名科学家李约瑟、席文(T.Sivin)等人的研究进一步奠定了《周易参同契》在世界科学史上的地位。自此以后，国外许多出版物, 美、英、苏等国的教科书和百科全书都有提到，例如《苏联大百科全书》中“炼丹术”条和苏联化学家涅克拉索夫著的教科书《普通化学教程》都作了介绍。李约瑟称它是“全球第一本这方面的书籍”。我国科学家钱学森教授也指出：“《周易参同契》是第一本中国古化学著作，这是中华古代文明对世界文明的重要贡献，也是对世界化学科学的极大贡献。”因此说，《周易参同契》不仅是“第一本中国古化学著作”，也可以说是世界上第一本“古化学著作”。

对于内丹学而言，《老子》、《庄子》、《周易》、《黄帝内经》等典籍中多藏有丹道法诀，但是均一鳞半爪，非常不系统，是一种有术无学的状态。至东汉魏伯阳著《周易参同契》，全书计六千余字，总结了东汉以前炼丹学的经验，汇通大易、黄老、炉火三家之说，著成《周易参同契》，进而构建起一套完整的炼丹理论体系，为后世内外丹修炼奠定了坚实的理论基础。外丹炉火之术，是古代化学，因而《参同契》所阐述的内容在当时是属于最尖端的自然科学范畴，由此所建立起来的炼丹理论体系具有朴素的唯物主义科学思想，是该时期最先进的科学理论和最前沿的哲学体系。同时，《参同契》所构建起来的丹道理论体系在丹道史上是一个重要的里程碑，是炼丹理论发展的巨大飞跃，成为后世内丹家的必读之书，以致诸家丹书的著述无不沿袭了《参同契》的理论构架，无不被历代内丹家们所推崇。胡孚琛教授指出：“《参同契》的传世标志着内丹学的形成。”[3]

《周易参同契》作为世界上第一部炼丹著作，是近代化学的先驱。《四库全书总目》中就说：“后来言炉火者，皆以是书为鼻祖”。唐·刘知古在《日月玄枢论》中说：“道之至秘者，莫过还丹;还丹可验者，莫若龙虎;龙虎之所自出者，莫若《参同契》焉。”北宋·高象先在《金丹歌》中盛赞：“又不闻(淳于)叔通(徐)从事魏伯阳，相将笑入无何乡。准《连山》作《参同契》，留为万古丹中王。”张紫阳在《悟真篇》中云：“叔通受学魏伯阳，留为万古丹经王。”宋末俞琰《周易参同契发挥序》也说：“《参同契》乃万古丹经之祖。”王明先生在《<周易参同契>考证》一文中总结说：自汉而唐而宋，论炼丹者，代不乏人，溯流寻源，大要如尔：魏伯阳导其源，钟吕衍其流，刘(海蟾)、张(紫阳)、薛(紫贤)、陈(泥丸)扬其波。由外丹而内丹，流变滋多，《参同契》洵千古丹经之祖也。《参同契》尊为“万古丹经王”的学术观点逐渐确立，自唐朝以来，降至今日，未曾动摇。

由此可见《周易参同契》一书的影响之大，在我国科技史、思想史、宗教史和丹道史上都占有着独特的重要地位，同时也蕴藏着深奥的内丹修炼秘诀。

高中化学实验答题技巧

一、中学化学实验操作中的七原则

掌握下列七个有关操作顺序的原则，就可以正确解答“实验程序判断题”。

1.“从下往上”原则。以Cl2实验室制法为例，装配发生装置顺序是：放好铁架台→摆好酒精灯→根据酒精灯位置固定好铁圈→石棉网→固定好圆底烧瓶。

2.“从左到右”原则。装配复杂装置遵循从左到右顺序。如上装置装配顺序为：发生装置→集气瓶→烧杯。

3.先“塞”后“定”原则。带导管的塞子在烧瓶固定前塞好，以免烧瓶固定后因不宜用力而塞不紧或因用力过猛而损坏仪器。

4.“固体先放”原则。上例中，烧瓶内试剂MnO2应在烧瓶固定前装入，以免固体放入时损坏烧瓶。总之固体试剂应在固定前加入相应容器中。

5.“液体后加”原则。液体药品在烧瓶固定后加入。如上例浓盐酸应在烧瓶固定后在分液漏斗中缓慢加入。

6.先验气密性(装入药口前进行)原则。

7.后点酒精灯(所有装置装完后再点酒精灯)原则。

二、中学化学实验中温度计的使用分哪三种情况以及哪些实验需要温度计

1.测反应混合物的温度：这种类型的实验需要测出反应混合物的准确温度，因此，应将温度计插入混合物中间。①测物质溶解度。②实验室制乙烯。

2.测蒸气的温度：这种类型的实验，多用于测量物质的沸点，由于液体在沸腾时，液体和蒸气的温度相同，所以只要测蒸气的温度。①实验室蒸馏石油。②测定乙醇的沸点。

3.测水浴温度：这种类型的实验，往往只要使反应物的温度保持相对稳定，所以利用水浴加热，温度计则插入水浴中。①温度对反应速率影响的反应。②苯的硝化反应。

三、常见的需要塞入棉花的实验有哪些需要塞入少量棉花的实验：

加热KMnO4制氧气 制乙炔和收集NH3 其作用分别是：防止KMnO4粉末进入导管;

防止实验中产生的泡沫涌入导管;防止氨气与空气对流，以缩短收集NH3的时间。

四、常见物质分离提纯的10种方法

1.结晶和重结晶：利用物质在溶液中溶解度随温度变化较大，如NaCl，KNO3。

2.蒸馏冷却法：在沸点上差值大。乙醇中(水)：加入新制的CaO吸收大部分水再蒸馏。

3.过滤法：溶与不溶。

4.升华法：SiO2(I2)。

5.萃取法：如用CCl4来萃取I2水中的I2。

6.溶解法：Fe粉(A1粉)：溶解在过量的NaOH溶液里过滤分离。

7.增加法：把杂质转化成所需要的物质：CO2(CO)：通过热的CuO;CO2(SO2)：通过NaHCO3溶液。

8.吸收法：除去混合气体中的气体杂质，气体杂质必须被药品吸收：N2(O2)：将混合气体通过铜网吸收O2。

9.转化法：两种物质难以直接分离，加药品变得容易分离，然后再还原回去：Al(OH)3，Fe(OH)3：先加NaOH溶液把Al(OH)3溶解，过滤，除去Fe(OH)3，再加酸让NaAlO2转化成A1(OH)3。

五、常用的去除杂质的方法10种

1.杂质转化法:欲除去苯中的苯酚，可加入氢氧化钠，使苯酚转化为酚钠，利用酚钠易溶于水，使之与苯分开。欲除去Na2CO3中的NaHCO3可用加热的方法。

2.吸收洗涤法:欲除去二氧化碳中混有的少量氯化氢和水，可使混合气体先通过饱和碳酸氢钠的溶液后，再通过浓硫酸。

3.沉淀过滤法:欲除去硫酸亚铁溶液中混有的少量硫酸铜，加入过量铁粉，待充分反应后，过滤除去不溶物，达到目的。

4.加热升华法:欲除去碘中的沙子，可用此法。5.溶剂萃取法:欲除去水中含有的少量溴，可用此法。

6.溶液结晶法(结晶和重结晶):欲除去硝酸钠溶液中少量的氯化钠，可利用二者的溶解度不同，降低溶液温度，使硝酸钠结晶析出，得到硝酸钠纯晶。

7.分馏蒸馏法:欲除去乙醚中少量的酒精，可采用多次蒸馏的方法。

8.分液法:欲将密度不同且又互不相溶的液体混合物分离，可采用此法，如将苯和水分离。

9.渗析法:欲除去胶体中的离子，可采用此法。如除去氢氧化铁胶体中的氯离子。

10.综合法:欲除去某物质中的杂质，可采用以上各种方法或多种方法综合运用。

六、化学实验基本操作中的“不”15例

1.实验室里的药品，不能用手接触;不要鼻子凑到容器口去闻气体的气味，更不能尝结晶的味道。

2.做完实验，用剩的药品不得抛弃，也不要放回原瓶(活泼金属钠、钾等例外)。

3.取用液体药品时，把瓶塞打开不要正放在桌面上;瓶上的标签应向着手心，不应向下;放回原处时标签不应向里。

4.如果皮肤上不慎洒上浓H2SO4，不得先用水洗，应根据情况迅速用布擦去，再用水冲洗;若眼睛里溅进了酸或碱，切不可用手揉眼，应及时想办法处理。

5.称量药品时，不能把称量物直接放在托盘上;也不能把称量物放在右盘上;加法码时不要用手去拿。

6.用滴管添加液体时，不要把滴管伸入量筒(试管)或接触筒壁(试管壁)。

7.向酒精灯里添加酒精时，不得超过酒精灯容积的2/3，也不得少于容积的1/3。

8.不得用燃着的酒精灯去对点另一只酒精灯;熄灭时不得用嘴去吹。

9.给物质加热时不得用酒精灯的内焰和焰心。

10.给试管加热时，不要把拇指按在短柄上;切不可使试管口对着自己或旁人;液体的体积一般不要超过试管容积的1/3。

11.给烧瓶加热时不要忘了垫上石棉网。

12.用坩埚或蒸发皿加热完后，不要直接用手拿回，应用坩埚钳夹取。

13.使用玻璃容器加热时，不要使玻璃容器的底部跟灯芯接触，以免容器破裂。烧得很热的玻璃容器，不要用冷水冲洗或放在桌面上，以免破裂。

14.过滤液体时，漏斗里的液体的液面不要高于滤纸的边缘，以免杂质进入滤液。

15.在烧瓶口塞橡皮塞时，切不可把烧瓶放在桌上再使劲塞进塞子，以免压破烧瓶。

七、化学实验中的先与后22例

1.加热试管时，应先均匀加热后局部加热。

2.用排水法收集气体时，先拿出导管后撤酒精灯。

3.制取气体时，先检验气密性后装药品。

4.收集气体时，先排净装置中的空气后再收集。

5.稀释浓硫酸时，烧杯中先装一定量蒸馏水后再沿器壁缓慢注入浓硫酸。

6.点燃H2、CH4、C2H4、C2H2等可燃气体时，先检验纯度再点燃。

7.检验卤化烃分子的卤元素时，在水解后的溶液中先加稀HNO3再加AgNO3溶液。

8.检验NH3(用红色石蕊试纸)、Cl2(用淀粉KI试纸)、H2S[用Pb(Ac)2试纸]等气体时，先用蒸馏水润湿试纸后再与气体接触。

9.做固体药品之间的反应实验时，先单独研碎后再混合。

10.配制FeCl3，SnCl2等易水解的盐溶液时，先溶于少量浓盐酸中，再稀释。

11.中和滴定实验时，用蒸馏水洗过的滴定管先用标准液润洗后再装标准掖;先用待测液润洗后再移取液体;滴定管读数时先等一二分钟后再读数;观察锥形瓶中溶液颜色的改变时，先等半分钟颜色不变后即为滴定终点。

12.焰色反应实验时，每做一次，铂丝应先沾上稀盐酸放在火焰上灼烧到无色时，再做下一次实验。

13.用H2还原CuO时，先通H2流，后加热CuO，反应完毕后先撤酒精灯，冷却后再停止通H2。

14.配制物质的量浓度溶液时，先用烧杯加蒸馏水至容量瓶刻度线1cm～2cm后，再改用胶头滴管加水至刻度线。

15.安装发生装置时，遵循的原则是：自下而上，先左后右或先下后上，先左后右。

16.浓H2SO4不慎洒到皮肤上，先迅速用布擦干，再用水冲洗，最后再涂上3%一5%的 NaHCO3溶液。沾上其他酸时，先水洗，后涂 NaHCO3溶液。

17.碱液沾到皮肤上，先水洗后涂硼酸溶液。

18.酸(或碱)流到桌子上，先加 NaHCO3溶液(或醋酸)中和，再水洗，最后用布擦。

19.检验蔗糖、淀粉、纤维素是否水解时，先在水解后的溶液中加NaOH溶液中和H2SO4，再加银氨溶液或Cu(OH)2悬浊液。

20.用pH试纸时，先用玻璃棒沾取待测溶液涂到试纸上，再把试纸的颜色跟标准比色卡对比，定出pH。

21.配制和保存Fe2+，Sn2+等易水解、易被空气氧化的盐溶液时;先把蒸馏水煮沸赶走O2，再溶解，并加入少量的相应金属粉末和相应酸。

22.称量药品时，先在盘上各放二张大小，重量相等的纸(腐蚀药品放在烧杯等玻璃器皿)，再放药品。加热后的药品，先冷却，后称量。

八、实验中导管和漏斗的位置的放置方法

在许多化学实验中都要用到导管和漏斗，因此，它们在实验装置中的位置正确与否均直接影响到实验的效果，而且在不同的实验中具体要求也不尽相同。下面拟结合实验和化学课本中的实验图，作一简要的分析和归纳。

1.气体发生装置中的导管;在容器内的部分都只能露出橡皮塞少许或与其平行，不然将不利于排气。

2.用排空气法(包括向上和向下)收集气体时，导管都必领伸到集气瓶或试管的底部附近。这样利于排尽集气瓶或试管内的空气，而收集到较纯净的气体。

3.用排水法收集气体时，导管只需要伸到集气瓶或试管的口部。原因是“导管伸入集气瓶和试管的多少都不影响气体的收集”，但两者比较，前者操作方便。

4.进行气体与溶液反应的实验时，导管应伸到所盛溶液容器的中下部。这样利于两者接触，充分反应。

5.点燃H2、CH4等并证明有水生成时，不仅要用大而冷的烧杯，而且导管以伸入烧杯的1/3为宜。若导管伸入烧杯过多，产生的雾滴则会很快气化，结果观察不到水滴。

6.进行一种气体在另一种气体中燃烧的实验时，被点燃的气体的导管应放在盛有另一种气体的集气瓶的中央。不然，若与瓶壁相碰或离得太近，燃烧产生的高温会使集气瓶炸裂。

7.用加热方法制得的物质蒸气，在试管中冷凝并收集时，导管口都必须与试管中液体的液面始终保持一定的距离，以防止液体经导管倒吸到反应器中。

8.若需将HCl、NH3等易溶于水的气体直接通入水中溶解，都必须在导管上倒接一漏斗并使漏斗边沿稍许浸入水面，以避免水被吸入反应器而导致实验失败。

9.洗气瓶中供进气的导管务必插到所盛溶液的中下部，以利杂质气体与溶液充分反应而除尽。供出气的导管则又务必与塞子齐平或稍长一点，以利排气。

10.制H2、CO2、H2S和C2H2等气体时，为方便添加酸液或水，可在容器的塞子上装一长颈漏斗，且务必使漏斗颈插到液面以下，以免漏气。

11.制Cl2、HCl、C2H4气体时，为方便添加酸液，也可以在反应器的塞子上装一漏斗。但由于这些反应都需要加热，所以漏斗颈都必须置于反应液之上，因而都选用分液漏斗。

九、特殊试剂的存放和取用10例

1.Na、K：隔绝空气;防氧化，保存在煤油中(或液态烷烃中)，(Li用石蜡密封保存)。用镊子取，玻片上切，滤纸吸煤油，剩余部分随即放人煤油中。

2.白磷：保存在水中，防氧化，放冷暗处。镊子取，并立即放入水中用长柄小刀切取，滤纸吸干水分。

3.液Br2：有毒易挥发，盛于磨口的细口瓶中，并用水封。瓶盖严密。

4.I2：易升华，且具有强烈刺激性气味，应保存在用蜡封好的瓶中，放置低温处。

5.浓HNO3，AgNO3：见光易分解，应保存在棕色瓶中，放在低温避光处。

6.固体烧碱：易潮解，应用易于密封的干燥大口瓶保存。瓶口用橡胶塞塞严或用塑料盖盖紧。

7.NH3?H2O：易挥发，应密封放低温处。

8.C6H6、、C6H5—CH3、CH3CH2OH、CH3CH2OCH2CH3：易挥发、易燃，应密封存放低温处，并远离火源。

9.Fe2+盐溶液、H2SO3及其盐溶液、氢硫酸及其盐溶液：因易被空气氧化，不宜长期放置，应现用现配。

10.卤水、石灰水、银氨溶液、Cu(OH)2悬浊液等，都要随配随用，不能长时间放置。

十、中学化学中与“0”有关的实验问题4例

1.滴定管最上面的刻度是0。

2.量筒最下面的刻度是0。

3.温度计中间刻度是0。