禅宗对王维诗歌创作的影响

禅宗对王维诗歌创作的影响

禅宗对王维诗歌创作的影响 篇1

浅论佛学对王维诗歌创作的影响

所在学院： 文 学 院 专 业： 汉语言文学 姓 名： 秦 晓 清 学 号： 1220110014 指导教师： 顾 晔 峰

完成日期：

2014 年 5 月 15日

摘 要

任何一种社会思想、宗教文化离开本土传入异国，都会受到异国文化的影响，总免不了被改造。佛教传入中国后，对中国文化产生了巨大影响，同时，中国文化也对佛教文化加以改造，继而渗透到中国的诗歌文化中去。禅宗的盛行使文人与禅师的交游成为一时风尚，这样的一种社会现象，使佛学文化与诗歌文化两者间相互交映，彼此融合。唐代的王维就是因为能将诗歌文化与佛教文化极好地融合，由此得来“诗佛”的赞誉。

关键词:

佛教中国化；禅宗；王维

ABSTRACT

Any kind of social ideology, religion and culture from their home countries for incoming foreign, are affected by foreign cultures, the total will inevitably be transformed.After the introduction of Buddhism to China, Chinese culture had a tremendous impact, while the Chinese culture to transform the Buddhist culture, and then penetrate into the Chinese culture to poetry.Zen Zen prevailed so literati and make friends become momentary fashion, such a social phenomenon, so Buddhist culture and poetry reflect intercultural exchange between each other, into each other.Wang Wei, Tang Dynasty poetry,because of culture and Buddhist culture can blend excellently, which agained “Poetry Buddha” praise.Key words Chianese Buddhism;Zen;Wangwei

目录

摘要

一、佛学对王维创作思想的影响…………………………………………1

二、佛学对王维创作风格的影响…………………………………………3

三、佛学对王维创作意境的影响…………………………………………6

四、总结…………………………………………………………………8 参考文献……………………………………………………………………9

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在中国文学史的发展历程中，每一个时期的文学与那个时期盛行的社会思想或宗教文化是息息相关的。作为一种外来宗教，佛教自传入中国以后，对于中国的各个历史阶段的文化、艺术乃至于建筑等方面都有着无处不在的影响。比如说古代的中国，在佛教传入之前我们有自己的宗教文化与信仰，如道教、玄学、神话。可以说，不带有天帝信仰、祖先祭拜、鬼神观念的先秦文学的研究是残缺的，那么，要研究汉魏之后的中国文学更是要带入当时盛行的佛学。尤其是当佛教鼎盛于隋唐两代时期时，对唐朝文学的影响是深刻的。唐朝不仅是中国古代诗歌的辉煌时期，还是中国佛教的成熟期。在这两者都盛极一时的时代，必然产生一方的内容反映到另一方中去的现象。所以唐代的大诗人几乎无一不受佛教的影响，唐代的诗僧也比以往任何一个时期要多。王维正是这样一位深受佛教禅宗影响的诗人。

一、佛学对王维创作思想的影响

唐诗的种类极为丰富，有边塞战争诗、浪漫主义诗、现实主义诗、山水田园诗等等。虽然风格迥异、种类繁多，但是在每个领域中都有杰出的代表诗人。浪漫主义诗歌的代表是李白，边塞战争诗的代表是高适和岑参，现实主义诗歌的代表是杜甫和白居易，山水田园诗的代表则是王维和孟浩然。王维，字摩诘，因自小受母亲影响，熏陶于佛学之下，所以精通佛学。在王维留存下来的三百七十多首诗歌中，大多可以看到鲜明的佛教思想的痕迹，因此被誉为“诗佛”。

唐代诗坛是山水田园诗的大舞台，在众多的山水诗人中，王维是一位十分擅长写山水诗的诗人。因其诗“词秀调雅，意新理惬。在泉为珠，着壁成绘。一字一句，皆出常境”，而被誉为“天下文宗”[9]。一个人的创作思想总是与当时盛行的宗教相关联的。王维一生深受禅宗的影响，他的许多山水诗都与禅宗高度融合，气氛幽静，画面优美，色彩空灵，神韵灵动。其实早年时候的王维并不是接受的佛教思想，他主要是深受儒家思想的影响。虽然他从小生活在充满着佛学气息的家庭，但那时社会上所倡导的还是儒家思想。因此，从王维青壮年时期所作的一些诗歌中，可以看到儒学思想的积淀，可以感受到他流露出的昂扬向上的进取心以及不可掩饰的政治热情和远大抱负。如在《老将行》、《<少年行>四

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歌。这次事件是一个转折点，正是从此时开始，王维的归隐之心愈发强烈。现实的种种无奈，使王维步步向着禅宗思想靠拢。既然他无法做到“兼济天下”，那么他只能“独善其身”了。他需要在佛学中寻求心情的宁静淡泊，寻求心灵的解脱。天宝十五载安史乱军陷长安,玄宗入蜀，王维为叛军所获。虽服药佯为喑疾，但仍被送洛阳，署以伪官。接受伪职这件事对于王维来说又是一个巨大的挫折，对他的心灵造成了极大地伤痛。认为自己愧对玄宗，苟活于世，内心饱受摧残与折磨。可是像王维这样一个正直而又软弱的知识分子，没有能力上阵杀敌，也就只能把自己寄托在空山寂林之中，沉醉于佛法的世界中。一年之后唐军收复两京，王维因伪职一事而入狱。虽然后来释放出狱，并且屡有升迁，但是晚年的他已经淡泊名利，退朝之后便去诵禅。由此可见，佛教贯穿了王维的一生，佛教的世界观、佛学义理、写作手法无一不影响着王维的诗歌。接下来就从诗歌创作风格和创作意境来具体分析佛学给王维诗歌带来的转变。

二、佛学对王维创作风格的影响

佛教是由印度传入中国，东汉时期是佛教的传入期，魏晋南北朝是佛教在中原土地上掀起的第一个高潮时期。随后，由于中国的国情以及国民的心理素质等因素，有相当一部分人信仰佛教。随着时间的推移，佛教文化与中国文化不断融合，属于中国自己的佛教文化就这么产生了。中国化佛教虽然与印度佛教有着一脉相承的血缘关系，但它毕竟已自成体系。既然佛教是东汉时期就已传入中国，那为何直至唐朝才进入鼎盛期？中国是一个诗的国度，自上古《诗经》开始涌现那么多诗歌，那为何中国古代诗歌也是在唐朝才达到高峰呢？早在东晋以来，中国古代诗人与诗歌就与佛教有着密切却不深厚的渊源。密切，是从朝代来看，唐以前的朝代文学都多多少少与佛教有着联系。不深厚，是从创作中的具体表现来看来看，佛教意识还是附加在叙述之上。佛教对于诗歌的影响还只是限于形迹，其原因就是唐以前的人们还处于接受、消化、理解外来佛教义理的阶段。真正意义上诗与佛教结合的诗歌始见于唐代这个中国佛教成熟的时代，也正是诗与佛教的真正结合使得唐朝的诗歌在中国文学史上得以大放光彩。

中国诗歌受佛教的影响是极其漫长的，自魏晋南北朝开始。在魏诗中，与佛教相关联的诗歌是极少的。虽然有一些探讨人生的作品，但大都是与中国上古神仙相联系，如伏羲、-

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看到“大漠”、“长河”这些壮阔的景象时，心境就变得豁然开朗。这个时期王维的诗风就如同他的诗歌所体现出的苍劲有力。在第二个创作时期，由于政治上的变故，思想上的转化，诗风也由苍劲转变为冲淡平和。形成这种诗风的原因有两个。一个是受诗歌描写的内容山水意境的影响，一个是受禅宗思想的影响。以《终南别业》为例，这是一首融合了山水与禅意的诗歌。诗云：“中岁颇好道，晚家南山陲。兴来每独往，胜事空自知。行到水穷处，坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期。”这首诗描写了作者在独自游览的旅途中与大自然亲切交流的情景。首联诗人写自己中年时厌倦尘俗世道，晚年时隐居辋川的情况。颔联诗人写他独自游览大好河山的闲情逸致。“胜事空自知”，一个“空”字，就能感受到诗人此时内心的宁静。禅宗的审美理念认为：人们只有在没有杂念的寂静心态中，也就是在“空”的状态中，才有可能真正洞察大自然的真谛与美。颈联诗人写他游览时的随意而行、随遇而安、悠然自得的心境。尾联诗人写他的游览行程如行云、似流水，任其自然。从颈联和尾联来看，无论是在思想还是诗风上都可以明显看出与前期诗歌创作时的不同。“行到水穷处”之时，一般人不免会哀怨叹气，扫兴而归，折路而回。诗人却不是这般姿态，行至此处虽然水“穷”，但我还可以盘腿坐下抬头看看天空的云。虽看着不一样的风景，但这份悠然自得的心境却是不会变的。这种超然的心境，不仅仅是王维欣赏到的风景所致，与禅宗思想有着必然的联系。禅宗后期分为南北二宗，王维与南宗关系更为密切。南宗的主要思想之一是“任运自然”、“无往”、“无念”。其意思就是，对于一切外境之物，都不生忧喜悲乐之情。王维将南宗这一思想融入诗中，把自己感受的禅境，领悟的禅意，与山水景物矫揉在一起，人们从中既可以欣赏描写对象本身的韵味，又可以由此领悟到诗中蕴藏的佛学哲理。这种创作技巧很好地体现了王维冲淡的诗歌风格。除了借助于外界山水幽静来表现诗人内心的宁静外，还有这样一些与山水无关的诗歌也可以体现诗人的这一心态，如《秋夜独坐》。诗云：“独坐悲双鬓，空堂欲二更。雨中山果落，灯下草虫鸣。白发终难变，黄金不可成。欲知除老病，唯有学无生”。这首诗是在居住山中时所作，但是没有看到描写山水的字眼，而似乎主要是在说禅宗修行的体会。一个秋天的夜晚，诗人独自坐在山中的别墅中，这时或许是青灯黄卷，他正在研读佛经；也或许是焚香静默，他正在修行禅宗。沉思默想中，忽然想到自己斑白的双鬓，不经悲叹人生易老。夜已深沉，-6

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王维的诗情中所蕴含的核心是浓厚的佛学意味。以人世间的眼光来看人生，人的一生不过是短短几十年。但是以佛教的眼光来看人生，人不只是有一生一世。佛教中有个词语叫“轮回”。认为人有前生、今世、后世。在佛教的世界观中，空间和时间是没有尽头的。这样一个极其富有浪漫色彩的世界观已超出了目前现代科学技术所能证实的限度，只存在于人对它的想象之中，并且能让人对它也产生想象。王维便是深受这一世界观的影响。这就使得王维的诗体现出“空”与“寂”的意境。意境是我国古代美学思想中的重要范畴。古人认为，诗歌中情与景的交融，读者才能在实景的描写下联想出超出诗中所描写的实景画面，能将诗中诗人看到的情景在脑海中转变为自己所想象的。再者，读者在这种想象的情景之下，又能产生自己对诗歌意境的理解，体会出诗人没有明写的“不尽之意”。中国文学史上以佛禅为内容入诗的佳作并不少见，尤其是像唐朝佛风盛行的朝代，这类的诗作更多。但是王维与其他写佛诗的诗人的不同之处在于，他能十分熟练地将禅机、禅趣蕴含到他的山水诗之中。早年政治仕途上的坎坷遭遇以及幼年时期深受家庭的影响，使得王维越老越信仰佛教，年纪越大越向佛教靠拢。诗人创作时的心境也会影响到这首诗的意境。王维早年的诗歌多是写他为官时期的感受、感想，对于社会丑恶现象的揭露与批判。不少诗中都有描写到年少游侠征战沙场，奋勇杀敌的情景，这些描写都给人一种气势磅礴的感觉。当描写到自己辛苦拼命的来的功勋却被上头将军领走时的无奈，给人一种凄凉之感。因此，当时受儒家思想熏染的王维，对于这些丑陋现象都是有事说事，快人快语，在诗中直接有所揭露，有所批判。相对于王维后期半官半隐这种状态下创作的诗歌而言，其意境显然是比不上后期的诗歌。在后期创作诗歌时，王维从佛学的角度、世界观去审视自然、人生。所以，王维的诗歌总是蒙上了一层佛学色彩，造就了一种物我相容的大美境界，散发着浓郁的空寂意境。

除了佛教的无始无极的世界观对王维诗歌的意境有影响之外，佛教的写作手法对其也有深刻影响。纵览佛教的佛典、佛经，就会发现许多内容都是需要自己领悟的。南宗禅的参禅主旨就是要求“顿悟”、“明心见性”，所求的就是一种理解、悟性。禅宗义理向来都不是明说的，虽然也是用文字写出，但是在手法上都是用的比喻、暗示、象征等。魏晋南北朝是玄学盛行，唐朝时佛教盛行，因此诗人们与僧人广泛交游。禅师们写的诗谒都是属

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参考文献

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禅宗对王维诗歌创作的影响 篇2

一、苏轼与禅宗

苏轼在少年时就开始接触佛教, 他在《子由生日, 以檀香观音像及新合印香银纂盘为寿》诗里写道:“君少与我师黄坟, 旁资老聃释迦文。”这说明他从少年时就开始接触佛教, 阅读佛经。苏轼家乡附近的成都、乐山、峨眉山, 都是著名的佛教圣地。唐宋时期的四川, 佛教已很发达。北宋971年, 太祖遣高品内侍张从信往益州 (今成都) 雕刻《大藏经》, 至太宗太平兴国八年 (983) 完成, 这是我国第一部木刻官版《大藏经》, 即《开宝藏》 (亦称“蜀藏”) 。另外, 家庭的影响也使苏轼很早就接触佛教。苏轼的母亲程氏是大理寺丞程文应的女儿, 有较高的文化素养, 是虔诚的佛教信徒。父亲苏洵也喜与僧人交往, 结交蜀地出身的名僧云门宗圆通居纳和宝月大师惟简。亲友中也多佛教信徒, 因此苏轼从小便对佛教耳濡目染, 又多与僧人交游, 自称“少时本欲逃窜山林, 父兄不许, 迫以婚宦, 故沽没至今。”[1]P1820不过, 苏轼真正了解佛法, 喜读佛书, 是在凤翔签判任上受王彭启发而开始的。“嘉祐末, 予从事岐下。而太原王君讳彭, 字大年, 监府诸军。居相邻, 日相从也。……予始未知佛法, 君为言大略, 皆推见至隐以自证耳, 使人不疑, 予之喜佛书, 盖自君发之。”[2]P1965在任杭州通判时, 他经常听海月大师惠辩宣讲佛理, “百忧冰解, 形神俱泰” (《海月辩公真赞》) , 并和禅僧大量交往, 以至“吴越名僧与吾者十九” (《东坡志林》) 。

元丰二年 (1079) 六月, 44岁的苏轼因“乌台诗案”入狱, 在狱中饱受折磨, 几致丧命, 出狱后被贬为黄州团练副使, 不能签书公事, 这对于政治上满怀抱负的他来说是个沉重的打击, “乌台诗案”成为其人生的转折点。在黄州的五年, 他更加用心习禅, “日往安国寺, 深自省察, 则物我相忘, 身心皆空, 求罪始从生而不可得。一念清净, 染污自落, 表里翛然, 无所附丽。”[3]P391事实上, 他是想用禅宗思想作为身处逆境中的精神支柱, 解脱被贬的内心痛苦, 可见此时, 禅宗已对其思想产生了极大的影响。

元丰八年 (1085) , 苏轼得以回朝, 任中书舍人。元祐二年 (1087) , 官至翰林学士。因与旧党意见不一, 又和洛党分歧日重, 自感无法在京师安身, 被迫请求外任, 再次通判杭州。绍圣年间, 新党再度执政, 宋哲宗清除“元祐党人”, 苏轼在政治上再度受到打击, 屡遭贬谪, 最后授建昌军司马惠州安置, 不得签书公事。后又贬为宁远军节度副使惠州安置。三年后又由惠州流放到儋州。

晚年一贬又贬的坎坷仕途经历, 使他的思想更趋近于禅宗。在惠州时, 他在《和庐山圆通慎长老》诗中说:“大士何曾有生死, 小儒底处觅穷通。偶留一吷千山上, 散作人间万窍风。”诗中表现出的随遇而安的生活态度, 是深受禅宗思想影响的。被贬海南时, 禅宗思想仍是其重要的精神支柱。

二、禅宗对苏轼文学创作的影响

(一) 对其思想主题的影响

苏轼出身寒门, 生活接近下层人民。又因其人生经历的曲折, 使他对下层普通百姓的生活非常关心。他诗歌的很大一部分是描写普通农民的贫苦生活和悲惨命运的。但禅宗的苦空观, 使他很多作品在描写苦难的同时又带有深沉的忧患意识。如元丰二年 (1095) 在惠州所作的《荔枝叹》:“十里一置飞尘灰, 五里一堠兵火催。颠坑仆谷相枕藉, 知是荔枝龙眼来。飞车跨山鹘横海, 风枝露叶如新采。宫中美人一破颜, 惊尘溅血流千载。永元荔支来交州, 天宝岁贡取之涪。至今欲食林甫肉, 无人举觞酹伯游。我愿天公怜赤子, 莫生尤物为疮痏。雨顺风调百谷登, 民不饥寒为上瑞。君不见武夷溪边粟粒芽, 前丁后蔡相笼加。争新买宠各出意, 今年斗品充官茶。吾君所乏岂此物, 致养口体何陋耶。洛阳相君忠孝家, 可怜亦进姚黄花。”另外, 禅宗对苏轼作品思想主题的影响, 是通过对其人生观的影响来实现的。禅宗对苏轼人生观的影响主要体现在人生如梦、随缘自适、乐天知命这三个方面。而相应的, 他的许多作品中也体现了这样的思想主题。如“过眼荣枯电与风, 久长那得似花红。上人宴坐观空阁, 观色观空色即空。” (《吉祥寺僧求阁名》) , “回头自笑风波地, 闭眼聊观梦幻身。” (《次韵王延老退居见寄》) , “再入都门万事空, 闲看清洛漾东风。当年帷幄几人在, 回首觚稜一梦中” (《送杜介归扬州》) , “旧游空在人何处, 二十三年真一梦” (《送陈睦知潭州》) , 等等。

(二) 对其创作观念的影响

禅宗标榜“不立文字”, 并不是说对语言文字排斥, 而是说文学创作不能受文字的束缚, “随手拈来, 都成妙谛”。苏轼深受这种观念的影响, 在创作中开阔思路, 勇于创新。他的文章大气磅礴, 读来使人荡气回肠, 他的诗“以议论为诗”, 他的词突破了以往“诗庄词媚”的传统, 拓展了词的表现范围, 由专写男女恋情、羁旅愁思扩展到了日常生活的各个方面。既有“小舟从此逝, 江海寄余生 (《临江仙》) ”的随缘自适, 又有“羁舍留连归计未, 梦断魂销, 一枕相思泪” (《蝶恋花》的凄凉愁思;既有“大江东去, 浪淘尽” (《念奴娇》) 的豪放旷达, 又有“十年生死两茫茫, 无处话凄凉” (《江城子》) 的缠绵婉约。

不仅在内容上, 在形式上苏轼也进行了积极的探索。主要表现在词体方面的创新。第一, 隐括词。隐括词指隐括前人诗文入词, 苏轼的隐括词能做到不离原作而又能抒发自己的感情, 而且又能做到符合词体音律和谐的要求。如改写陶渊明《归去来兮辞》为《哨遍·为米折腰》, 又以韩愈诗《听颍师弹琴》写成了著名的《水调歌头·昵昵儿女语》, 使其成为隐括词的代表作。第二, 回文词。回文词其实只是士大夫的一种文字游戏, 但是苏轼所作的回文词, 却体现了他很高的文学造诣。如《菩萨蛮》:“火云凝汗挥珠颗, 颗珠挥汗凝云火。琼暖碧纱轻, 轻纱碧暖琼。晕腮嫌枕印, 印枕嫌腮晕。闲照晚妆残, 残妆晚照闲。”第三, 集句词。集古人诗句成词, 除了向人展示自己渊博的知识外, 怕也有文字游戏的成分。苏轼词中有《南乡子》三首, 是集前人诗句而作。如第二首:“怅望送春怀 (杜牧《惜春》) , 渐老逢春能几回 (杜甫《绝句漫兴九首》) , 花满楚城愁远别 (许浑《竹林寺别友人》) , 何况清丝急管催 (刘禹锡《洛中送韩七中丞之吴兴》) 。吟忘断乡台 (李商隐《晋昌晚归马上赠》) , 万里归心独上来 (许浑《冬日登越王台怀归》) , 景物登临闲始见 (杜牧《八月十二日得替后移居霅溪馆因题长句四韵》) , 一寸相思一寸灰 (李商隐《无题》) 。”

(三) 对其艺术风格方面的影响

首先, 受禅宗思想的影响, 苏轼形成了清新自然、平淡朴实、幽深清远的艺术风格。《端午遍游诸寺得禅字》于元丰二年 (1079) 的端午节在湖州所作。“肩典任所适, 遇利机流连。焚香引幽步, 酌茗开净筵。微雨止还作, 小窗幽更妍。盆山不见日, 草木自苍然。忽登最高塔, 眼界穷大千。卞峰照城郭, 震泽浮云天。深沉既可喜, 旷荡亦所便。幽寻未云毕, 墟落生晚烟。归来记所历, 耿耿清不眠。道人亦未寝, 孤灯同夜禅。”前四句“焚香引幽, 酌茗开筵”, 如实描写了诗人在寺中游览的经过。下面接着又描写湖州五月的景色:细雨蒙蒙, 时下时止, 寺院的小窗, 清幽妍丽。透过寺院的小窗望去, 四面围山, 如同身处盆中, 草木茂盛。忽然登上塔的最高层, 眼界突然开阔, 包罗大千世界。“眼界穷大千”与“盆山不见日”互相对比, 微雨、小窗、盆山、草木, 清新自然, 深沉可喜。“大千”、“卞峰”、“震泽”, 旷荡所便。正因为“深沉既可喜, 旷荡亦所便”, 这种顺应机遇的思想影响, 所以诗人才能“归来论所历, 耿耿清不眠”, 才能同“未寝道人”深夜在“孤灯”下谈禅。整首诗清新、自然, 质朴。

其次, 苏轼以禅入诗, 以禅入词, 创作出富有禅机理趣的诗词。我们熟知的《题西林壁》:“横看成岭侧成峰, 远近高低各不同。不识庐山真面目, 只缘身在此山中。”此诗告诉我们一种禅理:人只有处在物外, 才能真正看清此事物。这和禅宗提倡“不受理障所蔽”是同一个道理。又如《饮湖上初晴后雨》:“水光潋滟晴方好, 山色空濛雨亦奇。若把西湖比西子, 淡妆浓抹总相宜。”从表面上看是说西湖不管晴天雨天, 淡妆还是浓抹都是美的。但他要表达的意思是外物呈现给我们的感受是和我们的内心相一致的这样一种情趣, 而这种情趣同禅宗的“发慧之后一切皆如、物物、时时皆具佛理的境界”如出一辙。

元丰七年, 苏轼自黄州量移汝州, 途经泗洲, 浴于雍熙塔下, 所作的两首《如梦令》, 可以说是以禅入词的代表:

水垢何曾相受。细看两俱无有。寄语揩背人, 尽日劳君挥肘。轻手, 轻手, 居士本来无垢。

自净方能净彼。我自汗流呀气。寄语澡浴人, 且共肉身游戏。但洗, 但洗, 俯为人间一切。

据传说雍熙塔下藏有释迦真身, 因此在词中, 苏轼就将“心净无垢”的禅理巧妙地借用于词中, 抒发自己不受世俗污染, 不与世俗同流合污的内心感受。

三、结语

信奉佛教的家庭环境, 一生与禅僧频繁交往, 使苏轼在潜移默化中向佛参禅。而坎坷的仕途经历, 人生遭际, 以及他独有的文人才子的丰富的情思、秉性, 最终使他选择了禅宗理论作为自己人生的精神支柱。他对禅宗的信仰, 并不仅仅停留在表层, 而是表现在对人生、对宇宙的深刻体察与反省中。也正是由于禅宗理论的影响, 才使他的作品具有深刻的哲理性, 呈现他独有的风格。

参考文献

[1]与王庠五首.其一[A].孔凡礼点校.苏轼文集 (卷60) [M].北京:中华书局, 1986.

[2]王大年哀辞[A].孔凡礼点校.苏轼文集 (卷63) [M].北京:中华书局, 1986.

[3]黄州安国寺记[A].孔凡礼点校.苏轼文集 (卷12) [M].北京:中华书局, 1986.

禅宗对王维诗歌创作的影响 篇3

关键词：王维 山水诗 禅宗意境

王维生在唐代，当时佛教广泛传播。不仅如此，王维还生长在一个佛教氛围非常浓郁的家庭，母亲是虔诚的佛教徒。此外，王维还喜欢与僧人交往，仅在他的诗文中，记有姓名的僧人就将近二十人。王维本人对佛教的典籍也有一定的钻研，从他写的《赞佛文》《绣如意轮像赞》等诗文可看出，他有较高的佛学造诣。最重要的是，王维仕途不算顺利，这让他不谙官场事，寄情山水，佛教禅宗思想就如此有意识或无意识地融入他的诗歌中。他的山水诗歌，常用佛禅义理去审视自然、表现自然，表现出了一种以“空”“静”“闲”为主要特色的意境。

一、“空”之境

“空”之境界，是佛教哲学中对宇宙人生抽象思辨的最高层次。王维非常推崇《维摩诘经》的义理，其认为凡人在平常的生活中，是和“有”为的事物直接联系的。假如要借助“无”为来生佛法，触及万事万物“空”的实质，则不符合万事万物的基本运行规律。应该从“有”中悟出它的反面，即“空”，这才是佳途，才是解读“空”最好的方式。

1.对“空”的环境与心境交相融合的营造

佛教“空”的境界，和虚无并不是一回事，这种“空”是一种在万事万物本质和现象中贯穿的境界。它不是目空一切，也非世人所说的一切所有的“顽空”，而是对事物本质及变化规律的把握。清人赵殿成《王右丞集笺注》一书的序中说：“空外之音也，水中之影也；香之于沉实也，果之于木瓜也，酒之于杜康也；使人索之于离即之间，骤欲去之而不可得；盖空诸所有，而独契其宗。”王维在很大程度上受到了佛教禅宗理论的影响，从信奉佛禅中培养出“空”的心境后，长期作用于他的诗歌创作。他从美学特质和审美效果两方面给王维的诗歌很高评价，并指出王维诗歌达到这种高度是因为他“通于禅理”，再将禅化为一种人生的审美情趣。诗歌《鹿柴》充分地将“空”展现出来：“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。”这首诗写的是空山深林在傍晚时分的幽静。深林里不见人迹，却可以听见人的回声。毕竟闹市中是感觉不到回声的，在空寂中才可以凸显这种回声，就更显出山的空寂之境。

2.画面感的营造：通过散点画面与色彩搭配体现空灵感

王维善用散点视觉的画面打造空灵感。如《山居秋暝》：“空山新雨后，天气晚来秋。明月松间照，清泉石上流。竹喧归浣女，莲动下渔舟。随意春芳歇，王孙自可留。”空山、明月、清泉是王维笔下的山水自然画面的多个点。不像只定一个点欣赏得那么凝重，定多个点显得空灵飘逸。这些点虽然多为散开的点，但却绝不是残山断水，而是一幅在各个散“点”组合下的完整和谐的画面。这进一步使诗歌变得空灵。这种“空灵”便是诗人寄情山水田园对隐居生活怡然自得的“满足”心情。“空”与“有”如此呼应。色彩上，王维的山水诗淡雅而非浓烈。常出现的颜色词是“青”和“白”。无论是青色，还是白色，都可以让人感受到安静、舒适的感觉，能够表现出淡泊、宁静的格调。艳丽的色彩给人热烈而富有激情的感觉。

二、“静”之境

“静”是佛家对人生和宇宙进行思考的一个特殊范畴。盛唐时期，北宗禅法教人借助“寂照”等途径领会了永恒的虚无感。“寂”是真理的实质，“照”是智慧的本源，“寂”“照”全面结合在一起，能够以不带主观感情的静默心态去研究万事万物寂静的实质，使得万事万物得到彻底净化，进入一个全新的肃然阶段。“静”并不仅仅指的是寂静的状态，同时也指达到这个状态的必经过程。“禅”字有静寂的含义，以“静”的途径来不断参禅，最终能够得法，到达彼岸。

1.动静结合、以动写静，营造静之境界

动静是相对的，在一定的状态下，两者是会发生相互转换的。以动写静的手法在王维的诗中随处可见。如诗歌《鸟鸣涧》：“人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。”这首诗用均匀润泽的颜色、清新舒适的感情，表现出山的幽静。诗中前两句中，人能听到桂花落下的声音，暗夜的空山是多么静寂。之后两句月亮升起，冲破了一层层云朵的阻碍，将清辉洒遍大地，山间的鸟儿受惊，一声声啼叫响彻山谷，之后各自挥动翅膀在山林中飞舞。这些声音很小，并且没有持续很久，由于夜是非常安静的，所以这声音更容易被忽视。山林中鸟儿的鸣叫不仅没有让寂静山林的美好画面被打破，反而将读者、诗人自身和周围的环境带入一个更为寂静的境界中。

2.通过自然之音和富有灵气的空寂之声来传递诗歌中“静”的禅意

如：“寒山转苍翠，秋水日潺■”（《辋川闲居赠裴秀才迪》）；“泉声咽危石，日色冷青松”（《过香积寺》）；“漠漠水田飞白鹭，阴阴夏木啭黄鹂”（《积雨辋川庄作》）；“飒飒秋雨中，浅浅石溜泻”（《栾家濑》）等水潺、泉咽、黄鹂啭、秋雨飒飒这些自然之音被诗人所撷取，并且纳入“空寂”这一背景当中，使我们能够意会到一种飒飒有声，依依有情的天然韵致和灵动禅趣。在这些诗中，充满了亲近自然，随缘任运的禅机。

再比如《鹿柴》：“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。”本诗头两句，通过以寂静环境中的声音去写静，呈现了在无人空山的寂静中忽闻到低低的人语声。人的声音，其实可以打破静谧的环境，但是诗歌中听到人的声音，却没有看到人的画面，使得声音与回音的方向并不明确，有种飘忽感。这种空谷传音，更加清晰地凸显了寂静和空，更深刻悠远地阐述着禅寂。后两句以色彩写静，通过照射在青苔上的光线直接产生的明调和暗调的对比来表现“静”。“返景”指的是夕阳反射出的光线，常规来讲，夕阳反射出的光线是安静的柔美的。这首诗歌中夕阳的光线可以通过“密林”、“复照”在青苔上，表现出诗歌所描绘的景致。

三、“闲”之境

闲也是空，悠闲就是随缘任运，随遇而安，空闲无争。无争便是心“空”的外部延续。而这种远离尘世、闲适无争的境界，也是王维所追求的一种禅宗的生活状态。

1.出世的、不热衷仕途、不以物喜不以己悲的人生态度

王维《酬张少府》：“晚年惟好静，万事不关心。自顾无长策，空知返旧林。松风吹解带，山月照弹琴。君问穷通理，渔歌入浦深。”这首诗首联说的是作者本身的年轻阶段，即身居下僚，与被各种杂事困扰的张少府构成直接的比较。第二联则表现和描绘了“万事不关心”的安逸生活状态：正由于自己“万事不关心”，所以不担心世俗的事情，因此才可以慵懒地解开衣带，让舒适的风在胸中吹过，享受美好山河带来的自然舒适感，闲适地奏响音乐。这种无须穿着合规礼仪的制服，可以解带自适的自娱生活，和那种束带躬职，公务繁忙又碌碌的官场是两个世界。“松风吹解带，山月照弹琴”二句，有着和谐的意境，工整对仗，表现出诗人对官场和纷繁尘世的厌倦，企图在大自然的怀抱中追寻任情自适的独属自我。

2.大自然中没有人为干扰的闲适感

再如《辛夷坞》：“木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。”这首诗描绘了安静的山谷深处，很少有人去，芙蓉花自开自落的情景。诗中的自然景物自生自落，作者仅仅是客观描绘，并未加入个人的主观感受。作者托物言志，通过木芙蓉离尘绝世的姿态，不以人的喜好而开也不以人的悲伤而落，表现出悠闲而无争的状态。

王维的“空”，是远离人烟的纯生态的山水图，或者说尽管描绘了人间烟火，但是没有俗气的市井气息，是最原始的生活状态。前者如《木兰柴》：“秋山敛余照，飞鸟逐前侣。彩翠时分明，夕岚无处所。”这首诗也迎合了陶渊明《饮酒》中“山气日夕佳，飞鸟相与还”的意蕴，但《木兰柴》是更为自然的秋山夕照图。秋日山上的夕阳把光线一点点地收起来，鸟儿们相继蹁蹁飞回森林深处，在夕阳的照射下，山中的秋叶表现出斑斓的色彩，绚丽的秋山上的夕阳逐渐收敛它的余光，归林的鸟儿联翩相逐而飞。满山秋叶在夕阳的斜光中色彩斑斓，夕阳的余晖流动在树林中和山间。这里没有人的破坏和影响，所有的一切都是那么和谐，具有灵动的美感。

纵观诗佛王维的佛禅诗和其人生的经历及诗歌绘画作品，他的山水诗融进禅学的思想，达到“诗中有画，画中有诗”的境界。王维的山水诗中通过禅宗的思维方式，以及禅学思想浸染的结果，表现出他自己特有的“空、静、闲”的意境。因为禅意，这种诗意的境界越发生动，也越发因思想内涵丰富而深邃。

参考文献：

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[5] 哈嘉莹.论王维的禅意诗[J].山东社会科学，2004（12）：34-37.

作 者：林 静，厦门大学人文学院在读博士，莆田市作协会员，出版散文集《走过一片宁静》。研究方向：中国古代诗词、汉唐文学与中国古代海洋文学。

禅宗对王维诗歌创作的影响 篇4

禅宗是由于佛教文化，在中国文化土壤上形成的一个叫中国佛教宗派，它不仅吸收了以往佛教诸派思想以及玄学思想之所长，而且还融合了中国文化中有关人生问题的思想精髓，从而与华夏民族注重现实生活的文化传统构成水乳文融的整体，成为与儒、道并称为传统文化的三大成之-它提们通过个体的直觉体验和沉思冥想的思维方式，从而在感性中通过悟境而达到精神上-种超脱与自由。在禅学看来，人既在宇宙之中，宇宙也在人心之中，人与自然并不仅是彼此参与的关系，更确切地说是两者浑然如一的整体。为了在人的生命历程中展现出这种自然宇宙与人的整体境界，禅学认为，内心的体验便是达到这一境界的关键，这是因为宇宙万物的-切都是人心所生。正如六祖惠能的传世之偈中所说的：“菩提本无树。明镜亦非台，本来无-物，何处惹尘埃。“它不仅体现了“不立文字“、“明心见性“的禅宗旨趣，还阐析了禅学对于宇宙本体的追求，实际上是一种在刹那之中使自已获得解脱的觉悟或感受。禅宗思想可谓有以下几个特点：

(1)“梵我合一“的一元世界观，即所谓我心即佛，佛即我心;

(2)设定了顿悟见性的修行方式，也就是通过渐修或顿悟发见本心;

(3)“以心传心“、“自解自悟“、“不着文字“的内心体验

中唐时期，禅宗美学的兴起，将审美与艺术中主体的内心体验、直觉感情等的作用，提到极高的地位，使之得以深化，并把禅宗思想融入中国园林林的创作中，从而将园林空间的“画境“升华到“意境“从禅宗的观点看，世间万物都是佛法或本心的幻化，即“青青翠竹，皆是法身，郁郁黄花，无非若般。“这就为园林这种形式上有限的自然山水艺术提供了审美体验的无限可能性，即打破了小自然与大自然的的根本界限。这在一定的思想深度上构筑厂文人园林中以小见大、咫尺山林的园林空间。因此，与皇家园林不同，充满禅趣的文人园林多显露出以小为尚的倾向。这一方面表现在园林面积、规模的小型化上，如山向叠石、水向小池潭、花木向单株转化，静观因素不断增加，而自然景观的可游性则相对降低;另一方面表现在立意于小，

小中见大的创作手法在我国源远流长的古代文化艺术中应用是十分广泛的。在绘画方面，“咫尺有千里之势“;在诗词方面，“五绝只字，最为难之，必言短而意长而声不足，方为佳矣。“园林之佳者如诗之绝句，词之小令，皆以少胜多，以咫尺面积创无限空间：小何以大?小是客观的，指园林的面积，大是主观的，指人的感受。大通过小而体现出来。在禅宗看来，规定性越小，想像余地就越大，因而少能胜多，只有简到极点，才能余出最大限度的空间去供人们揣摩与思考。正如沈三白《浮生六记闲情记趣》中所说的那样“以丛草为林，以虫蚁为兽，以土砾凸者为丘，凹者为壑。“除了以小见大的创作方法以外，园林中的“淡“也是源于禅宗思想。园林的“淡“可以通过两方面来体现。一是景观本身具有平淡或枯淡的视觉效果，其中简、疏、古、拙等都可构成达到这一效果的手段。一是通过“平淡无奇“的暗示，触发你的直觉感受，从而在思维的超越中达到某种审美体验。

禅宗对王维诗歌创作的影响 篇5

摘 要：李白是我国文学史上一位伟大的浪漫主义诗人，被历代文人不断追捧。在他书剑飘零的一生中，其足迹遍布全国各处的风景名胜之地，而这些漫游经历也为其诗歌创作添加了浓抹重彩的一笔，再加上其独特的性格因素以及其无与伦比的浪漫主义精神，最终形成了其独树一帜的浪漫主义诗风，奠定了其“诗仙”地位的基础，对后世有着极其重要的影响。

关键词：漫游生活；独特性；诗歌创作；重大影响

Abstract: LI Bai is one of the great Romantic poet in the history of our literature, constantly sought after by the literati.Shujian him wandering life, its footprint across the country throughout the land of scenic spots, and these roaming experience for its poetry added, wiping thick heavy color sum, coupled with its unique personality factors as well as its unparalleled of the romantic spirit, and ultimately formed a unique romantic poetry, and laid the basis of the status of the “poetry” and has an extremely important impact on future generations.Key Words：The wandering life;Uniqueness;Poetry writing;Significant impact on

在我国古代，文人外出漫游是极其普遍的，但是能把漫游成就化的也只有寥寥几位，李白就是其中之一。而李白饱含青春热情以及奇异浪漫色彩的诗歌创作，同他独特的传奇式人生经历有着极其密切的关系，研究李白不得不提其诗歌，而研究其诗歌也不得不提其穷尽一生的漫游生涯，下面本文就从其漫游生涯入手，来剖析其漫游生涯对其诗歌创作的具体影响，从而更进一步的认识李白。

一、李白漫游背景

李白从25岁走出四川开始“仗剑去国，辞亲远游”，他踏遍了祖国大江南北的名山大川，留下了许多脍炙人口的诗篇。而这些漫游可以分为两个个阶段：第一阶段是开元十三年（公元725年）至天宝二年（公元744年）[1]132，即从离开四川到被唐玄宗召入长安这大约十八年时间；第二次是天宝四年李白被“赐金放还”之后的时间。

而这两次次时间长范围广的漫游，都有不同的背景：第一次漫游是盛唐社会，李白抱着“奋其智能，愿为辅弼，使寰区大定，海县清一，济苍生，安黎元”的积极入世思想，由家乡四川出发漫游。出蜀以后，李白沿平羌江南下，到荆门、游洞庭，历襄汉，登庐山，东至金陵、扬州，而后折回江夏一带，又北游洛阳、太原，东游齐鲁，南游会稽„„[2]51-52而当时正处盛世，李白所到之处无不挥毫落纸，诗名远播，最终震动朝野，被召入京，达到了其不止游玩，亦要入世的政治目的。第二次是以其被赐金放还为转折的。李白初入京时，踌躇满志，曾在《金陵别儿童入京》中写道：“仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人！”但是，他对自己一直遭受排挤，不被重用（只为翰林）而郁郁不平，开始留露出对当时朝政的失望，最终离开长安，为排解自己心中的悲愤苦闷而再次远游。当时朝政日趋腐败，玄宗重用李林甫、杨国忠等奸臣，又发动边境战争，最终引来“安史之乱”。李白亲历大唐的盛衰，体会到了世态的炎凉，社会的黑暗，思想逐渐深沉而现实起来，开始书写现实意义较强的诗篇，如《答王十二寒夜独酌有怀》中曾说：“鱼目亦笑我，谓与明月同。骅骝拳跼不能食，蹇驴得志鸣春风。《折杨》《黄华》合流俗，晋君听琴枉《清角》。《巴人》谁肯和《阳春》，楚地犹来贱奇璞。”抒发了他对黑白颠倒，贤愚不分分黑暗现实的有力抨击。而李白就在这种背景下，“完成”了第二次漫游。

二、漫游生活的独特性

漫游在古代中国来说是十分普遍的事情，一般的文人都会把漫游来当做陶冶性情、游山玩水或者是消愁解闷的一种方式。他们大多说携友伴侣，组团而行，且不问世事，只管放纵自身，以求得身心的欢愉。而李白和大众文人相比，有着自己独特的地方：

（一）独特的漫游原因

首先是李白卓尔不群的性格因素。第一，李白自幼好剑任侠，他曾在诗歌中多次讴诵侠客，也曾多次提到“剑”的意象，如《侠客行》中的赞誉：“纵死侠骨香，不惭世上英。谁能书阁下，白首太玄经。”而且李白对苏秦张仪之类的纵横家也追慕已久，渴望自己能如这些侠客纵横之士一样，淋漓尽致的发挥自己的才能，好实现在心中的浩大抱负。这种好侠客的性格，深深影响了其一生，使其对外出漫游有着潜意识的渴望。第二，李白蔑视权贵，追求自由。他曾云：“别君去兮何时还？且放白鹿青崖间。须行即骑访名山。安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜！”在受排挤之后，李白对当时朝政极度失望，又看惯了那些权贵的丑恶嘴脸，于是便将心中大志以及壮志难酬、怀才不遇的悲愤融于山林，在漫游中体验生活，排解心中愤愤之志。第三，李白的叛逆思想。自从汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以来直到盛唐，儒家所强调的和追求的外在政治秩序及内在道德自律便一直是社会的主要政治框架，当时的世人大都对这种秩序表示服从甚至推崇，而李白不但对此并不认可，更多的却是鄙弃与否定，在他的诗歌创作中也经

常对那些儒生甚至孔子做出不屑或嘲讽的姿态，如“我本楚狂人，凤歌笑孔丘”、“我是楚壮士，不是鲁诸生”、“大儒挥金槌，琢之诗礼间”、“鲁叟谈五经，白发死章句。问以经济策，茫如坠烟雾”。这中叛逆性格也就决定了他不会安于一处，而要遍游天下。

其次是其发自内心的对自然的热爱。李白在《庐山谣寄卢侍御虚舟》中云：“五岳寻仙不辞远，一生好入名山游”，这正是李白热爱自然，希望以生花之笔描述祖国大好河山的准确体现，这也是李白漫游生活中的一个重要的部分。一方面，李白对大自然有着强烈的感受力，他善于把自己的个性融化到自然景物中去，使他笔下的山水丘壑也无不具有理想化的色彩。他在《日出入行》诗中说：“吾将囊括大块，浩然与溟涬同科。”又说：“阳春召我以烟景，大块假我以文章。”（《春夜宴从弟桃花园序》）。另一方面，他有着匡扶大唐的济世抱负，但却一直不能受到重用，而其又不愿与世俗同流合污，便结合自己本身对自然的热爱来寄情于山水，在自然天地中寻觅自己的精神寄托。虽然说李白的漫游有很大部分受其入世失败，抱负受挫，以及自身不屈于黑暗社会，不折腰于权贵的高洁品格影响，但在更深层次的内心世界里，对自然的热爱也对其漫游做出了重大影响，因为这是其内在的因素。假使李白不钟情于山水，他大可以或埋首于书海，或躬耕于山林，或隐逸于庙观，以求身静心闲。而其创作中大量的山水描述，无一不把他发自内心对自然的热爱表现的淋漓尽致。这种对山水的钟情不是其他文人可以相比肩的。

（二）独特的矛盾思想

李白从青年时期就有了积极入世的思想，并为实现他“济苍生”“安社稷”的伟大抱负而孜孜不倦，锲而不舍的进行追求。但是他却又怀着功成身退的思想，这就在他的思想人格中埋下了一个可以燎原的矛盾的星火。而在入世大志幻灭之后，他心中这点星火终成燎原之势，使其想入世而不得，欲退隐而不舍，只能漫游神州大地，以盼望在排解身心疲惫的同时也能找到合适的时机来成就自己的大志。这种矛盾贯穿了其穷尽一生的漫游生涯，潜移默化的影响了他的所作所为，在造就了他的理想悲剧的同时也成就了其诗歌上的大成。概括的来说，这矛盾就是李白思想中“仕”与“隐”的矛盾。李白初游安陆时曾在《代寿山答孟少府移文书》表志曰：

“乃相与卷其丹书，匣其瑶瑟，申管晏之谈，谋帝王之术。奋其智能，愿为辅弼，使寰区

大定，海县清一，事君之道成，荣亲之义毕，然后与陶朱、留侯，浮五湖，戏沧洲，不足为难

矣。即仆林下之所隐容，岂不大哉！”。

[3]304-306

从这段文字中，我们可以清楚地看到一个“逸人李白”的形象：他亲近自然，喜欢神仙道教，同时又有着极为强烈的入世激情，对自己的才能非常自信，希望干一番惊天动地的大事，然后功成身退，飘然归隐，这其实是李白对自己的人生设计。在这时，李白并没有感觉到自己人生理想的失误之处，而“仕”成则“隐”也成了顺理成章的事情。但是在唐朝当时社会日益黑暗，政治日益腐败的背景下，李白这种安天下的大志带有极强的理想主义色彩，而正是诗人政治上的幼稚导致了其“仕”的失败，也使“隐”的思想开始占处上风，这对矛盾也日益凸现出来。而这中思想也成了李白漫游生活中与众不同之处。

总的来说李白“仕”的思想主要表现在第一次漫游时期。李白自幼“诵诗书，观百家”，奠定了其积极入世思想的基础，而他在漫游中的入世手段便是积极的四处干谒。他四处结交权贵，以求引荐，而其诗歌创作中的赠答诗也经常表达这种思想，如“我有吴越曲，无人知此音”（《赠薛校书》）、“杖策寻英豪，立谈乃知我”（《酬崔五郎中》）、“那能吐芳信，惠好相招携”（《赠范金乡二首》）、“大道安弃物，时来或招寻。尔见山吏部，当应无陆沉”（《送杨少府赴选》）、“他年尔相访，知我在磻溪”（《赠从第冽》）、“扶摇应借力。桃李愿成阴”（《赠崔侍御》）„„这些诗句无不表达出诗人的入世之欲，渴望能受到提携，从而一展才华。而在李白初游安陆时，留下了最能表现其干谒目的的文章——《与韩荆州书》，书中云：

“„„白，陇西布衣，流落楚、汉。十五好剑术，遍干诸侯。三十成文章，历抵卿相。虽

长不满七尺，而心雄万夫。皆王公大人许与气义。此畴曩心迹，安敢不尽于君侯哉！

君侯制作侔神明，德行动天地，笔参造化，学究天人。幸愿开张心颜，不以长揖见拒。必

若接之以高宴，纵之以清谈，请日试万言，倚马可待。今天下以君侯为文章之司命，人物之权

衡，一经品题，便作佳士。而君侯何惜阶前盈尺之地，不使白扬眉吐气，激昂青云耶？

昔王子师为豫州，未下车，即辟荀慈明，既下车，又辟孔文举；山涛作冀州，甄拔三十余

人，或为侍中、尚书，先代所美。而君侯亦荐一严协律，入为秘书郎，中间崔宗之、房习祖、黎昕、许莹之徒，或以才名见知，或以清白见赏。白每观其衔恩抚躬，忠义奋发，以此感激，知君侯推赤心于诸贤腹中，所以不归他人，而愿委身国士。傥急难有用，敢效微躯„„”

[4]320

据史料记载，在作这篇文章之前，李白已多次上书和谒见地方长官，又曾入京谋求出路，没有结果。所以文中极称韩朝宗善于识拔人才，希望获得接见和称誉。而在此之前，李白就在安陆娶了退休宰相许圉师的孙女，而后就分别给前荆州长史韩朝宗和安州裴长史些过求荐信，但是未能如愿。最终在被道士吴筠跟贺知章发现其文采（并非什么政治才能）后，受到两人的极力推荐，才被召赴长安。由此可见，李白在第一次漫游中是以求官为主要目的的。

在天宝三年（公元744年）十月，李白遭高力士等小人谗害，被赐金放还，至此，他的政治化理想开始破灭，而“隐”的思想也最终在“仕”的思想受挫之后开始强烈起来。从此，李白开始了其以“隐”为主，夹杂着不甘放弃的“仕”的思想的第二次伟大漫游。在他被排挤出京之后，便怀着“白璧竟何辜？青蝇遂成冤”“群沙秽明珠，众草凌孤芳”的悲愤到济南郡道教寺院紫极宫正是入教，成为了一名道教弟子。之后开始游历山川，在大好河山中追求自己的自由，以排解心中的悲愤和抑郁之志。之后，他漫游梁宋，东去吴越，探幽燕，走江南，之至病逝途中，他穷其一生把自己的足迹遍布了神州大地，也把自己“仕”“隐”的矛盾思想留在了自己的创作之中。如《送蔡山人》：

我本不弃世，世人自弃我。一乘无倪舟，八极纵远舵。燕客期跃马，唐生安敢讥。采珠勿惊龙，大道可暗归。

故山有松月，迟尔玩清晖。

[5]26

3这首诗以“我本不弃世，世人自弃我”开头，表明了自己归隐的原因：不是自己执意要归隐，而是自己既然无法如愿入世报国，只能去隐退山林。因此，我们可从此中猜出，诗人的“隐”很大部分是他的赌气之言。又如《古风》：

凤饥不啄粟，所食唯琅玕。焉能与群鸡，刺蹙争一餐。朝鸣崐丘树，夕饮砥柱湍。归飞海路远，独宿天霜寒。幸与王子晋，结交青云端。

怀恩未得报，感别空长叹。

[5]21

1此诗的最后一句“怀恩未得报，感别空长叹”也表达了诗人的离开是被逼无奈的，而《行路难》中：“长风破浪会有时，直挂云帆济沧海”也呼应了这种无奈和不甘，淋漓尽致的表达了诗人入世与出世的矛盾心情。

（三）漫游的广泛性、长期性和无目的性

李白自25岁只身出蜀，直到其生命终结，几乎不曾停下过其漫游的脚步。这从以下三个方面可以看出其漫游的独特之处。第一，李白漫游之广在当时是无人能及的：进长安前，他南到洞庭湘江，东至会稽（绍兴），寓居在安陆（今湖北省安陆市）、应山（今湖北省广水市）。出长安后又漫游梁宋，东去吴越，探幽燕，走江南，踏遍了神州大地，游历了无数名胜之区，如上庐山，登金陵凤凰台，过洞庭，经终南山等，这些可以从其山水诗中不难发现的。第二，李白漫游时间之长也令人感慨不已：第一次是在开元十三年(公元725年)——天宝二年(公元744年)。从离开家乡四川直到被玄宗诏进长安为止，头尾有将近十八年时间。第二次是天宝四年（公元746年）——到宝应元年(公元762年)，即从被排挤离开长安到其病逝，约有十六年的时间。从这里可以看出，漫游几乎耗尽了李白的一生，这也是李白的伟大之处。第三，李白的漫游路线缺乏目的性：在李白的漫游生活里，有明确目的的漫游只限于出仕朝廷和被贬谪流放夜郎等极少数，大部分只是“以行旅而行旅”。其踪迹飘忽不定，而又随遇而安，率性而为。这正是其放荡不羁的性格以及对当时社会秩序的反叛的具体表现。

（四）只身一人，却交友广泛

在我国古代，一般文人总是选择结友携伴而行，特别是被迫行旅的时候。而李白却是孤身一人漫游了大江南北，虽然其中偶尔有好友相伴，但是那只是区域性和阶段性的，如在洛阳与杜甫相遇并结为好友，然后同游梁宋，其后又邀高适同游齐鲁。而当时的世风也为其只身漫游提供了条件。而李白又性格豪放，推崇先秦燕赵的游侠之士，他中然诺、轻传统，唯意气相投，便肝胆相照。因而在漫游途中广泛的结交了各种朋友，无论是达官贵人、僧道儒商，还是庶民百姓、胡姬歌妓。比如与杜甫的相交，两人洛阳相遇，后同游梁宋、齐鲁，又不断互赠诗歌，最终结下了终身不渝的友谊。杜甫在《与李十二白同寻范十隐居》中云：“怜君如兄弟”，李白也在《沙丘城下寄杜甫》中曰：“何时一樽酒，重与细论文”。除了杜甫外，我们还可以在其诗文中看到许多其相交的朋友：《听蜀僧濬弹琴》（蜀僧释濬）、《对酒忆贺监二首》（贺知章）、《黄鹤楼送孟浩然之广陵》（孟浩然）、《闻王昌龄左迁龙标遥有此寄》（王昌龄），以及《赠汪伦》中的汪伦„„李白这种广泛的交友，不仅让其开了视野，也丰富了其诗歌的内容，使其留下了丰富的诗篇，这是他漫游生活中的一大收获。

三、漫游生活对诗歌创作的影响

李白通过自身长期的漫游，几乎走遍了祖国的山山水水，结识了形形色色的人，开阔了自身眼界，丰富了自身的阅历，发展了自身的独特性格，最终形成了

其独树一帜的诗风。我们可以从以下几个方面来探讨李白漫游生活对其诗歌创作的影响：

（一）促进了浪漫主义诗风的形成

在李白的诗歌中，最主要的特色便是其以豪迈、飘逸、离奇大胆的夸张以及变幻莫测的想象为特点的浪漫主义诗风，而这种诗风的形成是离不开他的漫游生活的影响的。其一，李白自幼熟读诗书，对先秦的燕赵侠士的行侠之风甚为推崇，同时继承了庄子篇什中的浪漫主义风格，再加上其自身放荡不羁的性格，这就为其浪漫主义诗风的形成奠定了基础，而漫游生活更近一步的促进了这种诗风的形成：当开始漫游之后，旅途中的各种见闻，祖国山水的壮丽绚烂便引发了李白骨子里的浪漫主义之气，并借此书写了大量含有浪漫气息的诗歌，如“啸起白云飞七泽，歌吟渌水动三湘”“抚剑夜长啸，雄心日千里”“兴酣落笔摇五岳，诗成笑傲凌沧洲”中排山倒海、一泻千里的豪迈气势；再如 “庐山秀出南斗傍，屏风九叠云锦张。影落明湖青黛光，金阙前开二峰长，银河倒挂三石梁。香炉瀑布遥相望，迥崖沓嶂凌苍苍„„黄风万里动风色，白波九道流雪山”中的流畅、自然、逸思横出；又如“白发三千丈，缘愁似个长”“飞流直下三千尺，疑是银河落九天”中的极度而又贴切的奇异夸张，以及《梦游天姥吟留别》《蜀道难》中发想无端，奇之又奇的想象，这都是李白在体会过长河大江奇山异水的瑰丽之后才彻底引发出来的浪漫主义气息在其诗文中的具体表现。其二，李白在浪漫主义上对屈原的继承也是在漫游生活中得到实现的：李白同屈原一样，都是在大志难展，倍受排挤之后开始了解现实与理想之间的矛盾，然后便寄志于自然，驰骋于浪漫的想象之中，形成自己独特的浪漫主义诗风——语言独特，想象奇特，反抗现实而又追求理想，有独特的抒情主人公形象。李白被排挤出长安之后，一直郁志难书，谁知晚年又惨遭流放，而其在漫游中所闻所见的人事变迁，社会动荡，让他越来越觉得自己同屈原同病相怜，于是他便用自己豪放的风格，叛逆的思想来抒发对现实的不满和对理想的追求，逐步使其浪漫主义诗风日趋成熟。

（二）开阔了其诗歌题材

李白在漫游途中的所见所闻无一不让其感慨万分，这些见闻开阔了他的视野，也给其带来了更多的诗歌题材，这些影响主要风两个方面：第一，在客观上，李白游历了许多名山大川，见识了祖国大好河山的壮美秀丽，而李白本身就对自然有着非同一般的热爱，这就无形中促使了其山水诗的大量产生。而李白凭借自身高超的艺术才华，最终在自古以来的山水诗人中独树一帜，形成了自己别具一格的山水诗风格。与同时期的孟浩然（气壮、浑成）、王维（厚重、自然）相比，他对山水的描写则更显得雄奇豪放，惊心动魄，如《横江词六首》中“一风三日

吹倒山，白浪高于瓦官阁。”“海神来过恶风回，浪打天门石壁开。浙江八月何如此？涛似连山喷雪来”，这些诗句融汇了诗人奇特的想象、大胆的夸张，让人读起来逸兴四飞，甚至有些脸色骇变，这种气势和人能及？而李白既有大量奇伟壮美的诗篇（如《蜀道难》、《梦游天姥吟留别》等），又不缺乏清新秀丽，优雅别致的唯美小诗（如《峨眉山月歌》、《秋浦歌十七首》等）。第二，在主观上，李白在漫游中既见识过许多鼎鼎有名之人，也接触过平淡无奇的低阶层人物，既看到过歌舞升平的盛唐时代，也经历过兵荒马乱，民不聊生的战乱之期，既享受过美酒鲜食的贵族生活，也目睹过妻离子散、背井离乡的流民之苦。这些经历给其带来了巨大震撼，让其不由自主的对这些见闻书以诗篇来抒发自身的感受。如《古风》第三十四首：

羽檄如流星，虎符合专城； 喧呼救边急，群鸟皆夜鸣。白日曜紫微，三公运权衡； 天地皆得一，澹然四海清。借问此何为？ 答言楚征兵； 渡泸及五月，将赴云南征。怯卒非战士，炎方难远行。长号别严亲，日月惨光晶。泣尽继以血，心摧两无声。困兽当猛虎，穷鱼饵奔鲸；

千去不一还，投躯岂全身？ 如何舞干戚，一使有苗乎！

[6]209

这首诗是针对当时杨国忠发动对云南的战争而创作的，全诗在悲愤的基调上，描述了当时人民苦于徭役，家破人亡的悲惨景象，抒发了作者对人民的无限同情，以及对唐王朝不顾黎民生死、穷兵黩武的控诉。而且李白的赠答诗也在其诗歌创作中占了很大的篇幅。如《宿五松山下荀媪家》：“我宿五松下，寂寥无所欢。田家秋作苦，邻女夜舂寒。跪进雕胡饭，月光明素盘。令人惭漂母，三谢不能餐。”这是李白在飘零之时遇到一位农妇对其热情招待，李白对其感激涕零，而又看到农民生活困苦，便作了此诗以示心意。这些例子表明，李白的漫游体验为其诗歌创作奠定了生活基础，对其诗歌的思想内容也产生了深远的影响。

（三）发展了其在诗歌格律上的叛逆

李白在诗歌格律上的叛逆主要体现在对当时格律严谨的五律诗体上，其中包括对诗体的叛逆和格律的叛逆。自建安以来，我国的诗歌创作形式开始逐渐形成并固定下来，入唐以后，对偶工整，音律和谐，文笔优美几乎成了诗歌创作的定式，特别是经过“初唐四杰”以及“沈宋”等人的追捧之后，诗歌体式便开始形成以“诗韵律美”为特点的五律体式为主，并完成了五律的定型化，因此诗歌创作以五律为代表的规范化标志便逐渐形成并确定下来。而李白却另辟蹊径，独树一帜，不拘泥于格律，而是率性而为，以情感宣泄为引导，随意纵横，诗体灵活多变，诗句长短不一，使诗文呈现出汹涌浩大而不可挡之势，这在当时严格的社

会框架下是十分难得的。而且李白在诗体上也不屑于以五律为主的，孟棨《本事诗·高逸》记载了李白对不同诗体的评论：

白才气高逸，与陈拾遗齐名，先后合德。其论诗云:“梁陈以来，艳薄斯极，沈休文又尚以

声律，将复古道，非我而谁与?”故陈、李二集，律诗殊少。尝言：“兴寄深微，五言不如四言，七言又其靡也。况使束于声调排优哉？”

[7]13

5由上可见，李白一反对声律，二主张兴寄。他主张“复古”（即崇尚自然），认为以四言为主体的《诗经》寓兴寄于自然之中，而五言、七言及“声调徘优”破坏了诗歌的自然状态，丧失了应有的“兴寄深微”的特征。

李白对诗歌格律的叛逆是在其外出漫游之后逐渐显示出来的。据《彰明逸事》记载，李白少年之作“大抵皆格律也”，特别是李白在出蜀时所作的《渡远荆门送别》，格律工整，属对精密，是其遵守格律的典型之作。而自从出蜀以后，李白人生阅历日益丰富，心态也日益成熟，性格中的叛逆意识也越来越强。他看不惯世人对传统社会框架的唯唯之态，特别是当其被道士司马承祯称赞“有仙风道骨，可与神游八极之表”之后，更是觉得自己与世俗不同，有脱尘之态。而其又主动接受道教文化，对道教文化中“人法地，地法天，天法道，道法自然”的思想推崇之极，于是他便主张诗歌创作要呈现“自然之美”，要“天然去雕饰”，最终结合其自身追求自由，无拘无束的性格，形成了其独特的浪漫主义诗风，在诗歌创作上突破以五律为规范的格律，试题形式多样，篇幅长短不一，句式随性而为，感情抒发却能表现的跌宕起伏，淋漓尽致。如《蜀道难》《梦游天姥吟留别》《将进酒》等名篇，完全打破了初唐以来格律工整的拘束，语言如行云流水，明朗之至。由此看来，李白的漫游生活在丰富其阅历促进其性格成熟的同时，也发展了他在诗歌创作上的放荡不羁，对其浪漫主义诗风的形成有着重大的影响。

总之，李白书剑飘零了几近一生，足迹踏遍了神州的大江南北，在漫游途中他见证了大唐由盛转衰的过程，遍尝了世间的酸甜苦辣，而正是这些必不可少的漫游经历促成了其大量诗歌的创作。同时，这些漫游生活也使他能够更进一步的体验现实生活，感受社会百态，从而养成了他那豪放不拘的独特性格，极大的丰富了其诗歌的思想内容，奠定了其浪漫主义诗风的现实基础，最终成就了他一代“诗仙”的地位。参考文献：

禅宗对王维诗歌创作的影响 篇6

关键词：穆旦,诗歌,苦难意识

存在主义认为, 苦难是人类存在的基本状况, 人类永远也摆脱不了苦难, 苦难是文学作品中永恒的主题。这不仅指苦难在很多时候构建了文学作品的表现内容和主题思想, 同时也意味着创作主体自身的苦难经历经常会作为一种生命体验沉淀、结晶而成为艺术创造动力, 西方文学无疑如此。表现苦难是西方文学的主题传统, 从普罗米修斯到俄狄浦斯、哈姆雷特、西绪福斯, 都是经典的苦难形象。

对穆旦而言, 他是深深懂得苦难的, 正如王佐良所说, “他最善于表达中国知识分子的受折磨而又折磨人的心情。”毋庸置疑穆旦体会到的苦难除了时代与民族危难的促发, 还有一个重要原因便是西方存在主义苦难文学的影响。穆旦1935年进入清华大学、西南联大学习, 深入接触了西方现代诗人的作品, 对苦难的觉察进一步趋向内心体验:

“当时我们都喜欢艾略特———除了《荒原》等诗, 他的文论和他所主编的《标准》季刊也对我们有影响。”艾略特带来的“是对西方现代文明的危机意识、变革意识, 特别是它在四种基本关系上所表现出来的全面的扭曲和严重的异化:在人与社会, 人与人, 人与自然 (包括大自然、人性和物质世界) 和人与自我四种关系上的尖锐矛盾和畸形脱节, 以及由之产生的精神创伤和变态的心理、悲观绝望情绪和虚无主义的思想”。《荒原》描述了第一次世界大战后伦敦的荒凉、混乱与虚无, 深刻地揭示和批判了战后整个西方世界的物质危机和精神危机, 整首诗里, 我们能看见的是“人类无尽的灾难、痛苦和绝望, 一切都在不停地崩塌、溃烂和消亡”。艾略特的“荒原”表达出来的现代苦难, 让穆旦在中国的土地上找到了落脚点:

饥饿是这些孩子们的灵魂

……

这小小的空虚的躯壳, 向着空虚的

四方挣扎, 是谁的债要他们偿付:

……

荒年之王, 搜寻在枯干的中国的土地上,

教给我们暂时和永远的聪明,

……

———《饥饿的中国》

全诗笼罩着《荒原》的苦难与悲剧氛围, 淋漓尽致地刻画了饥荒、战乱的中国社会图景。穆旦对战争的厌恶、批判, 不是基于单纯的民族仇恨, 而是基于对全人类的博爱, 是“人”的命题让他把苦难一一诉说。

对穆旦本人来说, 苦难无疑是一个极具消极意义的存在, 但如果抛开诗人的感受和承担, 单从文学书写和写作体验的角度来谈, 苦难却是一大财富。穆旦在体验苦难的过程中, 更加深刻地理解了生活、生命乃至整个人类的存在。在他的诗歌中, 无论是日常生活 (《还原作用》《线上》《报贩》《诗八首》《友谊》等) , 还是政治环境 (《防空洞里的抒情诗》《神魔之争》《控诉》等) ;无论是物质世界 (《通货膨胀》《荒村》《城市的街心》等) , 还是精神世界 (《三十诞辰有感》《被围者》《智慧之歌》《时感》等) , 我们都能明显地感受到诗人发自内心的对苦难的反思、搏斗与挣扎。

在穆旦的诗中, 社会时而是一座“广大的医院” (《哀悼》) , 时而又成了一个“饥饿的国度” (《时感四首》) 、“曲折的地方” (《我想要走》) 、“危险的土地” (《活下去》) , 社会迫害人的生存和发展, 使人“丧失了本真”, 只听到“痛苦的, 人世的喧声” (《童年》) , “而失败永远在我们的身边埋伏”, 我们“弃绝了一个又一个谎”“就弃绝了欢乐”只能走去“向着一片荒凉, 和悲剧的命运!” (《诗二章》) 。穆旦痛切地感受到社会对于人的压抑, 个人在社会的重围下空剩无力与无奈:

呵, 钢筋铁骨的神, 我们不过是寄生在你玻璃里的害虫

把我们这样切, 那样切, 等一会就磨成同一颜色的细粉,

死去了不同意的个体, 和泥土里的生命;

哪里是眼泪和微笑?工程师、企业家和钢铁水泥的文明

一手展开至高的愿望, 我们以渺小、匆忙、挣扎来服从

许多重要而完备的欺骗, 和高楼指挥所的“动”的帝国

不正常是大家的轨道, 生活向死追赶, 虽然“静止”有时候

高呼:

为什么?为什么?然而我们已经跳进这城市的回

旋的舞

———《城市的舞》

这是穆旦的控诉, 控诉现代社会对人性的无情而残酷的抹杀, 模式化、规范化代替了人性野性的本真和本然的丰富, 对穆旦来说, 这是不能忍受的, 他期望丰富, 哪怕是痛苦, 也要是“丰富的痛苦”。现代都市文明挤压着人, 使人异化, 个体和生命被毁灭, 心灵也被扭曲, 追逐物欲与虚荣的满足, 人在现代物质文明面前迷惑不解、软弱无能却又被裹挟其中。社会对人的异化, 更多地表现在战争对人的异化上。“勃朗宁, 毛瑟, 三号手提式, /或是爆进人肉去的左轮, /它们能给我绝望后的快乐, /对着漆黑的枪口, 你就会看见/从历史的扭转的弹道里, /我是得到了二次的诞生” (《五月》) 。这是战争带来的心灵的扭曲, 更可怕的是战争的逻辑:“告诉我们和平又必须杀戮, /而那可厌的我们先得去欢喜。”在这样的荒唐之下, 人被僵化, “排成机械的阵式, 智力体力蠕动着像一群野兽”, 人被残害, “个人的哀喜/被大量制造又该被蔑初被否定, 被僵化, 是人生的意义” (《出发》) 。

在人与人的关系上, 穆旦着意表现的是其冷漠、自私、残酷、相互欺诈的一面:在《摇篮歌》里, 他怀着更沉痛的心情, 借一曲婴儿的歌谣唱道:“合起你的嘴来呵, 别学成人造作的声音, ”“等长大了你就要带着罪名, /从四面八方的嘴里/笼罩来的批评。”“但愿你有无数的黄金/使你享到美德的永存, /一半掩遮, 一半认真”, 而最让人震惊和痛心的莫过于最后一句:“为了幸福, /宝宝, 先不要苏醒。”诗人意识到人与人之间的对立:强者与弱者, 上等人与下等人, 长官与士兵, 统治阶级与人民之间充满对峙、排拒、冲突、抗争, 才用痛彻心扉的声音唱出这曲不像摇篮曲的《摇篮歌》。人与人之间的关系往深一层发展就牵涉到两性爱情问题。穆旦写爱情的诗歌并不多, 《赠别》《寄》写出了对爱情的追求, 却也道出了有悖于传统的冷静的理性:“它们来了又逝去在神的智慧里, 留下的不过是我曲折的感情”、“我看见我是失去了过去的日子像烟”, “我”在爱情里渐渐触到智慧而并不是情感, 懂得了爱的希望与无望, 便试图在理性层面上超越爱、超越情感。在被人称道也被人反复解读的《诗八首》中, 诗人更是把爱情还原成纯粹的理性, “我”并不是用“心”和“情”去“谈情说爱”, 而是用理性对爱情进行清晰的解剖。正是这样一种理性, 浪漫化的爱情才会还原成“那只是上帝玩弄他自己”的道德告白。爱情双方更多的是隔膜与流离, 双方都处在变化之中, “不断地添来另外的你我, 使我们丰富而且危险”。两人的性格相同, 则“相同和相同溶为怠倦”, 性格有差异, “在差别间又凝固着陌生, ’, 剩下的, 只有一条“多么危险的窄路里, 我们制造自己在那上面旅行”。浪漫何在?幸福何在?只有冷静的理性, 只有痛苦———“不断的寻求”、“求得了又必须背离”。

正如西方存在主义者对自我的稳定性、可靠性甚至存在意义产生怀疑一样, 穆旦也同样表现出对自我的惶惑。“在人从属于物的情况下, 人失去了本性, 成为非人, 成为对自己、对别人说来都是异化了的分子。”穆旦追问“我”的存在, 在“荒野”里, 他突然意识到自己是“从子宫割裂, 失去了温暖, 是残缺的部分渴望着救援”, 他努力寻求, “不断的回忆却带不回自己”, 没有了根的联系, 也“没有什么能抓住”, 精神处于一种悬空状态, 于是, 他投进爱情的怀抱, 却“伸出双手来抱住了自己”。一切都是幻化, 一切都是绝望, 他开始“仇恨着母亲给分出了梦境” (《我》) 。丧失自我的悲哀, 寻找自我的失败, 成了永远无法弥补的“出生之罪”, 诗人不断地反思、寻求自我, 期待着自我的复位。

参考文献

[1]钱理群.心灵的探寻[M].石家庄:河北教育出版社, 2005.

[2]刘易斯·科塞.理念人——一项社会学的考察[M].郭方, 译.北京:中央编译出版社, 2001.

[3]常文昌.中国现代诗歌理论批评史[M].北京:人民文学出版社, 2004.

[4]许纪霖.20世纪中国知识分子史论[M].北京:新星出版社, 2005.

禅宗对王维诗歌创作的影响 篇7

摘 要：20世纪80年代舒婷的名字被不断提及，对其诗歌的研究可谓硕果累累。本文将以舒婷诗歌蕴含深邃的宗教情缘以及帕乌斯托夫斯基的《金蔷薇》对她诗歌艺术的至深启迪为视角，试析外国文学对舒婷诗歌创作的影响。希望这点认识给新时代热爱诗歌创作的新秀带来一些启示。

关键词：舒婷诗歌 宗教情缘 艺术启迪

舒婷在散文《“洋食”——我与外国文学》中写到：“读外国文学时自己就是一个急切的普通读者，不怕浅薄地流泪，为主人翁的结局可笑地担惊受怕，感染上崇高的气氛而心中浮起伟大的沉默。我以为外国文学对我的影响并不是以它的结构、手法甚至语言（虽然我有点崇拜语言），而是以它提供的人性从各个方面打动我们。”

一、宗教情缘

舒婷生活在一个基督教家庭，外婆是一个虔诚的基督教徒，母亲曾在教会读书学习。《圣经》是舒婷尚未读完却从小耳濡目染的“人类指南”。“和外婆一起上教堂做礼拜，跟外婆一起唱圣歌，唱得嘹亮无比”（《梅在那山·挽高裤管过河》），“我多么羡慕老外婆，每天临睡前，跪在窗前和‘上帝说话，脸上浮起安详与崇高的光辉：和主同在，心尽所愿”。自己也曾“渴望全心皈依，渴望这一生听人指引，得以明心见性”（《凹凸手记·神启》）。虽然舒婷一再表示：“……生长在基督教家庭，我是不相信任何神的”（《梅在那山·以忧伤的明亮透彻沉默》），然而，宗教精神已经溶入诗人的血液并沉淀下来：你要每天背起十字架，跟我来。

在《圣经》中，耶稣要求他的门徒背起十字架，“不背着十字架跟从我的，不配作我的门徒。”十字架意味着为了理想而承担使命，为了理想而受难。这种使命感和责任感已经成为耶稣及他的门徒的一种宿命般的意识。舒婷的责任感也已经寄生在她的灵魂里，成为她生命的一部分，“然而，我的名字和我的信念/已同时进入跑道/代表民族的某个单项记录/我没有权利休息/生命的冲刺/没有终点，只有速度”（《会唱歌的鸢尾花》）。舒婷的责任感常常表现为做一个苦难时代的忠实记录者，记录下一代人的痛苦与挣扎、惶惑与思索、愤怒与热爱，唤起人们对那段历史的反省，使人们永远铭记历史的经验教训。在她的许多诗歌中，仅从题目已能看出这种用意，如《遗产》、《一代人的呼声》、《献给我的同代人》等。通过这种方式，她承担起了时代所赋予她的特殊使命，用自己的诗歌记录下了一代人的心灵轨迹。舒婷诗歌中的责任感还表现在为了心中的理想不断地进行艰苦的奋斗和抗争，甚至不惜为了理想而牺牲生命。她写道：“即使背后是追鞭，面前是危崖/即使黑暗在黎明之前赶上我/我和大地一起下沉/甚至来不及放出一只相思鸟/但，你的等待和忠诚/就是我/付出牺牲的代价”（《？。！》）这种以献身的激情来追求理想的情怀，正像基督教中的圣徒为了宣传上天之道所做的那样，本质上是带有宗教性的。

“基督教的精神永远是爱”（[英]詹姆士·里德《基督的人主观》），“爱”在舒婷的诗歌中有着广阔而深沉的含义，它不仅是诗人诗歌的主题，更是诗人情感意识中真正的缪斯。舒婷写下了许多真挚隽永的诗歌（包括大量的赠答和送别的诗章），坚持用诗去温暖和抚慰困倦的灵魂。她更把视线的焦点投向“人”，关心人的权利、价值和尊严，无不充满一种博爱的情怀。她希望用“爱”的精神来拯救世界和人心，驱除黑暗，完善自己和他人的道德人格和精神本性，“孩子，不要忘记，/我留下了/比恨百倍强烈、/千倍珍贵的东西，/那是爱情，不变质的爱情，而且真诚无比。/爱给你肤色呵语言的国土，/尽管她暂时这么冷淡贫瘠；/爱给你信念使你向上的阶级/可能她表面好像把你抛弃；/爱阳光；爱欢笑；/也爱每一声/发自肺腑的叹息”（《遗产》）。在另外一些诗中，她更寄托了这样的希望：“愿所有被你宽恕过的/再次因你的宽恕审判自己”（《读给妈妈听的诗》）。诗人相信良心与人格的感化力量，在情感上把爱人和自爱作为人生的宗教，“孩子呵，爱人们/同时珍爱你自己：/使灵魂如洗，心贞如玉”（《遗产》）。真诚地回到人群里去，在物质和精神生活走下坡路的年代，努力让自己的感情往高处跑去，并用诗去抚慰困倦的灵魂：只要使爱广被世界，只要人以诗意的力量栖息于大地，诗人的目的就达到了。她笔下呈现出的具有爱人如己的爱、救赎意味的爱和牺牲精神的爱中，可以较清晰地看到她所受到的基督教文化的影响。

舒婷诗歌蕴藉着深邃的宗教情缘，但我们要明确她不是一个基督教徒，她的宗教精神永远只指向“诗”，这里的“诗”可以被“使命”、“理想”、“爱”、“时代”、“土地”、“大海”等词语替换。因为只有诗歌表达自己内心深处的情感，只有诗歌升华自己不断追逐的理想和使命，“亲爱的，举起你的灯/照我上路/让我同我的诗行一起远播吧/理想之钟在沼地后面敲响，夜那么柔和/村庄和城市簇在我的臂弯里，灯光拱动着/让我的诗行随我继续跋涉吧/大道扭动触手高声叫嚷：不能通过/泉水纵横的土地却把路标交给了花朵”（《会唱歌的鸢尾花》）。还有一点值得提及，诗人的宗教情缘是深广的精神追求、丰富的情感体验与基督教精神交融的产物，诗篇中必然会有与基督教精神异质的存在。如：“宽恕”在基督教教义中，也是一个重要的诫命。然而，舒婷对那段苦难的体验经历无法宽恕，“假如是我，仅仅是/我的悲剧——/我也许已经宽恕，/我的泪水和愤怒/也许可以平息。//但是，为了孩子们的父亲/为了父亲们的孩子/为了各地纪念碑下/那无声的责问不再使人颤栗；/为了一度露宿街头的画面/不再使我们的眼睛无处躲避；/为了百年后天真的孩子/不用对我们留下的历史猜谜；/为了祖国的这份空白，/为了民族的这段崎岖，/为了天空的纯洁/和道路的正直/我要求真理！”（《一代人的呼声》）只有这种“无法宽恕”，才能让自己甚至让整个社会对这段历史保持清醒，“自由的元素呵，/任你是佯装的咆哮，/任你虚伪的平静，/任你掳走过去的一切/一切的过去——/这个世界/有沉沦的痛苦，/也有苏醒的欢欣。”（《致大海》）在时代的变迁中明确自己的使命，让自身变得更加深刻。

二、艺术启迪

收录在舒婷散文集《梅在那山》中的一文《诗文家人生十问》有这样的叙述：“你最爱读的书：不计其数。非但弃旧喜新，而且贪心不足。手上刚好有一本好书，已在期待更精彩的下一本。惟有《金蔷薇》一书，曾热恋它二十年。”帕乌斯托夫斯基的《金蔷薇》是一部总结作家本人创作经验、研究俄罗斯和世界许多大作家的创作活动，探讨文艺创作的过程、方法和目的的美文集。文艺大师用他别具一格的文笔气势磅礴而又精致入微地描绘人类的美好感情和大自然的如画美景，阐述了作家的使命、文学创作的目的和方法。每位读《金蔷薇》的文学爱好者、文学创作者和文学批评家都会得到极大的启发。诗人舒婷迷恋之处正在于此。

（一）自然选材

美文《心灵的痕迹》指出作家搜集素材不是要一味四处奔波做笔记，而是要在日常生活细节中思考、痛苦、快乐，参与大大小小的事件，每一天的生活很自然地在记忆里和心灵中留下标记和印痕。诗人舒婷诗篇的选材正是心灵痕迹的自然呈现。《致橡树》中，“橡树”与“木棉”的意象给人留下了深刻印象。舒婷对这两个中心意象的选择做出了诠释：“我当时的选择是出于个人经验。橡树是北方的树木，福建是没有的。我曾经到过杭州的植物园，那里的橡树病歪歪的，并不是可以托付终身的样子。我看到橡树最先是从电影上，后来去了德国，柏林大街上满街都是。橡树意象来自于一部日本的电影《狐狸的故事》，影片中的背景就是一株高大茂盛的橡树，随着季节的变换而变化，到了冬天，叶子落光了，庞大的树冠光秃秃的，看起来‘像刀，像剑，又像戟，木棉也很高大，南方较多。它的花朵特别，大若手掌，更大的就像小姑娘的脑袋，水分饱满，每一朵花都有五个花瓣。当花从高高的树冠上落下时，‘扑的一大声，顿时鲜血淋漓，一地鲜红。那种声音是很沉重的，充满了忧伤，像‘沉重的叹息。”诗人舒婷的这种生活检验正是“每一天的生活很自然地在记忆里和心灵中留下标记和印痕”，也正是这种宝贵的生活经验使她的诗歌艺术在当代诗坛上享有了崇高的声誉。

（二）善于想象

诗歌是想象的艺术，任何一个诗人的创作都离不开想象，舒婷也不例外。在她的诗歌中，我们可以窥见诗人丰富的想象世界，这个想象世界正是诗歌魅力所在。在诗篇《？。！》中，诗人想象着一个美丽的世界：“我将从容地穿过开阔地/走向你，走向你/风扬起纷飞的长发/我是你骤雨中的百合花。”这个精短的想象片段描绘出了诗人的爱情心事，是她为自己在爱情旅途上设立的一个美丽丰碑。这个想象中的世界为诗篇增色不少，形象地描述出诗人的内心世界，并把诗人的情感变成具体的艺术形象表现出来。通过想象可以补充诗人感受的不足，创造出更加丰富多彩的艺术形象。正如帕乌斯托夫斯基在《夜行的驿车》一文中强调“我的朋友，您要善于驾驭想象，使之用于人们的幸福，也用于自己的幸福，切不要用于悲哀”。舒婷不仅用真挚深邃的想象力展现出了自己精湛圆熟的诗歌技艺，更用自己博大丰富的想象力来“用于人们的幸福，也用于自己的幸福”。

（三）妙用比喻

帕乌斯托夫斯基在文章《闪电》中说到，要解释构思的产生，最好的办法莫过于借重比喻。一些极其复杂的事情，若用比喻加以解释，往往能收到拨云见天的效果。舒婷在构思诗篇的过程中，巧妙运用了不同种类的比喻手法，让人耳目一新。明喻、暗喻、借喻、博喻、转喻等大量灵活运用，使诗歌语言达到了化平淡为生动、化深奥为浅显、化抽象为具体、化冗长为简洁的效果。

（四）看重细节

在美文《车站餐厅里的老人》中，作者通过生活小故事来阐述细节的运用、意义以及重要性。帕乌斯托夫斯基称“一个恰到好处的细节可以使读者对整体——对一个人物、对他的处境、对事件，最后对时代产生一种直觉的、正确的概念。”这种对细节的重视，潜移默化的滋润着舒婷，使她渐渐成为细心敏感、善于思索的女诗人。诗《赠》中选用两组相反的意象，刻写了黑暗时代孤独的思想启蒙着复杂的个性：一个细节是“在那些月光流动的舷边/在那细雨霏霏的路上/你拱着肩，袖着手/怕冷似的/深藏着你的思想”。这是一个有志难伸的抑郁的失意者形象，形似“零余者”。另一个细节是“窗扉上闪熠的午夜灯光”“在书柜前弯身的形象”，这是埋首书山、寻求真理与灵性启示的启蒙者形象。两者融合，共同塑造了一个外表孱弱、内心坚硬的处在新时代来临前夜的思想先驱者形象。细节，总是同我们称之为直觉的那种认识能力最紧密地联系在一起的。正是这种直觉帮助舒婷再现当时人们特有的情感色彩、心理微变。

此外，作家巴乌斯托夫斯基坚信文学的“不朽”，为“美”而文学，他不渲染悲怆更不放大哭腔，专注地把自然之美、人性之美、情感之美放在了永恒的位置上，他热爱的是能够柔和、灵巧、熨帖、天然地表现这种美的所有细节。舒婷的诗作受到了这位作家创作艺术的感染，她努力用一种温婉的叙述方式，把自然之美、人性之美、情感之美娓娓道来，让读者感到无比的惬意。

在20世纪80年代，舒婷诗作一度被认为是“晦涩难懂”“全盘欧化”“崇洋媚外”“阴暗低沉”，种种指摘均栽赃为西方文化思想的毒害与模仿。舒婷也在无奈地申辩着：“一九八〇年的诗歌讨论里多数人批评我欧化曾使我惊奇。我固然在学生时代熟读普希金、海涅、济慈，但我的作品和他们简直就风马牛不相及。一九七六年之后我曾努力从香港的亲友那里，搜罗到不少美国现代诗，由于它们那样陌生我才花大气力读它们。有很长时间，它们积在我的胃里硌得我难受万分，根本还未融到血液里。”“最强烈的抗议/最勇敢的诚实/莫过于——/活着，并且开口”（《人心的法则》）；“即使背后是追鞭，面前是危崖/即使黑暗在黎明之前赶上我/我和大地一起下沉/甚至来不及放出一只相思鸟/但，你的等待和忠诚/就是我/付出牺牲的代价”（《？。！》）。这就是舒婷，这就是舒婷的诗歌。

参考文献：

[1]舒婷.舒婷的诗[M].北京：人民文学出版社，1994.

[2]舒婷.舒婷文集[M].南京：江苏文艺出版社，1997.

[3]王娟.舒婷诗歌研究综述[J].南京师范大学文学院学报，2001,(3).

[4]谢冕.在诗歌的十字架上——论舒婷[J].文艺评论，1987,（2）.

[5]王芬.文学始终是我的最爱——访《致橡树》作者舒婷[J].读写天地,2006,(1).