传统文化中的礼

传统文化中的礼（共7篇）

传统文化中的礼 篇1

水族社会中的礼及其意义

在水族社会中,礼包含许多具体、复杂的内容.它既包含世俗的礼节、风俗和礼貌,包括敬祖、敬神的仪式,也包含着明白事理、遵守规范的`含义.礼具有构建社会秩序的制度化意义,并规范和约束人们的各种行为.

作 者：蒙爱军  作者单位：贵州财经学院文化传播学院,贵阳,550004 刊 名：边疆经济与文化 英文刊名：THE BORDER ECONOMY AND CULTURE 年，卷(期)：2009 “”(12) 分类号：G73.127 关键词：礼   水族   制度   规范   经济关系   社会关系  

传统文化中的礼 篇2

武术作为中国的民族传统体育项目的代表, 国家非物质文化遗产, 不仅在于其技术的传承性、发展性, 更在于它在中国几千年的发展中不断与中国的哲学、儒家学、道家学、佛学相交融而形成了独具特色的武术文化。武术的“礼文化”就是在这种交融与碰撞中形成的产物, 它不仅仅是武术的一种礼节, 更承载着武术文化的沉淀与传承。武术的根本在于“武德”, “武德”之根本在于“礼”, 而“礼”则形成于与武术不断碰撞交织的文化中, 中华武术是其“术”与“德”的结合体, 没有文化作为底蕴, “术”仅仅被认为是一种技艺, 会随着人类的发展需求而退出历史舞台。

1相关概念阐释

1.1“礼”的涵义

今天所见的“礼”是“禮”字的简化字, 《集韵·荠韵》:“禮, 履也, 所以事神致福也”。徐灏注笺《说文解字》说:“礼之言履, 谓履而行之也。礼之名, 起于事神。”《后汉书·荀爽传》:昔者圣人建天地之中, 而谓之礼。礼者, 所以兴福祥之本, 而止祸乱之源也。人能枉欲从礼者, 则福归之, 顺情废礼者, 则祸归之。推祸福之所应, 知兴废之所由来也。《贾谊书·道德说篇》:人能修德安利之谓福, 莫不慕福, 弗能必得, 而人心以为鬼神能与利害……故曰:祭祀鬼神, 为此福者也。[1]《左转·文公十八年》载鲁国季文子语:“先君周公制礼日:则以观德, 德以处事, 事以度功, 功以食民。”

从上面的文献中我们可以得到以下信息: (1) 礼与古代祭祀活动有关; (2) 祭祀过程涉及仪式仪节; (3) 礼作为封建统治者的制度法纪, 来规范和维护统治王朝; (4) 礼与德相关联。总而言之, 在华夏“礼”不仅与祭祀有关, 更作为一种制度, 约束和规范封建等级关系。

1.2 武术的“礼文化”

在硕士论文《论中国武术礼仪文化的缺失与回归》中, 作者程世帅通过对“武术”和“礼仪”各自的概念进行阐述, 并由此提出“武术礼仪”的概念:“是习武者应共同遵守的最基本的道德行为规范, 是习武者在武术群落中为了更好的交流与发展, 所共同遵守的礼仪规范和行为准则, 也是习武之人文明礼貌的一种体现”。本文也认同这个观念, 认为武术的“礼文化”具有武术礼仪概念的同时, 还是一种文化, 一种表现习武者内在精神的礼仪文化。

2研究结果与分析

2.1 中国武术与中国礼仪文化的交叉和碰撞

武术起源于原始社会的生存需要, 随后作为阶级统治的工具在军事战争中不断运用和发展, 并在唐代确定武举制, 明确了武举选拨内容, 进一步使武术精炼化, 规范化。明清两代是武术逐渐走向成熟的重要时期, 特别是清代, 由于其历史背景的使然, 民间武术的兴起, 形成了武术发展的新阶段。

在武术的形成过程中, 从武术被运用于军事到武术的繁荣发展, 武术始终脱离不了礼文化的制度规范。从周公制礼开始, 到儒家礼学被奉为皇权制度, 封建社会自上而下的阶级统治, 以及以“皇权”为中心的权利机构, 军事武术作为一种工具必然要遵守其实施的制度。明清武术逐渐脱离军事走向民间, 但《朱子家礼》的问世, 促使礼制的不断成熟, 使明清两代的君王积极推行民间礼教, 通过直接向民众灌输儒家的纲常伦理, 以此来控制基层社会的稳定性。因此, 民间的武术在其形成的过程中自觉不自觉的也遵循儒家礼学的思想, 中国的武术与儒家的礼仪文化不断的磨合, 最终促使武术特有的礼文化孕育而生。

2.2 当代武术礼仪及其表现形式

随着社会的发展和武术教学方式的改变, 武术礼仪的内容逐渐淡化并退出历史舞台。民间武术家在其师父言传身教下所遵循的礼仪规范, 以及流传下的古拳谱所记载的门规戒律在现代人的眼里却认为是古板、固执的。在现代人眼里, 当代的武术礼仪似乎只剩下“抱拳礼”为大家所熟知。

2.2.1 当代武术礼仪的基本内容

今天的“抱拳礼”是在1986 年武术竞赛中统一制定并实行的, 并在2007 年出版的《国际武术套路竞赛规则》对武术礼仪的抱拳礼、抱刀礼、持剑礼、持棍 (枪) 礼进行了较为详细的描述, 现代的武术礼仪内容主要有以下几个方面:

(1) 徒手礼:抱拳礼;注目礼。

(2) 持械礼:抱刀礼;持剑礼;持棍礼;持枪礼。

(3) 递械礼:递刀礼;递剑礼;递棍礼;递枪礼。

(4) 接械礼:接刀礼;接剑礼;接棍礼;接枪礼。

现在武术“抱拳礼”行礼方式:并步站立, 左手四指伸直并找向后伸张, 大拇指内扣为掌;右手五指卷紧, 拇指压于食指、中指第二指关节上为拳, 左掌右拳在胸前相抱两臂撑圆, 拳、掌与胸间距离为20~30cm。[2]

2.2.2 当代武术礼仪的外在表现

随着新时代的改革以及学校的普及, 以往的“师徒制”教学也逐渐被淡化了, 学校成为培养人才、传承文化的新的基地。武术的发展也不再是狭小“师徒制”的教学, 同样被一些体育院校或者地方武校所替代。学校的发展以及人本主义的今天武术礼仪的外在表现似乎只在武术教学和竞赛中。

今天的武术礼仪的外在表现, 主要是在日常的教学内容以及专业的武术运动员的训练过程中, 首先是上下课时间学生会向老师行抱拳礼, 上课期间学生之间的持、递、接器械礼, 专业竞赛以及考级时运动员会对裁判行抱拳礼, 武术家之间的交流似乎也只是抱拳礼。由于社会的进步, 传统武术礼仪的一些基本内容逐渐被一代一代的淡去, 新的武术礼仪并没有成行, 当代武术礼仪的外在表现似乎只剩下抱拳礼。也许正因为如此, 不同的学者对武术的抱拳礼加入了诸多的涵义, 不仅仅作为一种礼节, 更把古代武术的侠义之风、以和为贵等精神融入抱拳礼中, 而真正习武者的日常行为、交流却无法表现其特有的武术礼节, 可见当代的武术礼仪外在表现的缺失。

2.3 传统武术礼仪及其外在表现

传统武术礼仪, 是指传统习武者在习武群落中为建立起人与人之间特定关系, 并为所有习武者所共同认可的, 而表现出来的具有浓厚民族传统文化特色的礼节、行为准则。[3]这个概念对武术礼仪进行明确的定义, 一是人与人之间的特定关系, 并未习武者所认可的;二是把礼仪作为一种行为准则, 即“制度”。传统武术尤其进入明清以后, 许许多多的拳种门派通过拳谱、戒约等形式, 纷纷订立对传人的各项要求, 通过各项武术礼节和门规来规范习武者的行为。从以上概念可知, 传统武术礼仪不仅包括人与人之间的礼节, 还体现在习武者的行为准则, 即“武德”。传统的武术礼仪是中国武术礼文化的具体见证。

2.3.1 师徒传承礼

民间传统武术最主要的传承方式是家传和师徒传承, 师徒传承在古代武术传承中具有非常严格的礼节仪式。师父的弟子的选择一般先要通过两到三年的考察, 对其弟子的道德品质以及今后的武术方面成就进行全方位的考评, 最终选择自己心仪的弟子, 即所谓的“未习武, 先习德”。 (这里所谈的弟子为入室弟子) 周伟良在他的“师徒论”中也谈到在对待择徒问题上, 传统武术最终关注的是被择者的道德状况, 提出“谈玄授道, 贵乎择人”。

2.3.2 日常训练礼节

由于明清封建君王统治过程中儒家礼学纲常伦理的影响, 古代武术师徒传授过程中并不像现在课堂训练一样松散, 封建礼教把群体划分为不同的地位、等级, 纲常伦理更要求个人的仪态举止。站姿:习武人讲“站如松”, 站立时, 身体与地面垂直, 双膝微松重心放两前脚掌上, 目光平视, 两臂自然下垂或者在体前交叉。坐姿:武人讲“坐如钟”, 在训练场合古人一般席地而坐, 两腿先交叉站立, 然后盘腿坐下, 含胸拔背, 抬头收颌, 目光平视, 双手自然放在膝盖上。

抱拳鞠躬礼, 古代师徒见面行抱拳鞠躬礼, 也叫作揖礼。一面躬身, 一面双手于腹前合抱, 自下而上 (不过鼻) , 向人作揖行礼时不要过分屈身, 以免臂部突出, 而显得不雅观。在习武场合, 约向前倾斜幅度以45 度为宜。主要用于徒弟像师父的行礼。[4]

2.3.3 武术流派门规

随着武术技击技术结构体系的完善和独特风格特点的形成, 武术流派也随之产生了, 流派的产生同时也产生了各派的门规戒律, 《少林寺传授门徒规条》中详细记载少林武术的习武戒律, 包含“规条十二、十不许、十愿”的门规。陈正雷所著的《陈氏太极》, 其中的《陈氏先辈门规纪律》包含“门尊十二严、规守二十备、戒章十二禁、律则二格、学拳须知”。形意、八卦、番子等拳种都有自己的门规。这些门规同样作为传统武术的礼仪内容, 但与以上的礼节不同的是, 门规戒律是中国礼文化另一种不同形式, 它是作为儒学的礼来规范习武者日常行为, 即“礼制”。

2.3.4 尊师重道与侠义之风

古代武术最重要的传承方式是师徒相传, 儒家思想的尊师重道在武术的师徒传承过程中表现的淋漓尽致。古人云:“一日为师, 终身为父”, 师父相当于家长, 徒弟相当于子女, 师徒的关系也被血缘化、伦理化了。古代武术大多需要言传身教, 以及派别间门规的限制, 习武者作为一个门派的入室弟子, 是不能再拜别的师父为师的, 这也进一步加深了师徒间的关系。明代的戚继光曾把能否确立“师道”看成是习武者能否有得的一大条件, 他说:“敬习之道, 先重师礼”。[5]“徒视师若父。遵师命, 守师训, 忠心耿耿, 绝不能有三心二意”的古语同样反映了尊师重道。

谈起武术, 大多数人会想起除暴安良、行侠仗义的大侠, “侠士”成为了古代武术的代名词。司马迁指出侠士具有的人格精神:“言必行、行必果”、“已诺必城”的诚信品质和责任感;“重义轻生、不爱其躯”的人格精神。[6]侠义文化体现了礼仪中重信守诺, 更突出了侠士的社会的责任感, 民间正义的代表。

2.3.5 武者以“礼”安身立命

武术流派的形成, 使得民间武术家之间不断进行技艺的交流, 民间拳师见面多行拱手礼以表尊敬 (拱手礼, 两手相抱, 左手抱右手, 寓意为扬善隐恶。盖以左手为善, 右手为恶之故, 举胸前, 立而不俯, 拱手礼亦称抱拳礼) , 并说某某师父好。各门派之间武术拳师之间的技艺交流氛围两种, 一是打擂台, 这种比试一般都有见证人, 两拳师在擂台上先行拱手礼, 然后开始交手, 多以点到为止。另一种是闭门切磋, 这种比试只有比试者自己知道输赢, 不对外宣称。不论是哪一种技艺交流, 都体现了武术的内在内涵, 先礼后兵, 不骄傲, 不以“老大”自居, 以和为贵等。

俗话说“人在江湖, 身不由己”, 古代武者在江湖上行走, 过得多是刀头舔血的日子, 不小心哪一天就会遭人陷害。《礼记·曲礼》说:“人有礼则安, 无礼则危。”清代的镖局生涯更好的反映了武者以礼安身立命。镖局在护送镖的过程中, 常常会被盗匪盯上, 可是在镖路上镖师与盗匪真正打起来的却很难见到, 一般双方都会各退一步, 礼让三分, 镖师并会备份礼物送上, 满足盗匪的欲望, 使双方都得到目的。

3当代武术礼文化缺失的成因

3.1当代人对武术礼仪的认识不足

当前的社会环境下, 人们追求西方倡导的个人自由、个性生活, 特别是年轻人, 在竞技体育影响下, 人们更乐意追求武术的技术层面。各省的体育局乃至国家体育总局的高层人员都把奖牌放到第一位, 这将会是至高的荣誉, 导致武术教练员把所有的训练课都追求队员的技术的提高, 把武术礼仪作为一种形式, 在这种训练模式的发展下, 促使教练员更加注重学员技术发展, 把武术礼仪作为以比赛环节中一个流程, 忽视了武术礼仪的内在含义, 更忽视了传统武术礼仪文化的传播, 导致武术礼文化的传播断层。

3.2 当代武术礼仪的单一性、停滞性

在当代人的眼里, 提起武术礼仪, 大家不约而同的会说抱拳礼, 即使专项运动员也只会额外加个器械礼, 人们的思维进入了一个武术礼仪就是抱拳礼, 抱拳礼就是武术礼仪的漩涡。

当代武术礼仪的严重缺失以及当代学者对武术礼仪的追求, 促使了“抱拳礼”功能的多样化: (1) 左掌表示德、智、体、美“四育”齐备, 象征高尚情操。屈指表示不自大, 不骄傲, 不以“老大”自居。右拳表示勇猛习武。左掌掩右拳相抱, 表示“勇不滋乱”, “武不犯禁”, 以此来约束、节制勇武, 也可表示先礼后兵的意思; (2) 左掌右拳拢屈, 两臂屈圆, 表示五湖四海 (泛指五洲四洋) 皆兄弟, 天下武林是一家; (3) 左掌为文, 右拳为武表示文武兼学, 虚心、渴望求知, 恭候师友、前辈的指教; (4) 左掌右拳, 左掌掩右拳相抱表示阴阳两极、尊师重道。这是当代武术学者给武术“抱拳礼”的冠名, 更有甚者把武术的精神内涵加诸于“抱拳礼”的外在形式上, 例如武术的“以和为贵”、“内外合一、形神兼备”、“武术的系统整体观”等等。

个人认为这并不是没有意义, 武术的“抱拳礼”的确也反映了上述诸多涵义。但一口气吃成一个胖子总是不现实的, 这样只是从表层解决武术现存的礼文化的缺失, 现在的“抱拳礼”集武术的礼节、行为规范、武德与一身, 只能欲盖弥彰, 更加凸显当代武术礼文化的缺失, 无法真正传承武术所蕴育的内涵。

3.3 缺乏统一的规范和标准

在当代的武术发展过程中, 武术的礼仪并没有形成统一的规范, 武当、少林、峨眉三大门派的礼仪各有不同, 而学校与前三者又有不同, 没有统一的一个标准, 导致武术礼仪存在一定的局限性。在以学校为主的教学体系中, 除了参加比赛有一套相对标准的礼仪程序, 体育学院通用教材《中国武术教程》以及教练员岗位培训教材《武术》中对教练员、教师、学生都没有具体规定的礼仪。有经验的教师都是根据自己的所知、所学对学生进行一定的普及, 缺乏统一的规范和标准, 一方面无法使学生养成日常礼仪习惯, 另一方面也无法提升自我的武德修养。

摘要：武术礼仪是武术文化的具体表现之一, 它体现了习武者尊师重道, 克己复礼, 遵守武术道德。文章通过传统武术礼仪及其表现形式与当代武术礼仪及其表现形式进行对比, 得出当代武术礼文化的严重缺失, 并根据当代社会的发展探究武术礼仪文化缺失的原因, 为当代武术礼文化的传承略尽微薄之力。

关键词：武术,礼文化,武术礼仪

参考文献

[1]武树臣.寻找最初的礼——对礼字形成过程的法文化考察[J].西北政法大学学报, 2010 (3) .

[2]蔡仲林, 周之华.武术[M].北京:高等教育出版社, 2000.

[3]毛海涛, 刘树军.传统武术礼仪教育的文化学思考[J].广州体育学院学报, 2006 (4) .

[4]钟海明, 马若愚.中华武道概论[M].北京:中国民主法治出版社, 2009.

[5]戚继光.练兵杂纪卷2[M].上海:上海古籍出版社, 1990.

进餐细节中的礼育文化 篇3

关键词：幼儿;餐饮之礼;培养

中图分类号：G612文献标识码：A     文章编号：1992-7711（2016）03-015-2

自古以来，中华民族都崇尚礼仪，号称“礼仪之邦”。孔夫子曾经说“不学礼、无以立”。可见，礼仪教育对培养文明有礼、道德高尚的高素质人才有着十分重要的意义。为在未成年人中培育和践行社会主义核心价值观，从2014年春季开始，江苏在全省学校开展文明礼仪养成教育。为让我园的孩子也在“八礼四仪”的学习和体验中，从小学做一个文明有德之人，我园遵循幼儿园孩子的年龄特点和学习规律，注重教育趣味性和长效性原则，激发孩子的自主意识，积极主动地落实要求、养成习惯。下面就以餐饮之礼养成为例，从进餐环节的一些细节中诠释我园孩子餐桌上的一种素养、一种品位，乃至一种文化。

餐饮之礼包括讲究卫生、爱惜粮食、节俭用餐、食相文雅内容。我园为便于具体的操作和师生进行目标达成情况的自我检测，根据各年龄段孩子不同的已有经验、心理发展水平和兴趣特征，作了更加详细的目标分解，如下表所示：

遵循幼儿园一日活动皆课程的教育理念，针对进餐礼仪的培养，我园就深挖午餐及两点环节的教育契机和价值，将礼仪行为、习惯意识的培养目标渗透其中。结合我园充分激发和培养孩子们自主意识的教育观，大胆尝试餐厅“多角色”小助手、做好“四个”微观察，实现教育目标落实过程中“我愿、我要、我能”的主体需要，养成进餐好习惯。

一、“餐前小话筒”播报食谱，增加进餐兴趣

幼儿心理发展的一般特点揭示：孩子在情绪愉快的状态下，更加能够接受任务，坚持活动的时间比较长，任务完成情况也比较好。我园采用轮流和申报相结合的办法，为每个孩子提供岗位机会。由于这个岗位不仅可以锻炼孩子的语言表达能力，还可以满足家长希望孩子在集体面前多亮相的需要，同时有助于培养孩子的计划能力及积累完成各种任务的经验。家长也会积极主动地参与其中，指导孩子收集资料，练习表达和演说技能技巧，有利促进家园教育的一致性、合作性。小班一般采用图片或ppt动画辅助，孩子主要介绍菜品和进行不挑食拉票;中班一般增加游戏形式，丰富各种菜品的营养或自己吃过的不同做法，培养孩子们对平时生活的关注习惯;大班可以增加一些创意的形式，如运用学到的歌曲、节奏、儿歌、谜语等形式，增加介绍趣味性。

例“中班问答游戏形式”

餐前小话筒：小朋友们开饭啦！

全体幼儿：今天吃什么饭？

餐前小话筒：香喷喷的白米饭

全体幼儿：今天吃什么菜？

餐前小话筒：×××

全体幼儿：还有一道什么菜？

餐前小话筒：×××

全体幼儿：今天喝什么汤？

餐前小话筒：×××

餐前小话筒：今天的饭菜很有营养，请小朋友们要吃光光。

全体幼儿：谢谢×××（餐厅小帮手）

餐厅小话筒：请我左手边的小朋友先去小便洗手。

这种变师生互动的“机械说教”为生生互动的“行动教育”，更有启发性、激励性。有的孩子为了争取小伙伴对当天菜谱的支持率，主动克服自己挑食的坏毛病。

二、“分餐小帮手”参与准备，体验服务乐趣

每个孩子都有被关注、被肯定、被赞赏的心理需要。餐厅小助手不需要太高级的技能，比较适合更多孩子的挑战水平，所以孩子们也特别容易和喜欢担任这些岗位的工作，从而赢得教师的肯定和同伴的支持。为了给孩子们担任这些岗位工作增加更多的荣耀感，我园还特别为餐厅小助手们配置了统一的围裙和帽子，每到进餐时间，孩子们穿上这一特殊标志的服装，那神情甭提多得意了，一副一本正经表情中不由自主流露出的那种按耐不住的自豪感足以说明了他们当时的特别感受。因为“分餐小帮手”负责班上所有孩子的筷子、调羹及公用残渣盘的分发，偶尔的筷子长短、粗细、多少，调羹的大小等也足够满足了他们充分履责的小权欲。碗筷分发结束，“分餐小助手”可以去打开班级电脑上“进餐音乐”的按钮，带给全班愉快轻松的进餐氛围。

三、“餐中小督查”落实评价，感受操作奇趣

整个进餐中的一些规则也是程式化的。著名儿童心理学家林崇德教授指出：“习惯是在生活过程和教育过程中形成与培养起来的。习惯的形成方式主要是靠简单的重复和有意识的练习。”比如大班的流程要求，我园孩子午餐都是先领一个饭碗和一个菜碗;上桌用餐时，原则上都要一口饭一口菜搭配着吃;菜碗的菜全部吃完后，可以添汤;需要添汤时，筷子搁在饭碗上，再把菜碗拿到老师那里去;把碗中的饭菜全部吃完，不剩一粒米粒，才算用完;吃完后，饭碗和菜碗叠在一起，两手捧碗，右手加筷，收拾到餐车上，并根据碗、筷、残渣分类归放;然后拿自己的被子取水漱口，漱完口用毛巾擦干净嘴。这些要求都是老师和孩子们共同约定起来的，具体到每一个动作、每一个步骤，更易做到人人知晓。每一桌都有一位“餐中小督查”，不仅督促提醒进餐过程中的残渣归放、桌面地面的卫生、同伴之间的文明用语的使用等情况，还负责进入漱口区孩子的嘴巴里有没有米粒了？洗手漱口后，嘴巴上是否都擦干净了？仪表方面有没有其它问题了？等等，进行卡口式逐一过堂检查，无一疏漏。这一过程中，不单是特殊服装的孩子一副按章办事的认真样，其他孩子也是认真配合地一边张口、伸手、转身，一边解释作答等，完全一种角色游戏的生活真体验。

中小班孩子，在不具备互评能力的基础上，我们采用自评的办法，“礼仪宝贝践行手册”将餐前洗手、进餐不讲话、吃干净、漱口等内容设计成图标，每天进餐结束，孩子们自己选择星星章、微笑章、哭脸章盖章。这种以前只能在区角游戏中才能有机会进行的操作性游戏，现在也丰富了餐后活动的内容，为孩子们进餐环节增添了更多的吸引力。

四、“餐后小环保”收拾整理，享受劳动情趣

在潘菽主编的《教育心理学》一书中提到这样的观点：“道德行为习惯是一个人由不经常的道德行动转化为道德品质的关键因素。”

我园一直崇尚“培养孩子一生受用的潜能，夯实孩子终身需要的基础”理念，注重孩子学习品质和道德品质的培养。特别是幼儿期孩子好模仿，又是道德判断能力开始形成的萌芽期，为此，我园关注孩子适当的劳动习惯培养。

“餐后小环保”负责每个桌面的卫生清理以及各种餐具的收拾搬运（这个环节是在保育老师的陪同下进行）。尽管看似简单不过的劳动过程，孩子们还是能够感受到较多的情趣。劳动过程中“爸爸妈妈”等成人角色的扮演，相互之间分工安排、指挥运送等，在他们眼里生活并没有什么功利目的，一切都只是纯粹的“游戏”。

《麦琪的礼物》教案 篇4

1. 作品巧妙的构思;引人入胜的悬念，出人意料的结尾。

2. 详略得当的处理材料的方法。体会人性美，人情美。让学生学会尊重他人的爱，并学会爱他人。

教学重点：理清情节，把握思想内容，体会精巧的构思。

教学难点：材料详略的处理，及重要语句的分析。

教学过程：

第一课时

一、 导入新课

《圣经》上记载着这样一个故事：耶稣降生时，三个贤人麦琪从东方耶路撒冷赶来送给他礼物：“光明之王”梅尔基奥尔赠送黄金表示尊贵，“洁白者”加斯帕赠送乳香象征神圣，巴尔萨泽赠送毒药预示着基督后来遭受迫害而死。从此以后，西方在圣诞节这一天互相赠送礼物来表达自己心中最真挚的感情，因而演绎了许多动人的故事。美国作家欧.亨利的《麦琪的礼物》就是一个感人至深的故事。

二、 复习小说三要素，了解小说的阅读方法。

提问：什么是小说的三要素?怎样阅读小说?

小说三要素：人物，环境，情节。

阅读小说可分三步：1 明作家，知背景

2 读小说，析要素

3 深分析，挖主题

三、 明作家，知背景

欧.亨利，美国著名的短篇小说家。一生创作了三百多篇短篇小说，代表作有《麦琪的礼物》，《警察与赞美诗》，《最后一片藤叶》等。他的作品以轻松幽默的笔调，描写了大都市里小人物的不幸命运和美好的品质，揭露了上层社会的虚伪无耻与专横腐败。艺术上精于构思，往往有曲折的情节与出人意料的结尾，使人回味无穷。

世界三大短篇小说之王：莫泊桑(法)《我的叔叔于勒》

契珂夫(俄)《变色龙》

欧.亨利(美)《麦琪的礼物》

四、 指导学生阅读课文，整体把握全文(读小说，析要素)

1、 下列词语正音，释义。

抽噎 (yè) 馈(kuì)赠 吝(lì)啬 (sè) 鹌(n)鹑(chún)

掂(din)斤拨两 相形见绌(chù) 俗不可耐 忐(tn)忑(tè)不安

2、 速默读课文，标好自然段，找出小说三要素。

提问：(1)小说的主人公是谁?

(2)故事发生在什么样的环境里?

(3)小说主要叙述了一个什么样的故事?

圣诞节前，德拉牺牲了自己引以为傲的美发为丈夫杰姆买来圣诞礼物――表链;但杰姆放弃了金表为德拉买回美丽的发梳。两人珍贵的礼物都成了无用的东西。

3、 细读课文，了解课文内容结构。

明确：小说以时间先后为序，可分为三部分。

第一部分：德拉为丈夫买礼物。

第二部分：杰姆送德拉礼物。

第三部分：作者的议论。

第二课时

教学目的：完成阅读小说第三步：深分析，挖主题。

一、 教读第一部分

速读课文，思考下列问题

1、 德拉冒着落个吝啬鬼的恶名，凑了一块八角七分钱是为什么?课文哪儿给予了解答?这种写法叫什么?

明确：因为德拉想为丈夫买圣诞礼物，本文开篇设置悬念，给读者以阅读上的期待，吸引读者的注意力。

2、 为什么德拉只有一块八角七分钱来迎接圣诞节?

明确：因为德拉家境贫寒，生活拮据。

3、 德拉和杰姆各自引以为傲的东西是什么?

明确：德拉有一头美发(皇后的珠宝相形见绌)

杰姆有一只三代祖传的金表(所罗门嫉妒得吹胡子瞪眼睛)

4、 德拉牺牲了自己的什么来为杰姆买了一样什么圣诞礼物?

明确：德拉卖掉了自己的头发为杰姆买了一条白金表链。

二、 教读课文第二部分

速读课文，讨论下列问题

1、 为什么杰姆回来见到德拉时神色异常?杰姆买回了什么?

明确：杰姆没想到德拉会剪掉长发，所以表情十分奇怪。因为他为深爱的德拉卖掉了祖传三代的金表换回了一套美丽的发梳。

2、 你认为本文最出乎意料的是哪一处?这样的巧合可信吗?

(试从时间，主人公的经济条件，夫妻之间的感情等几个方面分析)

明确：从时间上看，圣诞节是人们互赠礼品的节日：从主人公的经济条件上看，男女主人公经济拮据;从夫妇之间的感情看，两人深爱对方远胜于自己。夫妻情深，又逢佳节，穷困的家境使他们不约而同地牺牲了自己最宝贵的东西为对方买礼物。这样的巧合真实可信.

三、 教读第三部分

学生齐读这一部分(最后一段)，思考下列问题：

1、 小说的故事已叙述完毕，为什么作者还要加上这一段?

2、 找出本段点明全文主旨的句子，并谈谈自己的感想。

明确：主旨：“在馈赠礼物的人当中，他们两个是最聪明的。在一切接受礼物的人当中，像他们这样的人也是最聪明的。”

因为德拉与杰姆互赠的礼物虽然都变成了无用的东西，但他们得到了世间最宝贵的礼物――爱。小说借此歌颂了纯洁的爱情，赞颂了真挚的爱。

第三课时

教学目的：总结扩展，对比阅读。

一、 本文具有欧.亨利小说的主要风格，说说是什么?

明确：1 以轻松幽默的笔调，描写大都市里小人物的不幸命运和美好品质。

2 精于构思，往往有曲折的情节和出人意料的结尾，使人回味无穷。

二、 小说可以说是一部人类社会的百科全书，《麦琪的礼物》歌颂了纯洁的爱情，《我的叔叔于勒》则暴露了亲情冷漠的社会弊病;人性既有光明面也有阴暗面，你是怎样认识的?

明确：学生言之成理即可。

三、 老师指导阅读欧 亨利的另一代表作《警察与赞美诗》

四、 布置作业

麦琪的礼物作文 篇5

他打了个哈欠，努力将腰身正了一正，却又控制不住地塌了下去。发黄的面庞中露出了一丝无耐。那枯黄的年轻面颊像他们住的公寓一样苍白无力，毫无生气。但一想到妻子德拉那热切的声音，还有那棕黄色的美丽长发后，微笑就渐渐浮上了他的脸。那双美丽的绿色眼睛中又发出了快乐与明亮的光芒。

在他心中，他的生命里只有一个人和两样东西值得一提：一是爱妻德拉，二是德拉那美丽的如同棕色瀑布一般的长发，还有自己祖父传下来的一块金表。但这三样都各有遗憾：德拉在这贫寒的家里受了多少苦?她那美丽秀发又没有一把像样的梳子去梳。而那名贵的传家金表，却又因是个破表链，而不太好意思带在手上。

吉姆趁没人的机会，偷偷将表拿出，仔细翻看着。那一根细细的秒针映着光辉，显得无比耀眼。嘀嘀嗒嗒有节奏地律动着。他痴痴地望着表盘，看时间飞速流过。离圣诞节，越来越近……他突然打了一个机灵——一个念头突然萌生。他用右手轻轻抚摸着那块金光闪闪的表，悄声说了一句“对不起了”，便把它快速揣进口袋，向上司随便找了个借口便出去了。

《麦琪的礼物》读书心得 篇6

圣贤不是被物质困扰，而是生活在社会底层的人被天赋困扰。原因是没有足够的钱买礼物。《麦琪的礼物》讲述了一个美丽的年轻女子德拉的故事，她在圣诞节前没有多余的钱给心爱的吉姆买礼物，不得不卖掉自己美丽的长发去买配得上吉姆的礼物。这个经典的故事现在以儿童绘本的形式呈现给我们。这种形式可以帮助儿童更好地理解奥亨利原著小说中隐藏的主题，这是儿童难以理解的。

这本绘本的画面重点是德拉卖、送、买礼物的情节的表现和心理变化。画家是德国插画家索尼娅达诺夫斯基(Sonia Danovschi)。这位画家与中国关系密切。她为曹文轩的《草房子》和方素珍的《外婆住在香水村》画过插图。此外，她的作品获得了许多国际奖项，并在博洛尼亚儿童书展的插画展上展出。她画的肖像生动逼真，深棕色，有一种复古的味道。在《麦琪的礼物》这本书里，我们看到了索尼娅达诺夫斯基精湛的绘画技巧，德拉精致的脸庞，婀娜不屈的气质。虽然吉姆出现在书的后半部分，但他一出现就觉得自己像个有故事的年轻人。尽管奥亨利用很少的笔墨描述了吉姆，但在索尼娅的笔下，我们清楚地看到了一个笨拙而坚决的女人。

奥亨利是一位批判性小说家。在他的小说《麦琪的礼物》中，故事首先揭示了对金钱不平等社会的辛辣讽刺。他写道，德拉去萨夫拉尼夫人的发廊卖头发，用“萨夫拉尼”(与史诗《被解放的耶路撒冷》中牺牲自己拯救整个耶路撒冷城的勇士同名)的名字来讽刺唯利是图的发廊老板的势利。

德拉为了给吉姆配一条适合他金表的铂金表链，卖掉了自己的头发。另一方面，吉姆，虽然没有实线描述吉姆在德拉的装饰性头发上卖金表买梳子，但小说中隐藏的这条线索可以从他后来与德拉的对话和交换礼物时的场景中理解。德拉卖头发买表链就是一个明显的线索。奥亨利详细描述了黛拉没钱卖头发时的痛苦。虽然通过心理纠结做出的决定所获得的礼物最终没有派上用场，但结局却是温暖的。可怜的恋人们相互拥抱，体会到了彼此的珍贵。

东亚的礼争 篇7

朱云影先生曾对中华风物有过一段骄人的陈述：“中国是东亚首屈一指的文明古国。当东亚各民族还在过着野蛮的部落生活时，中国便已成为文物制度粲然大备的国家。……日韩越创立国家，都远比中国为晚。日本到隋唐时，才正式建国，韩越则一向被置于中国郡县统治之下，前者至南北朝时始告独立，后者更迟至五代才成立自主政权。各国立国既晚，故其各种制度大抵模仿中国。”（朱云影：《中国文化对日韩越的影响》，287页）如果了解了东亚各国的来历，我们还可以这样说：日韩越与中国之间，因有圈域外诸国无法比拟的地缘血缘关系，所以文明的互渗和共享，应该是一个自然播化的过程，也是一个有先后顺序的过程。我本人倾向于箕子朝鲜为信史，于是，晚于朝鲜者，便是秦“象郡”和汉“三郡”设置后的越南了。若撇开假说不谈，则三国之中，最迟与中国接触者，应该是日本。按照朱先生的说法，朝鲜和越南像中国，是因为它们与中国原本曾是一个国家。而日本从未被中原政权建制于本土且与中国接触时间偏晚等事实意味着，其对中国文化的理解深度和仿真程度，当不及朝鲜和越南。日本思想史家丸山真男曾就地理因素形象地譬况朝鲜与日本在面对外来文化时的迥异表现：朝鲜是易于被滔天巨浪卷入核心文明圈的“洪水型”文化，而日本则是既不能被中心文明所吞并，又不可谓与之无缘的“滴水型”文化。正唯如此，日本才可以对应自身的自主性，并拥有调整改造外来文化的充分余地（丸山真男：《原型·古層·執拗低音》）。“洪水型”和“滴水型”的比喻不无道理，因为与中国有特殊文化关系的朝鲜，在中华价值的理解和把握上似乎没有把德川之前的日本放在眼里。而且就事实而言，丸山庆幸于大海阻隔的自主性意义强调，显然不是当时日本人的想法，而是从近现代立场倒看历史者的武断。它解释不了史上日本人为什么要不遗余力地与朝鲜在“中华”水准上一争高下，以及日本式“中华”为什么一定要与中国式“中华”取得比肩对等地位并为此必须把朝鲜变成“一等下”（下一等）的原因。

最近，日本水户德川博物馆陆续公布的、沉睡数百年之久的相关资料，开始引人关注。写本《右武卫殿朝鲜渡海杂稿》，记录了天正年间（一五七三—一五九二）天荆作为渡海僧，与朝鲜各方人士交往的部分过程。其中的《杂稿》，多为与朝鲜文人政客之间的诗文唱和，间或有关于日韩人员往来和漂流民处理等个案交涉问题。在前近代以中国为核心的“华夷秩序”中，日本与朝鲜围绕着谁更像“中华”等价值问题，曾进行过为时不短的高下比试甚至明争暗斗。天荆所在的天正年间，日本在朝鲜人心目中的文化地位，还十分低下。它有助于理解，何以天荆一定要通过各种途径，在所接触的朝鲜人面前舞文弄墨，且故意表现出挥洒自如和嬉笑揶揄的姿态：“天正六年十一月……到忠州”，“十日”，有人“出高丽新扇求诗，余即走笔戏题曰：‘迎秋怜婿女，题句笑苏公。扇是三翰（疑为“三韩”—引者注）扇，风应日本风。’傍有朝鲜人又出扇求诗，余亦即书”。《杂稿》中还随处可见壬辰战乱前日韩间的龃龉和不睦，这更多体现在礼数之争上。日本不愿以朝鲜之礼为礼，尤其在进退揖让方面，彼此间多生计较。天正七年（一五七九）二月廿日记曰：“昨有客来谓仆曰：近日谒阁下，谒则必有拜，是旧规也。仆以为使介之拜，胡为用旧规乎！以一介之使讲聘问，则纵虽百拜，岂为重贵国乎？以百乘之君讲聘问，则纵虽一揖，岂为轻贵国乎？使小人讲礼，礼之轻也；使大人讲礼，礼之重也。故使有大小也，礼有轻重也。仆生于穷巷之中，居于山林之间，内无玲珑机智，外无华藻文章，诚有至愚极陋之累。虽然，吾王任仆于堂上，可谓钝榜之状元矣。是故，在吾陋邦，则非天子未尝拜之，虽将军亦不拜而已矣。阁下若齐使之大小，同礼之轻重，则遥方人闻阁下贼使如此，阁下薄于邻交如此，虽国王大臣以小人讲礼，阁下欲辨使之小大，分礼之轻重……未之有也。”“状元”云者，标准来自中国；而“大礼不辞小让”思想，则始于《荀子》而成于《史记》。

德川博物馆的另一藏本—《征韩伟略》，是一部记录“壬辰战争”（一五九二—一五九七）之史事经纬的著作。因事关兵燹，其所录《日本国关白秀吉奉书朝鲜国王阁下》及其“阁下”、“方物”、“入朝”字样，已开始故意触及日本与朝鲜和中国之间的礼仪摩擦和地位纠葛问题。朝鲜来使黄允吉、金诚一等认为，如此表述，降低了朝鲜国王的区域地位，也有辱其国格，遂坚拒不允，与日僧玄苏据理力争：“请改阁下、方物、入朝六字。”争执的结果，玄苏同意改“阁下、方物四字，入朝二字则不许”，理由是：“此朝字，非特贵国也，乃指明也。”黄允吉以其言为信，“唯诚一不以为然，与玄苏往复论难，改定书四，然后行。还泊釜山，允吉驰启情形，以为必有兵祸”（参见德川真木监修、徐兴庆主编：《日本德川博物馆藏品录》Ⅲ《水户藩内外关系释解》，上海古籍出版社·日本德川博物馆二○一五年版）。这一看似简单的称谓修辞之争，所含意蕴却十分深远。日、朝关系自足利义满以来，一直是交邻=对等关系。但是，日本却从未尝放弃如何将朝鲜变为“一等下”的努力，丰臣秀吉的朝鲜入侵及后来的日韩讲和经过，又进一步强化了这一效果。与此相对，朝鲜也把日本作为“羁縻”的对象，措置于“一等下”地位。然而，无论是日本还是朝鲜，双方不遗余力地将对方抑诸“一等下”的言行，所准照的均是中国政权与他们之间的关系规则。原本，中国位居东亚中心，俗称“天朝”，日本和朝鲜则均为天朝册封下的“王国”。朝鲜与日本在中国规定的礼序下，亦位当同等。可是，朝鲜国王的对等目标，是日本天皇。这意味着，作为天皇下属的幕府或武士政权，是没有资格与朝鲜国王平起平坐的。日本则不然。长期习惯于祭政分离的武家政权似乎早已认定自己才是日本的实际代表，既然是实际代表，那么，朝鲜国王与日本的行政长官便理当同格。当行政长官代表上位于自己的天皇对外表态时，在他看来应与自己对等的朝鲜国王，在天皇日本面前就自然变成了“一等下”的存在。又，因为明朝早年册封的日本国王实际是幕府将军足利义满（源道义）而不是日本天皇，于是，义满上方的天皇便与中国明朝的天子取得了同等的格位。这既是日本在称谓、礼数、聘享等诸多方面俾朝鲜屈居己下的原因，也是试图用“入朝”或“来朝”来表达与明朝比肩并立地位的心理根据。僧玄苏所谓“此朝字，非特贵国也，乃指明也”一语，传递的正是这一类信息，也应该是秀吉听罢明廷“敕诰”后激烈跳骂反应之由来：“至曰封尔为日本国王，秀吉变色，立脱冕服抛之地，取册书扯裂之，骂曰：‘吾掌握日本，欲王则王。何待髯虏之封哉！且吾而为王，如天朝何！’……逐明韩使者，赐资粮遣归，使谓之曰：‘若亟去，告尔君：我将再遣兵屠尔国也！’遂下令西南四道，发兵十四万人，以明年二月，悉会故行台。”（赖山阳：《日本外史》）明清鼎革后，幕府决定在对马藩递给朝鲜的外交文书上，废止以往的明朝年号使用，改用日本年号；同时要求朝鲜国王在给德川将军的国书上，要换掉以往的“日本国王”，采用“日本国大君”称号（将军在致朝鲜国王国书时的自署，则按惯例仍写作“日本国源某”）。可一旦朝鲜国王和德川将军成为对等关系，将军上方天皇的存在，就自然使幕藩国家整体置身于朝鲜之上了。后来，朝鲜通信使在京都的住所多被移诸天皇不易见到的地方，这些行为的背后，无疑暗示了日韩区域地位的非对等指向。

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不过，对日本来说，这无疑是一个漫长而艰辛的过程。德川博物馆公布的相关材料，为后人提供了日韩间礼仪争执和高下论辩的细节。手本《桃源遗事》（乾），为德川光圀逸事集之一。因光圀致仕后栖息于西山庄桃源居，故称。《乾》本的记录显示，天和二年（一六八二）壬戌八月廿一日，朝鲜人通信使尹趾完、李彦纲、朴庆后三人来江户。时有西山公（光圀）、林春常及今井小四郎等与之交流，见朝鲜人所献礼品清单落款处直书以“秋鳞”之“字”而非“名”，以为不合中华古礼，遂不解焉。“问：昨日三使所赠我相公之土宜唯录品数不具姓名，楮尾押一印称。三使所赠，见印文二字，疑是尹公之字乎？古人于交际，自称名不字，以为通式，右三件窃有所疑。盖贵国之法乎？愿闻之。”按，《仪礼·士冠礼》云：“冠而字之，敬其名也。君父之前称名，他人则称字也。”表明朝鲜通信使有与西山公诸位平等相待之意；而日方之疑问，或确有不解，或有意不解，其真实用意，已不言自明。手本《桃源遗事》（智），则从另一个侧面记载了德川光圀与朝鲜通信使之间的礼仪纠葛。朝鲜上述三使到江户后，“奉呈水户公阁下”者如下：鹰子一连、人参一斤、虎皮两张、白照布五匹、芙蓉香二十本、黄毛笔二十本、真墨二十笏。落款为“壬戌九月日，通信使秋鳞（印鉴）”。三使所持礼品，品位高雅，质地贵重，或许正因为如此，光圀所返礼物，当尤其贵重才行。于是，光圀乃遣家士携厚礼与《奉朝鲜国通政大夫吏曹参议知制教东山尹君使台书》答谢。不仅如此，光圀还在致李彦纲信中复称：“羕惠土宜若干，无任良荷之至。谨裁尺一，宣寄衷素，并致菲仪，聊答来意，岂无愧琼瑶，永靡相忘也。”又，在与朴庆后书中谓：“一下奉命，不遑宁处”，“向辱贶贵国土宜，实喜荷交并，爰陈芹仪如状，廻轸不日，把袂无由，参商之别，不堪瞻望之至。万祈亮鉴”。从以上书状中不难看出，光圀为朝鲜通信使的一路风尘和所赠土宜而感动不已，遂“陈芹仪”与“三使”，看上去不过是投桃报李而已。然不知与“秋鳞”字案有关联否，当“三使”收到光圀所赠“银三百两”时，乃纷纷复函，或婉言谢绝，或直陈不宜，致使光圀美意，屡遭“误解”。尹趾完见光圀复礼，虽称“辞表圭复，再三感荷”，但又言：“弟有所一段不安于心者。顾此仪状所附白金三百两，明虽馈赆，实系货宝。古之人未有以金为币者，盖由受之者不免货取之嫌，而与之者亦非使人安心之道故也。”副使李彦纲所复，则颇为直率：“货而取之，君子之深所耻也。不但受之者为伤廉，抑恐有伤于爱人以德之义。故所馈白金三百两，兹不敢领留，谨全封奉还。窃想高明亦必有以谅此心而恕其罪也。使事既竣，旋辖有日。山川曼阔，后会无期。临纸不任怅惆，伏希崇炤。”另一位副使朴庆后所复者，亦大致如上。不料光圀见此，竟十分“错愕”。在光圀的真诚劝说下，“三使”最后以“终始固辞则恐不免为不恭之归”为台阶，还是接受了馈赠，事情遂告一段落。光圀以如簧之舌虽最终说服了“三使”，但“三使”内心之焦虑，恐未必释然（参见德川真木监修、徐兴庆主编：《日本德川博物馆藏品录》Ⅱ《德川光圀文献释解》，上海古籍出版社·日本德川博物馆二○一四年版）。对此，有三点掩蔽于事情背后的原因，或可提供某种解释线索。首先，中华规则事关日本与朝鲜的国际地位问题。就相互馈赠之质量而言，日方的回馈无疑远胜韩方。依东亚古礼，“厚往薄来”和“予多取少”，本是“华夷秩序”下宗主国对朝贡国之礼数。倘“三使”接受白银三百两，则朝鲜与日本一直以来的对等关系，就会在感官上引起误会；而如此低人一等的做法，不唯使臣，纵朝鲜国王亦断难接受。历史上，朝鲜一直视日本为野蛮之国，文化与制度均不及直承中国的半岛，而且，即便有所进化，亦不过是由朝鲜转达的中华文化使然。此番“三使”之所以最终接受了光圀的礼物，恐怕是因为朝鲜在更加“中华”的意义上要回了“文化”上的体面与尊严。这一点，人们可以从光圀在复函中反复强调“不佞之文才操斧于班门，实不能无耻，何当大方之观乎”等自谦态度上，读出某种弦外之音。其次，光圀能将硬通货白银大方出手，表明日本的经济状况已优于朝鲜。当时，白银在中日间商贸关系中，占据有重要的地位（新井白石：《折焚く柴の記》；浜下武志：《朝貢システムと近代アジア》），而朝鲜个别官商在中日贸易之间，亦隐蔽地扮演着白银倒卖角色。从这个意义上讲，朝鲜使臣以“义”克“利”、以“清廉”拒斥“白金”的态度，恐怕还潜藏着更加复杂的心态亦未可知。其三，朝鲜优越于日本的中华文明地位开始动摇使然。从“三使”写给光圀复函中惊异其文采高妙等誉美之词可知，水户藩的汉文化教养及其表达能力，已不输给曾经高于日本的朝鲜。朝鲜通信使在这方面的日本体验所在多有，不胜枚举。其中，日本朱子学派、古学派尤其是水户学派的许多名宿大儒，均给他们留下过极深的印象，以至尹趾完等人感慨：“未入扶桑国，先闻水户名。”（事见《桃源遗事》〔仁〕）然而，随着日本国势的上扬和朝鲜王朝的衰落，上述林林总总的礼争积累，最终也只能导致日式“华夷秩序”下日韩地位的逆转。由于这种逆转直接连带着日本与中国之间关系性质的变化，所以，新井白石（一六五七—一七二五）的“敌礼”序列—“将军=朝鲜国王”与“天皇=中国皇帝”的对等图式，后来还被明治政府继承下来并在现实当中实现了当初的设计。有学者指出：“明治以来，尤其是中日修好条规缔结后，日本自比天皇为皇帝，幕府为国王，遂视朝鲜为下位之国。J=C，C>K，∴J>K（C=中国，J=日本，K=朝鲜）的观念日盛；又以满清出身北狄，遂视清为夷，以己为华，取清而代之的观念，日益强盛。于是起兵‘进出’中华世界。不过，结果失败了。”（张启雄：《“中华世界帝国”与近代中日纷争：中华世界秩序原理之一》）

在东南亚各国中，真正进入中华文化圈的，只有越南一地。从汉到唐，越南向为中国郡县。直到五代，越南人才有过短暂的自主政权。自李天祚被宋孝宗封为安南国王起，中原王朝算首次正式承认安南为“国”；宋理宗时，乃有所谓陈朝。对中原政权，越南一直甘为夷狄，所以直到十五世纪中叶，越南人还通过给明朝皇帝“万物并育，心天地以为心；四海蒙恩，治夷狄以不治”的谢表以明示自身之文化定位（[明]李文凤：《越峤书》卷15《表书》，台北：台湾历史语言研究所图书馆手抄本）。然而，当该定位遇到非汉世界的政治力量时，竟会在一瞬间发生变身为“华”的转型。这种清晰的中华意识和礼争行动，曾在蒙古人飙风来袭时爆发般地显现。一三○○年，陈英宗传檄怒骂不思抗元的众将道：“汝等坐视主辱，曾不为忧；身尝国耻，曾不为愧；为中国之将，侍立夷酋，而无忿心！”（《大越史记本纪》卷六《陈纪》）朱云影说：“这是越人以‘中国’自尊其国见于正史之始。”（同前揭书，211页）。当地人每每自称为“华民”、“汉人”，并称自国为“小中国”（Smaller Draguo）。当“明清鼎革”后华夷礼序一时紊乱时，越南人依然充满自信地认为是他们完整地保存了中国古来的传统，并成为绝不亚于中国程度的华夷思想的捍卫者（山本达郎编：《ベトナム中国関係史》）。与“交趾”内属于明朝不同，被清廷恢复了“安南”国号后来又被命名为“越南”的阮朝（一五五八—一九四五），事实上已变成外藩。虽然巨大的地政压力迫使越南不得不向北京朝贡，但那种与非汉政权抗礼的传统心态，使它对来自清廷的“外夷”称谓，十分不快。艾尔曼（Benjamin Elman）的研究显示，一八二四年，道光皇帝在致越南国王敕令中称越南为外夷，引起了越南使团的不满。他们建议用“外藩”取代“外夷”。由于发生了礼争，清廷乃责令礼部官员和经学者刘逢禄处理此事。刘逢禄根据《周礼》有关夷服与藩服的区别，做出两点解释：一、夷服较之藩服距离京畿近两千里，即夷服在七千里之外，藩服在九千里之外；二、《说文解字》中“夷”字不像“物”部首那样具有轻蔑含义。他还援引了乾隆帝《满洲源流考》和《孟子》中舜为东夷、文王为西夷的说法，说服了越南使团（参见汪晖：《现代中国思想的兴起》之《帝国与国家》，694页）。无论刘逢禄的解释是否已掺入欺瞒，但中华礼序标准在中越间具有弭讼功能，却是不争的事实。

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华夷礼序，原本是中原人的发明。它之所以能被周边国接受，是因为华夷圈域内的各政权均不乏追赶和超越先进文明的欲念；而之所以又能引发争执，则是由于在效法礼序的过程中彼此均形成了以自己为中心的缩微型华夷体系。由于每个小华夷圈之间就像今日邻国的“防空识别区”一样彼此叠合交叉，因此，同一标准下的礼序之争也就极易转化为地政纠纷。中国唐朝后期，日本已不时以“中国”自称，并形成了范围广大、尽管亦不乏想象的日式“宗藩”体系—“夫太宰府者，西极之大坏，中国之领袖也……大唐、高丽、新罗、百济、任那等，悉托此境，乃得入朝，或缘贡献之事，或怀归化之心，可谓诸藩之辐辏，中外之关门者也”（新订增补《国史大系》第一部《日本文德天皇实录》卷四）；朝鲜在以它为核心的“华夷秩序”中，则把日本、对马宗氏、北方义州、会宁和庆源等地称为“夷”（韩国珍书刊行会编：《通文馆志》）；而越南在阮朝时期，亦形成了以它为核心的小型“宗藩”圈。潘叔直（Phan Thuc-Truc）在所辑《国史遗编》中称：“缅甸附边则却之，万象有难则救之，多汉、南掌、火舍，慕爱义来臣，勉之以保境安民。”这意味着，前近代东亚地区，事实上并存着二重“华夷”构造，即囊括整个东亚的中国式“封贡体系”和以各个“朝贡国”为核心的小型翻版。然而，“中华”所能代表的中心价值和优越感一旦为周缘地区所接受，并且接受者亦不遗余力地依此原理来设计和建设其各自政权时，中华礼序就不单单为原理发出者所独有，而是演变成了圈域内所有人共同遵奉的价值和高自标置的尺度。朝鲜、日本和越南之所以每每自称“小中华”，甚至与中原政权抢夺“中国”的名号，与前近代东亚世界的形成原理—“文野之争”所内含的价值超越性，密不可分。体此，则“礼失而求诸野”、“夷狄而中国，则中国之；中国而夷狄，则夷狄之”以及“中国夷狄之称，初无一定”等说法，在流变不居的“文野”意义上，便不难理解。然而，当周边国业已完成“中华化”过程甚至在某种程度上比中华本土还要坚守“中华”价值的时候，来自中国的“夷狄”贬斥，就容易被他们视为“成见”上的差别，而不再是“事实”上的差别。大概只有到了这一阶段，早期民族主义才不可避免地被激发，“去中心化”的浪潮才会在“华夷”圈内开始涌动。这一点，在后来的越南、朝鲜和日本均有所表现，只不过在中国控制能力相对薄弱的日本，表现得更加决绝而已。朱云影称：“越南之脱离中国而独立”和“民族意识的觉醒”，乃“由于此种思想的启发（指华夷思想下的文野之别）”；而“日本之所以得以建立并巩固天皇中心的统一国家，可说完全由于中国正统思想的影响”。他甚至认为，此类局面的出现，是发起于中国的“启蒙运动的结果”（同前揭书，4、179页）。可如果说，从“文野之争”到“民族主义”的变化最终乃根源于中国综合国力的衰竭，并且这种变化还被学者们赋予了某种逻辑上的必然，那么，当业已复兴的中国重新回到世界舞台中心时，近现代“民族主义”的破坏性竞争似乎就应该自动让位给前近代“文野之争”的建设性砥砺，可事实好像并不符合推理。近年来的舆论显示，“中华”和“礼制”这些数百年前竞相攀比于东亚各国间的至高价值，不但早已构不成标准，而且随着中国的复兴，曾经的华夷观念，反而被当年的圈域内各国所警惕、所防范。有日本学者甚至借岛争问题发挥，说那不过是“居高临下的中华思想”使然（岡本隆司：《中国はなぜ尖閣にこだわるのか―中華思想あるいは“上から目線”の研究》，《文芸春秋》二○一四年季刊夏号）；而在今年二月日本电视台制作的节目当中，日本民众好像也普遍希望中国应放弃“中华思想”这一老旧思维。拿钓鱼岛比附中华思想者可能真的不知在华夷秩序时代，如此弹丸之地从来就没有构成过问题；但指望数百年来习惯于近现代“平面化”国际关系的东亚各国会掉过头去对“层级化”的华夷秩序“发思古之幽情”，也实在不切实际。大概，一个新的价值矿脉在等待着东亚各国去共同采掘、提取和精炼；而中西合璧、古今融通的“第三种文明”，或许能成为往度众生的真经，亦未可知。