中国传统丧葬文化

中国传统丧葬文化（精选7篇）

中国传统丧葬文化 篇1

──兼论其对中国当代殡葬改革的作用

【文传浩 云南大学生态学硕士 】 【周 鸿 云南大学生物系人类生态学教授】

一 引言

风水观（术）理论形成于中国古代社会，在当今工业文明社会，因其不符合机械因果论曾被斥为迷信，为众多学者所不能接受。作为关于“环境选择”的风水理论，实质是关于阳宅住居和阴宅卜葬的环境生态学，因其植根于中国传统风俗文化之中，在阴阳宅环境选择上历来受到高度重视。东南亚、日本以及海外华人社会也因受儒道释思想的影响，风水观（术）在这些社区也一直非常流行，经商、置产、卜葬等几乎都离不开风水术[9]。

由于工业化的飞速发展，城市化步伐加快，人口剧增并呈老龄化老龄化趋势发展，加上中国“入土为安”的传统思想，使得一些地区殡葬中出现死人与活人争“生存环境”的尴尬局面。对于近13亿人口的中国，以及注重生也注重死、注重阴阳宅风水传统文化的中国人来说，近的风水文化对殡葬的影响不可低估。因此，如何剔除中国风水文化糟粕并发扬其精华，顺利推进我国现代殡葬改革，使我国殡葬完全推行火葬，对骨灰盒的处置做到既不占用土地面积，同时又能开辟新的风景区及旅游景点，重塑城市的绿色氛围，又使生者对死者寄托哀思，这是一个很值得探讨的问题。

二 风水观（术）概念及其思想起源

风水观（术），又称“堪舆术”，是中国先民对生存及死后“栖息”环境条件的选择。中国古代的“风水”思想是在选择生活环境的过程中逐渐发展起来的景观评价系统。在中国古代，人们认为“风”和“水”的结合，就形成万象滋生、生物繁衍的环境。从古到今，人们把兴旺发财、多子多孙的吉凶与风水好坏联系起来。风水思想不是古人凭空所造，风水术的产生受到中国原始文化和先秦诸子百家及其后学者们自然哲学思想的`综合影响，其中下面两种观念影响最深[5]：

1 “灵魂不死、天人合一”观

“灵魂不死、天人合一”观是中国古代自然哲学的重要命题，也是儒道两家对人与自然关系的最终回答。它虽由汉代董仲舒完整提出?quot;天人之际，合而为一“（汉・董仲舒《春秋繁露》）），但它最初孕育于《周易》及儒家的生态思想并在老子、庄子的道家思想中得到发展完善。”天人合一“在《周易》中是以”与天地合其德“的理想来表达的。《周易》的六十四卦象整体循环象征了宇宙一切自然现象、生物和人事的变化过程。道家老子认为天、地、人、生是一个有机的统一体（”道之尊、德之贵，夫莫之命而常自然“”天地与我并生，万物与我合一“”夫物芸芸，各复其根，归根回静……“（《老子》第五十一章等））。他认为人和自然都遵循着道所固有的运动规律，而道本身的运动规律?quot;周行”、“复命”，即循环演化。庄子认为“天在内，人在外，德在乎于!”（《庄子・秋水》）意思是“自然是内在的本质，人为是显露于外的东西，高尚的道德就在于顺应自然”，因而人们不应为了追逐虚名而毁灭自然的事物，而应遵循自然规律，懂得人的行为所止的界限，格守自然之本性而不迷失，以求“返朴归真”[2,7]。老子与庄子都非常强调作为自我循环的自然系统在动态过程中的协调、稳定与和谐，主张把自然界的这种天然状况作为人类社会所追求的理想模式。他们反复强调天道自然无为，人道应遵从天道，顺应自然?导?尬??拍“无为而无所不为”。因此风水观（术）继承了上述“天、地、人、生各大系统自我循环、协调稳定”的自然哲学思想。在人地关系上，风水思想又不同于“人定胜天、人是自然界的主人”及“地理环境决定论”等观点，风水思想追求人、自然及人与社会的和谐统一，并认为和谐是达到幸运和富裕的康庄之路[10]。

2 “天人感应、阴阳五行互补”观

风水术思想另一重要思想根源在于“天人感应、阴阳五行互补”观。原始风水思想认为世间一切事物都由“阴”“阳”结合而成。阴和阳是宇宙间最基本的两种力量，生物生长、人类自我繁衍、森林的生长、风、雨、雷、电自然现象等这一切生命和非生命现象都是阴阳结合的结果。阴阳结合的场所是生气聚集之处，也就是“风水宝地”，有了阴阳也就有了生命，它是世界开始的本源，阴和阳的关系并非“矛”与“盾”的对立关系，而是一种互补、互助，相依为命的共存的关系，是世间的根本关系。

《周易》的卦术中认为阴阳两极的流动形成自然循环流转，这一思想具

中国传统丧葬文化 篇2

一、魂瓶堆型的类型

参古人员迄今共发现百余件魂瓶, 观察目前出土的众多魂瓶, 堆塑千变万化, 无一雷同。但是不外乎三种类型:建筑堆塑、人物堆塑和动物堆塑。

(一) 建筑堆塑

绝大多数魂瓶上都有房屋门楼等建筑堆塑, 这些房屋门楼构成了整个堆塑部分的骨架, 其他类型的堆塑或穿插其间, 或围绕其周围。这些建筑的外观不尽相同, 大致有四种不同的风格。

1. 多层楼阁式建筑。

这类建筑可分为上下两层, 上层为庑殿顶多层或单层楼阁。楼阁俯视为正方形, 好似一个多层的宝塔。江苏省镇江市博物馆藏有一件九级庑殿式楼阁, 是目前最高的建筑魂瓶。此瓶高48厘米, 腹径24.5厘米, 底径15厘米。1973年3月江苏金坛县白塔乡“天玺元年”墓出土。造型为上部塑就九层庑殿式楼台, 并塑有阕、勾栏、庑廊、观楼等建筑。罐身及楼台上塑有虎、羊、辟邪、蜥蜴、犬、猴等动物。四周还塑着侍俑、人骑辟邪, 以及杂耍、鼓琴等伶人杂俑, 共23人[2]。所有人物和动物的活动都与丧葬和祭祀有关。

2. 庄园式建筑。

这类魂瓶也可分为上下两层。庄园式建筑往往设在魂瓶盖上, 中间是庑殿顶的多层或单层楼阁, 周围设花墙庑廊一周, 形成一座方形院落, 四周还有方形角楼, 下层的式样与多层楼阁式相同。

3. 悬山式门楼建筑。

此形是在魂瓶的中罐之下, 正面或者前后设置二至三层的门楼, 门楼两侧有双阙。

4. 庑殿顶楼阁下设壁龛建筑。

这种形式比较少见, 壁龛中多设佛像。阁楼为方形, 有二至四层, 庑殿式顶, 最下层不出檐, 四壁上各有一至三个拱形壁龛。

(二) 人物堆塑

魂瓶上的人物堆塑, 从衣着、发式、动作和手持器物看, 有僧侣、吹鼓手、歌舞伎等。姿势分站立、跪坐及舞蹈、奏乐等。众多的舞蹈、奏乐、杂技者, 大多为汉人形象, 千姿百态, 栩栩如生, 场面壮观。在1994年浙江省松阳县赤寿乡择子山出土的魂瓶, 其中罐肩部的堆塑分隔为四组画面, 一组设祭台, 中置棺材, 台前一人、台左右各二人悲痛哀悼, 显然, 这些都是丧葬场面。在魂瓶上还出现了捏塑的立体佛像和贴塑的浮雕佛像。这些佛像头戴帕结, 身披袈裟, 盘腿合掌坐于莲花座上, 后面贴有背光。人们将这些佛像塑于魂瓶上, 是希望佛能超度死者的灵魂升入天堂。在魂瓶的腹部还常常帖有“羽人乘龙”的图像, 反映道教中“人得道, 身生羽毛”、“去世而仙”的思想。

(三) 动物堆塑

魂瓶上的动物堆塑, 以鸟的造型最多。古代人们认为鸟是神物, 是人与神之间传递信息的使者。动物堆塑还有牛、马、羊、犬、鱼、龟、蛇、龙、虎、麒麟、辟邪等。这些动物分为家畜、飞禽、走兽和神兽等。

1. 家畜类有羊、猪、鸡、犬等。

羊是古代楚、越国人的崇拜偶像。羊又与“祥”谐音, 所以六朝青瓷中常有羊的形象出现。家畜是古代农业经济发展的产物。定居农业的形成, 刺激了家庭畜牧业的产生和发展。对古人来说, 羊、猪、鸡、犬等既是重要的生活资源, 又是财富的象征。

2. 飞禽类堆塑主要是一种类似鸽子的神鸟。

据上古的神话传说, 鸟是人间与天界传递信息的使者, 因此在一些魂瓶的上部几乎站满了这种神鸟。

3. 所谓神兽是指自然界根本没有, 而是人类根据自

己的想象杜撰出的并加以神化的怪兽, 如龙、麒麟、辟邪等[3]。这些神兽的出现, 增加了魂瓶的神秘色彩。

二、魂瓶的起源与作用

关于魂瓶作为一种明器随葬的葬俗, 有一个古老的传说:商周末年, 伯夷叔齐兄弟, 立誓不做周臣、不食周栗, 最终双双饿死。家乡父老将两人遗体安葬时特地把“五谷袋”等放入墓中, 以抚慰死者的亡魂。由此形成了魂瓶随葬的礼仪。宋高承《事物纪原》卷九中云:“今丧家棺敛, 柩中必置五谷罂者。”王肃《丧服要记》曰:“昔鲁哀公祖载其父, 孔子问宁设五谷囊者, 公曰:‘否也, 五谷囊者, 起自伯夷叔齐不食周栗而饿死, 恐其魂之饥也, 故设五谷囊。吾父食味含脯而死, 何用此为?’。”[4]可见, 这种礼俗在春秋时就已流行。

有人认为这种观点并非始于叔齐伯夷的葬事。考古资料表明, 远在新石器时代, 人们就有把谷物、鱼肉等装在陶器中陪葬的做法, 迄至商周已成为传统。大约到秦汉, 这种专供魂食的粮缶、五谷袋发展成仿制实物特制的“陶谷仓”, 几乎所有已发掘的汉墓中, 都有“陶谷仓”出土。陶仓内装有小麦、稻、粟、大豆等谷物。有的还写上名称和象征性的数量, 如“大麦屑万石”、“豆万石”等, 大概是用来表示其储备之盛。有的陶仓制作精美, 造型复杂, 并且还有少量的人物、禽兽等捏塑、堆塑, 为堆塑性魂瓶的出现开启先河。

到汉末三国时期, 孙吴地区开始大量制作并流行堆塑性魂瓶随葬, 这正是对这种礼俗的继承与变革。从早期魂瓶的造型分析, 这五个罐很有可能就是用来盛装五谷供亡魂享用。此时, 魂瓶扮演了谷仓的角色。尽管如此, 它与中原北方地区所流行的谷仓还是有所区别的。并且, 随着魂瓶的器形和堆塑内容的发展变化, 谷仓的象征意义越来越淡薄。从这些魂瓶的堆塑内容分析, 它们既反映出丰富的现实生活, 又勾勒出包括中土和外来的神仙世界, 不论是现实的还是虚幻的都是为墓主人的亡灵服务, 是汉代流行丧葬观念的一部分[5], 即它不仅体现了明器的“事死如生”的基本功能, 而且反映了“事死如仙”的灵魂观念。

从魂瓶随葬习俗出现的历史背景分析, 它是以厚葬为主线的汉代丧葬文化的继承与延续[6]。两汉时期, 盛行厚葬。上至帝王将相, 下至平民百姓, 皆以“世以厚葬为德, 薄葬为鄙”[7]。然而, 到了汉末三国时期, 中原地区长期战乱, 经济衰退, 再加之盗墓之风日盛, 汉代长期盛行的厚葬观念受到严重的冲击。曹魏政权也曾多次下令禁止厚葬, 并且曹氏父子以身作则提倡丧葬从俭。曹魏统治阶层纷纷效仿, 在中原地区欣起薄葬之风。相比之下, 孙吴政权并无此举, 由远离中原地区, 汉末的战乱不但未对江东造成严重冲击, 相反由于北人大量南渡, 越汉和蛮汉融合, 以及孙吴政权采取的一系列经营开发措施, 南方成为一个后来居上的新经济区, 在这种情况下江东地区基本上延续了东汉时期的厚葬之风。《三国志·吴书》卷五十注引《江丧传》:“皓……使尚方以金作华火燧、步摇、假髻以千数。令宫人著以相扑, 朝成夕败, 辄出更作, 工匠因缘偷盗, 府藏为空, 皓夫人死……大作冢, 使工匠刻柏木作木人, 内冢中以为兵卫, 以金银玩之物送葬, 不可称计, 宅葬之后, 皓治丧于内, 半年不出。国人见葬太奢丽, 皆谓皓已死所葬者是也。”从长江中下游地区发现的孙吴西晋时期的随葬器物来看, 种类达几十种之多, 有饮食、乐用、使用物品、装饰等器, 对于这些偏向于厚葬的世家大族而言, 制作精美、华丽, 集多种事物于一身的魂瓶恰好满足了他们的需求。

关于魂瓶作为一种特殊的随葬品的目的, 第一意义自然是为了安抚死者。如在人物堆塑中还有不少深目高鼻、满嘴胡须的胡人形象, 可能是来自印度僧侣形象。这些胡僧大多作跪坐合掌等祷告姿势。祷告是葬礼中的一项仪式, 内容主要是歌颂死者的品德, 祝愿死者的灵魂顺利超度;此外, 在魂瓶堆塑上出现家畜形象, 有祝愿死者来生富足、幸福美满的含义。从人物堆塑内容看, 孝子守灵膜拜顶礼、举丧致哀的形象, 应属儒家的伦理道德范围。在儒家五礼中, 送死与养生同等重要, 故而凶丧之礼最为重视, 如荀子在《理论篇》中所说, 其意义在于“始终具而孝子之义毕, 圣人之道备矣”。汉以孝治天下, 孝道被发挥得淋漓尽致, 它必然要表现在丧葬习俗中[8]。同时汉代以来的升天观念愈加浓厚, 丧家很自然地选择用神仙方术来超度亡灵, 使死者的灵魂有安息之所[9]。在堆塑罐上贴印的一些不属于显示存在的物象, 如凤鸟飞龙、仙人异兽等, 反映的是“跨巨鲸, 御长风”、羽化登仙、遨游寰宇的缥缈意境, 无疑属于道教意识的流露。而佛教初传江南, 为了生存, 也依附道教, 认同儒家之孝, 正好可与儒道相辅相成。所以, 堆塑罐应该是儒、道、佛三家思想糅合在一起的产物。另外, 超度死者也是为了保佑活人, 通过对死者的灵魂进行安抚, 至少可以使鬼魂不给活人带来灾祸, 更主要的是以对死者的虔诚来祈求后人长寿、升官并荣华富贵。

三、结语

综上所述, 魂瓶是当时流行的多种明器集中在同一个器物上, 并合成为一个有机的整体, 是对传统随葬明器的改进创新, 在中国明器发展史上具有异常突出的地位。魂瓶随葬习俗由来已久, 它的目的主要是为了抚慰死者亡灵, 同时我们看到, 它在很大程度上是以北方中原为中心的汉代厚葬思想向南方渗透和延伸, 并对吴晋地区丧葬活动产生了强烈影响。作为一种孙吴西晋时期江东世家大族的随葬器物, 它更多地反映了上层统治阶级的丧葬习俗, 虽然不具有广泛性, 但却是当时社会的主流, 对于研究当时的丧葬制度具有相当重要的意义。

参考文献

[1]仝涛.五联罐和魂瓶的形态学分析[J].考古与文物, 2004, (2) .

[2]镇江市博物馆、金坛县文化馆.江苏金坛出土的青瓷[J].文物, 1977, (6) .

[3]南京市博物馆.江苏南京市江宁县下坊村发现东吴青瓷器[J].考古, 1998, (8) .

[4][宋]高承.事物纪原.上海古籍出版社, 1992.

[5]具聖姬.汉代人的死亡观[M].北京:民族出版社, 2003.

[6]仝涛.长江中下游地区吴晋五联罐和魂瓶的考古学综合研究[D].四川大学, 2006.

[7][汉]班固.后汉书·光武帝纪下.中华书局, 1974.

[8]徐吉军.中国丧葬礼俗[M].浙江人民出版社, 1991. (转引具聖姬《汉代人的死亡观》) .

中国传统丧葬文化 篇3

【关键词】布依族；丧葬习俗；传承

在许多少数民族的意识里，死亡并不是人生的完结而是意味着一种新的开始，死者的灵魂不会寂灭，而是进入另一个世界；死亡并不意味着“人鬼之交”的结束；恰恰相反，葬礼仍然不过是人生礼仪的一个新的转折点，是生命或“灵魂”从一种存在方式向另一种存在方式的过渡。正如根纳普（Arnold Van Gennep）所说“虽然死亡结束了社会现有成员的生涯，但各个原始社会却并不认为死亡完全割断了一个人同家人或亲属的联系，几乎所有这些民族都相信死后某种生命的存在。结果丧葬仪式也就成了另一种过渡仪式。”因此，丧葬仪式几乎在所有的民族中，都是一个极为重要的礼仪习俗活动，并成为各民族在传承文化中的一个重要组成部分。各个民族的丧葬习俗在其民族的文化传承中发挥着独特而又重要的作用。本文将以云南省罗平县布依族的传统丧葬习俗为例来分析布依族丧葬习俗的文化传承。

一、丧葬习俗对青少年及其父母长辈的伦理教育

历史上，布依族没有属于本民族的文字，一直使用汉字。加之，其所处地区的学校教育并不发达；故而，知识继承、传统文化教育，主要是在日常生活、传统习俗中进行。在靠日常生活、风俗习惯进行文化传承的过程中，丧葬是最重要的活动之一。

（一）丧葬习俗对青少年的伦理教育

青少年作为一个民族的希望和未来，各个民族都注重对其进行教育。布依族对青少年进行传统文化方面的教育，其目的是教育青少年要尊老敬老，处理好与家人以及亲戚邻里之间的关系。与之相关等习俗很多，最为被人认知和遵守的有以下两个：

（1）布依族有“接气”习俗，即在家中长者重病在床，大势已去之时，由其子女按长幼顺序把老人枕入怀中，与他说吉祥话、讲开心的事，以使他在死后仍能享受儿女的孝敬，在另一个世界生活的很好。

（2）在布依族丧葬中，要举行“立幡”仪式。幡用一块白色棉帛制成，在上面写有亡人的生辰八字、去世时辰、祖籍家谱，以及儿孙对死者的忠孝之愿。立幡时，老摩（布依族祭司的称呼）将背诵族史，历数祖先业绩，回忆祖先的迁徙路线。如此对青少年宣传民族文化、家族历史、前辈业绩，教育族人、家人要团结奋斗。

总之，通过让青少年参与整个过程，在其无数次的亲身体验中，教育他们上敬老人、下睦族人，搞好家族、家庭之间的关系。

（二）丧葬习俗对父母、长辈的伦理教育

丧葬除了是对青少年进行教育外，也具有教育为父、为母之人必须尽父道、母道，完成抚育下一代使命的职能。

布依族信仰灵魂不灭。他们认为，死亡只是从现实世界向另一个世界的过渡，是向先祖居住地的回归。在灵魂观念的支配下，人们认为死后仍需生活，仍需吃、穿、住、行，仍需花钱。因此，在丧葬过程中，人们会为死者献食、扎孝房、做蟠笼和长亭，并会找一块风水宝地安葬死者。而死者在阴间的一切所需，都来源于子孙后代的祭祀供奉。

在布依族丧葬习俗中，“上衣禄罐”这一习俗充分反映了子孙后辈的重要。所谓衣禄罐，是一个黑色的土陶罐。土陶罐里由死者的孙儿装满米、茶、酒等物，并用红布封口、五色线扎好罐口，同时，在罐口别一双筷子。出殡之前，把它置于棺材的头部，意为：死者的后辈儿孙在死者去后，仍能享有福禄、有吃有穿，死者的福禄能被儿孙继承下去。在死者入葬时，

衣禄罐将与死者一同被埋葬。此举意为：死者在另一个世界应与儿孙共同享受福禄。

总之，所有围绕丧葬的一系列习俗都使人们意识到，“父母抚养儿女是天职，儿女祭祀死去的父母也是天职”①。故而，在布依族社会里，人们普遍孝敬父母、爱护幼儿，家庭生活幸福美满。

二、丧葬习俗对本民族的起源、迁徙以及发展观念方面的继承

传统丧葬习俗的文化传承功能，尤为重要的是表现在对整个村寨和社区的民众进行本民族的起源、迁徙以及发展等方面的再教育，让每一个葬礼参加者都对本民族的历史及传统文化获得深刻的领悟。

对这方面的教育主要体现于对“彼岸世界”的构想上，特别是体现在对亡灵的送别线路的指引上。“云南各民族的丧葬文化中有一项十分重要的内容，便是对‘祖源故地’的向往。人死后究竟魂归何处？所谓的‘天堂’、‘地狱’、或‘来世’等似乎都飘渺无常，惟有循着本民族先民自远古以来迁徙至此的足迹，让亡灵尽快返回祖源故地去同自己的老祖宗亡灵团聚，才是最重要和不可或缺的。因此，许多民族的葬礼中都有巫师或祭司为亡灵‘教路’或‘指路’的仪式，表现得颇为肃穆庄严。”②

在布依族的丧葬的“立幡”仪式中，要杀鸡祭神请亡人。老摩在白幡上写上亡人的生辰八字、去世时辰和祖籍家谱，再写上儿孙对死者的忠孝之愿；唱《立幡调》，详细的向死者描述祖源故地所在，以及如何才能到达。在“开路”仪式中，老摩将为死者念诵《开路经》。其分为两个部分：阳开路和阴开路。在念诵阳开路时，老摩将再一次念诵死者的家谱，诉说死者祖先搬迁的苦难史，以使他能够找到自己的祖先，同祖先在另一个世界生活在一起。紧接着，老摩为死者念诵阴开路，教会死者的灵魂在行走的路途中如何向遇到的短命鬼付买路钱；行走在仙宫门前，对仙官的盘问要如实回答，以使他能顺利回归祖先故地。

“祭人熊”是罗平县布依族的一种独特仪式。在布依族的传说中，人熊会吃了死者的灵魂，使其不能去到往生世界和祖先相聚。于是，人们就用牛献祭与它，作为死者的替代物，这样死者就能够得以平安上路。布依族对此深信不疑，在出殡时都要在幡柱下杀牛祭人熊，

即便是家里经济困难的人家，也要用芭蕉树雕刻成牛的形象来抵祭。

由上可见，布依族对“祖源故地”有着美好憧憬和无比的向往之情。既然生者在“此岸世界”已难返故园，那么就期盼着逝去的亡灵能够返归祖源故地，同自己的祖先一道共同生活在“彼岸世界”的乐园中。这种思想经过历次丧葬活动庄严肃穆的特殊场合和特有氛围，不断地得到深化，就这样一代代传承了下来。

三、丧葬习俗对亲属、家族、社区关系的协调

“丧葬礼是集体性的活动，本身就是一次社会集合的机会。”③丧葬仪式在沟通血亲、姻亲及社区关系中有着十分重要的作用。作为一个农耕民族，布依族人在平日的往来并不多，只有在一些特定的时候才聚在一起。“人们借着埋葬死者、送走死者亡灵的机会聚在了一起，期间的沟通交流甚于平常。”④通过丧葬活动，不仅将死者居住的村落邻里，也将或近或远的相邻村落沟联在一起。

若从相关习俗分析，布依族传统丧葬对亲属、家族、社会集团关系的协调体现如下：

（一）丧葬习俗对亲属间关系的协调

依布依族习俗，死者的姑爷或女婿家应依大小为序，轮流操办老人的丧事，负责后家来人的接待。轮到的女婿或姑爷家，在出丧的头天晚上，女婿或姑爷就要来灵堂哭丧。作为回报，他们将参与到为死者“上衣禄罐”的仪式中，并在出丧时手捧衣禄罐走在队伍前面，和死者的子女共同分享死者的福禄，获得死者的保佑和庇护。这些做法除显示女儿对父母养育之恩的回报外，主要是强调在父母过世后，儿女媳婿之间应加强团结与往来。

（二）丧葬习俗对家族内聚力的强化

在布依族丧葬中，有一种特别的仪式叫“悬白”。在“悬白”仪式中，老摩将给死者扎

戴灵官帽。儿子的后家必须把事先缝好的白衣裳给自己的姑爷穿上。属旁系的小后家也要给自己的亲人包上白帕子，以后家来人的多少和白帕子的多少来论后家的强弱；后家去得多，丧家会觉得脸上有关，相反，会感到抬不起头。可见，丧葬仪式有助于增强家族的内聚力，起到凝聚家族力量的作用。

（三）丧葬习俗对社区关系的协调

按布依族丧葬习俗，在老人咽气后，须马上向村里报丧，即立即鸣放三响火药枪（现今为燃放鞭炮），到“老人房”内敲击铜鼓或皮鼓向全村人报丧。村里人知道后，就会纷纷到丧家帮忙料理死者后事。由此形成了“一人有事全家帮，一家有事全村帮”这一团结互助的良好风尚。

综上所述，布依族传统丧葬习俗充分显示了以血缘纽带联系起来的集体的强大，以及在协调关系方面发挥的作用。“人们生前生活在这样一个集体中受其制约也受其保护，死后则经由丧葬仪式加入另一个世界中与之同构的祖先群体；而生者亦经由丧葬仪式使个人情感化解融汇于集体之中，得到安慰并更加明悉集体的关系和力量。”⑤

四、丧葬习俗与传统文化中道德意识的传递

在布依族社会中，“孝敬”可以说是最基本的道德要求与准绳，是人们最主要的道德意识。整个丧葬活动是灌输这种观念的最重要的场合，葬礼中的各种习俗几乎都包含着“孝”的意义，强调后辈对于长辈的尊崇孝敬。

在布依族社会中，丧葬仪式被认为是儿女对父母的最后一次感恩和孝敬。丧葬仪式必须隆重而又严肃。如果丧事办得不尽人意、不合礼法，都要受到人们的指责；如果儿孙们在老人生前不贤不孝的话，在死者入土时，人们就会借机用泥土砸他的后背，甚至死者也不会庇佑他。

作为死者的女儿和女婿，除要尽心协助哥嫂操办老人的后事外，还必须为死者扎精致玲珑的孝房，做三柱幡笼吊钱；拿着孝帐、孝伞，拉着羊（有的拉牛、拉猪）上祭；还必须请人唱《丧葬大调》、跳蚂螂舞，娱乐死者。

此外，在布依族丧葬习俗中，还有一种“忌荤”习俗，即从死者咽气之日起，丧家上下必须吃素食三至五天，要忌食腥荤。待到忌满开荤时，要请老摩开忌，唱过《开荤调》方可吃荤。他们以饮食禁忌的方式来传递一种道德情感——告慰亡灵，表达对亡人的追思、怀念，表达后辈对死者的尊敬和孝心。

五、丧葬习俗与布依族歌舞艺术的传承

“在丧事活动中，在不同环节所体现的相应习俗本身就是民族文化的一种具体表现，特别是表演的不同曲调、不同类型的歌舞更是民族文化内涵的构成内容。”⑥在丧事活动庄严肃穆的特殊场合和特有气氛下，在人们悲伤心情和对鬼神的敬畏心理下，虽然人们对传统社会习俗和民族文化的学习、认识、了解和接受是被动的，但对于这种外部感化，人们却是怀着虔诚的心态来进行和对待的。所以，“丧葬活动中民族文化的传承往往都是原生态的，这种对于民族传统文化的生动展示和鲜活描述，其传承的效果也是较为显著的。”⑦

布依族的丧葬仪式中与音乐有着紧密联系。丧家立幡时，要唱《立幡调》；女婿家来献羊，献祭时要唱《献羊调》，据说只有唱得好死者才能享受祭品；丧家须为死者忌荤三到五天，忌满时要请老摩唱《开荤调》；哭丧守孝时，要唱《哭丧调》；超度亡灵要历数祖宗功德，唱家谱和《开路歌》；入棺时要唱《入棺调》；下葬前要献斋饭，唱《敬地脉龙神》；下葬要杀一只公鸡看鸡卦，看死者是否与阴地相配，唱《下葬调》；葬后第一个清明节要祭理坟地，唱《祭坟调》。同时，整个丧葬期间还要请乐师伴奏，吹奏哀乐，并与鼓、锣、镲等打击乐合奏。

可以说，布依族的整个丧葬过程都用歌声来表达，用歌声来寄托对死者的哀思，用歌声来陪伴死者踏上去之路。这种浪漫而独特的丧葬习俗，经过一代又一代的传承，成为了布依族民族文化中最具特色的部分之一。这些曲调被后人搜集整理就有了《摩朽贯》这一本专门的罗平布依族的丧葬曲调集。

在整个丧葬过程中，人们除了“聚其亲朋毕其家财、歌之泣之外，还舞之祭之”⑧。这么做，不只是寄托哀思，更主要的是通过各种祭礼，让死者亡灵得到慰藉和安抚，并将亡灵送到他们应该去的地方。

布依族的舞蹈起源于丧葬和祭祀，如“蚂螂舞”、“野毛人舞”、“兵器舞”、“狮子舞”、“霸王鞭舞”、跳大魂舞等。以 “蚂螂舞”为例，其由两部分组成，即“么谷赏”（跳蚂螂）和“奥节”（转场）。跳“么谷赏”的人由十五至二十个男性组成，队形呈大圆形。跳“奥节”是由死者的后辈（男女孝子），各人手持一根点燃的清香绕圈，圈内一人端着盘子，边跳边把五谷撒向孝男孝女，五谷代表着吉祥幸福，表示赐福于后辈儿孙。

总之，布依族舞蹈一般都与丧事活动有关。丧葬仪式中的舞蹈，不仅是为了使死者灵魂得以安息，也是为了使生者得到平安和福祉。作为民族群体的一种情感和属性，它得到了很好的传承和延续。

【注 释】

①罗开玉.丧葬与中国文化[M].海口：三环出版社，1900：109.

②和少英.逝者的庆典——云南民族丧葬[M].昆明：云南民族出版社，2000：133—134.

③⑤郭于华.中国民间丧葬仪礼与传统生死观——死的困扰与生的执着[M].北京：中国人民大学出版社，1992.

④⑥⑦赵泽洪.论少数民族丧葬文化的社会功能[J].孝感学院学报，2008，28（02）.

⑧《罗平布依族实录》，政协罗平县委员会编曲新出[2008]准印字173号，第122页。

【参考文献】

[1]郭于华.中国民间丧葬仪礼与传统生死观——死的困扰与生的执着[M].北京：中国人民大学出版社，1992.

[2]罗开玉.丧葬与中国文化[M].海口：三环出版社，1900.

[3]和少英.逝者的庆典——云南民族丧葬[M].昆明：云南民族出版社，2000.

[4]赵泽洪.论少数民族丧葬文化的社会功能[J].孝感学院学报，2008，28（02）.

【作者简介】

山东栖霞传统丧葬习俗 篇4

村里集镇后吴家一带的殡葬习俗

在蓬莱的南部山区村里集镇后吴家一带流传着这样的丧礼，人快咽气的时候，要先更换寿衣，当地叫穿送老衣服，寿衣一般都是提前准备好的（这主要是对老人和病人而言），寿衣主要有单衣、秋衣、棉衣和鞋袜等。人死后要在正房明间放两条长凳，凳上放一扇门，（放一扇门的意思就是死了一个人），门上铺上褥子，然后将死者抬上去（为什么不能死在炕上，意思是不能让死人背着炕去）盖上被并用一张黄烧钱纸盖在死者的脸上，意思是要踏上黄泉路了，尸体的下面要用碗盛上花生油（或者是豆油），用棉花搓成灯芯，一头放碗里一头放在碗沿点明，这叫长明灯，直到尸体拉走。尸体不拉走或不下葬前，灯不能灭，否则意味后代没有好日子过。尸体停在门上时，要在胸前放一块生铁，避免起尸。人死后还要在尸体的头部放一张小桌，摆上10个饽饽、香炉、蜡台，点上白蜡和香等供品，旁边还要放一捆谷秸（马的饲料），意思是死者要骑着马走，子女要守灵、哭灵，按时烧香、烧纸、亲戚朋友来吊唁磕头，子女也要跟着磕头。门旁还要放一个斗，斗里放一根擀杖，供到土地庙开锁用，开地门用。人死后要将死人生前枕的枕头扔到房顶上，意思是死者的亡灵已升天。

人死后要通知亲朋好友来吊唁，当地叫报丧，报丧的方式有两种，一是街坊邻居，本村亲戚；二是外村亲朋，对本村亲戚报丧，过去是放三洋枪，一枪三响，现在是放鞭炮，街坊邻居亲戚朋友听到放鞭，就会带上黄烧钱纸来吊唁，死者家属会视关系远近给孝服或黑纱，另拿纸也有讲究，死一个人只能拿一吨，不能拿两吨纸，否则意味着死了两个人。对在邻村的亲戚朋友要派人去报丧，过去是步行或骑自行车，现在一般都是电话和机动车了，只要是人去报丧的不能空着口，意思是给死人办事，死人不能欠活人的，哪怕喝点酒、吃点饭都行，反正不能空着口。

通过报丧，亲戚朋友会络绎不绝的来到丧主家，丧主家要找一个懂套路的，能料理一切事物的人，负责大小事，如：需购买各种物品，找做饭的、打矿的、举重的、记账的、写倒头包袱、包袱皮的等等，反正与丧礼有关的事他都管，当地叫主事的，能写出丧榜和倒头包袱、包袱皮的是本村有文化的。丧榜写法是的：两行血泪三秋雨，一片麻衣五更霜，碧水青天留隐怨，素车白马动馀襄，碧水青山谁做主，落在啼鸟痛伤情，将榜文写在白纸上贴在门板上，死的是男就放门的左面，死的是女就放在门的右面，意思是男左女右。倒头包袱的写法是善男（信女）XXX生于X年X月X日X时，今后阳间无其人，先行于蹶踪，尚冥府路途遥远，路资缺乏，为人子者，亦何安唉。今有子XXX特具倒头包袱一只，当过关渡口，恶鬼强神不得抢夺，如有抢夺者，禀去冥府官长治罪，空口无凭，有姓名为证,奉于显考(妣)X公（门）讳（夫君）之灵收回，临终时火化。X年X月X日。倒头包袱的另一面还要写上，金童引路，玉女执幡。倒头包袱是用一丈二尺白布做成的钱褡式，中间有口，两头是布袋，上面还要写上中华人民共和国山东省蓬莱县第X区X村，倒头包袱做成写好后，子女分别往布袋里装纸钱，先儿再媳，还有闺女依次抓三大把装于袋中，装得越满越好，此钱是供死者到冥府报到用的，装好后，倒头包袱要到院子烧，烧时倒头包袱要放在一大一小两个泥盆上面，盆里要装点水，当地叫聚宝盆，烧时子女要跪在地上，面朝倒头包袱，每人手拿一碗水洒在地上以作祭奠。子女还要念叨爹（或妈）收你的钱。烧尽后子女要磕四个头，再由主事的或家人将纸灰抓一把用黄烧钱纸包好，放于死者的怀里，意思让死者随身带点零用钱。有的烧完后将盆摔掉，意思是让聚宝盆开花。

以上安排就绪后，就要到土地庙报庙了，也叫去开锁，开锁的程序是由一名帮忙的手托一个圆盘，上面放一把未开的锁、香、纸等物品在前引路，长子拿着放在门旁的擀杖朝地捅三下，这叫开地门。再拉着擀杖，其他孝子孝孙在后，放着鞭炮，吹着乐器，到土地庙，到了土地庙，由长子把锁打开，用擀杖朝天捅三下，这叫上天堂。所有的孝子都要跪在地上喊爹（或妈）庙门开了，上天堂吧！磕完头后再原路返回。

尸体在未下葬之前，一般每顿饭前都要到土地庙送水，意思是不能让死者的灵魂饿着，晚上送水叫送大水，走在最前面的是放三洋枪的（现在是鞭炮了）和吹鼓手，主持人手提米水罐、香、纸随后，再是孝子孝孙、本家晚辈、亲戚朋友，女的也按远近随男的后面，到了土地庙烧完纸，孝子从米水罐里舀一勺水往地上洒去，同时还要说爹（或妈）你喝水吧，然后按顺序磕头，完后再按原路返回。

人死后，还要烧纸马的，如果当天不能埋，晚上十点左右要到村外十字路口烧纸马，当地也有叫烧夜马的，意思是让死者的灵魂骑着马走，烧夜马时，前面是放三洋枪和吹乐的引路，后面是扛纸马的，孝子一手捧浆水罐，一手拖着孝棒，本家晚辈在后。为什么要到十字路口，意思是死者骑着马四面八方从哪都能走，点燃纸马子孙时，要将死者衣服从纸马上扔走，意思是死者上马了。子女晚辈都要跪在地上，子女口喊爹（或妈）骑马走吧！然后磕头，原路返回。

在当地还流传着，老人去世后，闺女的送旌，旌是用红绸布制作的。长、宽一个布面，上面竖写生于x年x月x日。中华公民显考（妣）*公（门）讳***岁寿终寝铭旌。卒于*年*月*日女儿**奉（附列）闺女送祭，有干祭和湿祭两种：干祭是点食之类，如：饼干、桃酥、还有香、纸、蜡、鞭炮等；湿祭一般是熟猪头、鸡、鱼各一个，这叫三生，十个碗，八个碟，两吨纸，一箱鞭炮，一对白蜡、香等。

祭准备好后，找两个人抬着（现在是用三轮车拉着），送到娘家村村头，通知娘家人。娘家主事的会排十几个人抬着两张桌子到村头去接，这叫接祭。一路上，放着三洋枪或鞭炮，吹着乐器，后面跟着抬桌子的，孝子手拉孝棒低着头，再后面是晚辈亲戚，到达后分别将祭摆在桌上，第一张是供桌，第二张桌摆旌，第三张是摆猪头、鸡、鱼，第四张是十个碗，第五张是摆八个碟子，第六张是摆纸，第七张摆着香、白蜡；摆放好后，首先是女婿磕头，再是孝子亲戚磕头，这叫拜帧祭。

拜完后就要返回了，返回的路上要放闺女家准备的鞭炮，到家前必需要把鞭放完。文革前，老人去世，叫老丧。当地也有说老丧是喜丧，一般都要雇两帮吹手的，一帮8—10人，主要乐器有大杆吹、唢呐、笙、管、二胡、锣鼓等，有的班子还要找几个会唱的，主要唱一些民间小调或京剧、吕剧、歌曲之类的，对吹的唱的好的，丧主有时也给赏钱，赏一百贰佰的不等；文革后，这些习俗便一度被废除。改革开放后，生活条件好了，过去一些习俗在一些村又恢复起来了。

死人埋葬前要挖墓穴，当地叫打圹，一般有主事的安排两到三人，打圹的人不能空口，要事前在丧主家吃点饭或喝点酒，也有带瓶酒和其它食物到山上吃的，意思是死人不欠活人的。打圹时，要先放鞭，烧香纸，孝子先用镢刨三下，当地叫破土，破完土孝子便可回家等候出殡，等打完圹后，要放几挂鞭，以示家里圹已打好，但打圹的人不能回家，必须等埋葬完后方可回家。

家里人听到坟地的鞭炮声后，开始出殡，先将死人装入棺材，当地叫入殓，而后有四人将棺材抬到门口，放在两条长凳上，当地人叫举重的，棺材前摆上供桌，供桌两旁各站一人，供桌摆好后，主事的召呼磕头，先是孝子、儿媳、女儿、女婿磕三拜九叩（三拜九叩的磕法：一般是一拜三叩头、起来向前一步再一拜三叩头，再起来向前一步一拜三叩头；也有一拜四叩头，起来向前一步一拜一叩头，再起来向前一拜四叩头的）。磕完头，烧上香纸后，儿女要跪在两旁，再由主事的召呼本家亲戚磕头，亲戚磕完后，再由朋友磕，主要亲戚朋友磕头时，主事的要召呼谢客，谢客就是丧主的子女要点一下头，全部磕完头后，便有八人举重的抬着棺材（也叫上杆）送到墓地。孝子、儿媳、儿女、女婿等亲戚跟在棺材后面哭灵，走到村外除孝子的孝棒和浆水罐要带到墓地后，其它人的要全部扔掉，从出殡到墓地要不停地放三洋枪（或鞭炮），吹鼓手也要不停地吹。

棺材下葬前，要在墓穴底，放两根刺棍，叫櫊木，穴的四个角要放一枚铜钱、一个枣、一个栗子，意思是死者有钱花，早利子。然后便可将棺材放进去，棺材头的两旁分别放上五谷屯（五谷是稻草编的，里面放上五种粮食）和浆水罐，这叫左仓右库，再放上长明灯，这些是供死人到阴曹地府享用的，接下来就要填土了当地叫回土，回土时要把孝子的孝棒站起来埋中间，意思是顶梁柱，先由孝子填三掀土，再有其它人回土，回完土，孝子把腰上系的草腰按葬的顺时方向打上，闺女安横的方向打在上面，意思是大梁和腰杆缺舍都不行，也意味着后人要团结友好，埋好后，坟头上还有扦上一颗柳树和几根大葱，意思是后代要想有坟头扦棵柳，扦葱是寓意后人聪明，坟头用青砖刻上：埋葬结束后，要用木棍围绕坟地划一个圈，寓意这地盘便是死者的地盘和院子，划完圈要放鞭炮、烧香、烧纸，还要在圈外烧一点纸，意思是给其它鬼神用的，以防其它鬼神来抢死者的钱。烧完纸仍按子女亲戚远近磕头磕完头这便告一段落了。

葬后，主事的要向丧主说明购买的全部东西，借过谁家的东西，都要一一说明，购买的东西由丧主去结算。借别人家的东西要付人家一点钱，哪怕是一根针也要付，这叫白事白事不白用，帮忙的要宴请，这也叫死人不欠活人的帐。

葬后，第二天要圆坟，现已改为葬完直接圆坟，圆坟的意思是：圆坟时长子在前拿斗、其他子女拿着升、称在后，再是本家晚辈、亲戚，绕着坟有转三个圈、左转三个圈，每转一圈从斗里抓一把五谷种子撒在坟上，其他人转一圈扦一支香，然后盖点土让种子发芽。

最后，每人磕四个头，葬礼便是结束了。

人死后还要烧七个七、三个周年、四个纪日（叫三周四纪）。七个七是从死后起，每七天到坟地烧一次。第一个七是头七，再是二七、三

七、以此类推，不管哪个七，只要碰上初七、十七、二

十七、，这叫犯七，犯七就要提前一天烧，还要在坟上扦上小白旗，据说能负罪，如果碰不上犯七也有罪，要特意安排一个七提前烧。三七、五

七、为大七，六七是闺女的七，五七由闺女雇人扎纸马、纸人、聚宝盆、摇钱树等供去世的人享用，现改成扎小楼、冰箱、彩电、手机、轿车等高科技的产品，供去世的享用了。

临潼文化风俗历史研究之丧葬文化 篇5

中华傲气振长空，万里江山青史中。自古长安帝王象，不论秦俑与华清。

在陕西这片厚重历史的土地上，蕴涵着丰富的土壤，连丧葬文化也拥有别的特点，临潼便是其典型代表。

在奴隶社会，贵族去世往往会屠杀奴隶以殉葬，这种血淋淋的方式在秦汉之际逐渐消失，取而代之的是以俑代奴陪葬。在漫长的封建社会中，丧葬的礼仪不断发展和完善。

在旧社会，丧葬礼俗在人民生活中一向占有重要的地位。本区风俗，养儿防老，在民间，孝道根深蒂固，经久不衰，后辈对长者的丧葬、悼念竭尽全力，极为隆重。

备棺

一般年岁较大的老人，子孙都要提前为其准备好寿棺。棺料以柏木为上，松、桐、杨木次之。早年棺木多为纯色，现有漆红色、黑色者且雕花刻字。寿棺做成后，要宴请亲朋好友，收受贺礼。晚辈要给老人磕头，给木匠磕头、送花红，俗称“扫木”或“贺材”。

穿衣

老人临咽气时，儿女要给其穿好寿衣，扶坐在矮凳或炕桌上，待绝气后在口内放一枚穿线的银钱，称“禁口钱”，即死者面见阎王的第一份礼物。寿衣一般为单数，7至9件不等，上衣有贴身衬衫、棉袄、罩衫、大衣等，下身有衬裤、棉裤、罩裤等。

停床

老人咽气时，要烧一只纸扎的彩马，称“接气马”，绝气后，头要朝门仰卧，身下铺设与死者享年同数的谷草，称“岁数草”。亡者脸盖白纸，脚绊红绳，身旁拴一只公鸡，称“守丧鸡”。人死亡时，忌身边无人，忌直接死在炕上，否则为“背冷炕”，被视为下场不好。

报丧

待遗体停好后，主家派人或孝子专程告诉死者舅家或娘家，然后派人分别通知其他亲友。孝子到亲戚家报丧，要跪在大门外，隔墙告知，不能直接进门。其他报丧者无此规矩。

戴孝

从人死亡之日起，五服以内子孙辈均要披麻戴孝。亲生儿女和长孙要穿孝袍、系麻绳、戴拉孝，以白布漫鞋面，手执“哭丧棒”(上方下圆，齐心间高低的杨木或柳木棒制成)，谓重孝。其他亲属有的穿孝衫、戴孝帽，有的只戴孝帽。在为亡者“攒三”之后，次要亲戚均可换孝(脱下孝服)，女儿可在周年后换孝，儿子与儿媳则必须在三年后方可除孝。

入殓

人殓即移尸人棺。人亡故之后，一般在第二天入殓，身下铺红色绸布或棉布做成的褥子，脸面盖白纸，头下垫枕头(内装少量锯末)．周围用锯末包填实，以防抬棺时尸身移动。亡尸忌见天日，如隔屋人殓，尸身出门时，上面须有遮盖物。人殓后，停人灵堂，忌猫、狗进入。

设灵堂 人亡后当日或活，设帐幔，供香供品。灵堂两边悬人纸马、童男童女、香火，点灯烛，摆献饭、献果、献碟。瓦盆或土盆。

出讣告

以亡者全体子孙名义将其死亡日期用大字书写，贴在木板上置于门外，意为告丧，同时也显示亡者子孙的阵容。

出纸

请阴阳先生用白纸凿刻银钱图案，用绳子吊上高杆，悬垂而挂，谓出纸，可代替“出讣告”。

凭吊

同族男女及亲朋好友前来灵堂吊唁，焚纸点香，以寄哀悼之情，称“烧纸”或“奠纸”。现除烧纸、燃香外，还要敬献挽联、挽帐、匾额、花圈等。

第二日即请匠工做纸案。帐内置灵牌、摆挂挽联，周围摆放纸金斗银斗。灵牌前燃冥钱、冥纸，供献馍、桌下放置烧化纸钱的

看茔地

人亡故后请阴阳先生选择墓地，为“看茔地”。当地人有“子孙出在坟里”的说法，所以对茔地的选取上非常讲究，多择向阳、利水，特别是风水好的地方为茔地。墓后要靠得实，墓前要有对应物，周围环境要好，或有绿水缠绕，或有青山环抱等。一旦选定理想的茔地，则可延续多代，逐渐形成庞大的祖茔。

打墓

均请邻里帮忙，或打土墓，或修砖墓。土墓墓穴一般宽1．2米，长2．5米，深3米。墓窑一般长约2．6米，高1．2米，宽L 2米。

出丧及下葬

下葬时辰由阴阳先生决定，多在卯时，即5～7时。亲友抬棺出门，孝子在前拉纤恸哭，由长子或长孙执“引魂杆”，在棺前号哭徐行。另有两人，一人提灯，一人提纸钱，边走边撒，名曰“丢买路钱”。沿途经过桥梁庙宇，要燃纸焚香，过官宾事还要行文祷告。途经民居时，主家均要在门前煨火送行，实为避驱晦气，以防鬼魂入户。

送葬队伍到达墓地后，阴阳先生拿出罗盘，测准方位，称“坐字”。所谓“坐字”，即下葬前根据亡者生辰八字及亡故时辰，查对一本叫《三吉》(永吉、象吉、协吉)的阴阳典籍，结合当地自然环境(风水)，选取八卦中壬、子、癸、丑、艮、寅、甲、卯、乙、辰、巽、巳、丙、午、丁、未、坤、申、庚、酉、辛、戌、乾、亥等24字中一个吉利之字坐之，如24字全不吉利(即山不利，约占1％)，则不可立即下葬，须另选地方暂厝起来，待“山利”后再埋。如山利，坐字之后，再将棺材用绳索缓慢吊人墓坑，并由长子背棺材头，将其在绳索落地前放在阴阳所坐之字上，然后揭去棺盖，置于棺材一侧(只有柏木棺材可不揭棺盖，当地人认为一般木材容易腐朽压着尸身)，点亮墓窑灯，孝子及阴阳先生撤离墓窑。向墓坑中填

土是整个葬礼中最悲痛的时刻，孝子们号啕痛哭，唢呐呜咽奏鸣，鞭炮噼啪作响，一般亲朋都会掉泪。填坑时，一孝子留在坑中，用土块封堵墓窑口，并用双脚轮换踏实虚土。墓坑填平后，再堆墓冢，将哭丧棒插在冢尾。哭丧棒与孝子数相等。第一排为子辈，第二排为孙辈，以此类推插棒。路人观看哭丧棒，便知亡者有几辈子孙，及各辈之人数。下葬后，坟后用土墼垒成小屋状，将纸活连同守灵铺草一起在坟旁焚化，子孙恸哭哀悼。葬礼毕后，来人从原路返回，接受主家招待。子女一连7夜或49夜都要在坟头点灯。领羊 新丧、三年或迁坟时，本家及女婿、外甥等亲戚牵一只或数只羯羊置于灵前，一个个分别以水淋湿羊头、羊背，由一人或数人说出亡者生前未尽之心愿，如羊抖动全身湿毛，水花四溅，则说明死者心愿已了，“领羊”成功。经反复淋水，也有极个别不“领”之羊，只好作罢。“领羊”后，众孝子叩头恸哭，表达哀悼之情。凡给亡灵“领”过的羊，一般不再豢养，或卖或宰杀作为供饭孝子不得食用此羊之肉。攒三 新丧者埋葬后第三天，孝子来到坟前烧纸焚钱。每人向坟冢攒三锨土，将锨放在地上(忌直接将锨递给另一人)，围绕坟冢走一圈，称“攒三”。攒三时，换服的孝子脱下孝衣、孝帽，在火上燎一燎，并撕下一小块孝布烧掉，孝衣布便可作他用。

烧七

烧七即“过七”，从老人死亡之日算起，每七天作一个祭奠的日期，称作“烧七”。第一个七天叫“头七”，第二个七天叫“二七”，以此类推，直到七七四十九天的最后一天称为“尽七”。烧七时，孝子们要到墓前焚烧冥纸冥钱，恸哭一场，以示哀悼。此为小祭。

百期

死者亡故后100天，孝子要上坟烧化冥纸冥钱，或将死者亡灵请回家中祭奠。此亦为小祭，也称“百日”。

周年

周年分头周年、二周年和三周年。头周年、二周年皆为小祭，只是头周年规模稍大一些，但均只限于本家和出嫁的女儿等极近的亲属之间。届时，主家将亡灵请回家中，设立灵位，焚化纸钱，以表纪念。三周年最为隆重，一般都要过大事，搭设祭棚，请鼓乐手、阴阳班子打醮念经、呈献纸活、花圈等。旧时，家中有长者亡故时，子孙三年内不准身着彩衣，不行娱乐，不能酗酒，不许欢笑，表示有重孝在身，待三年孝满后方可恢复正常。现时，除三年内本家不贴红对联外，其他多不甚讲究。

打醮

民间老年人亡故或三周年时，多有打醮习俗。据说。打醮能帮助亡魂消除生前罪孽，早升仙界，又可使本土安宁，合家康泰。凡打醮．必请两班人马，即阴阳班子和响手(鼓乐手)班子，较隆重的还要请两名先生。

醮事活动的主角是阴阳班子，其成员大多5人左右，有身穿法衣、戴法帽、手持笏板的法官，有摇动铃铛主念经的教头，有身兼数职的司鼓、司锣、司铰、司钹、司笛者。若遇新丧，阴阳先生先看茔地，安排人员及时打墓，以便按时埋人，接着，一边做纸活(也有买现成纸活的)，一边设坛起醮做法事。当地纸活主要有七星件、大团院等形式，有纸人、纸马、猪、羊、鹿、鹤、瑶楼、牌楼、大门、上房、厢房、天棚、墙子等式样，从七八件到数十件、上百件不等。打醮的程序相当烦琐，包括寨路、挂符咒、设神位、展像牌、清坛、扬幡、敬表、出榜、铺经、请神、迎供、泼散和早、午、晚诵经及设狱场、破狱、招亡魂、肃坛、送神、倒幡、谢土安神等等，一般3—7天。

当地阴阳先生通常所念经文有《解罪消愆皇经》、《消劫救世真经》、《佛说三藏经》、《大乘经》、《亡灵赞》、《十王真君宝经》等经、赞、偈、诰、咒等近百卷，数十万字，其内容大多劝善。最能体现道家“空”、“无”思想的经文当数《太上老君说常清静经》。

打醮时所请响手班子，最少两人，多者可达七八人，有唢呐、祭呐、长号、二胡、鼓、锣、铰、钹等。阴陌每念一道经，每行一次文，响手班子必有一段吹打，相互配合，紧凑热烈。念念唱唱，吹吹打打，既是民俗，又具娱乐色彩，尤其是主祭的当夜，主角由阴阳班子转移到响手班子，其场面十分壮观。孝子及所有亲眷、晚辈通通跪于祭棚前的院中，唢呐手一边吹奏，一边在人的空隙间来回穿梭，俗称“游逝”。其间有人还横一条板凳或垒两条长凳，让唢呐手于吹奏间从上跃过，以增加祭奠的气氛，主家要送上一定数量的赏钱。孝子轮流进入祭棚行文叩祭，响手班子变换曲调吹奏，往往通宵达旦。村子里的人多来看热闹，主要为欣赏响手班子演奏的优美曲牌。当地打醮最常用的曲牌有《祭灵》、《吊孝》、《辞朝》、《皈依》、《抱灵牌》、《哭长城》、《终南山》、《柳生芽》、《柳青娘》、《山坡羊》、《三起三落》、《雁落沙滩》等，其曲调如泣如诉、忧忧怨怨、凄凄哀哀，动人心魄，催人泪下。其中《雁落沙滩》最为脍炙人口，各地均有吹奏，但曲调不尽相同。“先生”是官宾事的主角，最受人尊重。过普通事一般请两名先生，一人担任“通官”，一人担任“引官”，主要任务是撰文和行文。不请先生时，其任务由阴阳承担。早年行文均有固定程式，如子女祭父文、祭母文，多讲父亲的一生辛苦，讲母亲十月怀胎的艰难。曾孙祭太爷则用诙谐风趣的耍笑语调行文，于白事中制造喜庆气氛。由于是通行文，故不涉及亡者个人的经历。如今先生行文，除沿用

以往起承转合的格式之外，多以亡者生前事迹及家族有关历史为素材，用韵文编写祭文，切合实际，有启迪和教化作用。附：《XXX祭父文》

维公元二OOO年岁在庚辰古十月望日，次子XX谨以香帛酒醴，刚烈柔毛，肴馔庶馐之仪，致祭于父亲老大人之灵位前日：

呜呼!吾父大限，一疾归仙。次子XX，叩拜柩前。父灵有知，细听儿言：

盖闻孝为百行之首，以孝为先，如树木之发达，必先固其根本，而后枝繁叶茂，花开果结，绵延不绝；如水流之长远，必浚其源泉，而后川流不息，东归大海。古言之道：天留日月，佛留经卷，草留根苗，人留子孙，理之皆然。父育儿孙，一世劳艰。儿怀父德，终生感念。教诲之言，铭记心间。叹天地之悠悠，日月之更替，星辰之变幻，云蒸霞蔚，润物泉出，沧桑轮回，周而复始，无穷无尽。唯父仙逝，一去不返!再听教诲，永不能焉。追念父恩，万语千言。临文涕泣，泪湿重衫。民国三年，父降人间。家大口众，七兄在先。祖叔几人，苦种薄田。养家糊口，倒也安然。光阴如箭，日月梭穿。一十五年，晃如瞬间。一九二九，大难之年。政府昏暗，世道紊乱。土匪陶三，恶贯盈满。抢劫杀戮，惨绝人寰。匪众三百，豺狼一般。X家堡子，终被攻陷。祖父坠崖，腰椎摔残，瘫痪扑地，命丧刀尖。二叔年盛，奋力逃窜。健步如飞，已上高山。土匪残暴，乱枪围歼。英年壮汉，饮弹蒙难。X氏一门，四命归天。土匪绑票，拷要银元。举家悲愤，含恨忍冤。当田卖地，家产耗干。八百响元，赎人回还。吾父年幼，亲历劫难。侥幸保全，心惊胆寒。身经磨难，倍增识见。X门老户，古风流传。世世代代，为人和谦。父受祖训，勤劳节俭。二十四岁，又逢灾难。伯父早逝，祖母康健。弟兄四人，父列其三。两兄一弟，寡嫂侄男。一十六口，谁来经管?危难之际，父挑重担。合家众口，要吃要穿。里里外外，事事琐繁。耕种收碾，务必周全。钱财经营，不得缺短。吾父为人，襟怀广宽。弟兄妯娌，无有厚偏。发奋创业，精打细算。勤勤恳恳，任劳任怨。殚精竭虑，苦苦熬煎。合家老小，无不欢颜。斗转星移，光阴荏苒。国民政府，气息奄奄。四七年间，风云突变。西北战役，就在家园。父任乡长，鼎力支前。组织民兵，放哨查盘。搜集情报，信息频传。征兵纳粮，事事争先。变工生产，年年发展。入党为国，无私奉献。拈香弟兄，培福在先。言传身教，父受其染。高风亮节，为人称赞。革命胜利，解甲归田。为国分忧，率先垂范。一心务农，兴建家园。名利不贪，便宜不占。与世无争，与人为善。夫妻和睦，子孙繁衍。治家有方，克勤克俭。六O年间，国家大难。亿万斯民，啼饥号寒。吾父英明，早作打算。多种经营，小有积攒。虽遇困难，却无大险。妻子儿女，少受饥寒。数十年间，风云变幻。遇事不惊，方寸不乱。文革武斗，彼此相残。左派右派，互相攻讦。斗人害己，全国大乱。吾父心明，决不与参。平安度日，处之泰然。唯教子孙，从不间断。言教身教，日日为先。供我读书，将心操烂。读书有成，父心喜欢。步入

政界，父又心担。每每返家，苦口良言。为人处事，公正洁廉。不谋私利，不贪不占。光明磊落，忠心一片。儿念父训，铭刻心间。为官一任，干事一番。为民解难，实事实办。虚名不图，假事不干。一步一印，才到今天。老父啊老父，你缓行一步，再看儿一眼，儿孙为你把光添。

呜呼!吾父大限，一疾升仙，再难相见!人生莫过两宗怨，生离死别揪心肝。

丧葬禁忌存续的文化心理分析 篇6

丧葬禁忌存续的文化心理分析

丧葬习俗是俗民社会生活中的一种集体行为模式.作为一种“集体无意识”,丧葬禁忌已深深地植根于俗民的`精神深处,代代相传,直至今日仍大量存在.本文拟从文化心理等方面来阐析丧葬禁忌存续至今的原因,并以此为契机,谈谈由此而引发的思考.

作 者：孙文福  作者单位：沈阳师范大学旅游管理学院,辽宁,沈阳,110034 刊 名：理论界 英文刊名：THEORY CIRCLE 年，卷(期)：2005 “”(10) 分类号：G0 关键词：丧葬禁忌   文化心理分析   思考  

藏族丧葬习俗的文化地域特征探究 篇7

一、火葬习俗的文化地域特征

火葬产生的时间, 很多学者认为是在佛教产生之后才兴起的, 笔者不认可。首先, 根据 《贤者喜宴》 等记载止贡赞普之前的赞普都可以握天绳升天而逝, 但到止贡赞普时, 天绳断, 于是出现了藏族历史上最早的土葬陵墓。而在此之前的丧葬习俗中已经有了火葬, 这种火葬是与佛教传入后形成的不同。“七赤陵墓在天空, 神身无尸如虹散、”[1]这里的“如虹”是火葬时的典型特征, 并且不留下尸体。“虹”是古代藏民认为的上天与人间的沟通桥梁, 人的灵魂通过这个桥梁升天。通过火葬使人的肉体消失而随着火的燃烧人的灵魂升天。其次, “近年, 在青藏高原考古中, 也发现火葬现象。如阿里地区日土县境内新石器时代晚期的墓葬中, 即阿垄沟石丘墓葬群四号墓的整个墓穴内, 发现有被火焚烧过的痕迹, 骨殖已成碎渣, 这说明青藏高原有过火葬的丧俗。”[2]再次, 地处青藏高原西南部的波斯帝国与藏区接壤, 在公元前6 世纪, 波斯的国教琐罗亚斯教即中国所说的拜火教盛行, 对东西方的文化产生影响。该教派崇尚火, 认为火是光明的圣洁的, 因此崇拜圣火。这种宗教体系完整有说服力, 文化具有扩散性和传播性, 藏区不能不受其影响。第四, 青藏高原农田较少, 但是林区较多, 死人不能占用活人有限的土地, 因此, 特定的地理环境也决定了藏民可以使用火葬。

佛教传入之后, 火葬更加盛行。“释迦牟尼死后实行火葬, 并在教规中要求僧侣进行这一葬俗, 认为火是‘善’和‘光明’的象征, 把火葬推举为一种吉祥和高尚的葬法。”[2]特别是佛家弟子把火葬作为自己圆寂转世、灵肉分离的最理想形式。除了僧侣阶层之外, 地方统治者也可以用火葬。但是其他人就很少用火葬了。火葬在藏人的殡葬仪式中是仅次于塔葬的, 这也就体现了丧葬习俗象征着人的身份地位。

藏民族深受佛教思想的影响, 在不违背教义的前提下, 可以根据自身的条件和需要, 选择适合的丧葬程序和仪式。这体现了藏民族文化的包容性, 和多样性。在奉火为神的藏族, 把实行火葬看得很重要而且也是比较环保, 干净的葬俗。

在中国其他少数民族中, 如赫哲族、景颇族、德昂族、阿昌族等民族却对凶死者实行火葬。“他们认为火葬可以将凶死者的灵魂同时烧死, 免得让他们祸害生人。而火葬在独龙族中使用于恶病死者, 他们使用火葬是怕传染病菌, 免得生人不安。”[3]

由此可见火葬在不同的历史时期, 在不同的地区, 不同的民族, 不同的文化中, 所表现出来的象征意义是不同的。

二、土葬和水葬习俗的文化地域特征

1. 土葬

女娲在开天辟地之时, 用黄土造人, 化育万物。而希伯来神话中, 耶和华用地上的尘土, 造了一个人的身体, 把生气吹进他的鼻孔, 使他成为有灵的活人等, 这些神话体现出的思想是人们对土有着特殊的感情。“生于地母, 重归地胎”[4]体现了藏民对土地的崇拜, 以及实行土葬的葬俗。土葬产生的时间应该很早, 根据考古发现, 在新石器时代, 藏民已经有了土葬。但是有具体记载的土葬坟墓还是在止贡赞普时期。“止贡以天绳被斩, 死后遗尸地上。乃将其殓入铜棺铆以铁钉, 投之于水, 漂流至工部拉曲河, 为鳌精切玛拉仁所得, 献于王母。母自棺中取出遗体, 筑墓于青域达塘, 是为筑墓之始。”[5]据 《汉藏史籍》 中记载“赎回了父王的尸体, 在工布的塞莫普修建了一座王陵, 但是父王的尸体没有在这里安葬。这是吐蕃最早修建的陵墓。……将止贡赞普的尸体运到石山上, 在石山和土山连接处修建了止贡赞普和波德贡甲的陵墓。”[6]

止贡赞普时, 赞普的土葬规范化、风尚化, 从而形成了一套土葬仪轨。这是各种原因共同作用的结果。其一, 社会政治、经济的发展, 需要有一种新的丧葬体制已适应日益增长的王权, 建立和强化统治秩序。藏民认为, 尸体在人间, 可以供人们去瞻仰, 这样在人间的活人可以借助先王的在天之灵辅佐和加强王权。另外这种陵墓制度本身就是等级制度的体现, 有利于建立统治秩序, 从墓葬的随葬品可看出, 当时丧葬也分等级。其二, 本教的丧葬仪轨对其的影响。本教这种藏族原始宗教, “它的法事类有:三百六十种禳祓法, 八万四千种观察法, 四歌赞法, 八祈祷法、三百六十种超荐亡灵法、八十一种镇邪法, 以上皆名为巧纳派世间续苯。”[7]这些都为土葬的实施奠定了基础。

在公元9 世纪吐蕃王朝, 奴隶运动捣毁了吐蕃赞普的陵墓, 从此土葬一蹶不振。其根本原因不是政治的变化, 而是佛教和本教的争斗中, 本教失去了原本的统治地位, 伴之而来的土葬也逐渐被火葬、天葬等代替。

在藏族的不同地区对土葬这种象征符号有着不同的理解方式和文化内涵。在藏区腹心地带的藏民心中, 土葬被认为是被凶杀或受刑而死的囚犯采用的丧葬形式, 认为这些人被埋后就永远不会转世, 不会祸害活人。而在阿坝藏族羌族自治州的人们, 认为土葬是应用较普遍的丧葬形式, 而只有患传染病死、小儿病死和非正常死亡的人, 才实行火葬和水葬。不仅是同一时代的不同地区, 即使是同一地区的不同时间段, 应用的丧葬形式也不同, 象征符号所表达的文化内涵是不同的。

2. 水葬

笔者认为水葬在止贡赞普之前已经出现了, “止贡以天绳被斩, 死后遗尸地上, 乃将其殓入铜棺, 铆以铁钉, 投之于水”, [5]并且是用于意外死亡的人。而 《西藏王臣记》 中还记载在八德王时期, 其墓建于大江河流中央, 由此也看出藏族对水的特殊感情。水被认为是圣洁的, 可以洗涤罪恶。“居住在高山深峡的, 无法实施天葬, 傍河而住的草原牧民, 又缺少天葬、火葬的条件的, 他们只得实施水葬。”[2]这是自然条件, 除此之外, 藏民族的唯物意识强, 认为世界是由水、火、土、风构成, 而实行水葬, 既是回归自然, 也是肉体消失的好方式。在本教的诸神中, 鲁神地位重要, 而主要在水中, 幻化成为鱼、虾、蟹等水生动物。把尸体投入水中, 让这些动物食用, 也是祭神的一个很好的形式。

在佛教传入之后, 众生平等, 善有善报的观念深入人心, 水葬可以使鱼等水生动物得到食物, 这也是行善积德的好事。可以使死者尽快地投胎, 进入三善趣。

水葬在藏族地区的象征含义也有所不同, 每个地方对于象征所表现出的价值观念不同。根据尕藏才旦和格桑本编著的 《藏族丧葬文化》 记载了, 康藏大多数地区只对患传染病着和夭亡的儿童实行水葬, 而某些地方, 一般农牧民死后也有水葬;在西藏, 大多数人认为穷困潦倒的人和死于武器之下的采用水葬;在安多地区, 严禁将传染病人实行水葬, 认为会污染水质。

由于水葬的存在, 使得藏族有相关的禁忌。即忌食鱼、虾、蟹等水产动物。因为如果食用这些动物被认为是间接地食用人的尸体, 这是不敬的, 也是不被认可的。

三、天葬和塔葬习俗的文化地域特征

1. 天葬

关于天葬的起源, 有很多种说法, 比如来自萨满教的断身仪式, 来自本教的“天”的崇拜, 来自佛教的“施舍观”。笔者认为天葬是藏族的古老习俗, 在旧石器时代晚期和新石器时代初期产生, 但是主要被认为是野葬, 也就是“原始天葬”。在本教传入之后, 天葬逐渐变成了一种“人为天葬”这与本教的信仰和教义有关。本教讲求万物有灵, 而且对“天”的崇拜是与对山神的崇拜相连的。本教认为吐蕃止贡赞普之前的赞普他们死后是顺着天绳到天上去的。而本教徒认为作为天与人中介的是秃鹫, 是天神即神鸟。人死后灵魂通过神鸟可以带到天上, 享受天堂的荣华富贵。因此在佛教传入前, 本教徒垄断了天葬的执行。

在佛教传入后, 举行天葬仪式的权利逐渐落到佛教徒手中, 天葬台上的神鸟也被认为是“空行母”的化身, 人死后的灵魂可以通过他们得到投胎再次为人。这些与佛教的 《本生论》 等书中的一些故事如“菩萨舍身饲虎”、“尸毗王舍身饲鹰救鸽”等施舍的观念相切合。“天葬的这种观念深受藏传佛教觉朗派的影响。它认为人有今生来世, 灵魂不灭, 人死后留在世间的躯壳意味着只是一张皮, 毫无价值, 主张还不如将这个躯壳‘施舍’给为饥饿所困的天鹰, 以拯救将被天鹰吃掉的其他生物生命。天鹰即秃鹫, 这在藏族人民眼里, 是一种高尚的布施行为, 也是为其‘灵魂’的去向而行善积德的一种途径。”[8]天葬是一种高功德的施舍行为, 舍身是布施的最高境界。这是人们追求六波罗蜜中的布施波罗蜜的一种精神。遗体的存在是阻碍灵魂超度的, 因此通过天葬可以帮助人们死后灵魂尽快进入天堂。

天葬与青藏高原特殊的自然地理环境, 以及人们的特殊的生活方式相适应, 鹰类众多, 生态脆弱, 冻土层厚, 温度低, 尸体不易腐烂, 这些条件为藏族实行天葬提供了条件。它体现了藏族人们的那种朴素的价值观, 和人与自然和谐的思想。干净的来, 干净的去, 不带走一片云彩, 不留下一丝尘埃。天葬是藏族人们对大自然的奉献, 要正确的认识到这一点, 揭开神秘的面纱, 了解一个民族就要了解这个民族的文化, 而丧葬习俗是这个民族文化的最好体现。

2. 塔葬

塔葬是佛教传入之后才兴起的, 主要受印度的塔的影响, 高僧、活佛圆寂后将其肉身或火葬后的骨灰、舍利等建塔供奉。

实行塔葬被视为对死者善后的最高丧仪, 作为表达他们对亡人生前弘扬佛教的纪念和歌颂。因此是在佛教方面有所成就的高僧大德们最理想的丧葬形式。

佛塔是佛教重要标志物, 藏民族的朴素唯物主义认为的世界是由风、火、水、土构成的。“塔座代表地墓的‘土’, 塔座上阶梯式代表趣悟阶段, 即心灵发展四个阶段, 塔瓶代表‘水’, 塔刹代表精神之火, 又代表十三天, 塔刹顶溶日月, 代表‘风’和‘空’。这令灵塔按照佛教哲学, ‘土水火风空’构造而成, 它将佛教玄妙莫测, 艰涩难懂的教义以具象可感的灵塔展示在世人面前。同时灵塔将‘生命之轮’的出生———生活———死亡———精神———出生———生活———死亡———精神的无穷无尽的轮回生死观表现的酣畅淋漓。因此西藏塔葬全面深刻的将藏地佛教密宗的生死轮回观念, 凝聚于实实在在的灵塔之上, 供世人敬仰, 膜拜和感悟。”[9]

把佛教高僧大德的肉身保存于灵塔之中, 就更能体现肉体的复归“四界”, 还能使他再次再度“转世”而来。“正因为如此, 它不仅表现和宣扬了佛教世界观、轮回转世等的基本精神, 而且营造了浓厚的宗教神秘气氛, 具有强烈的宗教感染力。”[8]灵塔是佛家理论的集中体现, 它蕴含着深刻的佛学思想, 是广大信教群众顶礼膜拜的象征性的崇拜对象。

只有藏传佛教才有此丧葬习俗, 这也体现了文化的独特性。

三、结语

藏族的丧葬习俗在阶级社会中, 不仅反映整个民族的价值取向和审美观念, 而且还反映不同阶级、不同等级社会成员的价值取向。从最基本的五种葬俗中可以看出每一种都反映了不同阶层的人生价值追求。

藏族的塔葬表现出的象征意义是佛法无边, 神权至上, 佛陀永存, 是最华丽、最高贵的丧葬形式;火葬在大多数情况下是统治阶级和高僧等的专利, 其价值取向不在于六道轮回, 而是要达到极乐世界;天葬的象征意义是平民理想。他们渴望舍身积德已进入三善趣中;土葬或者水葬被认为是身份低贱的鳏寡孤独, 及流浪者, 有恶疾的人的专利, 反映了他们的社会地位低下, 而灵魂不得到重视。

参考文献

[1]索南坚赞.西藏王统记[M].刘立千, 译注.北京:民族出版社, 2002:34.

[2]尕藏才旦, 格桑本.藏族丧葬文化[M].兰州:甘肃民族出版社, 2005:60, 66, 91.

[3]徐吉军, 贺云翱.中国丧葬礼[M].杭州:浙江人民出版社, 1991:200.

[4]索南卓玛.从《格萨尔》史诗葬俗描述中窥视藏族文化心态沉积现象[J].西藏民族学院学报:社会科学版, 1997 (2) :50.

[5]五世达赖喇嘛.西藏王臣记[M].刘立千, 译注.北京:民族出版社, 2000:10.

[6]达仓宗巴·班觉桑布.汉藏史籍[M].陈庆英, 译.拉萨:西藏人民出版社, 1999:74-75.

[7]土观罗桑却吉尼玛.土观宗派源流[M].刘立千, 译注.北京:民族出版社, 2000:195-196.

[8]冯智.雪域丧葬面面观[M].西宁:青海人民出版社, 2007, 80, 192.