儒家政治哲学

儒家政治哲学（精选8篇）

儒家政治哲学 篇1

从儒家伦理政治理论建构的必然需要着眼，在人性假设上，善应当是一个共同认可的思维焦点。不承认善作为人性的预设，势必不能进一步陈述伦理政治的德治之术。但以孔孟荀董四人的言述来看，尽管一方面可以以善通约、从而保证了伦理政治有可靠的人性基石：另一方面，四人撑开人性之善的格架之方式，却有明显不同，有直陈的(孟)、有曲表的(荀)，也有不言而喻，而将关注力转向一般秉赋之人向善可能性的(董)。但其一致之处是，善为其共同嘉许。因此，人性问题落到政治治理上面，伦理政治便在天佑价值之外，又获得了人间保障。

一、以善通约：伦理政治的观实起点是对人治的高度信赖

伦理政治理论建构中，早期阶段的四位政治哲学家，对人性都表示关注。尤其是孟荀对人性的论述，更凸显了人性论在其理论构造中的`重要地位。但是，至少从理论表象看，他们的人性预设，有极大的差异。孔子较少言性，以致学生“不可得而闻也”(《论语・公孙丑》)，孟子道性善，荀子说性恶，董仲舒则对性的层次划分表现出更大的兴趣。仅就四人言性的特点而言，似乎其人性主张相差过大，实在难以说他们的人性论还有相当一致之处，还有为伦理政治提供可以相互打通关节的理论功用。表象之蒙蔽人，常误导人下出表象化的判断。其实，深入追究一下四人的人性论说就不难发现，善，构成为一个最大公倍数。向善的集结，以善的通约，在四人的言述中，可谓一个表面分歧之下的共同归结、一致特性。

孔子对人性问题的关注程度较低。一部《论语》，仅有一句直接谈性。而且也只是简单地说“性相近也，习相远也”。(《论语・阳货》)为此，有两点需做确认，其一，孔子对人性问题的忽略，是一个合理的忽略。原因在于，他的关注焦点是怎样用一个互补的架构，同时收拾人心秩序，整顿社会秩序。其二，孔子少言性，但并不等于对“仁者爱人”的人性依据悬搁不顾。从“性相近也，习相远也”八字上推展开去，以孔于的基本主张进行进一步的解释，是可以确定孔子的人性论趋善的思想倾向的。一方面，性与习对举，证明性是先天获得的，而不是后天习得的。而孔子所倡导的仁，恰可被视为对人之天赋秉性的一个抽象归纳。因为，仁者，“从人从仁，古文仁从千心”。(许慎：《说文解字》)可知仁是对共同的人的特点的一种概括，而这种共同特点，又因为具有“我欲仁，斯仁至矣”的性质，可知是一种人本有的特性，否则人无论怎么想具有，也不可能。其二，仁的解释中间包含的先天性质，发子外，表现为“仁者爱人”，“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，可见，它是善的，而不包含恶的杂质。而对习得之不仁，人亦能根据仁而恶之。孔子的这一思想倾向，自然是他伦理政治的祈求所注定的。

孔子的人性言述，毕竟要经过一番推导，才能凸显其底蕴。而孟子以“私淑孔子”领会得孔子精神，因而，以良心说性善，最直接而又最贴切地揭示了伦理政治的人性要求。在孟子思想中，性善既是言人性的起点，同时又是论政治的根据，并且还是向人的尊严回归的据点。就前者而言，他以“不忍人之心”的普遍性为一个基本的设准，以善性四端内置于人心为伦理规范的原始型态，以对物之性与人之性的特质分辨为性善论提供有力的方法支持，从而，以救孺子的生命内在敬畏与同情，证得人性之善。就居中一点而论，“非由外烁我也，我固有之”(《孟子・告子上》)的良心善性，本是一种良知之智、良能之具，为人扩而充之，可成大丈夫：为君扩而充之，可成就仁政。而这种扩充，由于是救治人“放失”之心的必然选择，也由于是人与禽兽之别的根本标志，更由于是“保四海”的充要条件，变成为一种势不可挡的人性发展趋势。也正是在孟子那里，对伦理政治内蕴效用的信心，达到了最顶点(“仁政无敌”)。由此明显可见，人性善与伦理政治具有内在的亲合关系，甚至是内在的一致关系。前存后在，前去后失。性善与不善，对伦理政治行与不行，至关紧要。

荀子从性恶处解人性，拒斥孟子的性善论。直接看上去，他对人性的理解与孟子迥然相异，而且，他对孟子的批评，更强化了这一印象。但是，荀子论

儒家政治哲学 篇2

一、儒家哲学思想特质

“儒家哲学以‘仁’为核心, 具有丰富的文化内涵, 历经两千余年的历史洗礼, 仍然对现代中国社会的伦理观念和道德准则产生深远的影响。”[1]甚至在现代企业管理中, 也深深烙下了儒家思想的烙印。作为一个完整的思想体系———儒家哲学思想具有广博的文化底蕴, 其动态演进、层次分明、多维构建等特质, 使之对现代企业管理具有积极的借鉴意义与参考价值。

(一) 动态演进

“以时间维度为标准, 那么世界上存在的一切事物都是在不断变化、不断运动的;以空间维度为标准, 则同一个事物上一秒与下秒所处的空间也不尽相同。”[2]儒家哲学思想贯穿历史两千余年, 历经战乱、思想变革无数, 其完好保存至今, 并对当代社会仍然产生深远的影响, 足以证明其内在的动态性在历史发展中不断演进。

众所周知, 儒家思想产生于百家争鸣的春秋末期, 盛行独尊儒术的两汉, 成熟于文化恢宏的唐宋, 变化于西学涌入的明清。在建设和谐社会的今天, 又重新得到社会关注与重视。从发展脉络来窥探其自身特质, 无疑是一个动态演进的过程。其兼容并蓄的特质决定了它顺应历史潮流和社会形势的发展轨迹。在封建社会, 以“仁政、仁人、齐礼”等伦理道德思想来为政教清明服务, 以“修、齐、治平”的思想来管理、约束个人;如今在经济社会, 又以“内圣外王”“修己安人”“性善论与性恶论”丰富了中国现代企业管理哲学人性化与规范化的内涵。

但纵观儒家思想的演进史, 无论其学说如何形成分支, 如何变化, 始终如一的就是“仁”的核心思想。这是儒家思想的精髓所在, 也是其洗练历史沧桑, 仍然俘获人心的根源。故儒家管理哲学在保持“仁”的思想核心前提下, 不断融合社会文化与经济发展趋势的动态演进特质, 是保障其不断传承下去的关键因素。

(二) 层次分明

儒家思想是逻辑性强的哲学体系, “具有跨文化、跨时代、跨层次的特点”[3]。其跨时代性, 在动态演进特质中已体现出来。其多层次性则是由儒家思想的价值观决定的, 可从四个层次解读。

最内层为核心层, 即指儒家思想的核心价值观———仁爱。这是对人类本性的深刻解读。“仁爱”思想体现了人与人之间、人与社会之间关系的原始状态, 并通过“恭敬礼让”“宽以待人”“诚信”“敬忠”等理念展现出来。这些理念应用到现代企业管理中仍然奏效。如上下级或同事间提倡“恭敬礼让”, 对待客户提倡“宽以待人”, 企业合作提倡“诚信为本”, 员工职业素养提倡“敬忠职守”, 等等。

第二层为社会伦理价值观, 关乎人性立足之本, 讲求“天人合一”和“修己安人”的关系。“天人合一”讲求个体与外在环境的统一, 对现代企业而言, 与社会经济环境相适应才能使企业维持稳定发展的格局。“修己安人”则强调个体修为提升, 通过个人能力影响周边人和事, 在现代企业管理中, 具备“修己安人”能力的人才是企业不可或缺的管理者, 是铸就企业核心竞争力的关键因素。

第三层为教育伦理价值观, 关乎“以人为本”的教育思想, 在儒家思想中占有举足轻重的地位。它不仅体现了“因材施教”的教育方法, 更重要的是体现了培养德才兼备人才的思想观念。对于现代企业管理来讲, 人力资源管理是重中之重的环节, 有关系到企业发展的命脉, 而人才培养的关键在于教育。将“以人为本”的教育理念融入企业人才培养中, 提高了企业的核心竞争力。在这一方面, 日本、香港和台湾已经走在了前列。

最外层为处世价值观, 强调中庸、和谐、“人无信而不立”等处世哲学思想。诚信可谓企业生存之本, 而中庸思想则是企业适应时代发展、适应社会经济环境的理念之源, 是企业可持续发展的核心。

(三) 多维构建

儒家管理哲学具有完善的价值体系, 也拥有多维度的建构视野。其涵盖政治、思想、文化、经济、教育等多个领域。

在政治方面, 儒家学说强调“为政以德”“爱人贵民”“知人善任”和“见利思义”等管理思想, 将“人”在管理伦理中的作用视为首要的;在教育方面, 强调“安人”“治人”等管理思想, 增加了管理者的自我修养意识;在教育方面, 强调“仁政”“爱民”“富民”等管理思想, 与现代企业管理重视人才发展战略的观念如出一辙;在教育方面还提到“修身”与“教化”的观念, 儒家哲学认为“人具有无限可塑性”, 只要重视个人主观能动性的培养, 就能够发挥出无限潜力, 在现代企业管理中, “上行下效”“正己正人”等管理理念盛行, 也体现了儒家哲学的“絜矩”之道;在管理方面, 儒家哲学强调“内圣外王”之道, 提倡管理者的个人魅力对企业发展的影响、对周边环境的影响;在行为规范方面, 儒家哲学更是细化精化, 从个人修为到国家制度执行, 都具有详细的论述, 使人各行其道, 又具有统一的道德标准。

二、儒家管理哲学与现代企业管理的关系

(一) 儒家管理哲学与现代企业管理存在异质关系

首当其冲的是“义利观”价值取向异质。儒家管理哲学以“内圣外王”之道作为伦理道德基础;在经营管理方面, “重义轻利”是其基本思想。但在经济社会时代, 企业追求经济利益最大化是生存的必要目标, 故二者对于“义”“利”的偏重择取存在价值取向差异。其次是“中和”思想与“竞争”意识的冲突。儒家讲求“致中和”, 追求人要气质内敛, “知天性”“率性而为”即可;而在企业管理中, 人才之间存在竞争关系是无可避免的, 这是经济社会的必然产物, 故二者对于人才何以自处、何以生存问题, 存在价值观认同的偏差。第三是“重道轻器”与“真才实干”的冲突。儒家管理哲学注重精神世界的锻造, 强调人的思想意识;而现代经济社会中, 企业可持续发展不能仅依靠精神食粮, 需要“真才实干”才能“兴邦”, 才能使企业维持正常的生产运行, 二者在追求“形”与“质”的落脚点上存在差异。第四是“德治”与“法治”的冲突。儒家追求道德修养, 以“仁”为思想核心, 注重“人治”, 提倡伦理道德作为管理工具;而现代企业管理是以制度为核心的, 强调“法治”, 提倡管理的规范与标准, 二者在情与法的取舍上存在差异。

(二) 儒家管理哲学与现代企业管理存在同构关系

首先, 儒家管理哲学用“礼法”规范人的行为与社会秩序, 强调“德法并重”, 即“治之经, 礼与刑”, 儒家哲学不仅用道德来约束人, 也用刑罚来惩戒人;而现代企业强调“秩序”, 用制度来约束人的行为和企业经营秩序, 二者有异曲同工之妙。其次, “诚信”二字使二者的管理理念合归一处, 儒家管理哲学尤为看重人的“诚信”, 认为“人而无信, 不知其可也”、“君子贵以诚”;那么现代企业管理中也强调“诚信经营”和“信用”, 拥有这两样法宝, 才能使企业达到“有口皆碑”的程度。再次, 儒家管理哲学中“仁爱”“推己及人”等思想是人际关系的高级原则, 尽管现代企业追求利益最大化, 但唯有将客户利益放在首位, 做到“己所不欲, 勿施于人”才能使产品适应大众需求, 使企业获取可持续发展的动力。第四, 团队协作精神是二者一致注重的思想。儒家思想的“仁爱”“德政”等理念体现了群体价值的重要性, 表现在现代企业管理中即为团队合作意识。第五, 儒家管理哲学强调“修齐治平”的人生理想, 注重“温、良、恭、谨、让”的五德修为, 注重勤俭节约, 成为我国优秀的文化传统;在企业管理中, 降低成本、提高效率、树立企业目标等思想, 与之如出一辙。

(三) 儒家管理哲学与现代企业管理存在互补关系

用辩证唯物主义观点来分析, 任何事物都存在正反两个方面的可能。儒家管理哲学也不例外, 尽管其与现代企业管理存在诸多异质, 但异质因素并非一成不变、不能转化, 只要善加运用, 补充阻碍企业管理消极因素的不足之处, 将其转化为促进企业管理的因素, 从而形成二者的互补关系。

一是在商品经济社会, 人与人之间的关系被物化, 这是社会物质文明发展的必然阶段, 也是推进企业发展的必然结果。但物化有关系的结果造成人与人之间关系的淡漠, 反而阻碍了企业可持续发展。儒家思想提倡“以人为本”“天人合一”的理念, 可有效缓解企业追求经济利益最大化的倾向, 放大人的主体地位, 修正人与物的主次关系, 维持社会发展的稳定和谐。

二是现代企业进入法制化管理时代, 依法办事固然是维护企业制度的有力武器, 但也未免使企业失去了“人情味儿”。虽然法制可以约束人的行为, 但维持人类关系的却是情感。儒家管理哲学强调“礼法”观念, 先“礼”后“法”, 先以伦理道德约束人的行为, 再以法制规范人的行为, 既不逾越法律法规, 又使人际关系充满了“人情味”, 有助于企业文化的建立, 为企业聚拢人才, 统一员工思想, 提高企业的核心竞争力。

三是追求利润最大化是企业生存发展的根本, 现代企业运行机制也是围绕经济效益建立的, 这使得企业在执行既定经营目标时, 过于投入, 导致重利轻义思想蔓延, 不正当竞争手段、歪风邪气滋长, 最终走入企业形象毁坏的困局。儒家哲学则恰恰相反, 其“重义轻利”的思想可有效遏制企业对经济效益的追求脚步, 帮助企业在战略决策、经营管理中平衡“义”与“利”的关系, 发挥调节剂的作用。

四是企业追求经济利益往往使其陷入过度关注自身, 忽略整个行业乃至社会经济环境的境地, 容易导致企业走上唯利是图、损人利己之路, 包括屡禁不绝的假冒伪劣现象, 都是企业过度关注自身利益的结果。儒家哲学追求“公义胜私欲”的群体利益, 漠视个人利益, 也存在压抑个性发展的不足, 但与现代企业管理相结合, 可平衡企业对个体和整体的关注度, 使企业在考虑自身得失的同时, 掌握行业趋势, 了解社会经济环境, 为企业之间的合作互利奠定基础。

五是社会资源越来越少, 而企业对资源的需求却越来越多, 导致一些企业铤而走险, 运用不正当竞争手段以谋取暴利。儒家哲学追求中庸思想, 即“致中和”观念。其追求和谐共赢, 追求公平竞争的理念, 用之现代企业管理, 可通过伦理管理提高企业员工素质, 强化企业的经营秩序理念, 引导企业走上公平竞争之路。

六是企业在生存发展压力下, 在资本积累阶段, 往往疯狂掠夺自然资源, 即以资源换生存。这种经营理念不仅严重破坏了生态环境, 也使得企业过度依赖于自然资源, 而弱化的经营战略、营销策略等核心竞争力, 使得企业抵抗市场经营风险的能力逐渐减弱。儒家哲学不仅强调“不违农时”思想, 更以“天人合一”作为核心生态伦理思想。这一哲学理念可有效遏制企业对自然资源的过度依赖, 提高企业适应自然环境、保护生态环境的意识, 同时培养企业的创新能力, 保障企业可持续发展。

三、儒家管理哲学的局限与改造

儒家思想是我国传统文化的主干, 是我国哲学发展史的奠基学说。虽然其历经两千余年的文化洗礼, 仍然历久弥新, 但要融入当代经济社会, 也不能全盘接收, 而是以当前国情为基础, 有策略、有侧重地继承、融合和发扬。一方面, 根据社会主义市场经济特色汲取儒家思想精华;另一方面, 遏制儒家哲学中的消极思想, 完善不足, 使之成为促进社会主义市场经济发展的新动力。

其一, 粹取精华, 完善不足。正如上述分析所言, 儒家哲学思想诞生于自然经济条件下, 成长、成熟于封建经济条件下, 对于社会主义市场经济而言, 要以科学发展观来继承, 而并非照本宣科、机械性地全部运用。用辩证思维来看, 儒家哲学思想应一分为二地看待, 其积极、进步的一面, 固然对企业管理和经济发展起到推进作用;但其消极、腐化的一面, 也对经济发展形成了桎梏, 对企业管理也同样起到消极作用。故对待儒家管理哲学, 应持“取其精华、去其糟粕”的态度。

其二, 设定条件, 制度保证。任何思想、制度的运用, 都需要相应的制度为保障。对于儒家管理哲学来讲, 探寻其在社会主义市场经济条件下的进路问题, 则需要设定相应的条件。一方面强调社会认同, 为儒家管理哲学的推行营造氛围;另一方面规范社会制度, 尤其作为企业来讲, 严格的经营制度是企业可持续发展的保障, 要运用儒家管理哲学理念, 首先要通过企业制度、社会制度来克服儒家哲学中的消极因素, 减少企业管理与发展的阻碍, 其次要通过制度来发扬儒家管理哲学中的积极因素, 发扬儒家“仁”“信”等哲学理念, 使“以人为本”的管理理念与现有企业管理制度合归一处、充分融合, 成为企业长效发展的不竭动力。

总之, 儒家管理哲学作为中国传统哲学思想的主干, 以其独特的价值和内涵, 影响中华民族两千余年。即使在改革开放的今天, 在新常态发展环境下, 儒家管理哲学仍然凭借其特质, 成为中国企业改革、构建社会主义价值观的思想核心。尽管其在当代企业管理应用中存在一定的思想局限性, 其与现代企业管理理念存在异质同构、互补互助的多重关系, 但只要做到“去糟取精”, 并构建完善的社会制度, 即可使其在当代企业管理中大放异彩。

摘要：儒家思想作为我国古代哲学体系的奠基学说之一, 其哲学理念是我国传统哲学的核心思想, 是我国璀璨文化的精髓之一。其哲学特质, 不仅影响了中华文化道德观念与社会行为准则的构建, 也对现代企业管理形成了深厚的影响。我们可以从一些成功企业身上窥见一斑。但将其应用于现代企业管理仍然存在局限性, 必得“去糟取精”、建立完善的制度作为保障, 方能找到其当代进路。

关键词：当代管理,儒家哲学思想,启迪

参考文献

[1]高悦敏.儒家文化的核心思想及其现代意义[J].合作经济与科技, 2014 (16) :155-156.

[2]杨伟祖.交汇共生谱写永恒[J].人与自然, 2013 (07) :4.

先秦儒家的政治伦理 篇3

关键词：先秦儒家；仁爱万物；王道仁政；内圣外王

中图分类号：K2 文献标志码：A文章编号：1002—2589（2011）08—0103—02

先秦儒家仁爱万物之心、王道仁政之行、内圣外王之品的政治伦理理念的精神建构，反映出在“礼崩乐坏”、“天下无道”的春秋战国时代，周游列国、屡遭冷遇、不受青睐的先秦儒家思想家们不满当时社会现实，渴求德裕九州、人人相亲相爱、太平和谐的政治伦理的强烈愿望。

一、为政之心：仁爱万物

仁学是儒家思想的核心，也是儒家伦理的根本所在。儒家的仁德，不仅是发自道德主体内在的德性，而且是道德主体向外扩充其先验的内在德性于万事万物的过程[1]。儒家的仁爱论是中国古代人道主义精神的体现，是一种道德的自觉，是中国特有的实践理性或道德理性精神的体现[1]。

１．仁亲。仁亲是仁的起始。孔子讲：“君子笃于亲，则民兴于仁。”（《论语·泰伯》）孟子说：“亲亲，仁也。”（《孟子·尽心上》）仁作为一种道德意识，首先是指“爱亲”之心[2]。仁作为一种道德原则，是与生俱来的良知、良能，是人之所以为人的内在本质。正如孟子所说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也……苟长，义也。无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）

2.仁人。在仁亲的基础上，孔子进一步超越了人的自私心理，主张“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）。在这里，爱人发生了质的升华，其爱的范围由近而远，由亲而疏，并非仅指贵族阶层，而是泛指自己以外的人，可是贵族，也可是平民，也可是奴隶[3]。“厩焚，子退朝。曰：‘伤人乎？’不问马。”（《论语·乡党》）“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。”（《论语·学而》）这样，仁的范围就远远超出了以血缘宗法关系为纽带的氏族宗族，而延伸至天下，既包括华夏族以外的氏族，也包括普天下之民，体现出对整个华夏族的仁爱，体现了维护整个族类的利益意识，体现出个体对维护大局的社会责任和道德意识。孟子给仁下了一个最宽泛的定义：“仁者爱人。”（《孟子·离娄上》）认为，“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿逾之心，而义不可胜用也。”（《孟子·尽心下》）这是一个重要的伦理升华，具有极大的广泛性和历史进步性，充分体现出其人道主义的精神实质。

3.仁万物自然。孟子籍于其“性善论”的思想，进一步将仁爱思想由人推衍至物，即不但要关爱人类，而且还要关爱万物自然。“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）“不违农时，谷不可胜食也……鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子·正义》）由此可见，儒家仁爱的实施过程是一个发展的过程，是一个逐步推进的过程，是三个不同的层次：一是对待父子亲人；二是对待亲人家族以外的人；三是对待人以外的万物自然。这些思想，不论在中国的伦理思想史上，还是在整个世界思想发展史上，都具有反映人类道德文明进步的重大意义[3]。

4.仁方。要将仁爱之心层层推广出去，由仁亲而仁人，由仁人而仁有生之类，由仁有生之类至仁无生之类，以至于仁万物自然，从而达到“万物一体之仁”，其方法是“将心比心”、“推己及人”。儒家“推己及人”的方法，具体地讲就是“忠恕之道”。“忠”就是“己欲立而立人，己欲达而达人”，“恕”就是“己所不欲，勿施于人”，自己所不愿遭受的不幸，通过“推己及人”，应该想到别人也不想遭受同样的不幸。

二、为政之行：王道仁政

“以孔、孟、荀为代表的先秦儒家的民本思想，继承了唐虞三代、文武周公、春秋诸贤的民本政治遗产。”[4] 儒家主张推行王道仁政。

１．重民。孔子的民本思想是周公“敬德保民”思想的重大发展，为儒家的王道仁政学说奠定了基础。“民信不可去”、“上失其道，民散之矣。”（《论语·子张》）孟子看到了民心背向的重大作用，认为“平治天下”的根本在于民心。“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”（《孟子·离娄上》）荀子从人的社会性的角度来界定和认识君民关系。他说：“仁义德行，常安之术也。”（《荀子·荣辱》）

2.惠民。孔子提出：“其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公冶长》）“因民之利而利之”（《论语·尧曰》）、“择可劳而劳之”（《论语·尧曰》），“使民以时”（《论语·学而》）。这样，才能做到“惠足以使人”（《论语·阳货》）。孟子将孔子“博施于民”的思想进一步具体化和制度化，认为“得民心者得天下”，统治者要维持自己的统治地位就不应该“残民”、“罔民”，而应“惠民”。他明确主张“制民以产”，指出：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”（《孟子·梁惠王上》）荀子从现实主义的立场出发，把德治、仁政落实在具体的行动上。他说：“以养人之欲，给人之求。”（《荀子·礼论》）

3.善民。在治国措施上，儒家思想家们主张德主刑辅，善待民众。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）意思是用政令来管理百姓，用刑罚来约束他们，百姓虽然能暂时地免于犯罪，但不知道犯罪是可耻的；用道德去教化百姓，用礼教来约束他们，百姓就不但有羞耻之心，而且能自己遵守规矩[5]。孟子继承了孔子的德治主义思想，提出行“王道”、“仁政”，反对暴力、刑罚。他说：“以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子·公孙丑》）

荀子认为，礼义是治国之本：“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。王公由之所以得天下；不由，所以陨社稷。”（《荀子·议兵》）

4.教民。孔子认为，德教是统治者为政治国的根本。这一主张被后来历代统治者所采纳，成为中国古代一个基本的政治主张[1]。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）又说：“君子之德，风；小人之德，草；草上之风，必偃。” 孟子说：“夫民者，诸侯之本也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）这里的“善教”就是指道德教化。

三、为政之品：内圣外王

1.内圣外王是儒家为政者理想人格的目标点。“内圣”就是内以修养自身道德，彰明光明，完美德性，就是“明明德”的过程。“外王”就是外以平治天下，在于使人们除旧布新，成为新人；在于使人们达到完美无缺的至善境界。“亲民，止于至善”就是兼济天下的“外王”理想。“内圣”并不是儒家的最终理想，其最终理想是家齐、国治、天下平。要想做到“外王”必先做到“内圣”，“内圣”是“外王”的前提条件。内圣外王是一个不可分割的和谐统一体：内心修养达到最高境界，必然在外王事业上登上顶峰；外王事业能够成就，也必须以内圣德性为基石。这就表明内圣是一种道德修养的最高境界，它发自内心的德性自觉;外王是一种以德性修为而展开的德治理想[4]。

2.修身明德是为政者内圣外王的起始点。孔子认为，要成为君子要经过三个步骤：一是“修己以敬”，二是“修己以安人”，三是“修己以安百姓”。“修己以敬”，是成为君子的第一步。作为一名君子只修养好自己是不够的，还必须做到“修己以安人”，“修己以安百姓”;就是说，要使老百姓能找到自己的安身立命之所，成为品格高尚的人。《孟子·尽心上》说：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得已焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼济天下。”总之，无论得志也好，不得志也好，都应坚持自身的道德修养，不能“兼善天下”，也能独善其身，决不能与恶人同流合污[6]。

3.学省养善是为政者修身明德的着力点。学习的方法是孔子提倡的修身方法之一。他在《述而》中讲：“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”内省改过的方法，也是孔子提出的另一修身之法。他在《学而》中讲：“吾日三省吾身——为人谋而不忠乎？与朋友而不信乎？传不习乎？”在如何修身的问题上，孟子强调“反求诸己”。“反求诸己”就是“养心”。“养心”一方面是寡欲，他说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存也者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《孟子·尽心上》）另一方面就是要从艰难困苦的环境中磨炼自己的心志，他说：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（《孟子·告子下》）荀子认为，高尚的道德、人格和品德的形成，是一个长期的积善的由量变到质变的过程，只有不弃小善，才能积成大善；只有广积众善，才能有高尚的品德。他说：“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。故不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。”（《荀子·劝学》）

参考文献：

[1]马永庆，等.中国传统道德概论[M].济南：山东大学出版社，2006：98-280.

[2]朱贻庭.中国传统伦理思想史[M].上海：华东师范大学出版社，2006：37.

[3]王正平.中国传统道德论探微[M].上海：上海三联书店，2004：45.

[4]皮伟兵.先秦儒家“和为贵”的政治伦理追求[J].伦理学研究，2007，（2）.

[5]郝易.论语300句[M].北京：中华书局，2007：124.

[6]沈善洪，等.中国伦理思想史[M].北京：人民出版社，2005：18.

简论先秦儒家哲学思想研究 篇4

论文摘要：先秦是指秦统一中国之前的历史时期，主要指春秋、战国时代(公元前770-前2)。这个时代是世界文化史上的轴心时代，也是中国诸子百家活跃的时代。先秦儒家哲学思想就是在这个时期创立的学说。文章旨在通过对先秦儒家产生的背景及其哲学思想体系的梳理，还原儒家思想的特点，进而阐发其对当今中国社会的现实意义。

论文关键词：先秦;先秦儒家;儒家思想;哲学思想

从先秦百家争鸣中一支普通的流派，到秦焚书坑儒法家称雄时的短暂消沉，再到西汉董仲舒的罢黜百家，独尊儒术，接着北宋程朱理学备受争议的“存天理，灭人欲”，再到今天掀起的新儒热。反观这个演进历程，可以看到，儒家思想在这一过程中一直处于中华民族精神的主导地位，千百年来哺育和教化着中华民族，成为中国人精神和信仰的文化支撑。现在，立足于较为理性和客观立场上的现代人，回望先秦儒家哲学思想，儒家产生背景是什么?其思想体系应该怎么概说?其发展走向和现实意义又是什么?笔者对此做了一些初步研究。

一、儒家产生的背景

“诸子百家”，即儒家产生的背景。春秋战国时代，诸子百家活跃。“诸子”是指活跃于当时有名的思想家，“百家”是指不同的学派。当时对诸子百家的论述较集中地文献有《庄子·天下篇》、《荀子·非十二子篇》、《韩非子·五蠹篇》。“诸子百家”都指谁?历史上有不同的说法。西汉初期司马迁的父亲司马谈所列举的是儒、法、道、阴阳、名、墨六家。西汉末年刘歆和东汉班固所列举的是儒、法、道、阴阳、纵横、小说、名、墨、农、杂十家。但是，他们都丢掉了相当重要的一家——兵家。

诸子百家产生于春秋时期，当时的社会急剧动荡，社会结构中的几个方面都发生了大的变化。

(一)经济结构的变化

经济结构的变化是从生产力开始的。春秋时期，铁器开始大量出现，这使劳动者只能用大规模的群体合作来弥补生产工具之低劣的时代骤然结束，劳动者个人用铁制作的生产工具有能力个人开垦土地。孟子所说“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事”虽然是对他理想中村社生活的设想，但这种劳动成果的分成方式——劳役地租在当时无疑是存在的。铁器的使用，使生产力大大提高，也推动了生产关系的转变。但生产关系的转化不平衡，由此引起了政治上的动荡。

(二)社会政治结构的变化

由于生产关系变更不平衡，主动变更、变更早、变更较彻底的贵族很快就富裕起来了。这些贵族，开始不满足于眼前的政治地位，一方面是为了维护既得的经济利益，一方面也是为了满足更大的贪欲，开始在政治上有大的举动。于是卿大夫凌驾于诸侯之上，“陪臣执国命”的事层出不穷。整个局面是“社稷无常奉，君臣无常位”，而政治上的变化进一步影响到思想。

(三)社会群体构成的变化

政治经济的变化导致了社会群体构成的变化：首先，阶级结构发生了变化。原来大体上只有奴隶和奴隶主两大阶级，现在又出现了农奴和农奴主，农民和地主。其次，既出现了大量的破落贵族，又出现了大量的新贵。再次，职业的构成呈现多样化。原来只有农牧业和一些手工业，现在随着经济的发展，产业多样化，职业种类多了。除农夫之外，还出现了职业工商者、职业官僚、职业军人、职业政客、职业谋士、职业教师、职业艺术工作者。

(四)文化的地域特色凸显出来，并汇聚到中原相互交流

当时的区域特色有：齐鲁文化、燕齐文化、燕赵文化、三晋文化、秦文化、郑卫文化、荆楚文化、吴越文化、宋文化还有北方游牧民族文化。

以上经济、政治、社会群体构成的变化和地域特色文化的发展，必然在思想领域出现各种不同的声音。儒家在这个时期应运而生，其哲学思想在中华民族的演进历程中走过了一条曲曲折折、起起落落，却又一直占据中华民族思想不倒的道路。

二、先秦儒家主要人物及哲学思想

说起“儒家”，首先想到的是诸子百家中的“儒家”，当时孔子首开私人讲学之风，以知其不可为而为之的态度，以六艺教人，“仁”“礼”并举，从而吸引众多学生，通常我们说弟子三千，贤人七十二。

随着孔子思想的流传，孔子逐渐被看做是“儒”的象征，而他与那些追随他的理想，致力于整理、解释和教授古代经典，积极参与社会管理，保存和研习古代礼乐的群体，被称为儒家。孔子之后，儒家发生了变化，但是儒家的基本信条为他的弟子们所继承。并出现了孟子和荀子这样能够将其思想发扬光大的后学。先秦儒家，主要人物就是孔子、孟子和荀子。

孔子在儒家发展史上应是首创者。后世许多思想都是从孔子那里开始。其哲学思想概括如下：

第一，“礼”的理论思想。第一点是“正名”的理论，所谓“正名”，也就是根据周礼确定人的身份和地位。孔子说礼的功能是“经国家、定社稷、序民人、利后嗣”。第二点是“礼之用，和为贵”的理论。《礼记·乐记》说：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情节貌者，礼乐之事也。”第三点是关于“中庸”的理论。中庸之道贯穿孔子思想始终。他提出了“君子中庸，小人反中庸”。

第二，重视“仁”。在孔子的思想中，“仁”是一个比“礼”更为重要的概念。此外，“仁”是在他对“礼”的讨论中引发出来的。据统计《论语》讲“仁”104次。孔子还讲“义”“忠”“恕”，“义”源于“仁”的内在，“忠”“恕”乃“已欲立而立人，已欲达而达人”“已所不欲，勿施于人”。冯友兰说：“忠恕之道就是仁道，所以行忠恕就是行仁义。行仁义就必然履行在社会中的责任和义务，这就包括了义的性质。”因此“仁”包含“义”“忠”“恕”。

第三，政治思想。除了“仁”和“礼”之外，孔子讲得最多的另一个问题就是如何“为政”。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而不耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”《论语·为政》他认为，“道之以德，齐之以礼”的治国方略，会逐渐培养起人们的道德观念和遵守社会秩序的自觉意识，会使百姓真诚地热爱国家，心悦诚服地接受政府的统治。

第四，“学”的思想。孔子指出，学习的根本目的就是为了充实自己、提高自己、成就自己。他说：“古之学者为己，今之学者为人。”《论语·宪问》。孔子自己就以“闻道”为期许。他说：“朝为道，夕死可矣。”《论语·里仁》。“闻道”可以说是他的终极关怀，在他看来，人就是为了“闻道”而活着的，不懂得道理，人生就没有价值，没有意义。闻什么“道”呢?闻为人之道，为政之道。懂得了如何成为“仁人”、如何治理天下的道理，才能不虚度此生，才能成为一个对国家有用的人。

孟子是继孔子之后的.一位儒学大师。孟子学说主要可以概括为以下几点：

第一，性善说。孟子认为人性内有种种善的成分。意思不是说人从出生就是圣人。相反他承认，还存有其他成分，本身无所谓善恶，若适当控制，就不会通向恶。孟子认为一切人的本性中都有“四端”，若充分扩充，就变成四种“常德”，即儒家极其强调的仁、义、礼、智。诸种道德都是自己的本性中固有的，而不是从外面加进来的，所以说人性是善的。

第二，修养说。孟子非常重视后天的道德修养，建立了内容丰富的修养论。他认为，道德修养首先是“存心”。孟子所谓“心”是指“四端”，也叫做“良心”、“本心”。“四端”犹如种子，很幼小，很微弱，需要精心养护才能萌发为道德，稍不小心便会丧失。因此他告诫人们要时刻注意良心的走失，做到“存心”。

第三，仁政说。孟子倡导仁政。他说：“人皆有不忍之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”《孟子·公孙丑上》孟子的仁政主张，在中国社会中产生了巨大的影响，其真诚的人道主义精神至今仍然闪耀着耀眼的光辉。

荀子，先秦最后一位儒家大师。荀子哲学思想吸收了战国时代更多地区的更多学派的思想和知识。所以学术内容和学术背景都显得更加丰富和宽广。其学说归纳为：

第一，性恶说。这是荀子最著名的学说。与孟子的性善学说正好相反。荀子的哲学可以说是教化的哲学，他认为，人性必须加以教化，凡是没有经过教化的东西不会是善的。荀子的论点是：“人之性，恶;其善者，伪也。”《荀子·性恶》伪，就是人为。在他看来，“性者，本始材朴也;伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加;无伪则性不能自美”。

第二，礼乐说。“礼”是荀学的核心概念，在他看来，无论是对于人的化性起伪，还是对于社会的和谐有序，“礼”都是至关重要的。荀子认为，治理国家的第一要务就是要组织好社会，避免纷争，这样才能充分发挥人“能群”的优势，使人类得以生存和发展，使国家得以繁荣和强盛。他说：“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”《荀子·王制》因此，人必须要结合成群体，组织成社会，依靠群体的力量才能官天地、财万物。

第三，王制说。荀子不是讲“德治”，也不是讲“仁政”，而是讲“王制”。所谓“王制”，本来是指圣王所建立的政治制度和政权设置，但荀子在讲这个问题时却把它扩大为包括各种重大政治问题的治国方略，集中代表了他得政治思想。其政治思想主要包括三个方面：一是平政爱民;二是隆礼敬士;三是尚贤使能。

以上是先秦儒家代表人物孔子、孟子、荀子哲学思想的归纳梳理。

三、先秦儒家哲学思想特点

通过对儒家先哲思想的梳理，总结为以下几点：

第一，现实主义。也就是说他们所关心和研究的问题都是和人生密切相关的现实问题。例如关于政治、经济、道德、教育等问题，而对于宇宙的本质和起源，上帝鬼神之有无，人的吉凶祸福等则很少考虑。即使谈到，也是当做现实问题来谈的。又如关于性和命这类性质的问题，孔子很少谈到，孟子和荀子虽然争论性善性恶，但仍不是把它抽象化，看做纯理论的问题，而是把它看做解决现实政治或教育问题的理论基础。

第二，中庸主义。孔子特别提倡“中庸之道”，他说：“中庸之为德，其至矣乎，民鲜久矣。”《雍也》孟子说：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也;墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”

第三，民本主义。儒家的民本主义思想渊源于周初，发展于春秋时期，至孔子时遂成为儒家思想的核心，即仁的学说。古代的统治阶级，认识到为了巩固、维护它的统治，必须顾及到被统治者的利益，不能违反民意而一意孤行，否则民人会起来造反，推翻它的政权，因而在施政上有保民的思想和措施。孔子说：“君者舟也，庶人者水也;水则载舟，水则覆舟。”《荀子·王制》孟子说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”《孟子·离娄》，就是这个意思。

四、先秦儒家哲学思想现实意义

著名学者南怀瑾先生在谈到儒家、道家和佛教这三家思想的历史地位和作用时，做了形象的说明：“佛学像百货店，……人们可去可不去;道家则像药店，一个国家民族生病，非去这个药店不可;儒家则是粮食店，是天天要吃的。”可以看出，作为“粮食店”的儒家思想，对于国家、民族是非常重要性，过去的人和当今的人都需要“粮食”。实际上，儒学很多思想还留在人们心中，例如古代儒家所提倡的“五常”即仁、义、礼、智、信。仁者爱人，博爱之谓仁。仁，相当于西方的博爱。有了爱，就有了一切。爱心是一切伦理道德的基础。仁爱是人类生存的保证，是永恒的主题，从古到今都不会过时的。义者也是如此，是适宜的意思，合理的意思。这是动态的概念，是发展变化的，因而义也是永恒的。礼，指礼仪、礼节、礼貌等。实际上，这是人际关系的一个重要方面，是人际交往的形式与规范，只要有人类得地方，都是需要的。智，原先是指知道仁义礼，如今则把它解释为智慧、智力。信，则是指讲信用，也可以称之为诚信、信誉等。在任何社会、任何国家、任何民族、讲信用都是最起码的道德。可见，儒家“五常”经过现代阐释，都是可以继承的，其基本精神都是可以用于现代社会的。

儒家讲仁政，以民为本，将仁爱精神贯彻在行政中，主要体现在公正上。公正原则也体现在义上，坚持大义，坚持合理性，是儒家构建并维护和谐社会的重要原则，也是儒家对和谐社会的贡献。

儒家政治哲学 篇5

论先秦儒家政治伦理思想的人性预设

先秦儒家的政治伦理是以仁政、德治为价值指向的.因此,提倡“仁”,强调“礼”,追求德治和等级秩序和谐的先秦儒家,势必要寻找一个合理而有力的人性依据.人皆向善的`人性预设,就不可避免地成为其政治伦理思想的人性根基.

作 者：皮伟兵 PI Wei-bing 作者单位：湖南师范大学公共管理学院,湖南,长沙,410081刊 名：云梦学刊英文刊名：JOURNAL OF YUNMENG年，卷(期)：200728(5)分类号：B222关键词：先秦儒家 政治伦理 人性预设 人皆向善

儒家政治哲学 篇6

人具有运动性语言中枢和知觉性语言中枢的特殊结构，人是以语言拥有世界的动物，人们通过语言的交流，可以引发情感、开放内心世界；同时，人也是唯一可以被语言符号伤害以及患语言疾病的动物，而且，人还是唯一可以通过语言符号医治的动物[8]。人的疾病与健康，不仅仅涉及到生理、心理或社会某一个单一层面，而是他们的整合，且三者密切联系，相互影响。根据现代卫生组织对健康的定义，只有当三者是一种和谐统一的良好状态时才是现代意义上的健康。而某一方面的疾患都会牵涉和影响到其他方面，如心理或生理疾病所致社会功能损害和缺失，还有社会关系引发的心理和生理问题等。所以，与动物医学不同，人类医学除了自然科学性外，还具有人文性质。医生在给患者看病时，不仅要看到患者的生理层面，而且要看到其社会层面和心理层面。随着现代社会和医学的发展，人们已逐渐认识到这一点，现代生物-心理-社会医学模式的.提出就是很好的例证。

2.2“仁”的人本哲学与现代医学人文关怀

“仁”是儒家人本哲学的核心概念，孔子在《论语》中使用了109次“仁”。《论语颜渊》：“樊迟问仁，子日爱人。”孟子也说，仁者爱人。就是要关心和爱护他人，不是弄虚作假，虚情假意，也不是为了显示自己的教养，而是从“与人为善”的本心出发，真诚地爱护他人。怎么样才能做到“仁”呢，《论语阳货》中孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”这五者就是“恭、宽、信、敏、惠”。谦逊恭敬、宽容大度、诚实守信、行事聪敏、恩惠于人，待人处事做到以上几点就是“仁”了。而具体来说，仁的施行，在于推己及人，也即“忠恕”之道。“仁”的实践包含了为人着想的思想。“己欲立而立人，己欲达而达人。”换句话说就是“己之所欲，施之于人。”尽己为人谓之忠[9]。而“己所不欲，勿施于人。”就是“恕”。这两方面合起来就是“忠恕之道”。孔子认为这就是把“仁”付诸实践的途径[9]。人文关怀是对人的主体地位，对符合人性的需求，以及人的生存状态、生活条件及保障的关注，对人的尊严、人格的肯定[10]。医学人文关怀主张的是以人为中心的医学价值观，医学人文关怀就是对病人不仅要提供必须的医疗技术服务，同时要为病人提供精神的文化的情感的服务[11]。这就要求医护人员对患者要有仁爱之心。作为专业人员，在患者面前更要谦逊恭敬，把患者当做自己的服务对象，以平等观念和服务意识去面对患者。由于信息的不对称，面对患者对专业知识的无知以及作为疾患承受者的一些不当言行，医护人员要给与宽容和理解，并给与必要的解释和指导。医护人员还要诚信待人，不弄虚作假，欺骗患者。在医疗护理中，医护人员要严格按照科学的操作程序，思维敏捷，行为果断，不因自己的失责和大意而给患者带来不必要的损失。医护人员还应根据安全性、实用性等特点以及患者的实际情况包括体质、家庭经济等因素为患者选择适当安全的治疗方法、药物等。医生救死扶伤，自古以来就是一个神圣的职业，医生是给人们恩惠的，应该以利于患者和惠于患者为出发点。用孔子的话说，就是要推己及人，遵循“忠恕之道”。其实这与现代心理学中的“换位思考”和“黄金法则”在本质上是一样的。医护人员和患者首先学会换位思考，然后以自己调换角色后希望对方对待自己的方式去作为。医护人员以如果自己是患者希望医护人员怎么对待自己去对待患者，而患者以如果自己是医护人员希望患者怎么样对待自己去对待医护人员。这样通过为别人着想，不仅很好的体现医护人员对患者的仁爱之心，而且能够构建良好和谐的医患关系。

2.3儒家人本哲学的“修齐治平”与现代医学人文管理

有学者认为，“修齐治平”体现了儒家人本思想中“修己安人”的待人之道。在现代医学中，医生作为服务者，要不断提高自己的服务质量和水平，一方面是提高自己的医疗水平和技能，另一方面是要提高自己的医学人文技能，提高自己对患者心理的了解和认识，提高与患者沟通的能力以及与患者建构良好和谐医患关系的技能，还要提高自己的理论和认识水平，对人类疾病和健康以及相关影响因素的认识。这都需要医护人员不断的学习新知识、新理论，跟上科学发展的步伐。通过学习不断提高自己的专业技能和全面素质。这样才能更好地医治和解除患者的病痛。不仅如此，医生的内在素养和专业技能会通过其一言一行表现出来，而患者就据此对医生形成信任或怀疑、镇静或不安、安全或不安全、敬仰或怨恨、对疾病的良好的预后充满信心或失去信心等心理。具有良好内在素养和高水平专业技能的医生其言行往往就能够很好的安抚患者心理，使患者产生信任、安全、镇静、对所患疾病的康复充满信心和希望等积极向上的心理。而且这样的医生也会得到患者的敬仰。这也就是“修己安人”的过程。特别在心理咨询和心理治疗中，心理医生的内在素养和人格魅力是安抚来访者不安焦虑情绪以及影响来访者做出改变的一个重要因素。所以，儒家人本哲学中“修齐治平”，也就是“修己安人”的思想在现代医学人文管理中仍然具有重要的借鉴意义和指导作用。

3结论

儒家人本哲学重视对人性的认识，认为人不仅具有生物属性，还具有社会属性和道德属性。这对人类医学的性质和认识具有重要的意义。人类医学的对象是人，人与动物的不同，正是人类医学与动物医学的根本区别所在。所以人类医学不仅具有自然科学性，而且还具有人文性。这也是传统的生物医学模式向现代生物-心理-社会医学模式转变的原因。儒家“仁”的人本哲学提倡要关心和爱护他人，不是弄虚作假，虚情假意，也不是为了显示自己的教养，而是从“与人为善”的本心出发，真诚地爱护他人。这与现代医学人文关怀的精神和宗旨是一致的。对现代医学人文关怀的理论研究和实践指导具有重要的借鉴意义。儒家人本哲学中“修齐治平”，也就是“修己安人”的思想在现代医学人文管理中医护人员应不断提高内在全面素养和专业技能，特别是医学人文知识和技能，从而更好、更有效地服务于患者。儒家人本哲学对现代医学人文管理的理论研究和实践具有重要的借鉴意义和指导作用。我国医学正处于从传统医学模式向现代医学模式转变的时期，研究探讨和挖掘我国古代文化中先哲们的思想精华为现代人们学习和借鉴，把古代中国的智慧与现代人们的认识相结合，创建有中国特色的现代医学模式对我国现代医学的科学化、人性化发展具有重要意义。

儒家政治哲学 篇7

追溯到春秋时期, 管子曾讲:“水者, 何也?万物之本原, 诸生之宗室也。” (《管子·水地篇》) 。虽然水是一种客观存在, 但不同学派对水的哲学感悟却莫衷一是, 各有千秋, 这就是认识主体移情于认识客体的必然结果, 即所谓的“以道观物”。

自西周以来逐渐形成的民本思想、人文精神、人道观念以及强烈的淑世情怀是老子思想的一个重要方面。“道”是老子哲学观内容的核心, 基于此核心他提出了“人法地, 地法天, 天法道, 道法自然” (《老子·二十五章》) 这一条天地人三界的伟大法则。作为万物之始的“道”, 其“性”和“状”与无形无相、难以捕捉的“水”有着异曲同工之妙。老子就曾用水来阐述“道”:“天下之至柔, 驰骋天下之至坚。” (《老子·四十三章》) “天下莫柔弱于水, 而攻坚强者莫之能胜, 以其无以易之。弱之胜强, 柔之胜刚, 天下莫不知, 莫能行。” (《老子·七十八章》) 于老子眼中, 水是世间至柔之物, 然而以此来攻击坚硬, 万物都难以胜于水。水能无坚不摧、翻云覆雨, 正如民间谚语所云的“滴水石穿”, 又如“天下至柔驰至坚, 江流浩荡万山穿”。另一方面, 这里老子所谓的“柔弱”, 与通常意义上所说的软弱无力不同, 相反其中包蕴了坚韧不拔、刚毅非常的个性。为了增强柔能胜刚的说服力, 老子又在现实世界中找到了除水之外的物象, 来支持佐证其立论。老子云:“人之生也柔弱, 其死也坚强。草木之生也柔脆, 其死也枯槁。……是以兵强则灭, 木强则折。” (《老子·七十六章》)

“上善若水”是老子水性哲学的总纲领, 也是其人生哲学的具体体现。他说:“上善若水, 水利万物而不争, 处众人之所恶, 故几于道。” (《老子·八章》) 老子笃定地告知众人:最高贵的品格若水一般, 将水拟人化, 并将其推崇到无以复加的道德高度。水的那种“顺遂”“处下”与“不争”的崇高品行, 正与老子描述中“道”的特征“万物作而弗始, 生而弗有, 为而弗恃, 功成而弗居” (《老子·二章》) ;“万物恃之以生而不辞, 功成而不居, 衣养万物而不为主” (《老子·三十四章》) 相吻合。老子在极力赞赏水的此种“顺遂”与“不争”的品德之后, 向人们提出了如何效仿水来为人处世的哲学问题——宽厚、谦卑、与世无争。老子称:“居善地, 心善渊, 与善人, 言善信, 正善治, 事善能功善时。夫唯不争, 故无尤。” (《老子·八章》) 也就是说, 个人的行动应若水一般, 善于独处而甘居下风;心灵要如水一样善于包容且渊博深沉;作为要如水一样仁慈无私;讲话要如水一样言而有信;施政要如水一样公平公正; 做事要如水一样无无所不能、有如神助;行动要如水一样懂得把握时机、审时度势。然后再遵循水最根本的精神要义——不争与顺遂, 与事不争, 安然处顺。

相较之下, 儒家的基本精神和价值观表现为自强不息和厚德载物两个方面。孔子认为, 君子应当效法天象云行雨施, 日月交替, 永动不息的意象而奋发有为, 故曰“天行健, 君子以自强不息”。“天行健”是“观物”, “君子以自强不息”便是“体道”。这两种基本精神同样体现在孔子对水的道德体悟中。《论语》载孔子曾面对奔流不息的河川流水, 发出“逝者如斯夫, 不舍昼夜” (《论语·子罕》) 的感慨, 他感悟到人生也应像水一样百折不挠, 自强不息, 积极进取。无论从孔子兼济天下的立志, 坚持己见的个性, 奋进有为的人生主张, 还是从他不屈不挠的人生经历, 都体现了这种勇往直前, 进取有为的精神。

孔子对水的直观体悟往往与对山的直观体悟具有同等重要的地位, 山水常作为一个对等而又常常联系在一起的范畴出现, 孔子有句名言“仁者乐山, 智者乐水” (《论语·壅也》) , “智者乐水”显然在于对水的哲学沉思。《荀子·宥坐》、《说苑·杂言》等都有关于孔子“君子见大水必观焉”的记载。其中娓娓讲述了水之似德、似义、似道、似勇、似法、似正、似察、似善、似志等九种特性, 但总而言之, 追求博爱仁义和成圣厚德却是其价值取向的主要方面。孔子乐水与水所赋予的广泛而深刻的哲学表征是紧密相连的。

而在西方世界, 思想家们将整个宇宙描绘为混沌无序的未分世界。直到活跃于公元前6世纪的毕达哥拉斯学派创立了四元素说, 人们才将先人的“单一元素”说发展到稳定的“土、水、气、火”四元素说。自此在基督教文化中, “水”既是喻道的本体象征, 也是悟道的背景条件与方式, 既代表纯洁又昭示新生, 上帝要将“生命的泉水”赐予世人, “水”是生命之道的象征。《圣经》载有, 天地未形之前, 神的灵便运行在水面上。后来, 以水洗礼又成为信仰的皈依和标志。

总而言之, 儒家对水的道德观悟和哲学沉思形成了“仁者爱人”的博爱精神和“自强不息”的人生哲学; 道家对水的道德体验和哲学冥想则形成了“以柔克刚”的辩证思想与“处雌守柔”的处世态度。水又在西方哲学中被视为其喻道的本体、背景和手段, 更是其生命之源的象征, 充分体现了水的本质意象和广阔包容。

参考文献

[1]刘鹤丹.老子思想溯源[M].巴蜀书社, 2012.

[2]傅佩荣.我读老子[M].北京理工大学出版社, 2011.

儒家政治哲学 篇8

关键词 周公 摄政称王 《周礼》 儒家

〔中图分类号〕B21；B222 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2008)04-0036-08

周公“摄政称王”本是古史研究当中的一个重要问题。历代学者对此问题，基本有三种看法：一种是肯定周公“摄政称王”，认为这是西周初年的史实（注：持这种观点的有顾颉刚、刘起釪、金景芳、王玉哲等先生。参见顾颉刚：《周公执政称王——周公东征史事考证之二》，《文史》第二十三辑，中华书局，1984年；刘起釪：《由周初诸〈诰〉的作者论“周公称王”的问题》，原载《人文杂志》1983年第3期，收入《古史续辨》，中国社会科学出版社，1991年；金景芳：《周公对巩固姬周政权所起的作用》，原载《吉林大学社会科学论丛》历史专集，1980年，后收入《古史论集》，齐鲁书社，1981年；王玉哲：《中华远古史》，上海人民出版社，2000年，第513－517页。）；另一种则对周公“摄政称王”完全持否定的看法（注：持这种观点的有崔述、杨筠如、陈梦家、马承源等先生。参见崔述：《丰镐考信录》卷四；杨筠如：《尚书覈诂》，陕西人民出版社，1959年；陈梦家：《西周年代考》，商务印书馆，1955年；马承源：《有关周初史实的几个问题》，《中华文史论丛》第六十四辑，上海古籍出版社，2000年。）。还有一种观点则认为，周公摄政是事实，但并未称王（注：持这种观点的有杨向奎、杨朝明等先生。参见杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》（修订版），人民出版社，1997年；杨朝明：《周公事迹研究》，中州古籍出版社，2002年。另外，郭伟川主编的《周公摄政称王与周初史事论集》（北京图书馆出版社，1998年）一书收集了持各种观点的相关论文十一篇。）。直至今日，依然还有学者结合金文等新的资料，对这个问题作进一步的探讨。但是，综观以往学者的研究，无论对周公“摄政称王”这一问题持肯定还是否定的看法，基本都是一个事实的判断。究竟周公是否真的摄政称王，需要对《尚书》相关篇章以及有关周初历史的重要铭文作深入分析，需要对一些具体的历史问题（如西周王位继承制，成王即位时的年龄等）作深入研究，这个问题这里暂且不论。我们所关心的是，如何进一步深度解读记载周公摄政称王的一些战国至汉代的儒家文献？周公摄政称王在儒家思想的脉络当中有何意义？本文希望对这些问题提出一些初步的看法。

一

首先，我们把战国时期记载周公摄政称王的儒家文献列举出来：

《礼记•明堂位》：“武王崩，成王幼弱，周公践天子之位，以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。七年，致政于成王。”

《礼记•文王世子》：“成王幼，不能莅阼。周公相，践阼而治。……仲尼曰：‘昔者周公摄政，践阼而治，抗世子法于伯禽，所以善成王也。’”

《荀子•儒效》：“大儒之效：武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王，以属天下，恶天下之倍周也。……天子也者，不可以少当也，不可以假摄为也；能则天下归之，不能则天下去之，是以周公屏成王而及武王，以属天下，恶天下之离周也。”

《荀子•儒效》：“武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王，履天子之籍，负扆而立，诸侯趋走堂下。”

《韩非子•难二》：“周公旦假为天子七年。”

这些记载基本都是儒家的说法。韩非子为荀子弟子，他关于周公摄政称王的说法也可以理解为是承袭师说。除此之外，《逸周书》中的《度邑》、《武儆》、《明堂》等篇以及《尸子》等文献当中也有关于周公摄政称王的记载。《逸周书》的著作时代目前还不明确，但大体上出于战国。《尸子》据《汉书•艺文志》为杂家著作，尸子本人曾为商鞅的老师。从这些记载来看，周公曾经摄政，并且即天子位，这是战国时期儒家的一个普遍的看法，并且还影响到其他学派的学者。其中以《明堂位》和《荀子》的说法最为直接。

西汉经学直接承战国而来，其中荀子的影响尤为重要。在周公摄政称王这个问题上，汉代学者主要也是继承了战国时期荀子的看法：

《韩诗外传》卷三：“周公践天子之位七年。”（第三十一章）

同书卷七：“武王崩，成王幼，周公承文、武之业，履天子之位，听天下之政。”（第四章）

同书卷八：“五帝既没，三王既衰，能行谦德者，其惟周公乎。周公以文王之子，武王之弟，成王之叔父，假天子之尊位七年。”（第三十一章）

《尚书大传》：“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政于成王。”（《通鉴外纪》卷三引）

《史记•周本纪》：“成王少，周初定天下，周公恐诸侯畔，周公乃摄行政，当国。”

《史记•鲁周公世家》：“武王既崩，成王少，在强葆之中。周公恐天下闻武王崩而畔，周公乃践阼代成王摄行政当国。”

《史记•管蔡世家》：“武王既崩，成王少，周公旦专王室。”

以上所列举的《韩诗外传》和《尚书大传》都是西汉今文经学的代表作品。西汉今文学家都是主张周公摄政称王的。直到郑玄，虽然他混同了今古文，主古文学的立场，但在很多地方还是采取了今文说。如郑玄注《明堂位》，就说：“周公摄王位，以明堂之礼仪朝诸侯也。……天子，周公也。”注《尚书•大诰》曰：“王，周公也。周公居摄，命大事则权称王。”（注：但郑玄注《尚书•康诰》篇的“王若曰”，则说是“周公代成王诰”，把王解释为成王。）司马迁在《史记》当中关于儒学的许多看法都是继承了董仲舒、司马迁所说的周公摄政并“当国”、“践阼”、“专王室”，也明显的是肯定周公称王了的。所以，《史记》在这个问题上与今文学家的看法也是一致的。

直至近代廖平，把今文学的传统看法表述得更加明确，直接肯定周公称王：

周公、成王事，为经学一大疑。武王九十以后乃生子，成王尚有四弟，何以九十以前不一生？继乃知成王非幼，周公非摄，此《尚书》成周公之意，又有语增耳。武王克殷后，即以天下让周公，《逸周书》所言是也。当时周公直如鲁隐公、宋宣公兄终弟继，即位正名，故《金縢》称“余一人”、“余小子”，下称二公，《诰》称“王曰”。《檀弓》：“文王舍伯邑考，而立武王。”盖商法：兄弟相及。武王老，周公立，常也。当时初得天下，犹用殷法。自周公政成以后，乃立周法，以传子为主。周家法度皆始于公，欲改传子之法，故归政成王。问何以归政成王？则以初立为摄。问何以摄位？则以成王幼为词。一说成王幼则生在襁褓，不能践阼；或以为十岁，或以为二、三岁不等，皆《论衡》所谓“语增”，事实不如此也。（注：廖平：《经话》，《廖平选集》，巴蜀书社，1998年，第452页。）

廖平的这段话虽然还有一些问题（注：如顾颉刚先生所指出的，廖平对《金縢》篇“余一人”的解释，对西周王位继承制的看法，都有可商榷之处。参见顾颉刚：《周公执政称王——周公东征史事考证之二》，《文史》第二十三辑，第21－22页。），但他明确指出，武王死后，周公直接继位为王，并无历史上所纠葛的摄政称王之事，却是历代今文学家关于这一问题的最为直接的表述。

此外，在《淮南子》、《论衡》等其他汉代文献中，也有类似的说法：

周公践东宫，履乘石，摄天子之位，负扆而朝诸侯，……七年而致政成王。（《淮南子•齐俗训》）

说《尚书》者曰：“周公居摄，带天子之绶，戴天子之冠，负扆南面而朝诸侯。”（《论衡•书虚》）

《淮南子》一书融会了儒、道、法、阴阳等各家的思想，这里有关周公摄政并称王的说法，当是儒家的主张。《论衡》所引的“说《尚书》者曰”，显然也是儒家的看法。

总体来说，从战国至汉代的儒家，都肯定了周公摄政称王之事。如果历史上的周公并未称王，那么战国至汉代的儒家对周公形象的“夸张”有何意义？假使周公真的曾摄政称王，儒家对此事的肯定难道只是肯定了一个基本的历史事实？这个历史判断在儒家思想当中是否还有其他特殊的意义？这是我们所关心的问题。

我们认为，儒家肯定的周公摄政称王，并不是一个简单的历史事实的判断，而是因为这是与儒家思想密切相关的一个深刻的理论问题。也就是说，在儒家看来，周公摄政称王并不是一个历史问题，而是一个哲学问题。具体来说，儒家肯定周公摄政称王，因为这是儒家素王说或王鲁说的理论前提。

孔子为素王或据鲁而王是西汉今文经学非常重要的政治主张。但是，我们曾经指出，汉代经学的这些看法，其实都可以上溯到战国时期的儒家。儒家的王鲁说主张在王朝的循环中，孔子作《春秋》以当新王，或据鲁而王。这样激进的主张如果单独来看，可能显得很突兀，但把它放在战国以来儒学的发展脉络当中，就容易理解了。儒家之所以认为孔子可以称王，是以周公曾经称王为前提的。周公在武王去世、成王年幼以及管、蔡、武庚等人即将发动武装叛乱这样特殊的情况下，曾以臣子的身份而即天子位，那么孔子也因有德，可以以布衣而王。在《礼记•明堂位》中，开篇就讲“周公践天子之位，以治天下”，七年后致政于成王。因为有这样的经历，所以鲁国世代享有天子礼乐。然后篇中极力铺陈鲁国盛大的天子礼乐。我曾指出，《明堂位》篇给鲁国规定的天子礼乐制度，正是战国以来的儒家学者配合孔子王鲁说而提出来的。（注：参见刘丰：《论战国时期儒家的变礼思想——以国家政权转移的理论为中心》，《世界哲学》2007年第6期。）现在看来，《明堂位》篇内在的逻辑其实是非常清晰的。

今文学的孔子王鲁说（以及革命、禅让主张）是一种非常激进的理论，与现实的政治格格不入，因此很快就湮没不传了，只是在今文经师的口耳相传中还有一些保留。后代学者也只能从他们的片言只语中去发掘微言大义了。但是，在战国至汉代的儒家看来，周公称王与孔子称王是前后一贯的。既然孔子称王不能明确地宣扬，那么也就只能讲周公摄政称王，这也是一种权宜行事罢了。后人所看到的周公称王好像是一个历史问题，其实在他们看来，也是蕴涵着微言大义的。

儒家也被称作“周孔”之教，从我们上文的分析来看，“周孔”并称其实并不仅仅是指孔子与周公之间的历史渊源，而且还有着更加深入的、具体的政治含义。宋代以来，“孔孟”逐渐取代了“周孔”，这一转变，不仅意味着儒学心性论的转向，同时也表明，今文学激烈的政治性格逐渐被宋学温和的道德修养论所取代了。

二

儒家传统的观点认为，周公不但摄政称王，而且在这期间还曾制礼作乐，西周重要的礼仪制度都由周公亲定。其中流传至后世的，便是《周礼》一书。

《周礼》至汉代才出现，当时就有学者认为《周礼》是“末世渎乱不验之书”，或认为是“六国阴谋之书”。只有郑玄“遍览群经，知《周礼》者乃周公致太平之迹，故能答林硕之论难，使《周礼》义得条通。……是以《周礼》大行。”（注：见贾公彦《序周礼废兴》。）经过郑玄的努力，《周礼》成为三礼之首，《周礼》为“周公致太平之迹”的看法，也基本得到儒家学者的认可。

近代的经学研究，自廖平以来，很多今文学家主张以礼制判今古，认为《王制》为今文学的正宗，《周礼》为古文学的正宗。古文学家据《周礼》而讲的是西周旧制，今文学家据《王制》而讲的则是儒家的新说。（注：参见廖平：《今古学考》，《廖平选集》；蒙文通：《孔子和今文学》，《经史抉原》（《蒙文通文集》第三卷），巴蜀书社，1995年。）

我们认为，廖平等人的这种看法，在经学史上对于廓清今古学之争是有意义的。但是，依照这种看法，《周礼》是西周旧制，与今文学家的主张相比，《周礼》是保守的。然而，一个基本的历史事实却是，《周礼》一书在历史上常与重大的社会变革联系在一起。西汉时期就有两次模仿周公辅成王的事件发生（霍光辅政与王莽辅政），其中王莽因仿照周公而最终篡汉，使《周礼》与现实政治首次发生了密切的关系。但是，王莽的行为完全是一次政变，本身并不具有多少思想史的意义，仅因《周礼》的缘故，才成为经学史上今古文之争的焦点。

与王莽和《周礼》的关系相比，因王安石变法而引起的关于《周礼》的争论，更具有理论意义。宋代王安石变法的理论基础是《三经新义》，其中《周官新义》由王安石亲自撰写。王安石的变法之所以看重《周礼》，是因为王安石认为，“一部《周礼》，理财居其半”（注：王安石：《答曾公立书》，《临川先生文集》卷七十三，中华书局，1959年，第773页。），这与北宋当时的社会现状是密切相关的，也与王安石的变法主张相契合。晁公武《郡斋读书志》在讲到王安石《新经周礼义》时指出：“至于介甫，以其书理财者居半，爱之，如行青苗之类，皆稽焉，所以自释其义者，盖以其所创新法尽傅著之，务塞异议者之口。后其党蔡卞、蔡京绍述介甫，期尽行之，圜土方田皆是也。”（注：晁公武撰，孙猛校证：《郡斋读书志校证》，上海古籍出版社，1990年，第81－82页。）在宋人看来，新法的很多主张都是出自《周礼》。

王安石变法之所以重视《周礼》，是因为《周礼》一书能够提供时代所需的理论问题。这就更加促使我们思考，一部关于西周官制的著作，何以能在千余年后，成为变法的理论指导？我们认为，在儒家托古改制的旗帜下，《周礼》能够成为后代变法的理论源泉，依然在于它是周公践天子位后制礼作乐的产物。《周礼》的这个性质，决定了它能够在历史上产生变革的意义。

从围绕王安石变法所展开的争论中我们可以看到，支持变法的一派一般都认为，周公曾经即天子位。而对变法持反对态度的，则旗帜鲜明地反对周公摄政称王的看法。这个有意义的现象使我们更进一步确认，周公摄政称王是《周礼》一书具有变革意义的理论前提。

被胡适称为“是王安石的先导”的李觏，曾在庆历年间就写成《周礼致太平论》。李觏认真研究了《周礼》，并借用《周礼》的一些职官和主张，阐发了他自己治国安民的政治理想。李觏在《周礼致太平论》的序中，开篇就说：

觏窃观《六典》之文，其用心至悉，如天焉有象者在，如地焉有形者载。非古聪明睿智，谁能及此？其曰周公致太平者，信矣。（注：李觏：《周礼致太平论》，《李觏集》卷五，中华书局，1981年，第67页。）

李觏批驳了林硕、何休这些“鄙儒俗士”的偏见，肯定了《周礼》出于周公，是周公致太平的大典。同时，李觏也肯定了周公摄天子之位的说法：

昔武王既崩，成王幼，不能涖阼，周公摄天子之位，作礼乐，朝诸侯，而天下大定。七年致政于成王。（注：李觏：《礼论》第七，《李觏集》卷二，第21页。）