对中国传统茶文化精神内涵的思考

对中国传统茶文化精神内涵的思考（精选8篇）

对中国传统茶文化精神内涵的思考 篇1

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对中国传统茶文化内涵的思考

[摘 要] 茶文化是东方文化的精髓部分和重要文化遗产。中国的茶文化历史悠久、博大精深，吸收了儒、道、佛三家的思想精华，对国人性格和处世心态的养成有着重要影响。按照社会文化需求内部结构的四个层次，对茶文化可从物态文化、制度文化、行为文化、心态文化的角度来分析，而本文重点从心态文化的角度对其进行分析。

[关键词] 茶文化；精神内涵；发展历程；现实意义

中国是茶的故乡，从神农尝百草发现茶以来，至今已有几千年的历史，在这漫长的岁月里，我国人民在茶树的栽培管理、茶叶的加工制作、饮茶的方法、茶具的生产等方面积累了丰富的经验，从生煮羹饮到饼茶散茶、从单一绿茶到多种茶类、从手工操作到机械化制茶、从饮茶的物质层面到品茶的精神层面等，期间经历了复杂的变革，并由此形成了内涵丰富、具有鲜明民族特色的茶文化。随着茶叶的外销，这种文化也传播至海外，并且派生发展成为一种国际文化。在日本，茶不仅被视为是“万病之药”，是“原子时代的饮料”，而且在长期的饮茶实践中，使饮茶脱离了日常物质生活需求的范围，发展升华成为一种优雅的文化艺能——茶道。

中国茶文化以儒家思想为核心，体现在“理、敬、清、融”的中国茶德上，讲究中和之美，更崇尚自然美、随和美。历史悠久、形式完美、内涵厚重的中国茶文化，是一个从形式到内容，从物态到精神的结合体系，是中国人民智慧的特殊创造和中华民族思想的集中体现。

对中国传统茶文化内涵的思考

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成了“喝礼儿”、“喝气派”、“玩茶”。明代不少文人雅士留有传世之作，如唐伯虎的《烹茶画卷》《品茶图》，文微明的《惠山茶会记》《陆羽烹茶图》《品茶图》等。茶类的增多，泡茶的技艺有别，茶具的款式、质地、花纹千姿百态。

二、中国茶文化的内部结构

1.中国茶文化需求的内部结构

中国茶文化的结构有物态文化层、制度文化层、行为文化层、心态文化层，对其进行考察显然也具备物态、制度、行为以及心态文化4 个方面的内容。茶文化的物质文化，即从事茶叶生产的活动方式和产品的总和，不仅包括茶叶的育种、栽培、加工、包装、运输以及保鲜等创造性劳动与研究，也包括人们品茶、饮茶过程中所使用的茶叶、水、茶具以及桌椅、茶室等主观存在的物品和建筑物。茶文化的制度文化，即从事茶叶生产和消费过程中所形成的社会行为规范，诸如贡茶制度、茶叶专卖制、茶马贸易等。茶文化的行为文化，即人们在茶叶生产和消费过程中约定俗成的行为模式，其核心部分是历史形成的思维方式、价值观念和长期对生活意义的认识。中国茶文化的心态文化，通常以茶俗、茶礼、茶艺等形式表现出来，其内化于人的心理，长久积淀在民族文化的深层，形成民族独特的心理结构，最难发生变化。

2.中国茶文化的心态文化

对中国传统茶文化内涵的思考

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加大，而品味茶文化，可以使人的精神和身心放松，以应付人生的挑战。

当今时代，人类社会正处于一个大变革的时期，构建和谐社会、和谐世界是全世界人民的共同心愿。茶是色、香、味、形四美俱全之物，正与人们追求真善美、追求超越的精神相契合；茶道的“和、静、清、俭”精神，恰与社会的可持续发展及人的全面发展要求相适应。因此，在现代社会弘扬茶道有着积极、深远的意义。通过饮茶、研习茶道、学习茶文化，使人类能够在精神上掌握自身，达到精神与物质的和谐统一。茶道所蕴涵的超越、和谐、俭省等精神是值得我们大力弘扬的。

茶的俭淡、精清、恬静、冲和的特质，与现代人的心理需要正相契合，故“茶道”内容应反映现实社会处境下人们的心灵渴求，引导人们追求品茶的精神境界，使品茶生活成为人生旅途和心灵的“安定所”。茶香飘处，收敛奢欲，洗心涤烦，振作向上，人伦和谐，其乐融融。

茶饮具有清新、雅逸的天然特性，能静心、静神，有助于陶冶情操、去除杂念、修炼身心。古人把饮茶的好处归纳为“十德”：即以茶散郁气，以茶驱睡气，以茶养生气，以茶除病气，以茶利礼仁，以茶表敬意，以茶尝滋味，以茶养身体，以茶可行道，以茶可雅志。中国人不轻易言道，在中国饮食、玩乐诸活动中能升华为“道”的只有饮茶。茶道最早起源于中国，早在唐朝以前，国人就已在世界上首先将饮茶作为一种修身养性之道。

对中国传统茶文化内涵的思考

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茶文化本身就是一种和谐文化。构建和谐社会，就应该催生出与之相适应的和谐文化，这其中就包括茶文化。茶文化带来的和谐理念有利于社会稳定和社会发展。茶文化本身所具有的凝聚力、向心力和亲和力，将在构建和谐社会、创造良好人文环境、生成文明世界的过程中得到更多的认可。

【参考文献】

对中国传统茶文化精神内涵的思考 篇2

传统工笔花鸟画是运用中国特制的毛笔、中国画颜料, 在专用的熟宣纸或矾绢进行严谨精致花鸟画创作的一种绘画种类与技法。

毛笔:

勾线笔:多为狼毫笔。常用的有衣纹笔、叶筋笔、大红毛、小红毛、蟹爪、拖线笔等。还有九紫一羊 (兼毫) 、花枝俏也很好用。

染色笔:大白云、小白云、中白云和其他软羊毫笔。

板刷:做底色用, 可作大面积平涂和渲染, 宽度可选。

墨:传统工笔画中的黑色即为墨色。墨有油烟 (暖黑色) 和松烟 (冷黑色, 用于工笔人物画中的头发和须眉) 两种。

传统工笔画中使用的黑色还有黑石脂 (即石墨) 、灯草灰等。

纸 (绢) :生宣纸经过胶矾水刷制或浸泡就会成为熟宣纸, 其性能是不渗水, 适合于画工整细腻的工笔画。它的品种较多, 如清水宣、冰雪宣、书画笺、云母笺、蝉翼宣等。

绢为纯丝制就, 呈平纹, 有圆丝、扁丝两种, 有生绢、熟绢之分。

砚:砚以端砚为佳, 但其他石质硬而细密能下墨的砚也可用。工笔画所用的砚必须经常洗涤, 否则旧墨汁分子聚合成稍粗的颗粒, 会影响画面的效果, 应随用随研。

颜料:色彩的表现离不开颜料, 传统工笔绘画所用的颜色的数量却相当少。主要分为两种, 一种是植物颜料, 主要有花青、藤黄、胭脂三种基本的颜色;另一种是矿物质颜料, 有石青、石绿、朱砂、赭石等。历代文人雅士的对墨色的偏好, 重墨轻色的思想在很大程度上制约了中国画色域的拓展, 也影响了色彩颜料的研发。近几年一些画家和厂家根据矿石颜料的特性进行重新加工、分离, 研制出现代石色多达四十多种, 诸如豆青、淡绿、褐色、土红色、芦黄、内黄、京白粉、蛤粉、银白、银黄和紫金等。传统矿物颜料的每一种都可以分离出几十种颜色, 高温结晶色、岩彩、仿石色及各类颜色的材料都大大地增加了。

借鉴油画、版画、壁画及日本画的表现手法, 由材料而表现已经成为当代工笔花鸟画的总体趋势, 在工笔花鸟画的绘画过程中材料、肌理媒材等技术元素的使用也越来越明显。同时工业美术中的一些特殊的肌理效果也影响了工笔花鸟画的表现技巧, 如瓷器表面的冰裂纹。丙烯颜料在局部或底色中使用, 用广告色做肌理。高丽纸、皮纸、水彩纸有条纹, 便于做肌理, 加之稍渗水, 效果较丰富, 现代工笔画家常用。我国西藏的唐卡就是画在棉布上的, 现代工笔画也有画棉布的。画材的拓展与使用, 极大地丰富了工笔画的语言表现, 从而使工笔花鸟画相对于古典时期的绘画具有更宽广的表现领域和更抢眼的视觉效果。

二、工笔花鸟画以线造型的表现形式

线在传统工笔花鸟画中爱到极大地青睐, 绵延至今, 其悠久历史, 深厚的文化积淀, 书法用笔的传统观念, 使工笔花鸟画中的线有别于西画而具有中国特色。又因工具材料的发挥而产生出丰富的书意变化, 使线具有相对独立的欣赏价值, 呈现出节奏、韵律、疾迟、顿挫的美感意味。古人还总结出了线描程式化的表现——十八描。工笔花鸟画多以中锋用笔的鉄线描、高古游丝描进行结构塑造, 表现方法工整细致, 先勾后染, 设色艳丽, 富有装饰性。如宋代花鸟的线条由绵密中求疏朗, 道劲中见温润, 法规森严而变化多端。往往以工笔写翎毛, 用粗笔写树石, 花朵、花瓣、花蕊、茎、叶以及鸟类不同毛色的质感、不同角度的姿态, 均有着不同的笔线与力度, 既能严格把握物像, 又在笔锋笔力的运用中出神入化。

如今有些画家一味地追求形式、色彩、肌理的探索, 而忽视了工笔画最基本也是最关键的命脉——线条的存在, 甚至否定线在工笔画中存在的必要性, 所以, 线条在一些画家的作品中削弱成了物象的轮廓线, 或者消失了。线条作为工笔画本体的符号特征, 其所呈现的魅力是其它形式和技巧无法替代的。

三、工笔花鸟画的色彩语言

就“色”而言, 当代工笔花鸟画形式语言的探索与应用, 打破了传统工笔花鸟画那种完全遵循“三矾九染”的传统格式, 强化了色彩意识, 关注了色彩的各种美的潜质。它从中国画的水墨、青绿山水、重彩人物画、壁画中吸取营养的同时, 又吸取了油画、版画及水彩画等同样重视色彩表现画种的营养, 拓展了工笔花鸟画的表现手法。传统技法中强调表现墨色, 从“勾”到“染”, 主要是以墨代替色。把墨色看作变化丰富的色彩来使用, 也就是所谓的“墨分五彩”, 这是中国古人的高妙之处。然而, 这样的方式却抑制了中国画的色彩表现力。当然, 传统工笔画在色彩的应用方面, 也有其独到而值得深究之处——“墨随笔痕, 色依墨态”, 即在已有的线形结构和一定程度的墨色打底以后, 反复渲染敷色。这样的色彩具有含蓄而微妙的变化, 使画面沉稳、厚重、雅致、诗韵盎然。然而, 由于传统中国画中存在“道器两分”的观念, 宋元以后, 色彩被贬为匠人之术, 而推崇水墨至高, 因此, 色彩的运用都是作为造型的适当补充, 这样必然会使得造型对象的色彩变化过于单调。这对于描写当代社会那种多彩炫丽的生活, 特别是现代都市情调和气氛的题材时, 显然是不合时宜的。

近现代以来, 西方绘画注重画面整体观念的引入, 使现代画家设色时, 自觉追求画面色调的统一和谐, 活用色彩, 以某种主调统领画面形成一定的色调意境。现代的画家冲破了“以墨为主”的禁忌, 注重对色彩的感知, 力求色彩表现充分, 既做到对画面整体效果的关照, 又注重色彩细节的刻画, 用色不仅充分体现物象结构的微妙关系, 而且把色彩本身所具有的美感发挥出来, 丰富了色彩表现手法。在设色过程中, 加强色彩的冷暖对比, 适当地使色彩在表现物象时体现出一定的质量感、体积感、塑造感, 来加强画面效果。金鸿钧先生吸收西方绘画的用色法, 以统一色调处理画面, 在大面积谐调的色块中通过色彩的反差来突出主体, 用冷暖对比加强色彩的丰富性。如《生生不已》中树叶紫色调、《榕根》中绿色调和《花瀑》中粉红色调的运用, 在色彩运用上借用油画的方法还表现在他的作品底色用透明永色, 主体多用石色、粉质色, 以使主体凸显, 加强了空间层次和纵深感。

四、工笔花鸟画的章法布局

章法是中国画画面物象和笔墨的排列方式, 有着一套成熟的规范要求, 如空白分布、虚实安排、聚散排列等。古人说“虚实相生。无画处皆成妙境”。“实中有虚”才能灵而不板, “虚中有实”才能余味无穷。由于空白对比, 虚实相称, 使物象鲜明突出, 强化了内容的表现力。如徐熙的《雪竹图》中, 竹枝上积满的自雪并非是白色画上去了, 而是在绢底将不着雪的地方用墨烘染留白而成。正所谓“借地为雪”。才令画面显得那样的清和轻。同时, 空白本身又蕴蓄着无尽画意, 是形象的一种延续, 是意境的扩展, 可以用想象来补充画面的意境和气势, 让人们在这种审美想象中获得美的愉悦。

当代工笔花鸟画家在深谙传统工笔花鸟画技法、技巧的同时, 又以开放的视野, 吸取了平面构成的现代手法, 突破传统的造型观念, 增强现代的平面构成规律, 将物象在画面中作平面化分布, 甚至平均排列, 更多地在画面空白与构成中有所突破。现在许多作品整幅画构图饱满, 几乎不留一点空白, 弱化了画面的空间感, 给人以强烈的视觉压迫感。也许对于快节奏生活的现代人而言, 可视、可感的艺术形象替代模糊、不确定的空白, 更能适应他们的审美需求。

五、工笔花鸟画的精神内涵

由于受“天人合一”思想的影响, 中国人向来重视人与自然的和谐相处, 人们可以从生生不息的大自然中得到身心的放松, 审美的愉悦。工笔画鸟画家也关注花木四时生长的规律与变化, 细心观察鸟禽动物的体态结构, 注重一切物象在自然中的真实状态和生长规律。工笔花鸟画在精神内涵上, 以形传神, 形神兼备, 崇尚意境和情趣, 追求主观精神的表达和体现。工笔花鸟画长于抒情, 借助充满感情的想象, 可以追求画外的诗情画意。由追求自然美的再想, 升华到人与花鸟、寓意抒情联为一体, 使如吴炳的《出水芙蓉图》画中虽只有片帛尺纸, 却十分自然、精致, 一朵绽放的粉红色荷花占据整个画面, 在碧绿的荷叶映衬下显得饱满圆润。虽然只描绘了局部, 但使我们即小见大, 像是感受到整个荷塘散发出芬芳, 充分体现了荷花“出淤泥而不染, 濯清涟而不妖”的气质。

当代的工笔花鸟画多在繁密的构成、视觉的张力等方面建构起了自己的新图式。作品中纯朴乡的土气息, 原生态意味的表现, 传达出画家探究人与自然、人类社会与生态环境统一和谐的新境界。

六、结语

纵观近年来的各种画展, 我们在感叹工笔花鸟画繁荣的同时也不难看到一些令人不舒服的现象:一味求大, 小小的景观, 小小的花朵, 都要画得庞大无比, 大而空, 大而不当;一味制作, 过多的借助笔墨渲染以外的制作手段, 方法单调, 面貌重复;集群性的风格化, 某一成功模式的大量模仿与复制;无意义的变形, 变形时形式的需要, 内在表达的需要, 中国画史上以陈老莲的人物、八大山人的花鸟为上;格调趋俗, 格调源于画家的艺术趣味, 当下有些作品。香艳、轻薄以及没落的怀旧气息, 都属于格调的低俗;缺乏想象力和真情, 古人说“情动于中而形于外”而现在许多画家, 为了展览、获奖、职称、拍卖而画, 又怎么能做到“胸中块垒, 一吐为快”。这些都鞭策我们要保持中国传统文化精神和审美情景的绘画形式, 在此基础上重塑时代的风格。

当代工笔花鸟画家只有在纷杂的现实生活中定下心来, 工笔花鸟画的发展才能在限制中拓展和延伸。不久的将来, 中国的工笔花鸟画才能有真正意义上的繁荣。无论从精神内涵、技法到面貌, 才能与古人拉开距离。

参考文献

[1]胡继华.宗白华文化幽怀与审美特征[M].北京文津出版社出版.

[2]吕少英.解读中国画色彩的意象叽美术之友, 2009.1

[3]李泽厚《美的历程》中国社会科学出版社1984

浅析中国传统文化的内涵 篇3

关键词：中国；传统文化；内涵

中图分类号：B2 文献标识码：A 文章编号：1671-864X（2016）06-0237-01

20世纪80年代以来，在中国出现了“传统文化热”的现象，我国哲学界、史学界、文学界等各界人士都致力于研究和反思中国的传统文化，大量的著作、论文来立说中国传统文化，特别是传统文化的现代化问题甚为热门。不过我认为要想研究好中国传统文化，首先应该明确究竟什么是中国传统文化，它的概念和内涵是什么？通过对一些专家学者们对传统文化的探究我是收益匪浅，富有启发性。在此，我大胆地提出自己的一些看法：

首先，从“中国传统文化”这一概念中的“中国”这两个字眼来看，“中国”指的是我们民族文化形成的摇篮。在古代，中国与“中华”、“中夏”、“中土”、“中州”含义相同，最开始是指天下之中央，后逐渐延伸为统治所及的区域。也就是说传统文化是在华夏这片土地上以各个民族为主体所创造的文化的总和，这其中包括两点：第一，中国传统文化不仅仅是指中国汉族的文化，还包括少数民族文化。少数民族文化与中国汉族文化是相互融合，共同发展的。尽管在当时看来不论对于少数民族文化还是中国汉族文化都分别视彼此为异质文化，但他们在冲撞中不断的交融与同化，共同成为了今天中国的传统文化。第二，中国传统文化不仅仅是指各个民族所创造的文化，还包括像佛教文化这样的异质文化等，关于这一点后面会有涉及。

其次，从“中国传统文化”中的“传统”这两个字眼来看，所谓“传统”，如果从文化社会学的角度诠释，是指世代传承的具有自身特点的社会历史因素，如风俗习惯、伦理道德、制度规范等。因此，中国传统文化是那些在中国世代相传，至今仍有影响的文化，必须是因其有价值，具有生命力而得以保存下来的文化，并不是在历史上出现过所有的文化都称之为传统文化。春秋时期，文化、思想发展的是虎气腾腾，出现了诸子百家学说，可流传下来的，对后世产生深远影响的又剩下哪几家了呢？可见那些在古籍中记载，对人们的现实生活没有什么意义的文化就不能称之为中国的传统文化。

从历史学的角度诠释，“传统”是指在历史的基础上稳定起来，又随着历史的发展而不断变迁的。传统文化是历史的产物，但他并不是博物馆里的陈列品，毫无改变的保存着并传给子孙后代，而是具有强大生命力的东西。传统是需要在稳定中延续的，不过没有发展与变迁就谈不上传统了。不论在哪个时期，中国传统文化都能够吸收当时文化之精华，不断地自我发展，自我完善。

从语言学的角度分析，“传统”与“现代”是相对应的。不过有一些人还没有把传统与现代化衔接起来，总认为现代化与传统是不相干的，互不干涉甚好。我认为这样的观点是极为不正确的。中国传统文化是一个民族的根，一个民族的标志，也是一个民族的骄傲，砍掉了一个民族的根，还如何枝繁叶茂？中国传统文化就像牛顿所说的“巨人的肩膀”，我们要想看的更远，做的更好就必须站在这巨人的肩膀上，而不是肆意的践踏巨人的肩膀。虽然我们的传统文化存在着一些糟粕，比如专制主义，官僚主义，特权思想和家长制，不重视时间和效率问题等；但同时传统文化中也有精华，值得我们去研究和整理，使之成为进行现代化建设的有益资源。就如《甲申文化宣言》中提到：“中华文化注重人格、注重伦理、注重利他、注重和谐的东方品格和是放射和平信息的人文精神，对于思考和消解当今世界个人至上、物欲至上、恶性竞争、掠夺性开发以及种种令人忧虑的现象，对于追求人类的安宁与幸福，必将提供重要的思想启示。”所以我们决不能做到像民间流传的那句话“把洗澡水和婴儿一起倒掉”。况且任何文化的发展都不是一个消灭一个，一个取代一个的关系，必须是新的文化注入，过时的文化淘汰，有一个扬弃的过程，这就是传统文化的现代化。其关键所在就是要自觉的主动的分清传统文化的精华与糟粕，我们要继续发扬优秀的传统文化和不断吸收外来的优秀文化，调整和摒弃落后的腐朽的文化，使之成为现代化建设的新动力，从而建设起适合社会发展的新文化。

最后，中国传统文化成为人们生活不可缺少的一部分，体现在广大人民的言、行、思中。我们每个人每天都生活在中国的文化传统之中，我们观赏名胜古迹，朗诵诗词歌赋，欣赏琴棋书画……关于这一点不论我们喜不喜欢，承不承认都是毋庸置疑的。我们始终以自己的言语，行动和思维直接或间接的显示出这个传统或优或劣的特色，包括人民的衣食住行，人际关系，价值观等。譬如现实生活中，我们经常以对方的职务作为称呼，像刘局长，李处长，孙主任，用这些称呼来明确身份体现了传统文化中的等级思想。还有平时我们讲“非礼勿言”、“祸从口出”，这是与中国传统的专制思想是有一定的关系的。再说近一点的2003年非典时期，2008年的抗冰雪灾害和四川汶川大地震，全国军民万众一心、众志成城，一方有难八方支援，共度难关，这体现了我们传统文化的爱国主义精神和强大的民族凝聚力。这些都说明了中国传统文化作为历史的积淀，仍然保留在中华民族中间，不论何时何地，他都在制约、影响着当今的中国人。

综上所述，我认为中国传统文化是指在历史发展过程中，在中国华夏民族的这片土地上以各个民族为主体创造的，中国人世代传承的，至今仍有影响的文化；是在历史发展中具有稳定形态且不断发展延续的文化；是人们生活的一部分，体现在广大人民的言语、行动、思维中的文化。

参考文献：

[1]叶圣陶研究会.《传统文化与现代化》[M].安徽教育出版社.2005.

[2]田廣林.《中国传统文化概论》[M].北京：高等教育出版社，1999.

[3]曹胜高.《国学通论》[M].北京大学出版社，2008.

对中国传统茶文化精神内涵的思考 篇4

——中国传统文化的内涵、特点、主要内容及作用；

说到中国传统文化，在有些人大脑子里并不是一个清晰的概念。要了解这个概念我们首先来说一说文化的定义。有人把这个定义从两方面解释：

1、老百姓的理解 老百姓对文化的理解就是，这个人书读得多，这人就有文 化。

2、权威的解释 对文化的一个诠释，需要去看一些比较权威的书，比如《辞 海》、《辞源》，它对文化这两个字具有比较准确的定义：人类生存和繁衍的模式叫文化。这跟老百姓的理解不同，它将“文化”提升到了“生存”的问题上。文化的种类也是多种多样，有古代文化、现代文化、东方文化、西方文化。战争年代，也有战争年代的文化。比如，游击战文化、阵地战文化、正规战文化、海陆空三军的战争文化。五四时期，有人又提出了中国文化和西方文化，把中国文化批得一文不值。一切都唯西方是举，只知有西，不知有东，已经成为时尚、成为潮流。

刘梦溪教授认为从广义角度看，文化应该指一个民族的整体生活方式及其价值系统；从狭义的角度看，可以指人类的精神生产及其成果的结晶，包括知识、信仰、艺术、宗教、哲学、法律、道德等等。因此广义地说，中国传统文化就是指中国传统社会中华民族的整体生活方式及其价值系统。

中国传统文化的基本内涵可大致概括为三个方面:

1、中国传统文化的基本思想--刚健有为、和与中、崇德利用、天人协调。<易传>所强调的“自强不息”、“厚德载物”,是中华民族民族精神的集中体现；崇尚和谐统一是中国传统文化的最高价值原则；“中庸”,既是思想方法、原则,又是修养境界。

张岱年先生把中国传统文化的基本思想概括为刚健有为、和与中、崇德利用、天人协调四个方面。他认为, 《易传》中提出的“天行健, 君子以自强不息”及“地势坤, 君子以厚德载物”两个命题, 集中地体现了中国文化的精神实质。“自强不息”就是“努力向上, 决不停止” ,中华民族不断进取、奋发有为精神的写照；“厚德载物”指君子应以大地一样的胸怀包容万事万物。这些特点, 概括出了中华民族的民族精神。中国历史上虽然也有哲学家主张清静、无为, 但从总体上讲, 中国文化历来关注现实人生, 刚健有为、自强不息的进取精神和积极入世的人生态度一直居主导地位。

2、注重人的内在修养,轻视对外在客观规律的探究,是中国传统文化的一个重要价值指向。

3、重家族、重血缘的家庭伦理本位的价值观。总之,中国传统文化有着丰富的内涵,且精华与糟粕并存,要使传统文化的精华在现代社会中发挥积极作用,不仅要批判地继承,更要进行创造性的转换。

中国传统文化的特点是什么？绕这个问题各家各派提出了不少的观点，但至今并未统一定论。因此，认识中国传统文化的特点是我们准确认识中国传统文化的关键。罗国杰认为：“中国传统文化的基本特点包含三个方面的意思。第一，它是中国的，这是从它同其他国家相比较的意义上来说的；第二，这里所说的传统文化，主要是指1840年以前中国古代的传统文化；第三，这里所说的中国传统文化的特点，只能是一些基本的特点

1、重伦理、倡导道德至上

中国传统文化是一种伦理型文化，按照中国古代的传统说法，可以把中国传统文化叫作“崇德”型文化。孟子曰：“天下之本在国，国之本在家。”这高度概括了中国传统社会的实质。由家庭而家族，再集合为宗族，组成社会，进而构成国家，这种家国同构，父是家君，君是国父，家国一体渗透到中国古代社会生活的最深层。这种家国同构的宗法制度是形成中国传统文化重伦理、倡道德的根本原因。

2、重和谐与统一

中国的文化形态中以人伦关系为中心的人和主义价值观和行为追求，占据着重要的位置。是中华民族突出的持征。强烈的和谐意识使中华民族具有强大的民族凝聚力和民族向心力。1993年第三届“中华民族精神与民族凝聚力”国际讨论会纪要称“源远流长的和谐意识是中国社会自秦以来高度统一的重要原因之一”。

3、重实际、追求稳定

中国文化是一种大陆型的农业文化，几千年来，以农为主，重农抑商一直是历代统治者积极推行的政策。农业文明简单重复的生产方式决定了中国文化具有注重实际，追求稳定的特点。

黄河与长江孕育的华夏大地，土壤肥沃，四季分明，为早期先民们的生存繁衍提供了较为丰厚的自然地理条件。尽管古代的生产工具落后，生产力水平低下，但人口与土地的比例适中，若无大的自然灾害或遇到兵荒马乱，“日出而作，日入而息，凿井而饮”，先民们也大体可以年复一年、世世代代的悠哉悠哉，因为农业生产所需要的条件除了土地肥沃、四季有序、风调雨顺外，只要勤于耕作即

可。这是一种简单而又重复，朴素而又实际的生产方式，长期这种生产方式下的中华民族便毫无疑问形成了重实际而玄想，重稳定而轻变动的文化品格。老子“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的小国寡民理想，孟子“五亩之宅，树之以桑……百亩之田，勿夺其时，……”的仁政规划，陶渊明“愉柳荫后檐，桃李罗堂前”的优美田园风光，都是农业文明中先民生活理想的写照。以农业为根基的中国，农业生产的节奏与整个国家政治、经济、文化生活的节奏息息相通。

4、重理性与人文教养

春秋战国时期，理性主义和人文精神更是破壳而出，独立地发展起来，并以此确定了它们在仕文化中的统治地位。仕文化的活动领域和研究对象集中在人文方面，坚持以人为本的人文主义立场，而把鬼神生死之类的宗教问题置之度外。中国传统文化是中华文明演化而汇集成的一种反映民族特质和风貌的民族文化，是民族历史上各种思想文化、观念形态的总体表征，是指居住在中国地域内的中华民族及其祖先所创造的、为中华民族世世代代所继承发展的、具有鲜明民族特色的、历史悠久、内涵博大精深、传统优良的文化。它是中华民族几千年文明的结晶，除了儒家文化这个核心内容外，还包含有其他文化形态，如道家文化、佛教文化等等。

中国传统文化是中华文明演化而汇集成的一种反映民族特质和风貌的民族文化，是民族历史上各种思想文化、观念形态的总体表征，是指居住在中国地域内的中华民族及其祖先所创造的、为中华民族世世代代所继承发展的、具有鲜明民族特色的、历史悠久、内涵博大精深、传统优良的文化。它是中华民族几千年文明的结晶，除了儒家文化这个核心内容外，还包含有其他文化形态，如道家文化、佛教文化等等。

中国传统文化大全

★传统纵览★：仁、义、礼、智、信、忠、孝、悌、节、恕、勇、让；琴棋书画、三教九流、三百六十行、四大发明、民间禁忌、精忠报国、竹、民谣、黄土、长江、黄河、红、月亮...★农业文化★：农家、农民起义、锄头。

★皇宫官府★：宫庭文化、帝王学。

★诸子百家★：儒家（孔子、《论语》、孟子、《孟子》、荀子 ；思想：仁、义、礼、智、信；四书：《中庸》《大学》《孟子》《论语》）①道家（老子、庄子；思想：道德，无为、逍遥）②墨家（墨子、《墨子》、思想：兼爱、非攻、举贤、节俭）③法家（韩非、李斯、《韩非子》思想：君主集权，以法治国）④名家（邓析、惠施、《公孙龙子》）⑤阴阳家（邹衍、五行、金木水火土）⑥纵横家（鬼谷子、苏秦、张仪、《战国策》）⑦杂家（吕不韦《吕氏春秋》）⑧小说家（吴承恩《西游记》、罗贯中《三国演义》、蒲松龄《聊斋志异》、曹雪芹《红楼梦》）施耐庵（《水浒传》）⑨兵家（孙膑《孙膑兵法》孙武《孙子兵法》思想：强调作战前一定要做好准备）⑩医家（扁鹊、张仲景、华佗、孙思邈、李时珍 下面有著作）

★琴★：笛子、二胡、古筝、萧、鼓、古琴、琵琶。《茉莉花》、十大名曲（《高山流水》、《广陵散》、《平沙落雁》、《梅花三弄》、《十面埋伏》、《夕阳箫鼓》、《胡笳十八拍》、《汉宫秋月》、《阳春白雪》、《 渔樵问答》）

★棋★：中国象棋、中国围棋，对弈、棋子、棋盘。

★书★：中国书法、篆刻印章、文房四宝（毛笔、墨、砚台、宣纸）、木版水印、甲骨文、钟鼎文、汉代竹简、竖排线装书

★画★：国画、山水画、写意画；敦煌壁画；八骏图、太极图（太极）。

★十二生肖★：鼠、牛、虎、兔、龙、蛇、马、羊、猴、鸡、狗、猪。

★传统文学★：《诗经》、《汉乐府》、《孙子兵法》、《三十六计》、《先秦诗歌》、《汉赋》、《唐诗》、《宋词》、《元曲》、《明小说》、四大名著（《西游记》《红楼梦》《三国演义》《水浒传》）《聊斋志异》

★传统节日★：元宵节（吃汤圆）、寒食节（只吃冷的）、清明节（扫墓）、端午节（粽子、赛龙舟、屈原）、鬼节（农历7月15）中秋节（吃月饼）、重阳节（登山）、腊八节（大年三

十、红包、守岁、团圆饭）、除夕（守岁）、春节（元日）为代表。

★中国戏剧★：昆曲、湘剧、京剧、皮影戏、川剧、黄梅戏、粤剧、花鼓戏、巴陵戏、木偶戏 | 京戏脸谱中国传统文化之昆曲

★中国建筑★：长城、牌坊、园林、寺院、钟、塔、庙宇、亭台楼阁、井、石狮、民宅、秦砖汉瓦、兵马俑。

★汉字汉语★：汉字、汉语、对联、谜语（灯谜）、歇后语、熟语、成语、射覆、酒令等……★传统中医★：中医、中药、《黄帝内经》、《针灸甲乙经》、《脉经》、《本草纲目》、《千金方》《神农本草经》、《伤寒杂病论》

★宗教哲学★：佛、道、儒、阴阳、五行、罗盘、八卦、司南、法宝、算命、禅宗、佛教、观音，太上老君；烧香、拜佛、蜡烛。

★民间工艺★：剪纸、风筝、中国织绣（刺绣等）、中国结、泥人面塑、龙凤纹样（饕餮纹、如意纹、雷纹、回纹、巴纹）、祥云图案、凤眼、千层底、檐、鹫。

★中华武术★：太极拳、咏春拳、南拳北腿、少林、武当、峨嵋、崆峒、昆仑、点苍、华山、青城、嵩山。

★地域文化★：中土文化、江南文化、江南水乡、塞北岭南、大漠风情、蒙古草原、天涯海角、中原、巴陵文化……

★民风民俗★：礼节、婚嫁（红娘、月老）、丧葬（孝服、纸钱）、祭祀（祖）；门神、年画、鞭炮、饺子。

★衣冠服饰★：汉服（汉族）、唐装（汉族盘领袍）、苗服（苗族）、维服（维吾尔族）、绣花鞋、虎头鞋、伪唐装（满族马褂）、旗袍（满族）、肚兜（满族）、斗笠、帝王的皇冠、皇后的凤冠、丝绸。中国传统服饰 汉服

★四大雅戏★：花鸟虫鱼、牡丹、梅花、桂花、莲花、鸟笼、盆景、鲤鱼

★动物植物★：龙、凤、狼、麒麟、虎、豹、鹤、龟、大熊猫...；梅兰竹菊：梅花，兰花，竹子，菊花。松、柏。

★器物随身★：玉（玉佩、玉雕……）瓷器、景泰蓝、中国漆器、彩陶、紫砂壶、蜡染、古代兵器（盔甲、大刀、宝剑等）、青铜器、古玩（铜钱等）、鼎、金元宝、如意、烛台、红灯笼（宫灯、纱灯）、黄包车、鼻烟壶、鸟笼、长命锁、糖葫芦、铜镜、大花轿、水烟袋、鼻烟壶、芭蕉扇、桃花扇、裹脚布。

★饮食厨艺★：出门七件事：柴，米，油，盐，酱，醋，茶；酒、茶道；吃文化、中国菜、八大菜系（鲁、川、粤、闽、苏、浙、湘、徽）、饺子、团圆饭、年夜饭、年糕、中秋月饼、筷子；鱼翅、熊掌...★传说神话★：女娲补天、盘古开天地、后羿射日、嫦娥飞天、夸父逐日,精卫填海,青龙白虎朱雀玄武···

科学精神与中国传统文化 篇5

20世纪以来，人们对科学及其社会作用进行了全面的反思。人们越来越深刻地意识到科学是一种文化，科学活动过程就是创造科学文化的过程。科学已不再仅仅只是一种理性创造，一种逻辑过程，一种“范式”，一个“研究纲领”或一个“信息域”，也不只是一种社会建制。科学拥有自己的文化规范，沉淀出自己特殊的文化精神。科学精神就是科学文化的深层结构中所涵括的一套价值标准和行为规范的总称，它一方面被科学家内在化而对科学文化系统的高效率的运行发挥着无法替代的凝聚和激励功能；另一方面，又辐射到社会文化的各个方面，渗入到大众的意识深层，对人们的思维方式、行为规范以及价值观念发生着深刻的影响。同样，传统文化价值观作为传统文化的核心部分，具有长期累积性和稳定性或惯性。千百年来，传统文化价值观植根于人们的思想深处，影响着人们的思维方式和行为。在当代中国，发展社会主义文化，既要弘扬科学精神，又要继承和发扬优秀传统文化。在科学文化与传统文化的交流与碰撞中，要充分体现时代精神和创造精神，努力繁荣先进文化。弄清科学精神与传统文化价值观的相互影响和作用方式，具有重要的理论和实践意义。

一、科学精神与传统文化价值观相互影响

科学文化是社会文化的子文化。一方面，科学文化系统是整个社会文化系统的子系统；另一方面，科学文化是从社会文化的土壤中孕育出来的。但是，科学文化一旦从社会文化中分离出来，就显示其相对的独立性。这种独立性，主要表现在科学所具有的独特的精神气质、活动方式和动力机制上。随着科学的进步，这些独特的精神气质不断超越种族、地域、文化、语言的障碍，在世界范围内扩散，对人类社会文化产生深刻影响。当然，科学文化通过扩散和辐射，并不会像西方的文化趋同论者认为的那样，整个世界的文化将最终变成一种文化。这是因为，首先，各区域文化之间存在着某些潜在的质的差异性，不可能完全趋同；其次，人类的需求包括文化需求，是多样化的，不可能绝对同一；再次，科学绝不是中性，正如有的学者所称的那样，科学是一把“双刃剑”。西方国家在20世纪60年代掀起的反科学主义运动，从一个侧面反映出人们对科学的某种抵制情绪。但是，不可否认，科学文化对社会文化、科学精神对人类精神文化的巨大影响。因此，从科学文化与社会文化的包容关系和科学文化的相对独立性看，科学精神的孕育和确立，必然受到社会文化尤其是传统文化价值观的深刻影响；反过来，科学精神对传统文化价值观的影响也是不可忽视的。

二、传统文化价值观对科学精神的影响

传统文化价值观对科学精神的影响和作用主要表现在两个方面：一是促进作用。一般来说，与科学精神的价值取向一致的传统文化价值观将促进或强化科学精神的确立。二是制约作用。与科学精神的价值取向相背离的传统文化价值观将阻碍或延缓科学精神的确立。科学精神产生于人类的科学实践活动，而科学实践作为社会实践的特殊活动类型，不是封闭的，它受制于社会政治、经济和文化等方方面面的因素。例如，在欧洲中世纪，宗教神学的价值观对科学家追求真理的精神起了巨大的阻碍作用。在20世纪中叶，原子能科学技术的军事

应用与科学家造福人类的价值观和道德良心产生了剧烈的冲突。在我国，党的“百花齐放、百家争鸣”的价值取向，强化了科学研究中的民主和自由探索精神；“实事求是”、“实践是检验真理的唯一标准”的价值取向，强化了科学研究中的求实精神与实证精神。因此，要在全社会弘扬科学精神，仅靠科学文化单方面的外向扩张往往难以奏效。它还有赖于科学精神与积极先进的社会文化价值观（包括传统文化价值观）的双向配合，而其中最关键的是要在社会文化价值中培育对于科学精神的有效接收机制，消除社会文化价值观和传统文化价值观中的消极、落后和腐朽因素。既然文化建设中需要形成这样一种双向互动机制，那么，弘扬科学精神就不只是科学家、科学教育工作者、科技管理部门的事，而是社会的责任。

三、科学精神对传统文化价值观的影响

科学精神是人们在长期的科学实践活动中逐渐形成的，具有很强的历史继承性，同时又具有革命的能动性。科学精神对人类文化价值观的冲击是异常强烈的，特别是对科学不够发达的国家或民族的传统文化价值观极为敏感。科学精神对传统文化价值观的影响主要表现在以下三个方面：

第一，破坏断裂作用。科学精神的扩散，将对传统文化中的消极、落后和腐朽的价值观产生剧烈的冲击，迫使人们的某些价值观念与传统文化价值系统的某些方面发生断裂，从而获得新的文化价值。这种破坏断裂在科学不够发达且民族传统文化又十分浓郁的国度内尤为剧烈。当然，传统文化价值的惯性很大，对传统文化价值的破坏断裂是很剧烈和痛苦的，有时甚至要经过多次反复，造成社会心理动荡。但是，随着社会的进步和科学的发展，科学精神对传统文化价值系统的冲击力会越来越大，最终会冲破旧的消极、落后和腐朽的文化因素的束缚而奔向蓬勃发展的未来。

第二，诱导重建作用。传统文化价值观某些方面的断裂，是科学精神对它产生冲击的结果，与此相伴而生的是诱导重建，即依靠科学精神的力量，在社会文化价值系统中诱导重建某些新的文化价值观。一个民族的文化是这个民族存在的核心和生活的基本框架，但是，要使这种民族文化充满活力，必须注入新的、积极的文化内涵。科学精神便是最具积极意义和先进性的。科学精神对传统文化价值系统的诱导重建，使传统文化价值观念潜在性地发生更替，从而重建符合新时代要求的新观念。

第三，平衡融合作用。科学精神冲破地区、国家、民族和语言的局限，加速了世界范围内的文化交流，从而使世界诸文化体系的相互交融成为可能。科学精神在世界范围内的平衡融合，主要表现为两个方面的内容：一是世界范围内各民族文化或区域文化在科学精神的渗透下，相互交流，取长补短；二是在科学精神的作用下，在各种文化价值中出现了一些共同的新质，这种新质便是科学精神在社会文化价值系统中的烙印。这种新质又因其附生的传统文化基础不同而有所差异。

因此，随着科学的发展和社会的进步，科学精神在世界范围内扩散、渗透，狭小的文化区域被冲开了大门，各种民族文化或区域文化相互交流，相互补充，相互提高，由此形成的新的文化体系是高度分化而又高度整合的，既保留了每个文化体系的特色和品性，又赋予了符合时代精神的新的内涵，这些新的内涵无不铭刻着科学精神的印记。

一，科学并非只西方近代科学一种模式

人类生存发展必然要与自然界打交道，所以有人类社会，就会积累起对自然界的知识。知识的初步积累就相互联系开始形成了体系。（自然）科学是人类在自然界的实践中所获得的有关自然的知识体系。所以说，科学是人类社会结构中的一个基本要素。从古至今，任何国家和民族的社会结构中，均存在科学这个要素，所不同只是体系有类型不同、水平有高低之分。并非只西方近代科学体系才算是“科学”。

如果只认为西方近代科学才是科学。那民族科学不成了无源之水，无本之木了？如果只认为西方近代科学是绝对真理，是科学终结，那更是错误的了。科学有地域性、民族性和时代性，故存在有多种多样模式，彼此各有优缺点，正确的方法是相互交流，取长补短。所以不能只以近代西方科学特征作为标准，评这评那，认定中国古代没有科学，甚至给各国民族科学乱扣“伪科学”、“赝科学”、“类科学”、“前科学”等帽子。

二，近代中国科学的衰落,虽有科学传统缺陷方面因素，但更有社会因素，中国古代科学成果灿烂，并成为中国古文明的根基之一。这是考古发掘和史学研究证明了的。可以肯定，即使没有近代西方科学的传入，中国传统科学（包括中医）照样能近代化、现代化的。西方近代科学是在船坚炮利与经济掠夺下才迅速崛起，统治全球。因此，各国民族科学在近代的衰落,并非单纯是科学传统本身问题。所以当代中国人不能因科学主义的贬斥中国科学传统而自我迷失。

为什么中国古代有发达的科学，而近代科学又没有诞生在中国，这就是著名的“李约瑟难题”，是个老命题，近百年来，许多专家学者参加过讨论，发表过见解。大家认为这确与中国科学传统缺陷方面有一定关系，但也有较一致的倾向，即根本原因是明清中国闭关锁国和资本主义没有迅速发展。80年代本人参加过“中国近代科学落后原因讨论会”，并与陈传康老师写有“郑和航海为什么没有导致中国人去完成地理大发现”一文。文章虽较系统分析了中国海洋文化缺陷方面原因，但最后又强调指出：“地理大发现最根本的还是经济动因。如果明初中国资本主义有迅速的发展，从而产生强大持续的经济动因，那么封锁的海洋政策、皇帝的主观意志（行为）、狭隘的地平大地观以及传统地图的缺陷等不利条件都会改变并按经济要求而顺向发展的。那么中国人也会完成地理大发现的。”

三，中国科学传统有强大的生命力，在21世纪将大放光彩。有关中国传统文化与科学的关系的讨论，目前的学术热点早已不是李约瑟难题，这是上世纪80年代兴起的热点。随着中国要实现“四化”，特别是科技现代化。90年代热点已是中国传统文化能否对当代和21世纪科学有重大的创新作用。天地生人学术讲座是与后者为重点，有着大量报告和讨论。一致认为，20世纪70年代以来，尽管近代科技虽仍有大的发展，但由于科学已面临解决环境恶化、资源匮乏、能源短缺、灾害预报、人口膨涨、天体演化、地球起源、生物进化等的重大研究课题，近代科学体系因而面临巨大的困惑和挑战。这就呼唤并推动了自然史、复杂性、非线性研究的发展和整体、综合、系统方法的崛起。当前，科学正经历着由简单性探索向复杂性研究的大变革时代。在分析研究基础上的科学综合研究潮流的崛起已是历史的必然。“它山之石，可以攻玉”，把中国整体论思维和方法叠加到当代科技的综合研究中，可以给当代科技研究带来巨大的创造力。中国传统科学体系（或称“自然国学”）复兴已是不可避免的了。这已经为越来越多的专家学者认同。

四，对《周易》科学性的激烈争鸣源于科学主义的影响

在现代，要做到客观公正地评价中西科学传统，评价《周易》的科学性，不仅只是个人善良愿望，也不仅是知识多寡问题，更要自觉清理科学主义。

近400年，西方近代科学突飞猛进，给人类带来巨大的物质文明。于是造成一种假象：近代科学是绝对真理，是万能的。于是在今天竟出现一些怪现象。如一些不懂中医的人能大言不惭地宣布，中医能治病不能说就不是伪科学。又如，某些人并不懂中国传统文化，更没有

研究过传统文化与科学复杂关系，但他们认为，骂一下中国传统文化、说一下传统科学是“伪科学”，似乎成了科学精神的表现，有了快感。可见科学主义毒害之深。在当代，在中国科学现代化中如何清理科学主义，顺利发挥民族文化优势，实任重而道远。为此最近在中国中医药论坛上，本人作了题为“中医要振兴，必须批判科学主义”的发言，明确了自己的观点。《周易》与科学关系问题所以在当代学术界成为争论不休的热点，原因就在科学主义作怪。对《周易》的评价不是对一本古书的评价，而是对中国传统文化、对中华科学传统的总评价。对中国传统文化与科学关系的评价是与时代的大变革分不开的。从科学发展史而言，当年的科玄论战是发生在古代科学向近代科学转型时期。而当代科学界掀起的《周易》热也正是在新的科学转型时期：由简单性探索向复杂性研究过渡；由大物理学时代向自然史研究时代转化；由征服自然向人与自然协调转变。

五，《周易》与近代科学

近代科学没有在中国产生可能与中国科学传统的缺陷方面有一定关系。《周易》是中国传统文化的源头，故认为《周易》存在有近代科学不利的方面，这样推论也可能有一定道理。但推论还不能服人，还应该有具体的论证。其实笼统地说《周易》不利于近代科学发展是不对的。比利时理学所所长胡阳曾在“天地生人学术讲座”第585讲作“近代科学产生与中国文化―莱布尼茨在发明二进制前没有见过先天图吗？”的报告，提供了大量有说服力的史料。这说明，《周易》对西方近代科学发展也直接作出过贡献的。有学者认为，《周易》只有归纳，没有推演，所以阻碍了科学启蒙。这种说法可能是错误的。《周易》64卦确是归纳法所得。但人们用这些卦象来解释推测万事万物，就是推演法。《周易》等中国传统科学中经常使用的取象比类方法所以在中国古代能推动科学发展，在21世纪也能作为科学研究的一种基本方法。这正说明取象比类不仅没有大的缺陷，而且是认识世界的强大生命力。归纳与推演（演绎）是一对哲学范畴，一种普遍的方法论。对哲学范畴不能只从局部角度（近代

科学一个阶段一个侧面）来理解，从而认定她在有高度文明民族的灿烂科学传统中的基本缺失，应从广义上去认识。事实上，取象比类讨论对象主要不是事物，而是事物间的关系和状态。这与近代科学中，以单纯认识事物是不同的。这种重要差别，对于用近代科学特征作为衡量一切民族科学是无法分清难于理解的。(中科院自然科学史所研究员)

对周易预测中全息等现象的看法

1、人类这个生存空间里万物发展内在规律相似定律。这个不多说了，大家常用的外应类似于这个，不用起卦等预测也可，远取诸物，近取诸身，等等，但要抓住实质。

2、全息定律：有反映整个事情发展情况的信息点，也有反映局部的信息点，这个信息是超前存在的，基本上是不可更改的，成败吉凶早已隐含在信息点中，这个信息点好像是种子。比如麦子的种子不可能长出稻子。以上两点要结合起来用，方可正确，不然有时会误将局部信息当成整体信息。

3、关于阴阳：另外，阴阳和吉凶是两对概念，是两组不同的状态。阴阳是客观状态，吉凶是与人的感觉相联系后对于人来说的状态，有时不少人会混淆，以为阳好，阴不好。其实阳中有吉凶，阴中亦有吉凶。另外成败又是预测中很关键的一对矛盾，不多说了。

《易经》是属于一个千古文化之谜，研究《易经》分成两个流派，一个是学者，倡导善易者不占；另一类是占卜者，利用人类对神妙文化的敬仰为人指点迷津、化解灾祸。两者都对《易经》的发展起到了促进作用。

从《易经》的产生过程看，它来源于古代对历法等规律的社会实践的归纳与总结，揭示的是一个人在社会生活中所面临的各个阶段的表现形势和最佳处理方式，就像《元素周期表》一样汇集了成功必不可少的各个因素。

以前对《易经》的研究都是对六十四卦单独的讲解，缺乏整体观和系统性。现在已经有了帮

助人更好掌握的学习《易经》的方法，将《易经》有序的进行排列，分成六大过程，并辅助以开山入门卦和收拾入门卦，展示出一个无知涉世少年到成为一统天下君王的成长历程，将所有的卦对应到各个阶段中的发展关键点，让学习者融入主人公的角色中，伴随着个人事业的发展去掌握有关知识。同时结合西方的成功学、管理、金融投资、心理学等，并与《道德经》、《黄帝内经》、《孙子兵法》、《论语》相互参照解说，使学习者能够在知识和实践的海洋中轻松遨游。

现在学习《易经》已经不是太难的事情了。

周易的主导思想是“有孚改命”，就是通过自我的努力与民众建立了共同发展的诚信，从而改变所有人的天命。

对中国传统茶文化精神内涵的思考 篇6

作者：天天论文网 日期：2016-3-30 9:02:18 点击：6 摘要: 可以从外部和内部来探究俄罗斯汉学界的6 卷本《中国精神文化大典》价值和意义。首先，从世界中国知识生产的途径来看，《大典》既顺应汉学家和思想界合流的趋势，又在中国文化能否适应现代的问题上给予肯定回答，而且以其学科的全面性独标一格。其次，从俄罗斯汉学曲折的发展历程来看，《大典》是对正在复兴的中国文化的正面回应，它继承了俄汉学将中国精神文化研究与国情学相结合的传统。第三，从《大典》本身的内容看，对中国学界而言，它倡导新欧亚主义，探讨中国文化的元命题，为我学界的研究提供启发和参照;对于中国社会而言，它正面阐释中国式发展道路，对中国传统文化在现代政治实践中的转换作了论述，为我道路自信提供旁证。

关键词: 《中国精神文化大典》;世界汉学;俄罗斯汉学;新欧亚主义;对话

参照由俄罗斯科学院远东研究所所长米·季塔连科(М.Титаренко)院士主编，阿·科布杰夫(А.Кобзев)、安·卢基扬诺夫(А.Лукьянов)副主编的《中国精神文化大典》(Духовная культураКитая．Энциклопедия)，共六卷，已于2010 年出齐。这套大书受到普遍关注和好评。2011 年季塔连科、科布杰夫、卢基扬诺夫因“在发展祖国和世界汉学中，在编纂具有重大价值的、科学院本的《中国精神文化大典》中的杰出贡献”荣获俄罗斯国家奖。①2009年6 月17 日时任中国国家主席胡锦涛授予《中国精神文化大典》主编季塔连科“中俄关系60 周年杰出贡献奖”。②中国国家主席习近平首次访俄，2013 年3 月23 日他在会见俄罗斯汉学家时指出: 俄罗斯科学院出版了6 卷本《中国精神文化大典》，全面诠释了中国5000 多年博大精深的文化，集中体现了俄罗斯汉学研究的成果。③我们正在翻译这套大书。国内有些同行对这项翻译工作表示不理解: 俄罗斯人谈中国的东西，中国人又翻译回来，有什么价值呢? 本文从外部因素和内在价值等方面来解读《大典》，尝试解答诸如此类的疑惑。④一从世界范围着眼，在历时性的维度上，基督教传教士、思想家和职业汉学家从事中国知识的生产，他们产生的时间有先后，相互影响;从共时性的维度上看，产生中国知识的宗教性面相、思想性面相和专业汉学研究面相互相影响。愈到晚近，部分专业汉学家向思想性面相靠近的趋向愈发显明。

中国传统文化是否能创造性转换的问题，成为从事中国研究的学者们关注的问题。

世界有关中国知识的生产，由17 世纪的耶稣会传教士开启。他们通过翻译中国经典、撰写报告和游记等著作来传播他们对中国的认知和解释。他们的主要贡献在于对中国经典的译介以及编写学习汉语的书籍。比如意大利耶稣会传教士利玛窦(Matteo Ricci)用意大利文写的日记后经比利时耶稣会士金尼阁(Nicolas Trigault)整理翻译为拉丁文，书名为《基督教远征中国史》，1615 年出版。① 类似的著作有葡萄牙耶稣会传教士曾德昭(Alvaro Semedo)1643 年出版的《大中国志》等。② 毋庸讳言，传教士在谈论中国文化时，往往在不经意间会露出文化偏见。比如利玛窦叙及佛教的世界起源观: “看起来，这第二种教派的创始人有些观念是从我们西方哲学家那里得来的。例如，他们只承认四元素，而中国人则很愚蠢第加进了第五个。根据中国人的理论，整个物质世界———人、动植物以及混合体———都是由金、木、水、火、土五种元素构成的。”③ 这里不难察觉欧洲中心主义的文化傲慢。

传教士对中国文化典籍的翻译也不失为西方中国知识生产的途径。利玛窦曾将《四书》翻译成拉丁文，但此稿下落不明;金尼阁的《四书》拉丁文译本曾在杭州出版。④ 1687 年柏应理(Couplet)在巴黎出版了拉丁文的《中国哲学家孔子》(《四书直解》)，但缺了《孟子》。德国传教士卫礼贤把《易经》翻译成了德文。英国传教士理雅各(James Legge)在王韬等人的襄助下将多种中国经典译成了英文，出版了《中国经典》五卷，包括《四书》《五经》《庄子》《道德经》《阴符经》等。这些译文对在西方传播中国精神文化无疑具有积极作用。在对这些文化的传播者满怀敬意之际，也应看到其明显的“文化误译”。有中国学者认为，柏应理的翻译不止是借译宣教，而是在翻译宣扬在中国的文献中早有与天主教教义相一致的地方。⑤ 费乐仁(Lauren Prister)发现，理雅各对《论语》《大学》和《中庸》翻译中，表现了明显汉学东方主义倾向。⑥针对西方传教士对中国的研究，牟宗

三、徐复观等指出: “其动机乃在向中国传教，所以他们对中国思想之注目点，一方是在中国诗书中言及上帝，与中国古儒之尊天敬神之处，而一方则对宋明儒之重理重心之思想，极力加以反对。”⑦ 美国学者莱·M． 詹森(Lionel M． Jensen)也发现了耶稣会士们所传播的中国知识是不可靠的，他以孔子为例作了分析:“‘孔子’作为想象的本土因素的等价物，依然是耶稣会士的虚构。对那些作为外人，对当地的环境缺乏亲近感的神父们来说，圣人只是多义的，但有特别意义的指涉对象。‘孔子’从他们所研究的中国文化中剥离出来，成了他们发明的前提条件。中国的圣人只是表达耶稣会士的本土化的意愿载体，他已经不是中国的了，而是折射传教士的文化适应性、传达对付梵蒂冈日益增长的疑虑的文化适应性的载体，但这对于欧洲的学者而言却有很高的价值。”⑧ 这些讨论，仿佛是某种清醒剂，让人冷静下来，以便进一步认识传教士汉学的复杂性。

传教士和汉学家提供材料，让一些启蒙思想家，如伏尔泰(Franois-Marie de Voltaire)、魁奈(Franois Quesnay)等人得以建构“乌托邦中国”，以阐发自己的思想。尤其是伏尔泰，在《百科全书》里他推崇孔子，在自己的《论风俗》和《路易十四时代的风俗》中他构建了“理想国”———中国，将中国构筑成了与西方相反的模式。伏尔泰对中国文化满怀敬意，他在《风俗论》征引了耶稣会士宋君荣(Antoine Gaubil)、李明(Louis le Comte)等人的旅华札记。① 传教士对思想家产生影响，或许最有表征性的个案是莱布尼兹(Gottfried Wilhelm Leibniz)和荣格(Carl Gustav Jung)。德国哲学家、数学家莱布尼兹从八卦中得到启发，论证了二进制。②20世纪的汉学出现了明显的不同的进路，一部分职业汉学家在中国传统文化的领地深耕，一部分汉学家则更多地关注历史上的中国与今天的世界的关系。

对于学术性的汉学在欧洲出现的时间，学界大致有比较一致的看法，1914 年11 月11 日法兰西学士院设立汉语鞑靼语满语教授讲座，雷慕沙(Abel Rémusat 1788—1832)成为首席教授。③ 职业汉学家对中国研究别开生面，与传教士汉学家相比较，呈现出以专门问题研究因而异常深入的特点。在对传统中国展开学术研究方面，法国汉学家马伯乐(Henri Maspero)堪称典范。他从1920 起任法兰西学士院中国语言文学的讲席教授，以对汉语、中国史和道教研究为志业，著有《古代中国》(1927)，他的弟子整理出版了他的《道教与中国宗教》(1971)。在后一本著作中，第一辑为《中国宗教及其发展》，他研究了远古宗教、战国及宗教危机、道教、佛教和儒家。马伯乐善于从学者们忽视的细节入手来研究问题，得出结论。一般人认为，唐代在儒学发展中几无建树。马伯乐首先肯定了孔颖达作“五经”正义的功劳。他还详细介绍了韩愈对人性的分析以及他所提出的解决之道: 通过教育来培植善抑制恶。认为韩愈“将人的动机的古老问题置于世界和天性的领域中来思考，主张与其将这个问题放在玄学中，不如放在道德和心理学领域来解决。”④ 也有评述者将此辑称为“着眼于发生期的关于中国宗教传统的洞见纷呈的概论”。⑤ 这实际上是马伯乐研究中国宗教的纲领之作。接下来马伯乐研究了中国现代的神话、古代中国的社会和宗教、佛教进入中国等问题。

荣格则因为受到卫礼贤(Richard Wilhelm)翻译的《易经》和《秘密的金花》的影响，其心理学观念发生了改变。1949 年，荣格为故友卫礼贤的《易经》译文写了长篇序言，其中他分析了鼎、坎、井等卦的爻辞。在他的序言中，可以明显感到《易经》对他的观念的冲击和震荡，他指出“这种假设涉及到我所谓同步性的奇异概念，它是同因果关系完全对立的。后者仅仅是统计学上的真相，而非绝对真理，它只是假设一件事是如何从另一件事发展而来的假设，而同步原理则立足于时间与空间的巧合，这是一种比变化更有意义的现象，它既是事件之间的客观的依赖关系，同时又是一种主观的(心理的)，即观察者之间的依赖关系。”⑥ 有学者认为正是通过与《易经》等集东方智慧于大成的典籍进行对话，荣格才真正获得了原型假设的跨文化依据和研究的进一步突破。⑦汉学家影响思想界的趋势继续保持，同时一些职业汉学家逐渐像一些思想家那样，不但思考中国的传统的意义和价值，也考察中国的历史传统是否适应现代的问题，形成了西方汉学和西方思想界研究中国问题的一条重要进路，就汉学界而言，这体现了汉学研究的汇通性和现实性。

从思想界来看，德国学者马克斯·韦伯(Maximilian Karl Emil Webe)的《儒教与道教》值得特别关注。韦伯研究了儒家伦理与东方资本主义发展的精神阻力之间的关系，由于儒教和道教都缺乏推动资本主义发展的宗教伦理，因此尽管中国具有发展资本主义的一些有利条件，但没有发展出资本主义。①罗义俊指出: 20 世纪以来，主导西方对中国思想研究倾向的是韦伯。韦伯理论一直为研究现代化课题的学者所推崇，直到后来学界对70 年代“东亚儒学文化圈”的经济腾飞给予关注，他的影响才有所减弱。② 不但如此，韦伯对中国传统文化若干方面的评断，是傲慢无礼的。如他对于五行和神话等下的断语，“这种中国式的‘宇宙一体论’的哲学和宇宙起源论把世界变成了一座魔术园。每一部中国神话都显示出非理性巫术的民间色彩: 粗野的没有任何动力来源的机械腾云驾雾，无所不能„„”③从职业汉学界来看，集体性、长期性的研究计划出现，也催生了多人合编、体例浩大的汉学(中国学)研究巨著，费正清(John King Fairbank)主编的《剑桥中国史》与李约瑟(Joseph TerenceMontgomery Needham)主编的《中国科学技术史》最为典型。这些汉学家们的史学、科学史学著作，实际上可视为与思想面相合流之作，它们在研究中国传统的时候，都以西方的现实为参照系。

费正清主编《剑桥中国史》，作者阵容强大，且全书引证详尽，参照最新史学成果，又能深入到史实内部，是不可多得的史学巨著。这套书以《晚清史》为全书的逻辑节点。有西方学者在高度肯定《晚清史》的价值的同时，也指出了它的不尽如意之处: “在此书中还可以发现其他问题，比如费正清试图将中国现代史简化为一元模式，即黑格尔式的‘革命’进程以共产党的胜利而达到顶峰。”④中国学人也在反思这套书的价值和问题。在这套书里，总体上透视出哈佛学派的“冲击—回应”模式，即夸大了西方文明在中国近代化、现代化进程中的积极作用，无视现代中国崛起的内在动因。这种研究方式在研究20 世纪中国的历史和革命时，主要关注西方文化和思想对中国的冲击和影响，以及中国对此的回应。⑤费正清的学生列文森(Joseph R． Levenson)的《儒教中国及其现代命运》，在研究范式方面继承乃师的“冲击—回应”模式。模式在60 年代末期开始遭到学术界中年轻一代学者的责难。保罗·柯文(Paul Cohen)推出其批判性著作《在中国发现历史———中国中心观在美国的兴起》，系统地批判了“冲击—回应”模式，标志着这种盛行一时的史学研究模式受到了历史检验。⑥李约瑟的《中国科学技术史》是首部对中国传统科学技术做出专题研究的史学巨著。该书把科学技术置入思想史的纵深层面予以考察，探究科技的文化起源，分析中国社会转型期科技发展或停滞的生发机制。这是《中国科学技术史》的重要特色。他以详尽的材料论证了中国难题的深层原因。

从这里可以看到李约瑟的研究方法和研究目的之间存在矛盾: 研究中国科学的发展，却以欧洲所产生的近代科学为标准。⑦ 尽管该巨著也从文明、制度等层面研究中国科学与技术，但就学科而言，重在科学技术的各个分支。

无论是传教士对中国的解释，还是与思想界合流的西方汉学家对中国文化是否适应当今的阐述，往往是在以西方的宗教或社会为人类的基本模式的话语背景下，以西释中，以我化人(当然，也有启蒙思想家借中国的历史来建构自己未来的个案)。今天这样的中国知识生产模式的局限性已日益显露，其合法性正在受到质疑。

在这样的大背景下，俄罗斯汉学界的《大典》具有突出的意义。在西方汉学以西释中模式的局限性日益显露之际，《大典》既顺应汉学家和思想界合流的趋势，又在中国文化能否适应现代的问题上给予肯定回答，而且以其学科的全面性独标一格。具体而言，首先，《大典》在解释传统中国与今天的中国的关系方面，凭借其区别于西方汉学界话语方式，以新欧亚主义为对话的基础，它对中国文化在现代社会的转换和对世界的意义等问题都给出了肯定性答案(详见本文第三部分)。其次，它所展示的学科全面性(涉及到哲学、宗教、文学、语言、历史思想、政治和法律文化、科技、军事思想、艺术等方面)，使它成了俄罗斯汉学和世界汉学绝无仅有的大作品。简而言之，《大典》既有职业汉学的专门性和深刻性，又不乏融合了思想界因素的汉学的汇通性和现实性，这就是本文以下展开讨论的前提条件。

二俄罗斯汉学在整个世界汉学界中举足轻重。研究中国国情和研究中国精神文化并行是俄罗斯汉学的基本特征。

俄罗斯汉学始终对中国的精神文化和中国国情给予高度关注。俄罗斯的汉学滥觞于俄罗斯开始派遣东正教使团到北京的时候(1725—1729 年)。① 俄国汉学从一开始就注重翻译介绍体现中国精神文化精髓的经典，对中国精神文化某些具体领域进行深入研究。А·列昂捷耶夫(А． Леонтьев)翻译了《大学》《中庸》。② 东正教使团领班、俄罗斯帝国科学院院士比丘林(Н.Бичурин)翻译了《三字经》，③ 他出版了《中国的民众及道德状况》等著作。④ 东正教使团的随团学生、后来的帝国科学院院士王西里(В.Васильев)在文学、历史学等方面都很有建树，他开创了俄罗斯的佛教研究，出版了《东方的宗教儒释道》、⑤《中国文学史纲》。⑥从今天的国情学的角度来看，俄罗斯的汉学家利用东正教使团成员在中国居留的身份对中国进行全面的研究，发表了大量研究性的报告或译文。1837 年比丘林发表了《大清帝国统计概述》。⑦ 王西里则根据实地考察写了大量的地理考察记，如1852 年他在《国民教育部杂志》发表了《中亚和中国控制的主要山峰》。从1853 年到1857 年他在《俄国皇家地理学会学报》发表了《满洲志》《宁古塔记略》《流入阿穆尔河的河流》《关于满洲的火山的存在》等。⑧ 1899 年Н． 维诺格拉茨基(Н． Виноградский)在皇家地理学会的资助下出版了《大清帝国地理学、民族学、统计学概述》。该书以非常详尽的统计数据，对大清国的国境、气候和灌溉、舰队和军队、汉族、蒙古族、藏族、行政区划及其财政等作了描述。⑨ 这些大都是应俄罗斯帝国与大清国各方面交往之需而作的。

在苏联时代，阿列克谢耶夫院士(В.М.Алексеев)把汉学推进到了新的领域，他以中国文学研究和年画搜集研究为主攻方向，旁及儒释道。瑏瑠阿列克谢耶夫翻译了《聊斋志异》中的几乎所有作品，并发表了《聊斋志异中的儒生悲剧与官吏观念》瑏瑡等论文。他还翻译了朱熹所注《论语》的前三章。① 在1937—1938 年的肃反扩大化运动中，从莫斯科到列宁格勒，从喀山到远东，一大批汉学家同其他东方学家一起蒙受迫害，有的被逮捕，有的被处决。如精通多种语言的青年东方学家Ю·休茨基(Ю． Щуцкий)，翻译了《易经》《抱朴子》，在他答辩博士论文《中国经典〈易经〉·语文学研究及翻译》② 两个月后，于1937 年8 月以“间谍罪”被捕，次年2 月被枪决。750 名东方学家遭到迫害，其中三分之二的人被枪决或死于关押中。③ 苏联汉学界蒙受了难以估量的损失。劫后余生，什图金(А． Штукин)在中风之后依然完成了《诗经》的全译本，斯卡奇科夫(П.Скачков)忍辱负重完成了《俄国汉学史》和《汉学书目》。

到了60 年代末70 年代初，由于中苏交恶，两国的国家关系跌入冰点，部分苏联汉学家陷于对中国的政治批判的狂热之中，如1977 年远东所就出版了400 多页的集体著作《毛主义的思想政治实质》。④ 早在1967 年莫斯科就出版了年轻学者的博士论文《是毛主义，还是马克思主义?》。⑤ 直至1981 年还有汉学家们在发表论文集《中国的政治霸权主义政策———对亚非拉人民的威胁》。⑥尽管如此，那些真正的汉学家并未放弃对中国精神文化的探究。即使在中苏关系恶劣的时期，依然可以看到研究中国文化的著作。1972 年莫斯科出版由杨兴顺(Ян Хиншун)主编、布罗夫(Г.Буров)和季塔连科等任编委的《古代中国哲学》第一卷，包括《诗经》《尚书》《道德经》《论语》《墨子》《孙子》、杨朱学派、《孟子》《庄子》和《国语》的译文、提要和注释。⑦ 1982 年莫斯科出版了三本苏联汉学家研究中国哲学的集体论文集，涉及到儒、释、道等方面，如《儒学在中国》、⑧ 《佛教、国家和社会在中世纪中亚和东亚》、⑨《道与道教在中国》。瑏瑠1970 年代季塔连科倡导在莫斯科大学哲学系开设中国哲学史和汉语课程，他本人和波麦兰采娃(Л.Померанцева，《淮南子》专家)等授课，激发了学生对中国哲学和传统文化的浓厚兴趣。从1985 年起，季塔连科成为俄罗斯科学院远东所所长。1994 年季塔连科主编的《中国哲学·百科辞典》瑏瑡出版。从1995 年开始远东所坚持举办“东亚哲学与现代文明”大型学术研讨会。

值得注意的是，从1970 年开始直到现在，苏联/俄罗斯几乎逐年出版《中华人民共和国年鉴》，1970 年至1986 年由当时的苏联科学院远东所所长斯拉德科夫斯基(М.И.Сладковский)任主编，从1987 年开始，由他的继任者季塔连科任主编。《年鉴》逐年对我国的政治、经济和文化和外交等领域的新进展和新情况作出及时描述。比如2014 年的《年鉴》就涉及到2012 年的中共十八大和2013 年的十二届人大一次会议、“中国梦”和中美新型大国关系等问题。瑏瑢对中国的国情学研究也是写作《大典》的基础条件。

在世纪之交的时期，注重苏联学术传统集体协作的余绪在俄罗斯汉学界尚未彻底式微。在苏联时期形成了由学术权威担纲，集体撰写大型学术书籍的传统。瑏瑣在季塔连科的精心组织下，从上世纪90年代开始，俄罗斯科学院远东所、东方学所等汉学机构和高校众多汉学家鼎力参与，《大典》6 卷于2010 年始告完成。

从俄罗斯汉学艰难的发展历程看，《大典》的问世，既是对正在复兴的中国文化的正面回应，又是俄罗斯汉学发展内在逻辑的结果。当中俄国家关系处于正面发展时，俄罗斯汉学界对中国文化往往给予正面评价。但是在中俄国家关系处于低谷时，对待中国文化，俄罗斯汉学界的观点会发生分化，有的会有所肯定，有的会有所贬斥。俄罗斯汉学家在逆境中的坚守，不能不令人肃然钦敬。在中国改革开放取得极大成就的时候，俄罗斯汉学界通过编撰《大典》，阐明中国今天发展同中国数千年文明史的内在关联，这是俄罗斯汉学将中国精神文化研究与国情学相结合的传统的继承。

“扶正祛邪”既是中国医学的奥妙所在，也不妨是中国学术界对待国外汉学(中国学)的态度。

今天，俄罗斯汉学界又面临多重挑战: 首先，正在进行的俄罗斯科学院改革，对研究中国传统文化的学术机构和学术人才势必产生冲击;其次，俄罗斯汉学界，如同俄罗斯整个学术界一样，正转向更注重现状、对策的研究。《大典》的问世，像是对俄罗斯老一代汉学家划下的一个比较完满的句号。在这样的背景下，《大典》值得我们倍加珍视。三对中国的学术界来说，《大典》具有明显的学术价值。

《大典》倡导新欧亚主义，展开文化对话。认识《大典》的学术价值，要从中俄两个民族的历史渊源着眼。上世纪90 年代以来笔者论证了历史上中俄两大民族文化上曾有的隔膜关系: 俄罗斯人自认为是《旧约》中的亚当子孙雅弗的后裔，同时把自己统治者的血脉上溯到罗马王公，因而同处于东方的中国文化异源异流，多有隔膜。① 《大典》为中俄之间的文化沟通创造了契机。《大典》的作者群体提出了新的理论设想，他们通过提倡“新欧亚主义”来消除中俄文化间的隔膜关系。所谓“新欧亚主义”，其核心观念为: 俄罗斯在地理上和文化上处于欧洲和亚洲两大板块，因而能够吸收欧洲文化和亚洲文化各自的优长之处，从而形成新的文化空间。在《大典》第一卷《哲学卷》的总论中，作者指出: “俄罗斯精神的自我反思激活并具体化了新欧亚主义思想。应该特地指出: 当代俄罗斯的欧亚主义是客观的天文事实，是地理学的、人文的、社会的现实。俄罗斯囊括了欧洲和亚洲空间的部分，并将它们结合在欧亚之中，因而它容纳欧洲和亚洲的文化因素于自己的范围内，形成了最高级的、人本学、宇宙学意义上的精神文化合题。”这种“新欧亚主义”消除俄罗斯原来自恃的东正教(基督教)文化的傲慢和居高临下。正是在这个意义上，在《大典》中俄罗斯汉学家将中国文化的元命题“道”同其他民族文化的元命题并置。“道”在《哲学卷》中被提到了“本体论”的高度，作者还将它同俄罗斯文化中的“言”(Глагол)相比较。他们认为，俄罗斯的“言”同中国的“道”、印度的“奥义”和希腊的“逻各斯”一样，都是文化的原型。② “新欧亚主义”理论是贯穿《大典》的理论红线，使《大典》弥漫着对历史上的和当今的中国文化的尊敬、理解和赞赏。在这种精神浸润下的《大典》，对俄罗斯而言，使俄罗斯的知识分子和普通民众有了正面理解中国历史和现实的好书、大书。对世界学术界而言，将经过俄国学者阐释的中国的经验化为了人类的经验，进而发挥消解西方汉学(中国学)界在解释中国问题上的霸权的作用。在某种意义上说，贯穿着“新欧亚主义”精神的《大典》既有突出的学术价值，又有不容忽视的政治意义。

《大典》探讨中国文化的元命题，为我们认识中华文化的核心价值、演进规律以及未来走向提供了独特的参照系。在《大典》中俄罗斯汉学家对中国精神文化进行逻辑性归纳，为我们认识中国精神文化的价值提供了可贵的参照系。在第一卷《哲学卷》的总论中，作者强调了“道”在中国文化中的基础性的地位。在他们看来: 天朝之国的多层文化之书获得了共同的文化命名，这就是“道”。

中国的智者和哲学家详尽描绘了“道”的文化功能的有机结构。从中国的古籍来看，道的文化是充盈着肉体的、精神的和理想性品质的活的机体。在原型的层面上看，可以发现建筑在宇宙最高法则“道”基础上的精神文化的一系列特征。第一，在道的文化中可以发现其特有的人与宇宙(天)的统一即“天人合一”。其二，在道文化的原型中形成的文明主体言与行的逻辑、行为基础，“言行君子之枢机„„言行君子之所以动天地也。” 《易经》作者们借此肯定了宇宙的社会人本学地位，也就是说，人的生命要循徜徉于天地之自然之宫的社会规律而流淌。其三，人是道文化的精神实质的基本承担者。人是中枢，所有的天的理想性的和地的尘世性、肉体性的特征都通过人得到融合，并各归其位。因此可以归结说，道的文化在归一中获得表达，即是说发展着的精神文化与人本中心应统一。孔子用这样一句话来强调这一点: “人能弘道，非道能弘人。”① 《大典》的作者还论述了道在中国各种哲学思潮中的地位。以儒家为例，儒家复兴道的方法是发挥人个体和群体的能动性，其手段是扩展人之德(德乃是社会形态之道的精神性相似语，即精神原型“五常”的概括性表达)，其精神领袖是君子，其终极目标是经过“小康”过渡到“大同”。“道”这个概念，在《大典》作者们看来，在中国哲学中，甚至中国精神文化中具有基础性的作用。《大典》还从本体论、认识论、伦理学等角度，阐释了中国文化的基本范畴。②《大典》为中国学界的研究提供启发和参照。中国学术界在研究中国问题的时候有时只顾自我沉思，或只同国内同行争鸣对话，而不顾国际同行的相关研究，更遑论与之对话、争鸣，共同将学术推进到新的层面。《大典》在中国文化的若干领域提出了俄罗斯汉学界的独特视角、独特观点，在不少方面足以拓展我们的视野，启发我们的思路，补充我们的研究。比如在《科学·技术·军事思想·卫生·教育卷》，作者论及中国先秦的“象数学”(нумерология)时认为，象数学的深处隐藏着令人震惊的科学材料，《管子》《吕氏春秋》《淮南子》和《山海经》都援引了土地规划者禹的说法: 凡四海之内，东西二万八千里，南北二万六千里。《大典》的作者将这些数字按照周代的里数换算，然后作了比较: 地球东西直径为12756.28 公里，上述古籍中为13379.52 里;地球南北直径为12713.52公里，上述古籍中为12423.84 里。《大典》的作者指出: “这些数字，与地球穿过地心的东西直径、南北直径的公里数惊人地近似。”③ 这是值得中国古代科技史研究者关注的断语。再如，在《哲学卷》和《神话·宗教卷》，俄罗斯的汉学家探讨了道佛互融问题，儒释道三教和平相处的问题。我国的宗教问题研究者，不应对这些研究置之不顾。

对于今天的中国社会而言，《大典》的意义也不容忽视。

《大典》正面阐释中国式发展道路。在《历史思想·政治与法律文化卷》的序言中，作者指出:“与区域的其他儒教国家———日本、南韩、新加坡，以及作为中国一部分的台湾不同，中华人民共和国在重新阐释早期儒家思想的基础上，建构了世界上从未有过的‘中国式的市场社会主义’模式。”④《大典》的作者表达了寻找中国经验对世界的普遍性意义的意图，《大典》第一卷(《哲学卷》)的全书总序写道: “《大典》是俄罗斯和西方汉学界的第一本著作，它以如此大的规模来展示从古至今的中国文明的特点、多样性和丰富性。与中国的现代化经验的积累、与对中国文化的广泛兴趣的不同寻常的增长相伴随，产生了对现代性的学术和教育需求，编写这样一本百科全书正是为了回应这种需求。这套百科全书的写作者、编纂者认为，中国精神不但对与中国相邻的国家的文化形成产生了影响，而且还有这样的事实，中国文化构成了世界文化宝库的重要组成部分。此外，在实施改革开放的政策中飞速变化的中国正在成为确定人类和世界文明未来的大国之一。”⑤《大典》对中国传统文化在现代政治实践中的转换作了论述。前面已经叙及，西方汉学(中国学)界曾经流行的一种观点是，以儒家为代表的传统文化在现当代中国已经成了博物馆的陈列物。

《大典》的作者群体则阐发了与之相反的观点。在《历史思想·政治与法律文化卷》中有篇研究文章——— 《中华人民共和国政治中的儒家和法家》，文中分析了儒家和法家在新中国政治中的命运。谈及1987 年邓小平在中共十三大上描绘小康生活目标时，该文作者指出，邓小平宣布达到“小康”水平，提出了中国特色社会主义与儒家社会乌托邦的合题。该文还指出，2002 年江泽民在宣传部会议的讲话中强调“以德治国”，然后分析了当年颁布的《公民道德建设实施纲要》中提出的基本道德规范“爱国守法、明礼诚信、团结友善、勤俭自强、敬业奉献”，认为它与汉代董仲舒提出的儒家的“五常”规范，及后来朱元璋、康熙的道德训诫有相似之处。作者还分析了胡锦涛在“三个代表”重要思想理论研讨会上的讲话，认为讲话中“立党之本、执政之基、力量之源”的说法，借助孟子的“仁政”理论，活用了儒家的术语。该文还分析了胡锦涛的十七大报告，认为报告中“努力使全体人民学有所教、劳有所得、病有所医、老有所养、住有所居，推动建设和谐社会”的提法，体现了儒家的乌托邦思想——— “大同”，该文作者指出: “事实上，胡锦涛和中共的现今领导层继承了邓小平的传统，创造性地将儒家观念融汇进中共的意识形态，逐渐由小康向大同迈进。”① 在该卷的总序中也分析了中共十二大报告对“大同”和“小康”的新阐释。

足见，不论是从世界汉学(中国学)着眼，还是从俄罗斯汉学着眼，《大典》都具有不容忽视的地位。由于它对中国文化和中国现实的深入研究，它对我国的文化建设和学术建设都具有重要的参照价值。所谓他山之石，可以攻玉。全面了解俄罗斯汉学家的这些研究成果，有利于提升我们的文化自信和道路自信。

对中国传统茶文化精神内涵的思考 篇7

关键词：民族体育,传统文化,武术,内涵关系

民族体育是“中华民族在日常社会生活实践中经验的沉淀和整个民族智慧与创造力的积累。”[1]是与中国传统文化起源、繁荣与发展一脉相承的, 更是中国传统文化中不可缺少的重要组成部分。而武术作为中国民族体育中发展势头较好的一项运动, 现已走向全球化, 传播到世界各地, 越来越被世界各国人民所接受;作为民族体育的代表, 其起源、传承和发展每个历史阶段都蕴含着中国传统文化特性和内涵。如中国传统文化具有地域性、多样性、民族性、传承性的特性, 以及“儒家思想”、“天人合一”、“阴阳学说”的传统文化内涵, 这些特性和内涵在武术里都可以寻找到。可以说, 武术是中国传统文化的缩影, 也是中国传统文化传播的载体。由此说明了武术的起源和发展以及传承等一切都与中国传统文化息息相关且不可分割的。

1 国内学者对民族体育、传统文化概念的阐释

1.1 对民族体育概念的阐释

目前, 国内学者对于民族体育概念还没有确切的界定, 可谓是众说纷纭。其中, 涂传飞认为:“民族体育是为一个民族或几个民族的所有民众所共同拥有和享用并对其产生民族认同意识的一种特殊的传统体育文化。”[2]从密林认为:“民族体育应该理解为世界各民族的体育, 包括中华民族体育和外来体育, 中华民族体育又包括我国现有56个民族的体育和已经消亡民族的体育。”[3]等。从众多学者们给出的定义中, 笔者根据自己的视角, 对民族体育的概念可以理解为, 民族体育是属于某个或某些民族共同创造出来的传统文化成果, 其伴随着这些民族传统文化共同发展着, 是这些民族内部的精神文明寄托, 也是这些民族精神文化的有形载体, 在一个民族的发展演变中占据着非常重要的地位。

1.2 对传统文化概念的阐释

想要理解“传统文化”这个概念, 首先, 要了解“文化”一词的含义, 对此, 国内学者们各抒己见。如陈振勇在《我国少数民族体育文化研究热点问题分析与展望》一文中提到:“文化是人与人、人与自然之间关系的意义系统 (罗红光, 2013) 。”[4]陈华文在《文化学概论新编》 (第二版) 一书中提到:“所谓文化, 就是人类在存在过程中为了维护人类有序的生存和持续的发展所创造出来的关于人与自然、人与社会。人与人之间各种关系的有形无形的成果。”[5]。其次, 还要区分“传统文化”和“文化传统”之间的关系。许多学者对此有过系统的解释。如, 陈振勇在《中国武术传统在现代发展的文化思考》一文中就提到:“文化传统是传统文化传承的母体。传统文化是文化传统不断增长的谱系”[6]等观点。

而对于“传统文化”概念的解释, 目前, 国内学者解释, 陈华文在《文化学概论新编》 (第二版) 一书中提到:“传统文化是相对于现代文化而言的, 指过去的一切文化现象。”[7]张岱年在《中国文化概论》 (修订版) 一书中提到:“传统文化是历史的结晶, 但它并不只是博物馆里的陈列品, 而是有着活的生命。”[8]等等。而笔者对于传统文化概念的理解是在一个民族或者一个国家内部所形成的, 且不断传承下来流传至今的民族文化, 在其民族或国家内部具有高度的群体认同意识。

2 中国传统文化特性对武术的影响

中国武术首先是以中国传统文化为理论基础的, 同时也是中国武术保持其鲜明的民族特色的关键所在。而组成传统文化的特性有很多, 其中, 包括文化的地域性、多样性、民族性和传承性四个方面。

2.1 中国传统文化地域性和多样性对武术的影响———门派、拳种众多

在中国有句俗语:“一方水土, 养育一方人”。而中国就是一个地缘广阔, 地理环境错综复杂的多民族国家, 在不同的地理环境、气候中, 会造就不同的人文性格, 具有明显的地域性;而多种文化汇聚在一起, 经过融合、吸收和创新, 文化的发展就夹杂着多样性的色彩。这就造就了中国传统文化特有的地域性。而武术作为中国民族文化熏陶下特有的产物, 因此, 武术的传统文化内涵非常丰富, 如在传统武术门派分类中, 就有按地理位置进行分类的方法。譬如武当派、峨眉派、少林派等。武术的地域性划分必然导致武术文化的多样性, 地域性是文化多样性的基础。

在中国地理位置、气候环境不同的地区, 都有着不同的民族体育项目。武术作为民族体育项目中的一项, 也必然带有明显的地域性特性。中国有句俗语:“南人善舟, 北人善骑”, 同样, 在武术当中, 也有:“南拳北腿”一说, 其风格迥异, 特点鲜明。这些正是由于地理环境位置的不同所形成的。“南拳北腿”说法的形成, 是由于南方大部分地区处于亚热带地区, 居住南方的人, 身材普遍比较矮小, 用腿与人对抗不占优势, 所以, 南方人善于用拳与人对抗;而北方人则相反, 身材普遍魁梧, 善于用腿法与人对抗。其中, 南拳的代表有咏春拳、洪拳、蔡李佛拳等。北腿的代表主要是戳脚。这充分说明了, 武术作为民族体育项目, 具有鲜明的地域性和多样性。

2.2 中国传统文化民族性对武术的影响———中国的名片

武术是在中国传统文化熏陶环境下特有的产物, 武术的民族性表现为中国文化对它的深刻影响上。武术运用《周易》等思想来阐释内外合一的技法原理, 积极倡导人与自然和谐相处的思想理念。中国传统文化的“深厚文化积淀, 不仅影响着武术理念的发展, 还涉及到武术的运动特征和功能的发展, 成为武术发展的内在动力”。[9]

邱丕相曾在《“温总理, 你会武术吗?”引发的思考》一文中, 这样写道:“2004年3月14日下午, 国务院总理温家宝收到一封来自美国堪萨斯州托尼科市30多名中学生写给他的信, 在信中美国中学生向他提了54个问题, 其中, “温总理, 你会不会武术?”[10]虽然, 这体现了对中国文化的误读, 但有时误读也不完全是坏事, 这件事情恰好能说明武术正显示出它作为中国的一个国际名片, 已经起到了很好的效应。武术作为中国民族文化特有的产物, 已彰出显著的民族特性。

2.3 中国传统文化传承性对武术的影响———传承机制多样性

民族体育有着悠久的文化发展历史, 其精髓就在于其鲜明的民族文化的传承性。有人说:“打开民族体育的名册, 就如同打开了一部民族文化的百科全书。”[11]当然, 中国民族文化是需要保护, 但是更需要传承。所谓文化传承性, 是指一个国家从时间纵向上来讲, 文化的一种继承与传递。而在武术中, “师徒传承制度”是最能表现出武术文化的传承性, 师徒传承是指:“师与徒双方聚合在一起, 按照一定的规范要求和权利义务, 以传习武术技艺为纽带而组成的一种社会活动方式。”[12]虽然如今这种民间拜师学艺的师徒制已有所改变, 但是, 其实质性的内涵依然没有蜕变。

如今, 武术有了更多的传承方式, 如在全国各地出现的武术培训班, 以及在全国各大体育院校设置了武术专业, 并且制定相关培养模式和培养方案。特别是高等体育院校则是标准化的传承教育模式。这些措施都对武术本身和所蕴含的传统文化进行了有效的保护措施。武术从起源、发展到演变的整个过程都深深被中国传统文化影响着, 无不体现出武术的文化传承性。

3 中国传统文化内涵对武术的影响

民族体育在发展的历史长河中, 深受各个领域文化的影响, 这些具有民族优秀品质的内在文化素养, 都集中反映在濡家思想上。中国传统文化中儒家思想、天人合一思想、阴阳学说等在诠释其内在的独特的文化价值的同时, 也深刻影响着民族体育。而武术就是其中受儒家思想影响最深的典型代表。

3.1“儒家思想”对武术的影响———倡导尚武崇德的优良传统

众所周知, 在中国, 儒家思想已经延续两千多年, 中国的传统文化深受着儒家思想的影响。作为民族体育文化中的武术, 更是融合进儒家思想当中;武术中强调“未曾学艺先学礼, 未曾习武先习德”, 并在训练中提出了习武与修身养性的统一, 且要求习武者要尊师重道, 这些都体现了儒家的思想。

武术在长期的发展中也形成了独树一帜的道德体系—“武德”。诸如:“‘缺德者不或与之学, 丧理者不或教之武。’‘拳以德立, 德为艺先。’‘以德为先, 技道两进。’”[13]又如武术中, “讲究正宗嫡传和遵循一定的道德价值规范, 以健康长寿为目的, 强调精神情感, 讲究养神、养性、养德。”[14]等说法, 虽然说法不尽相同, 但在武术发展的历史长河中, 无论有多少门派和拳种的存在, 所有门派都潜移默化受到儒学的影响, 都把“武德”作为习练武术的先决条件。由此可见儒家思想对武术发展的影响是非常深刻的。

3.2“天人合一”哲学思想对武术的影响———追求人与自然和谐统一法则

“天人合一”思想是道家文化的精髓, 也是中国传统哲学思想的一个基本观点, 它强调的是人与自然之间相互协调的辩证统一性, 讲究人与自然和谐相处。在武术中, 古人强调“外练筋骨皮, 内练精气神”, 要求内外合一、身心兼修的习练原则。特别是在武术中, 表现的尤为突出, 如太极拳, 要求“以意行气, 以气催力”、“动静结合、刚柔相济”;形意拳讲究“内三合, 外三合”。在习练传统武术时, 古人是非常讲究借助自然环境对机体的影响来提高锻炼效果, 如按不同季节、时辰练习不同的功法, 都是天人合一、主观顺应客观在练功方法上的体现。此外, 在武术套路中, 还有许多象形拳, 就是模仿一些动物的外形、体态、攻防等动作进行创编的拳种, 譬如, 猴拳、鹤拳、螳螂拳等。在习武过程中形成的“形神兼备观念的形成, 促进了习武活动中内外兼修的出现。内外, 就像形和神一样, 要相互依存, 传统武术在具体实践中提出了‘由身至心, 由外至内’的训练观。”[15]纵观以上叙述, 无不深刻体现了“天人合一”的哲学思想。

3.3“阴阳学说”对武术的影响———造就武术特有的练习技法

“阴阳学说”自古以来就是被武术家们当做拳理的哲学依据。这在太极拳中表现最为突出。从某种意义上讲, “慢”和“静”相当于“阴”, 而“快”和“动”则相当于“阳”;而太极拳练习就讲究“动静结合、刚柔相济、快慢相间”等技法要求。如“快慢相间”的练习原理, 关于“快”, 是在练习动作时, 遇到蓄劲发力处时, 需要瞬间发力, 发力过后, 即刻转为慢;关于“慢”, 记得陈振勇教授说过:“太极拳慢练的原因, 在达到一定境界后, 慢练是为了寻找身体在不同空间位置的感觉, 练习身体控制肌肉的高度敏感性, 也是为了寻找身体在不同空间位置的精确定位。”太极拳讲究柔和缓慢的练习方式, 这与“快慢相间”的运动特征不谋而合, 也正是贯彻阴阳之理的具体表现。

4 结语

作为中国传统文化中孕育出来的特有产物———武术;其融合并吸收了儒家、道家、佛家的文化精髓, 可以说是中国优秀传统文化的积淀。这使得武术在体现其独特魅力的同时, 也体现着中国传统文化的痕迹, 具有鲜明的中华民族所独有的文化属性。武术作为民族体育深深植根于中国传统文化中, 受中国传统文化影响的同时, 也对中国传统文化的发展和传播起到不可忽视的促进作用。我们回顾武术近些年的发展历程, 可谓是步履蹒跚;在一味迎合西方体育观念的基础上, 有了现在的竞技武术套路, 其已经忽视了武术特有的中国传统文化元素, 这不仅不能使武术更好地走上世界, 反而造成了“西方不认可, 中国人不接受”的尴尬局面。

中国传统文化从政修养内涵及启示 篇8

一、将修身作为从政的基础性工程

中国文化传统历来注重修身对立身处世和从政的基础性作用。《礼记·大学》提出格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的“明德”路径，并強调“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”。孔子的“修己以安人”“修己以安百姓”，强调的也都是通过修己来实现“安人”“安百姓”等目的。孔子还提出“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”这些都把施政与从政者的道德、行为紧密结合起来，表达了正人先正己、正己为施政之要的从政理念。孟子称“善养吾浩然之气”，这里的“气”，主要内涵也是“义与道”。

传统文化对于修身与从政关系的认识启示我们，做官先做人，做人必修身。当前党的建设面临“四大考验”和“四个危险”，贯彻落实从严治党方针，做党和人民需要的好干部，就要返璞归真、固本培元。习近平总书记指出：“道德之于个人、之于社会，都具有基础性意义，做人做事第一位的是崇德修身。”并指出，党性是立身立业立言立德的基石，要求党员干部坚持以信念、人格、实干立身，既严以修身、严以用权、严于律己，又谋事要实、创业要实、做人要实，不断改造主观世界、加强党性修养、加强品格陶冶。党员、干部要履行好职责和使命，首要的是要充分认识到增强自我修养的必要性，把立德、修德、践德作为终身课题，自觉地按照“三严三实”的要求，常修为政之德，自我净化、自我完善、自我革新、自我提高，做社会主义道德的示范者、诚信风尚的引领者，公平正义的维护者，始终保持共产党人的高尚品格和廉洁操守。

二、把对理想社会和理想人格的追求作为修养的核心内容

中国传统文化十分注重理想社会的追求和理想人格的塑造，并将此作为从政修养的核心内容。儒家构想出“天下为公”的大同社会，孔子十分向往、矢志追求这个理想社会，“丘未之逮也，而有志焉。”并提出与之相适应的“仁”的价值观，即“爱人”“泛爱众”。同时，儒家也现实地提出了比“大同”社会较低级的发展阶段和社会形态——“小康社会”这一实践目标，仁的价值追求贯穿于实践目标和理想社会的追求之中，提出了“敬事而信，节用而爱人，使民以时。”“近者悦，远者来”的仁政观。对这种理想社会及其价值观的执着追求构成一种理想人格：志于道、志于仁，“三军可夺帅也，匹夫不可以夺志也”。这种执着与坚定表现在：无论何时，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”无论何种境况，“贫而乐，富而好礼。”“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”必要时为理想不惜献出生命，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”“舍生取义”。

在实现中华民族伟大复兴中国梦的伟大进程中，党员、干部吸取传统文化中修身之道重在执着追求理想社会和理想人格的养分，在理想社会的追求上，既要坚定走中国特色社会主义道路的信念，也要胸怀共产主义的崇高理想，矢志不移贯彻执行党在社会主义初级阶段的基本路线和基本纲领，做好当前每一项工作。在对理想人格的追求中，立忠诚笃信之志，补足精神之钙，挺起精神脊梁，锻造党性基础上的理想人格和精神品格。“任尔东西南北风，咬定青山不放松”，无论何时何地，不忘全心全意为人民服务的根本宗旨，吃苦在前、享乐在后，勤奋工作、廉洁奉公，为理想而奋不顾身地去拼搏、去奋斗，展现共产党人的人格力量。

（作者系中共江西省委党校副校长）