一次批判（精选5篇）
内容提要：法兰克福学派的社会批判理论是一种致力于现代资本主义批判的理论，在数十年的发展过程中，从一开始运用马克思批判资本主义的现成结论去度量现代资本主义，到把马克思主义与弗洛伊德主义等现代西方社会思潮结合在一起，再到最终形成一套独立的社会批判规范和方法为止，法兰克福学派在马克思主义的名义下实现了对现代资本主义社会的尽管远非彻底但却非常全面的批判。由于社会批判理论试图超越一切阶级，用所谓“正义”与“非正义”来取代革命阶级的价值评判，所以，它走上了绝对怀疑论的道路，把否定看成是绝对的东西，认为现实和未来之间是绝对对立的。
今天，几乎整个人类都浸泡在经济的海洋中，思想的花朵开始枯萎，哲学成了不合时宜的“文物”。所以，“批判”这个带有浓重理性色彩的词语几乎被人们忘却，人们在现实生活中感性地体验着“竞争”的乐趣。但是，在近现代思想史上，“批判”一词曾经红火过，在今天回忆起这个词语，或许能够获得些微的学术乐趣。因为一个无批判和不再需要批判的时代，可能恰恰是从激烈的批判时代衍生而来的。象法兰克福学派这样的批判理论已经无所不用其极，在它之后的思想家又怎能再度拣起批判的“眼镜”呢?
我们知道，在德国哲学家眼中，“批判”一词是倍受青睐的。自从康德用“三大批判”构建起哲学大厦以来，批判就成了哲学家手中的法宝。在黑格尔哲学解体的过程中，“青年黑格尔派”曾使批判泛滥过。在20世纪，法兰克福学派再一次滥用批判，把哲学批判发展到顶点，以致于再也无路可走了。法兰克福学派的社会批判理论是批判的终结，因为，这种批判对现实中的一切存在所作的绝对否定，使哲学不再是人类的理性，而完全成为哲学家愤世嫉俗的牢骚。
一、把“批判”写在旗帜上
法兰克福学派是由众多理论家组成的一个思想流派，不同思想家的理论观点之间存在着差异，但激烈的批判精神使他们在社会批判理论的旗帜下聚拢在一起。
社会批判理论对现存社会进行的激烈批判涵盖了现代社会生活的一切方面，这令以往一切富有批判精神的思想家们都难以望其项背。具体地说，社会批判理论是一种致力于现代资本主义批判的理论。这种理论要求在总体上认识和理解社会生活、全面把握社会发展的泉源。在数十年的发展过程中，从一开始运用马克思批判资本主义的现成结论去度量现代资本主义，到把马克思主义与弗洛伊德主义等现代西方社会思潮结合在一起，再到最终形成一套独立的社会批判规范和方法为止，法兰克福学派在马克思主义的名义下实现了对现代资本主义社会的尽管远非彻底但却非常全面的批判。
早在法兰克福学派奠基时期，霍克海姆在题为《传统理论与批判理论》这篇社会批判理论的纲领性宣言中，就提出对现代资本主义社会作以坚决的批判，努力使它成为一个更加正义、人道的社会。霍克海姆认为，我们的时代是一个批判的时代，而批判的时代所需要的是批判的理论，法兰克福学派所致力于建立的理论就是适应批判的时代要求的批判理论。
在霍克海姆看来，传统理论是产生于现存社会制度并把现存社会制度作为自然的、永恒的东西接受下来的理论，它以维护现存社会制度为宗旨。它在对历史事件加以解释时，以为与操纵物理自然过程相似，都要求积累一大批知识，甚至是一套经过整理的假说提供的知识。由于积累知识的需要，理论的概念总会被绝对化，变成了具体化的意识形态范畴，而理论的批判功能却因此与它绝缘了。传统理论的理论活动特点“不管是象在历史学和其他具体的描述性学科里那样，问题在于综合大量资料并获得普遍规律，学者特有的主动性(即理论活动)都是接受、改造实际知识，使它合理化。”[1]因而传统理论对于现存的社会制度有着修补功能，善于发现现存社会枝叶上的不和谐因素并提出修改方案。而现存社会制度本身的不合理性却被作为先定的合理形式，并且被作为检验和排斥任何新产生的不谐和因素的标准。
霍克海姆认为，与传统理论不同，批判理论独立于现存社会制度之外，把现存社会制度理解为一个系统的过程。在对现存社会秩序的批判中破坏一切既定的、事实的东西，证实它们的不真实性，从而加以否定。他说：“批判理论关注的是作为一个整体的社会”[2]，它不在于揭示某些社会弊病，并提出救世良方，而是把一切弊病看作现存社会结构的组织方式必然造成的，它拒绝承认现存社会结构中具有任何有用的、适宜的和富有价值的因素。批判理论从具体的、现实的、处于一定社会关系中的个人出发，去认识他在资本主义制度中所遭受的异化，揭示资本主义社会的社会危机、经济危机和文化意识形态危机，寻找个人解放的道路。批判理论拒斥对社会历史作抽象的、逻辑的探讨，要求具体地分析社会历史的现实状况和发展进程，它认为社会历史是一个主体-客体统一的和运动着的总体。
因此，批判理论超越一切资产阶级意识形态，是一种现实的、具体的人的立场和政治实践，它除了对废除社会不公正感兴趣之外，再无其它要求。也就是说，批判理论是从属于反对现存资本主义社会的斗争的，是这个斗争的产物和一部分，它自从诞生那一刻起就是独立于资本主义社会而对这个社会展开批判的。
二、社会批判理论的特征
霍克海姆认为社会批判理论具有以下几个方面的特征。
首先，批判理论怀疑既定的社会存在是现实的人的先决条件。
霍克海姆说，尽管批判理论“产生于社会结构，但它的目的却不是帮助这个社会结构的任一要素更好地运行;不管从它的主观意图还是从其客观意义来说，都是如此。相反，当较好的、有用的、恰当的、生产性的和有价值的范畴被人们在现存社会秩序中加以理解时，它怀疑它们，并拒绝承认它们是我们对之无能为力的非科学的先决条件。”[3]因为，“在采取了批判态度的人看来，现存社会整体的两面性是一个有意识的对立。他们认为现存经济形式及由此产生的全部文化都既是人类劳动的产物，又是人类目前能够并且已经给自己提供的组织的产物。因此，他们认同于这个整体，并认为它就是意志和理性。这个整体是他们自己的世界。同时，他们也感受到，社会可以与非人的自然过程、可以与纯粹的自然作用相比拟，因为由战争和压迫支撑着的文化形式并不是一个统一的自觉的意志的创造物。这个世界不是他们自己的世界，而是资本的世界。”[4]
批判理论之所以认同现存世界的整体，其目的正在于否定这个整体。因为这个整体无非是由劳动分工和阶级划分构成的社会结构，无非是由个人活动之间的盲目作用决定的，一旦批判理论使个人活动从盲目性之中摆脱出来，纳入有计划的范畴，就能够实现对这个社会结构整体的否定。
其次，批判理论与传统理论的思维主体不同。
传统理论的思维主体在一种“确定的框架”中活动，他与既有社会是统一的。批判理论则不同，它是一种不接受既定框架的思想。批判理论的主体“‘作为’科学家，学术专家把社会现实及其产物看作是外在于他的东西”，但他的目的则在于“试图消除个人目的性、主动性、合理性与那些社会建立于其上的劳动过程关系之间的对立”，“期待一种新型的劳动组织”，把知觉给予的客观实在“认作是原则上应该由人类控制的产物、或至少在将来会实际上由人类控制的产物”。[5]因此，“批判思想既不是孤立的个人的功能，也不是个人的总和的功能。相反，它的主体
是处在与其他个人和群体的真实关系之中的、与某个阶级相冲突的、因而是处在与社会整体和与自然的关系，网络中的特定个人。这种主体与资产阶级哲学中的自我不一样，他不是一个数学点;他的活动构成了当前社会。”[6]
再次，批判理论的唯一功能就是变革社会。
霍克海姆认为，批判理论超越于阶级利益而不受这种利益所局限。持批判态度的人“对社会矛盾的描述不只是对具体历史状态的表达，而且还是促进变革的力量。”[7]批判理论不准备系统阐述某个阶级的感情和观念，它是与那些要求替无产阶级代言的理论不同的。同样，批判理论与一切资产阶级学说也是不可调和的，因为，它“不会为既存的现实服务，而只能吐露那个现实的秘密。不管在任何特定环节上可能发现的荒谬和错误有多么不可辩驳，不管那种可能表明是复仇行为的错误有多么多，批判理论事业的总趋向是不接受所谓人类健全理智的制裁。”[8]批判理论并不寄希望于财产关系的变革和新的社会合作方式所带来的生产率的增长，而是谋求社会性质的变革和新的生产关系的建立。对于持批判态度的人，“他的职业就是斗争”，通过他的斗争实现社会的根本变革。由于批判理论具有超越于阶级利益和超越于现实社会的性质，所以，它彻底变革社会的功能是具有充分保障的。
第四，批判理论的目标是彻底消除现存社会的非正义和追求未来社会的合理状态。
霍克海姆说：“批判理论追求的目标-社会的合理状态，是由现存的苦难强加给它的。”[9]现存的苦难是批判理论的动力和源泉，因为现存的苦难能够促使人们要求建立起一个合理社会的趋向，而不至于使思想成为偶然地认识到自己的东西。同样，正是现存的苦难把追求未来合理状态的努力放置在对现在的批判之中。在批判理论看来，对现在的批判本身就是把当代社会转化为一种正义社会的活动。对于批判理论来说，至关重要的是它形成了永远与被压迫阶级之间的动态统一，它对社会矛盾的描述不限于对具体的历史状况的表达，而且旨在促进社会变革。所以，批判理论是一种超越现在的现实，它关于消除社会分裂和非理性状态的见解，它关于未来社会的构想，在其批判中不断地得到更新。
在法兰克福学派以后的成长过程中，霍克海姆对批判理论作出的上述规定得到了证实。马尔库塞、弗洛姆，甚至哈贝马斯都是在批判资本主义社会方面表现非凡的人物。他们对文化和意识形态的批判，对发达工业社会的“单面性”的指责，对晚期资本主义国家合法性的怀疑都体现了不屈的批判精神。但是这种批判远非是积极的，因为它把现实的社会存在与现实的人割裂开来，把批判的主体限制在独立于现实社会之外的少数科学家、学术专家之列，试图超越一切阶级，用所谓“正义”与“非正义”来取代革命阶级的价值评判，所以，它走上了绝对怀疑论的道路。它不仅怀疑现实存在的合法性，而且对自身的存在也产生怀疑。在这种绝对怀疑的前提下，关于未来社会的构想，也必然会在“不断超越”的要求中化为乌有。
三、社会批判理论的哲学基础
法兰克福学派的社会批判理论是以“否定的辩证法”作为其哲学基础的。
早在1941年，马尔库塞在其《理性与革命》这部专门探讨黑格尔主义的著作中就以其特有的理论敏觉嗅到了否定的辩证法的思想，试图为法兰克福学派的社会批判理论提供“否定的”哲学基础。1947年，霍克海姆与阿多尔诺合著的《启蒙辩证法》一书出版，标志着他们亲手建立起来的社会批判理论的哲学基础――否定的辩证法已初具体系的雏型。1966年，阿多尔诺发表了《否定的辩证法》这部专门著作，从而使否定的.辩证法理论得到了系统而全面的阐述。
在《理性与革命》中，马尔库塞极力去发现“批判的黑格尔”，他不仅在早期黑格尔那里发现了作为政治学范畴的国家整体和作为伦理范畴的文化整体的否定内涵，而且，通过对黑格尔逻辑体系的考察，把握客体、主体、实在、因果性等一系列范畴所标示的否定统一体;通过对黑格尔精神哲学的考察，揭示制度化了的交换关系整体、法律制度整体对个体的否定，并进一步超越这种否定，从未来的意义上理解被黑格尔规定为普鲁士现实的“在共同利益之中统一起来的自由个体的联合”。马尔库塞甚至干脆把黑格尔哲学称作“否定的哲学”。
在对黑格尔“精神现象学”、“逻辑学”、“政治哲学”和“历史哲学”的分篇考察中，马尔库塞继续探求可供社会批判理论汲取的质料。马尔库塞认为，在黑格尔的“精神现象学”中“自我意识必然证明其自身的世界被分成了对立的两个领域，一个领域是人在其中受制于他的劳动，以至于劳动限定了他的整个存在;另一个领域是一部分人占有和拥有另一部分人的劳动，由于这种拥有和占有而使其成为主人。”[10]由于这两个领域的存在，自我意识就只能从其“对立”的意识中获得自由。因为，作为客体的整体束缚了我的自由，致使自由是走出思维的领域，进入自我意识完全实现了自己的世界。要实现这一点，就需要对现实持积极的“否定态度”。在马尔库塞看来，这种积极的“否定态度”正是法兰克福学派社会批判理论所正在身体力行的。
“否定的辩证法”这个词是由阿多尔诺在《否定的辩证法》一书中提出来的，它是社会批判理论彻底反传统的标志。就如阿多尔诺在其《序言》的第一句话中所指出的：“否定辩证法是一个蔑视传统的词组。”
辩证法这个概念已经蕴含着否定的含义，即通过否定达到肯定，马尔库塞在《理性与革命》中也已极力证明“否定性”是辩证法的基本特征。阿多尔诺认为仅仅去发掘辩证法的否定内涵还不够，必须在“辩证法”之前冠以“否定的”这一定语，才能更彻底地突出辩证法的否定特征，才能表明社会批判理论的绝对否定性。因为，在社会批判理论这里，否定就意味着批判、革命。既然他们从不准备在现实社会中发现物质革命的主体，去完成物质的行动，而仅仅期望通过自己的理论批判去实现社会变革，那么在他们理论的旗帜上写上“否定的”一词，也许能起到惊世骇俗的作用。
阿多尔诺认为，辩证法是一种尊重客观事实的思维方式，是关于社会和自然的对抗的普遍解释原则。当然，作为普遍解释原则的辩证法决不停留在对表层的解释上，而是要求对现实的内在联系作以批判性反思，因此，辩证法只能是否定的。阿多尔诺认为，否定的辩证法正是从这一点开始了它的思维进程的。否定的辩证法的任务就是去“探求思想和事物的不相称性，在事物之中体验这种不相称性。”否定的“辩证法不必害怕被指责为不管事物的对抗性是否被平息都坚持客观的、对抗的固定观念。在未平息的总体中，任何个别的事物都是不平静的。”因为，“辩证法倾向于不同一的东西。”[11]
阿多尔诺所理解的辩证法只有一个原则，即绝对的否定，他说：“被否定的东西直到消亡之时都是否定的”。不过，阿多尔诺一再声明，这种绝对否定的辩证法决不进行抽象的否定，而是进行现实的否定，即坚持不懈地否定它不愿意认可的现存事物，即使否定之否定也不会意味着肯定，他说：“否定之否定并不会使否定走向它的反面，而是证明这种否定是不充分的否定。”[12]如果认为否定之否定能够走向肯定和同一性的话，那只能是一种一开始就从肯定性出发的唯心主义幻想。
“否定的辩证法”是“社会批判”的哲学表述。在《否定的辩证法》一书中，阿多尔诺表明了一种思想倾向，即对一切现
实的和有可能成为现实的东西的作出绝对的否定。当然，对于社会批判理论来说，一切现实的存在无非是传统的凝结，对现实的批判也就意味着与传统的彻底决裂。因为，在他们眼中，现实存在着一切，无论是观念形态还是物质形态的东西，都已经成了人类社会发展的桎梏，人类的未来必须以现实的一切彻底毁灭的前提下。这无疑是一种激烈的历史虚无主义，是对社会革命一词的误解。人类社会的发展是历史的延续，不仅人的现实存在必须不断地从传统的存在中汲取其精华，而且，关于人类社会未来的设计也需要以传统的存在为前提。所以，面对传统必须作出理性的抉择。
从黑格尔到马克思，否定都是事物前进和发展的环节，社会的进步正是通过否定之否定来实现的。而社会批判理论则把否定看成是绝对的东西，认为现实和未来之间是绝对对立的，所以它用以取代现实的所谓未来，只能是虚幻的、不具有成为现实的可能性的乌托邦。
作者单位：中国人民大学行政学系
注:
[1][2][3][4][5][6][7][8][9]霍克海姆:《批判理论》重庆出版社1989年版,第189页,第235页,第198页,第198-199页,第200页,第201页,第205页,第206页,第206页。
[10]马尔库塞：《理性与革命-黑格尔和社会理论的兴起》重庆出版社1993年版，第104页。
[11][12]阿多尔诺:《否定的辩证法》重庆出版社1993年版,第150页,第157页。
第一个感受是愤怒。因为我是家长，这本书把我给骂了一通，像一面镜子照着，它说的家长的这些问题都有我的份。在我自己的家庭环境当中，我和孩子的关系往往就是这么处理的。我自己的“原罪”在书里都有很生动的展示。被人批评总是不快乐的，因此我感觉到很生气。
第二个是感动。我要在这里对出版单位和作者表示感谢。因为我也曾经是孩子，我觉得这本书批评得对。总编鲁先生和作者冯林都提到了这本书可能让家长在孩子面前损失了很多尊严。在我看来，这可能是第一次汉语文化界代表成人世界在孩子面前为家长挽回了荣誉——家长们终于认错了。这本书的意义是非常了不起的。
第三，我感觉很不安。我在这里可以批判别的家长，批判我自己。但是，回去以后我还会按我原来的办法处理跟孩子的关系不会有什么改变。中国的家长望子成龙，我们仅仅认识到中国家长的问题还不足以改变我们目前这种父子关系的现状。因为望子成龙这种文化体制，已经决定了我们回家以后必须和我们来之前的思想状态是完全一致的。我回去还要跟孩子讲你必须好好学习，否则我就要打你屁股。并不是我们批评了，这个事情就能改变，这是基本症结之一。对于教育的讨论，在会上能够慷慨激昂，但回家之后，父子关系、师生关系仍然没有太多改变。我们作了批评之后，却不能像我们建议的那样生活。这究竟是为什么呢。
这个问题的意义超越了《家长批判》所涵盖的问题。也就是说，如果家长批判不同时是社会批判，对家长的批判不仅是不公正的，也找不到问题的深层原因，更找不到建设性的出路。
在我看来，目前令人忧虑的现状可以从历史境遇、精神现象和教育体制三方面去找原因。
对子女的压迫性教育和机会主义的教育，其目的在于使子女成为生存竞争的优势者。这是中国教育的全部出发点。为什么会这样呢。根本原因就在于自古以来，中国社会的生存资源和人口的比例是极度不协调的。人与资源的紧张关系转移为人与人之间的争夺关系，而教育，就是为了培养孩子的竞争优势。我们培养孩子的目的就是为了让孩子在生产竞争中、生活竞争中成为优胜者。即使“齐家治国平天下”这种表面上超越了生存理想的社会理想，其实也建立在对资源配置的某种焦虑之上。因为这种教育目标的社会学前提是：家不齐、国不治而天下不平——匮乏将教育的目的结构性地锁定在生存需要上，最多是高扬为求治求善这种政治理想上。但求真这种需求被压抑了，人仅仅成为实用主义者，孩子仅仅是未来的职业者。如果人和资源的比例关系不得到解决，我们就不可能达到对《中国家长批判》所要求的道德高度。为什么人和资源的关系达到如此紧张的程度。这同我们给定的生存环境密切相关。这个问题先不展开谈。（有兴趣的朋友可以读一下拙著《灾变论》）
由于同样的原因，我们思维中缺少终极关怀。人与人的关系压倒了人与彼岸世界的关系，政治伦理和家庭伦理成为精神生活唯一的内容。由于缺乏对超越者的认信，我们就搞不清楚孩子是谁。在传统的思维方式中，孩子仅仅变成我们身上掉下来的肉，不会认为孩子同我们是平等的。基督教神学告诉家长：孩子是借你们而来，不是因你们而来。因此，对孩子不能采取接班人式的功利态度。这就是为什么中国家长和孩子之间从来没有成为兄弟关系，成为平等、民主关系的原因之一。
也和上述原因相关，或以上述原因为基础，我们建立了一种封闭的教育体制，这种体制因垄断了教育资源从而进一步恶化了人与资源的紧张关系，使孩子进一步沦为残酷竞争的应试者。这种制度性的贫困，导致我们的孩子几乎没有了童年。
那么出路在什么地方呢
总的说来，出路在于担当责任，当然是家长担当责任。人不仅仅是一个适应者，更是能动者。具体说来，我以为我们至少应该从两个地方开始：
首先，在观念上的革命。一方面建设中国社会的新信仰，另一方面，把启蒙时代以来的儿童中心主义教育观念传播并深化到中国教育思想中来。比如，可以在儿童中心主义的基础上提出学习主义的观念，以取代教育主义。我曾在一些文章中开玩笑说：能否把教育部改成学习部。这是什么概念呢。教育是自上而下的概念，而学习是成人（老师与家长）和孩子共同探讨真理的过程。
关注90年代中国大众文化批评的人都捕拿注意到，90年代中国大陆几乎所有批判大众文化的著作或文章，都一无例外地引证了法兰克福的批判理论，尤其是阿多诺的《文化工业：作为大众欺骗的启蒙》（见霍克海默与阿多诺《启蒙辩证法》，重庆出版社，1990年）与《电视与大众文化模式》（载《外国美学》第9辑，商务印书馆，1992年）。据笔者的不完全统计，近年来出版的大陆学者撰写的关于大众文化或较多涉及大众文化的研究著作（如陈刚的《大众文化的乌托邦》，作家出版社1996年；肖鹰的《形象与生存--审美时代的文化理论》，作家出版社1996年；黄会林（主编）的《当代中国大众文化研究》，北京师范大学出版社1998年；王德胜的《扩张与危机--当代审美文化研究》，中国社会科学出版社1996年；姚文放的《当代审美文化批判》，山东文艺出版社1999年等），没有一部不是大量引用了法兰克福学派的批判理论，尤其是《启蒙辩证法》中论“文化工业”的部分。然而不可否定、也不无遗憾的是，在引用法兰克福的批判理论分析中国90年代大众文化的著述中，其方法不同程度地属于“搬用法”，即在将法兰克福大众文化批判理论的描述-评价框架运用到中国的大众文化批评时，没有对这个框架在中国的适用性与有效性进行认真的质疑与反省。它们因而在相当程度上打有“外国制造”的印记。可以说，法兰克福学派的大众文化批判理论，在很大程度上塑造了中国大众文化批评的“知识-话语型”。这些批评文字一般都要重复法兰克福批判理论家对于大众文化/文化工业特征的一些描述，如大众文化的商业化、标准化、模式化、伪个性、反艺术、批量化、平面化等；同时在价值取向上也重复着法兰克福的结论：形象的复制导致对现实的非真实认知；梦幻性特征强化人们的妥协与逃避；批量生产导致审美能力的退化等。这些描述与评价与其说是来自对于中国本土大众文化现实的认真解读，不如说是来自法兰克福批判理论“启示”--而这个理论本来是针对西方特别是美国的大众文化的。正是因为有了法兰克福理论，中国大众文化的诸多“负面性”才变得如此“显而易见”（这方面的代表性论文可以参见尹鸿的《为人文精神守望：当代中国大众文化批评导论》，《天津社会科学》1996年第2期）；金元浦的《试论当代的文化工业》，《文艺理论研究》1994年第2期；姚文放的《文化工业：当代审美文化批判》，《社会科学辑刊》1999年2期；张汝伦的《论大众文化》，《复旦大学学报》1994年第3期等。在这里，我批评性地提到了这么多著述，丝毫不意味着否定这些作者的学术成就。值得关注的倒是：这么有学术造诣的学者不约而同地存在简单搬用法兰克福学派的大众文化批评理论的倾向，这恰好说明这种“搬用”几乎已经成为中国学者的“学术无意识”，惟其如此才更值得我们认真反省（这种反省首先是针对我本人的，因为我也曾经发表过简单地套用法兰克福的批判理论分析中国大众文化的文章，参见我的《大众文化批判》，《文艺争鸣》1993年第6期）。
本来，援用某种西方理论来分析中国问题是无可非议的，也是不可避免的。一个现代的中国学者即使在分析、清理甚至提出中国 “本土”问题时，想要完全排除西方理论已经没有可能（且不说是否必要）。但是简单地谴责西方的学术“霸权”是无济于事的（哪怕是出于反霸权的目的），重要的是必须意识到：西方的任何一种学术话语与分析范型，都不是存在于真空中，都是特定的社会文化语境的产物，因而无不与中国的本土问题/本土经验存在程度不同的错位与脱节。如果不经转换地机械套用，必将导致为了（西方）理论而牺牲（中国）经验的结果。我并不否认中国的经验或现实本身也不可能是完全中国的，但它更不可能是完全西方的。遗憾的是，当今大陆多数从事大众文化批判的学者在援用法兰克福批判理论的时候，恰好忘记了中国问题研究的一个基本方法论前提：西方的研究范式与中国的本土经验必须形成良性的互动关系。由于中国的大众文化批判没能充分考虑中、西方社会文化的差异，因而也就极大地忽视了在当代西方历史语境中产生的文化批判理论（包括法兰克福批判理论）在学理范型、问题意识、价值取向等方面与中国社会文化现实的错位与脱节。从方法论的?庖迳纤担桓霾徽那疤崾牵何颐怯Φ贝又泄氖导饰侍獬龇⒋戳⒒蛞煤鲜实睦砺郏皇谴永砺郏ú还苁嵌嗝词摈值牡贝鞣嚼砺郏┏龇⒅圃旎蚩浯笾泄乃?quot;问题“（据我所知，在参与大众文化讨论的学者中，只有徐贲先生比较清醒、自觉地意识到了法兰克福文化工业理论的偏颇与不足，因而在运用这个理论分析中国问题时显得比较谨慎。参见他的《评当前大众文化批评的审美主义倾向》、《影视观众理论与大众文化批评》等文。分别载《文艺理论研究》（上海）1995年第5期和《文艺争鸣》（长春）1996年第3期。稍感遗憾的是，徐文以介绍西方的大众文化研究走向为主，只是偶尔才提及中国的文化批评）。
二
中国的大众文化批评之所以自觉不自觉地简单搬用法兰克福批评理论，一个重要的原因是对于法兰克福学派的整个思想体系及其产生的语境缺乏系统的了解，从而不能把他们的大众文化批评纳入整个批判理论及其社会文化语境中加以思考。作为一种批判理论，法兰克福学派的根本理论宗旨是批判现代形态的极权主义。解剖与批判极权主义，呼唤个体人的解放，始终是法兰克福诸将终生的目标。而作为批判理论的组成部分，法兰克福大众文化/文化工业理论出发点与宗旨始终是批判极权主义文化控制与意识形态。或者说，法兰克福诸将之所怨刈⒋笾谖幕校且蛭前汛笾谖幕驳弊魇且恢旨ㄖ饕宓囊馐缎翁?-垄断资本主义时代的商品拜物教。
这个理论当然不乏深刻犀利之处。但是既然任何理论都是产生于特定的社会历史语境，因此必然也带有其有效性限度。从根本上看，国内大众文化批评在运用西方批判理论时存在的问题就是由语境抽离导致的抽象化。由于把一种理论与它产生的语境加以分离，这种理论就成为抽象的、非历史的理论，一种似乎放之四海而皆准的理论。它似乎可以不加改造地运用于任何国家或地区的大众文化，包括中国的大众文化。这样做的结果只能是遮蔽中国大众文化以及它所扎根其中的中国社会文化语境的特殊性。因而，要分析法兰克福批判理论是否以及如何运用于中国大众文化，首要的工作就是把它加以语境化与历史化。
法兰克福学派对于大众文化的集中关注是在该派成员迁居美国之后，而它的主要参照与批评对象是当时（40年代）恰好处于垄断资本主义时期的美国大众文化。但如上所述，法兰克福的大众文化理论是其整个社会批判理论的一部分，而这种社会批判理论在其初期的形成过程中是以纳粹德国的法西斯主义为主要经验资源的。问题的关键在于：法兰克福学派只看到了各种极权主义的共同性而对于它们之间的差别关注不够。依据马尔库塞《极权主义国家中的反自由主义斗争》（1934年）的观点，所有极权主义意识形态均包含三个基本因素：
1、普救主义，强调整体对于个体的绝对优先性，把社会总体化；
2、自然主义，即把种性、血统、祖国以及种族或集团的领袖（如希特勒与斯大林）偶像化；
3、政治存在主义，把政治变成存在的本质关系，从而使个体牺牲于总体国家的统治下。可见，极权主义意识形态的核心是以”整体“或”总体“（它可以是国家、民族、阶级或某种
”主义“）取消个人。法兰克福学派认为上述意义上的极权主义不限于法西斯主义，斯大林模式的社会主义与美国的垄断资本主义同样是一种”极权主义“。我们可以认为，在总体化、一体化、消灭个性自由的意义?希饷唇惨膊晃薜览怼５欠ㄎ魉怪饕澹ɑ蚬易时局饕澹⑺勾罅种饕澹朊拦笾谖幕募ㄖ饕灞暇勾嬖谥匾畋稹Ｆ渲凶钗饕牟畋鹪谟谏缁嶂贫然蛎褡骞业慕ü剐问讲煌佣贾露杂谝熘饰幕ǚ醇ǖ牡挚剐晕幕┑娜萑坛潭鹊牟钜臁７ɡ伎烁Ｑ稍诘笔蓖菩泄易时局饕逵敕ㄎ魉怪饕宓牡鹿媪倜鸲ブ郑诖笾谖幕?quot;泛滥成灾”的美国却得以生存下去，而且他们批判大众文化的研究项目还得到洛克菲勒基金会的资助，这一具有讽刺意味的现象本身就相当说明问题。如果我们把法西斯主义、期大林的极权主义与美国垄断资本主义等同起来，把苏联“社会主义”文艺的一体化权力与美国大众文化的一体化权力相提并论，最后的结果只能是忽视两者的区别，使貌似深刻的批判趋于抽象与无效。我以为，法兰克福学派在这方面存在巨大的理论盲点。它本身就存在非语境化的问题。众所周的，它们只是虚假、抽象的“存在”概念的影子，它们唯一的社会内容是对无法一致?母鲂缘那恐菩砸煌郴晕薹ǖ骱偷拿茏刺谋砻嫔系牡骱汀Ｒ虼硕宰芴逍缘呐行酝甘泳褪且沂境龈鎏逑喽杂谧芴宓姆磁亚蹦埽沂境錾缁崂分杏篮愕姆穸ㄐ浴⒎至押屯呓狻?quot;（均请参见杨小滨：《否定的美学》，上海三联书店，1999年，第138页）在黑格尔的“绝对”中，没有真正的自由的立足之地。尤其是，哲学上的总体性思想如果施加于社会建构的工程，就必然会导致以某种“集体”、“人民”、“国家”或“主义”名义的专制，甚至发展为法西斯主义的口号：“个人是无，人民是一切。”而这个口号实际上不只是德国法西斯的专利，而是所有极权主义的共同口号。中国知识分子记忆犹新的文革时期的极权主义就是建立在这样一个被利用的口号上，没有一个现代的极权主义统治者会仅仅依靠武力维持他的统治，他一定会有一个堂而皇之的意识形态合法化手段，这就是某种“总体性”的诉求。文革专制主义的合法性依据也是这样一个“总体性”诉求，一种虚假的自由与解放的承诺。真正的自由与解放绝不会建立在这样一个总体性上。所以阿多诺说得好：“解放了的人类将不会是一个总体。”（杨小滨：《否定的美学》第139页）阿多诺的这些思想实际上已经非常接近自由主义思想家哈耶克的理论（虽然一个是以西方的资本主义为批判对象，一个是以前苏联模式的计划体制为批判对象），它们都是我们反思文革式极权主义的很好的武器。四
如果说法兰克福学派对于总体化意识形态的批判理论，用来分析与解剖文革时期的文化专制是十分有效与犀利的武器；那么，用它来批评改革开放以后出现的中国“大众文化”反而显得牵强。如上所述，中国改革开放以前的社会，在很多方面具有法兰克福学派批判的极权主义的特点，它的文化也具有空前的总体化（剥夺个人自由）效果（人人学唱样板戏、人人读红宝书、人人跳忠字舞、人人穿绿军装等等）。但是这种总体化意识形态的基础绝对不是商品经济或商品拜物教。恰恰相反，“商品”与“商品经济”是那个时代反复批判、臭不可闻的字眼。保证那种意识形态产生效果的是当时的极左的“社会主义”体制（计划经济、“阶级斗争为纲”的政治等）。
从80年代开始的中国社会的世俗化与商业化以及它的文化伴生物--大众文化，正好出现于て诘乃枷虢烙胍馐缎翁惶寤被淮蚱浦薄＠返乜矗率瞪鲜亲魑杂谡庵忠馐缎翁惶寤被呐杏敕穸α砍鱿值摹Ｈ绻底钤绲摹⑾执幕ひ狄庖迳系闹泄笾谖幕ǘ皇歉锩?quot;群众文化“）是80年代初期从港台传入的邓丽君的流行歌曲（比如著名的《何日君再来》），那么，如果像法兰克福学派那样把它们一律理解为肯定性的、完全缺乏反抗性的统治性文化或极权主义意识形态，就显然缺乏历史的眼光（语境抽离）。恰恰相反，这些”流行歌曲“是作为对于极”左“时期一花独放、一统天下的”革命文艺“、”革命歌曲“的反拨与否定出现的。如果对于文革时期的”革命文艺“的极度单调、僵化、单一没有切身的体验，我们就无法理解挂在人们（尤其是青年一代）口上的”美酒加咖啡“、”何日君再来“所具有的颠覆与反叛意义。正如有些青年批评家所敏锐地观察到的，80年代初期精英文化与大众文化都是对于极左的文化专制主义的批判，它们之间存在历史性的”合谋“，它们都属于”人学“纲领、属于反文革的叙事，突出个性解放与人道主义等主题。”邓丽君那种有点感伤的歌曲，恰恰与从国家话语里把个人分离出来的作用是一致的，这跟当时整个知识分子的要求是一致的“，”整个流行歌曲，它表现的就是个性，个人对自我内心情感的体验，它确实具有某种思想解放的味道。“（陈晓明语，参见《文化控制与文化大众》，《钟山》1994年第2期）这样的观察比之于简单否定流行歌曲更具有历史的眼光。
一旦回到中国的语境，我们即会发现，如果法兰克福学派批判的是资本主义商业社会作为商品拜物教形式的大众文化，那么第一，从1949年到1979年，中国进行的是苏联式的社会主义实践。改革开放在相当程度上纠正了这一实践，但选择的依然不是资本主义道路；其次，中国的商品经济只有很短的历史，商品逻辑与植根其上的大众文化对于社会生活的全面侵入与绝对控制即使在今天也不是现实。
这里的关键是要把握以商业化为核心的社会变迁在中西方所处的历史阶段的错位以及由此导致的社会文化功能的差异。因为，商业化无疑是大众文化得以产生与发展的社会历史土壤。以电子传媒为载体的现代大众文化在西方与中国所面临的社会历史语境以及它的相应的功能都存在极大差别。其中最为主要的是，西方的现代启蒙思想（或启蒙现代性）以及西方社会的现代化在电子传媒与大众文化出现之前就已经确立或基本完成。在西方，启蒙话语与社会现代化过程开始的时候，还没有出现现代电子传媒。象电视之类现代电子传媒是在现代化发展到相当高的程度时才出现的。所以西方现代观念（如民主、自由、人权等等）似乎已经不十分需要现代传媒的支持，它在早在现代传媒出现前很久就已经深入人心并且落实于相关的
体制。在这种情况下，现代大众文化的出现更带有后现代的因素，它一定程度上威胁着现代西方思想，尤其是已经经典化的西方现代思想；而在中国以及其他的一些第三世界国家，情况就很不相同。对80年代的思想解放运动稍有记忆的人不难体会到，中国的现代化进程是与电视等大众传媒同步走向社会民众，尤其非知识阶层的。正如徐贲说的：”在中国，启蒙运动从来没有能像媒介文化（引注：即现代大众文化）那么深入广泛地把与传统生活不同的生活要求和可能开启给民众。群众媒介文化正在广大的庶民中进行着五四运动以后仅在少数知识分子中完成的现代思想冲击。在这个意义上，群众媒介文化在千千万万与高级文化无缘的人群中，起着启蒙作用。“（参见徐贲：《文化批评向何处去》，第172-173页）当然，中国的电子传媒并不都是在传播现代的启蒙思想，其中当然也夹杂着封建主义、极权主义或后现代消费主义、享乐主义的思想意识。但无疑，把中国的电子传媒的作用与功能单一化显然是不符合实际的，它发挥的至少不只是消解现代性的”后现代“消极作用（如今日大众文化批判者所认为的）。这是中国现代性的特殊性，也是中国大众文化的特殊性。更准确地说，当今中国的现代传媒发挥的是一种极其复杂的多面功能，对之要作细致具体的分析（包括它在多大程度上能够传播现代启蒙思想、限制它发挥启蒙功能的原因是什么等）。把大众传媒与后现代文化混为一谈，或者认为它与现代自由民主思想绝对对立，或者断言它仅仅导致了单质化的控制性文化空间，扼杀了真正的公共领域，都是一种极为简单化的判断（实际上，西方的大众文化也是历史地变化的，以一种不变的、绝对的、本质主义的观点看待大众文化本来就是一种非历史的态度。如上所说，法兰克福学派的大众文化理论是在特殊的历史条件下、以特殊的经验为基础的，这种特殊经验一方面是指他们对于德国法西斯主义的群众文化的经验，另一方面是他们在30、40年代到美国以后对特定时期美国大众文化的经验。而30、40年代的美国正好处于特殊的资本主义发展阶段--垄断资本主义，其时的文化企业能够从生产、发行到展示连成一体，成为真正的文化垄断企业。阿多诺所批判的文化工业的典型--好莱坞体制--就是这样的一个文化垄断企业（某几个大的电影厂拥有自己的制片厂、房产与影院）。但是四十年代末开始的反垄断法改变了美国的电影生产-放映-发行体制，规定制片厂不能拥有影院产地、不能垄断放映，从而沉重打击了制片厂对于电影市场的控制）。由于历史与社会文化的错位，商业化与大众文化在中国语境中的特定意义是法兰克福学派的批评家不可能理解的（当然也不能要求他们理解）。即使是今天的中国社会，从总体上说尚处于从前现代社会向现代社会、从前工业社会向工业社会、从政治社会向市民社会的转化过程之中，离西方式的后现代社会或大众消费社会还十分遥远（而且我们切不可把中国少数大城市中少数人的生活看作是中国的全部）。商业化是中国社会转型的重要组成部分，而大众文化则是它的必然伴生现象。如果没有80年代文化界与知识界对于准宗教化的政治文化、个人迷信的神圣光环的充分解除，改革开放的历史成果（包括大众文化的出现）是不可思议的。
当然，随着时间的推移，中国的大众文化的性质与功能也在发生变化。这种变化的过程与中国社会性质的变化紧密关联。其中很重要的一点是商品经济的出现以及它的逐渐发展壮
中国教育所有的内容几乎可以概括为这样一句话——一切为了考试，为了一切考试，考试为了一切。
中国的教育就是围绕着考试展开的一系列机械化运作，即应试教育。学校就像一个标准化生产的工厂，学生只是工厂中一个个被铸造的机器零件，考试通过了就被贴上一个合格的标签，然后往上一级输送，直到大学毕业，成为合格的工业产品。但不幸的是，我们看到大多数所谓合格的产品最后却滞销了。
应试教育培养出来的人才只适合在考试中获得高分，只适合在一个框架内展开较量，一旦失去了框架的限制，进入自由开放的社会，他们感到的不是自由和解放，相反却是恐惧和迷茫。“一届届的学生茫然地走进大学校园，又更加茫然地走出大学校园；走进大学校园时他们怀着无限渴望，走出大学校园时他们带着深深的失望……”
应试教育培养出来的人才有一些通病：高分低能，眼高手低，理论丰富，头重脚轻……我们又遗憾地看到学校培养出来的人才大都缺乏自我个性和独特才能，千人一面，孔子他老人家提倡的“因材施教”这个教育的最基本原则，从始至终都没有认真实行过，“因财施教”倒遍地都是。2009年出炉的《中国高考状元调查报告》也深刻地反映了这个现象，状元们报考扎堆，盲目跟风，说明中国的学生缺乏自我人格和理想的教育。三十年间的高考状元中，没有发现一个在做学问，经商，从政等方面的顶尖人才，他们的职业成就远低于社会的预期。中国的高考状元在考试的舞台上风光无限，在社会的舞台上却难觅其踪影。
相反，在社会的大舞台上，各种各样才华横溢的人才却百花齐放、百家争鸣。文凭虽然重要，但更重要的是才能，特别是创造力才能。因为人才本质上从社会实践和各种创造中锻造出来，而不是从教室里和考试中背诵和计算出来。
在这个顽固的体制中，所有人的行为变得机械而麻木，在狭隘、冰冷的应试制度下，学生渐渐地丧失了自己的个性、思想、人格和兴趣，变成了一个知识的容器和考试的机器。在此过程中，学生只不过是被动地接受教条化的知识，根本没有主动权，从来不知道什么叫独立自主，什么叫自我实现，教育的主人却变成了教育的奴隶！
而在应试教育的对立面，我们看到了一个个性鲜明、思想独立、人格高扬、自我实现，挑战应试教育的代表人物——韩寒，以惊世骇俗的方式挺立在中国大地之上，如一面猎猎的旗帜，向应试教育发出了战斗的狂言。“七门功课红灯，照亮我的前程”，这是韩寒的胜利，是绝大多数在应试教育中挣扎的人的失败。这种强烈的对比，如一把尖刀一样刺进了中国教育的心脏。惊醒了教育体制中沉睡的众生，同时也引导着越来越多的年轻人开始背叛应试教育……
关键词：马克思；社会批判；人的解放
中图分类号：A8 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）34-0086-02
马克思主义最重要的理论品质在于它的批判性，马克思在《导言》中阐述了丰富的社会批判思想，这篇文章中的批判思想最大的特点在于它批判的彻底性和讽刺性，文章主要从宗教、政治、哲学、阶级四个方面进行论述，批判层次环环相扣、依次递进，其中宗教的批判是其他一切批判的前提，政治批判是宗教批判理论上的升华，哲学批判又是政治批判的目标，而阶级批判又是其他批判的最终归宿。众所周知，马克思在《导言》中有着丰富的批判思想，但我们更应该知道，马克思写这篇文章的目的并不单单是为了批判德国，批判的最终落脚点在于解决问题，即通过革命实现人类的解放，这才是这篇文章的最终目的，下面我们来分别阐述以上五个方面。
一、宗教的批判：其他一切批判的前提
在对宗教的批判中，首先，文章提到了宗教是什么。马克思在文章中这样写道：“宗教是一种颠倒的世界意识，宗教是人的本质在幻想中的实现，宗教是人民的鸦片。”[1]所以应该批判宗教。文章在开篇就提到：“针对德国而言，对宗教的批判已经结束。”[1]那么我们不禁要问既然对宗教的批判已经结束马克思为什么还要对宗教再次进行批判呢？接着我们再来谈谈宗教批判的缘由。对宗教的批判是其他一切批判的前提，没有宗教批判就没有其他任何批判，马克思之所以再次批判宗教是因为宗教批判对其他批判的重要作用，马克思写这篇文章的主要意图是为了提出人类解放的思想，要想实现人的解放，首先就应该解放束缚他们的宗教的思想，没有思想的解放，任何其他的解放都是空谈，这足以看出批判宗教的重要性。最后我们谈一下宗教批判的目的。通过对文章的阅读不难发现，马克思对宗教的批判是有明确的目的性的。马克思在分析宗教产生的原因时指出：“这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，宗教是对现实的苦难的抗议，是被压迫生灵的叹息。”[1]马克思从而得出结论：不进行宗教批判就不可能进行政治批判，不揭露宗教的本质就不可能揭露德国政治的本来面目。即宗教批判是为接下来进行的政治批判做铺垫。此外，对宗教的批判是为最终实现人的解放服务的，是实现人的解放的前提，是实现人的解放的思想准备。
二、政治批判：对德国现实社会的批判
用宗教虚构出来的天国消逝之后，我们的任务就是确立真实的现实世界。马克思在对宗教批判之后，自然就应该对德国的现实状况即德国的政治进行批判。首先，《导言》阐述了宗教批判的原因。马克思在这篇文章里说得很直接，也很彻底，即使我们否定了现在的德国制度，1843年的德国制度依然不如1789年的法国制度；这个国家的制度是落后的，它“没有同现代各国一起经历革命；却同它们一起经历了复辟”[1]。最后马克思发出了呐喊：“向德国制度开火！一定要开火！这种制度虽然低于历史水平，低于任何批判，但依然是批判的对象，正像一个低于做人的水平的罪犯，依然是刽子手的对象一样，不是要驳倒这个敌人，而是要消灭这个敌人。”[1]其次再来谈一下政治批判的目的：唤醒德国人民的政治革命意识，即对德国政治的批判要提高到人的层面，只有这样的批判才不会局限在对德国现状的狭隘的批判上。正如马克思在《导言》中所述：“问题在于不让德国人有一时片刻去自欺欺人和俯首听命。应该让受现实压迫的人意识到压迫，从而使现实的压迫更加沉重。为了激起人民的勇气，必须使他们对自己大吃一惊，这样才能实现德国人民的不可抗拒的要求。”[1]
三、哲学的批判：对黑格尔法哲学的批判
在阐述完对宗教和政治的批判之后，为了实现批判理论的升华，马克思转而展开了更加深层次的批判——哲学的批判，对德国的批判“不仅要批判这种现存的制度，而且同时还要批判这种制度的抽象继续”。这里的哲学批判主要针对的是黑格尔的法哲学。黑格尔认为社会是由国家产生的，没有国家就没有社会；黑格尔还认为绝对理念不需要依附任何物质条件就会产生社会实体，这明显都是唯心主义的观点。虽然黑格尔也认为我们应该把国家看成是一个有机统一的整体，但黑格尔却在为君主制和世袭制辩护，认为它们都是合理的国家制度。针对黑格尔的这些观点马克思提出了“国家制度的本质是民主制”的观点，马克思认为一种合理的国家制度应该体现人民的主体地位，人民有参与国家政治的权利，劳动者应该获得自由和解放，马克思还认为私有财产的存在是产生社会等级的主要原因，认为无论是君主制还是共和制都是不合理的国家制度，都应该加以批驳和改造。此外，马克思还谈到了哲学批判的任务就是既要实现理论的革命又要实现现实的革命，理论的革命就是消灭宗教，进而实现政治解放，政治解放又是最终实现人的解放的前提和准备；现实的革命是指通过彻底的革命消灭一切剥削和压迫，把德国人真正变成人，即要进行社会主义革命。最后马克思总结出了哲学批判的革命性结论，那就是必须推翻使德国人民受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的一切关系，更明确地说就是阶级对抗的关系、统治与被统治的关系。
四、阶级的批判：马克思批判思想的落脚点
马克思在这里的阶级批判针对的是资产阶级，他认为现在的德国需要的是彻底的、普遍解放的革命即社会主义革命。由于资产阶级意识形态的滞后性和革命的不彻底性，资产阶级缺少彻底的革命诉求还不敢按照自己的观点来表达解放的思想，他们只能领导纯政治的革命、毫不触及大厦支柱的革命，是乌托邦式的空想，这不符合德国社会发展的需要。现实的德国需要的领导阶级要能够代表德国整个社会的普遍利益，这个阶级需要和整个社会亲同手足，打成一片。特殊的革命（社会主义革命）需要有特殊的阶级来完成，这里所指的特殊阶级就是无产阶级，在马克思看来德国的现实出路在于有这样一个阶级：“它不是同德国国家制度的后果处于片面的对立，而是同这种制度的前提处于全面的对立，在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。”[1]这个阶级正是无产阶级，他才是德国革命的领导阶级。最后应该强调一下，马克思提出的无产阶级才是真正的社会主义革命的领导阶级，具有划时代的意义，这是马克思第一次正式提出无产阶级的领导地位和历史使命，以往任何社会革命导致的后果都是一个阶级推翻另一个阶级的统治，进而实现自己阶级的统治，都没有使人民从根本上摆脱阶级统治，建立起来的社会本质上都还是阶级社会，而无产阶级领导的社会主义革命是真正能实现消灭阶级压迫和剥削的革命，是能真正实现人民当家做主的革命，具有重要的理论和现实意义。
五、人的解放：一切批判的最终归宿
马克思在《导言》中对德国的批判想要表达的终极价值诉求就是让人民意识到“人是人的最高本质”的思想，即实现人的解放。马克思在这篇文章中多次提到这一点，马克思在文章中对德国现状的无情批判也正是在为这一中心思想服务。在马克思看来，要想真正实现人的解放，首先就应该让人民意识到他们受压迫受剥削的现状，马克思正是想通过对宗教、政治、哲学、阶级的批判，唤醒他们的主体意识，进而使人民产生自觉意识，这是实现人的解放的最基本的条件。此外马克思还强调了理论在社会主义革命中的重要作用：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但理论一经掌握群众，也会变成物质力量。”[1]在马克思看来，德国的理论和现实发生了“时代的错乱”，德国的革命理论发展程度已经达到甚至超越，但德国的实践要落后的多，所以必须用先进的革命理论来武装人民的头脑。在革命年代马克思强调了用先进的革命理论来武装人民头脑的重要性，在和平年代我们也必须要重视理论的巨大作用，新中国成立后我们取得的伟大成就正是有中国特色社会主义理论的指引，理论的作用无论在什么年代都有极其重要的意义，都应该引起我们的高度重视。
总之，在《导言》这篇文章中，马克思沿着宗教批判——政治批判——哲学批判——阶级批判的行文脉络，阐述了最终要达到人的解放的目标，真正体现了马克思对人的终极关怀，实现人的主体性的回归，将其毕生精力献给人类解放的思想，这是马克思主义理论的一个重要特征。
参考文献：
