中国茶道与佛教论文（共8篇）
第一节 禅茶一味
一、“禅茶一味”的思想基础
茶于佛教的最初关系是茶为僧人提供了无可替代的饮料，而僧人与寺院促进了茶叶生产的发展和制茶技术的进步，进而，在茶事实践中，茶道与佛教之间找到了越来越多的思想内涵方面的共通之处。
其一曰“苦”
佛理博大无限，但以“四谛”为总纲。
释迦牟尼成道后，第一次在鹿野苑说法时，谈的就是“四谛”之理。而“苦、集、灭、道”四第以苦为首。人生有多少苦呢？佛以为，有生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦等等，总而言之，凡是构成人类存在的所有物质以及人类生存过程中精神因素都可以给人带来“苦恼”，佛法求的是“苦海无边，回头是岸”。参禅即是要看破生死观、达到大彻大悟，求得对“苦”的解脱。
茶性也苦。李时珍在《本草纲目》中载：“茶苦而寒，阴中之阴，最能降火，火为百病，火情则上清矣”从茶的苦后回甘，苦中有甘的特性，佛家可以产生多种联想，帮助修习佛法的人在品茗时，品味人生，参破“苦谛。
其二曰“静”
茶道讲究“和静怡真”，把“静”作为达到心斋座忘，涤除玄鉴、澄怀味道的必由之路。佛教也主静。佛教坐禅时的无调（调心、调身、调食、调息、调睡眠）以及佛学中的“戒、定、慧”三学也都是以静为基础。佛教禅宗便是从“静”中创出来的。
可以说，静坐静虑是历代禅师们参悟佛理的重要课程。在静坐静虑中，人难免疲劳发困，这时候，能提神益思克服睡意的只有茶，茶便成了禅者最好的“朋友”。
其三曰“凡”
日本茶道宗师千利休曾说过：“须知道茶之本不过是烧水点茶”
次话一语中的。茶道的本质确实是从微不足道的日常生活琐碎的平凡生活中去感悟宇宙的奥秘和人生的哲理。禅也是要求人们通过静虑，从平凡的小事中去契悟大道。
其四曰“放”
人的苦恼，归根结底是因为“放不下”，所以，佛教修行特别强调“放下”。近代高僧虚云法师说：“修行须放下一切方能入道，否则徒劳无益。”放下一切是放什么呢？内六根，外六尘，中六识，这十八界都要放下，总之，身心世界都要放下。放下了一切，人自然轻松无比，看世界天蓝海碧，山清水秀，日丽风和，月明星朗。品茶也强调“放”，放下手头工作，偷得浮生半日闲，放松一下自己紧绷的神经，放松一下自己被囚禁的行性。演仁居士有诗最妙：放下亦放下，何处来牵挂？作个无事人，笑谈星月大。
愿大家都作个放得下，无牵挂的茶人。
二、佛教对茶道发展的贡献
自古以来僧人多爱茶、嗜茶，并以茶为修身静虑之侣。为了满足僧众的日常饮用和待客之需，寺庙多有自己的茶园，同时，在古代也只有寺庙最有条件研究并发展制茶技术和茶文化。我国有“自古名寺出名茶”的说法。[唐代]《国史补》记载，福州“方山露芽”，剑南“蒙顶石花”，岳州“悒湖含膏”、洪州“西山白露”等名茶均出产于寺庙。僧人对茶的需要从客观上推动了茶叶生产的发展，为茶道提供了物质基础。
此外，佛教对茶道发展的贡献主要有三个方面。
1. 高僧们写茶诗、吟茶词、作茶画，或于文人唱和茶事，丰富了茶文化的内容。
2. 佛教为茶道提供了“梵我一如”的哲学思想及“戒、定、慧”三学的修习理念，深化了茶道的思想内涵，使茶道更有神韵。特别是“梵我一如”的世界观于道教的“天人和一”的哲学思想相辅相成，形成了中国茶道美学对“物我玄会”境界的追求。
3. 佛门的茶是活动为茶道的发展的表现形式提供了参考。
郑板桥有一副对联写得很妙：“从来名士能萍水，自古高僧爱斗茶。”佛门寺院持续不断的茶事活动，对提高茗饮技法，规范茗饮礼仪等都广有帮助。在[南宋]宗开禧年间，经常举行上千人大型茶宴，并把四秒钟的饮茶规范纳入了《百丈清规》，近代有的`学者认为《百丈清规》是佛教茶仪与儒家茶道相结合的标志。
三、“禅茶一味”的意境
要真正理解禅茶一味，全靠自己去体会。这种体会可以通过茶事实践去感受。也可以通过对茶诗、茶联的品位去参悟。下面的四幅对联与四首茶诗很有趣，对理解“禅茶一味”的意境有一定帮助。
茶联四幅，苏东坡：
茶笋尽禅味，
松杉真法音。
招隐寺内：
一勺励清心，酌水谁含出世想，
半生盟素志，听泉我爱在山声。
洛阳古道一茶亭所书：
四大皆空，坐片刻不分你我，
两头是路，吃一盏各走东西。
上饶陆羽泉联：
一卷经文，苕霖溪边真慧业，
千秋祀典，旗枪风里弄神灵。
茶诗四首：
题德玄上人院 ⊙[唐代]杜荀鹤
刳得心来忙处闲，闲中方寸阔于天。
浮生自是无空性，长寿何曾有百年。
罢定磐敲松罅月，解眠茶煮石根泉。
我虽未似师被衲，此理同师悟了然。
与茶亢居士青山潭饮茶 ⊙[唐代]灵一和尚
野泉烟火白云间，坐饮香茶爱北山。
岩下维舟不忍去，青溪流水暮潺潺。
失题 ⊙[明代]陈继儒
山中日日试新泉，君合前身老玉川。
石枕月侵蕉叶梦，竹炉风软落花烟。
点来直是窥三味，心后能翻赋百篇。
欲笑当年醉乡子，一生虚掷杖头钱。
茶与中国文化发展 ⊙赵朴初
七碗受之味，一壶得真趣。
空持百千偈，不如吃茶去。
读了这几首茶诗、茶联，您能从“禅”中闻到“茶”香，能从“茶”中品出“禅”味么？
第二节 茶道中的佛典与禅语
“石蕴玉而山晖，水含驻而川媚。”中国茶道得佛教文化的滋养，如石蕴玉，如水含珠。在茶道中佛典和禅语的引用，往往可启悟人的慧性，帮助人们对茶道内涵的理解，并从中得到悟道的无穷乐趣。
一、无
“无”是历史上禅僧常书写的一个字，也是茶室中常挂的墨宝。“无”不是世俗所说的“无”，而是超越了世俗认为的“有”“无”之上的“无”，是佛教的世界观的反映。讲到“无”，不能不提起五祖传道的典故。禅宗五祖弘忍在将传授衣钵前曾召集所有的弟子门人，要他们各自写出对佛法的了悟心得，水写得最好就把衣钵传给谁。弘忍的首座弟子神秀是个饱学高僧，他写道：身是菩提树，心如明镜台。
时时勤拂拭，莫使惹尘埃。
弘忍认为这偈文美则美，但尚未悟出佛法真谛。而当时寺中一位烧水小和尚慧能也作了一偈文：菩提本无树，明镜亦非台。
本来无一物，何处惹尘埃。
弘忍认为，“会能了悟了”。于是当夜就将达摩祖师留下的袈裟和铁衣钵传给了慧能，因为慧能明白了“诸性无常，诸法无我，涅磐寂静”的真理。只有认识了世界“本来无一物”才能进一步认识到“无一物中物尽藏，有花有月有楼台。”茶学界普遍认为，只有了悟了“无”的境界，才能创造出“禅茶一味”的真境。“无”是茶道艺术创造的源泉。
二、直心是道场
茶道界把茶室视为修心悟道的道场。“直心”即纯洁清静之心，要抛弃一切烦恼，灭绝一切妄念，存无杂之心。有了“直心”，在任何地方都可以修心，若无“直心”就是在最清静的深山古刹中也修不出正果。
茶道认为现实世界即理想世界，求道、证道、悟道在现实中就可进行，解脱也只能在现实中去实现。“直心是道场”诗茶人喜爱的座右铭。
三、平常心是道
“平常心”是指把“应该这样做，不应该那样做”等等按世俗常规办的事的主管能动彻底忘记，而应保持一个毫无造作，不浮不躁，不卑不亢，不贪不嗔的虚静之心。
四、万古长空，一朝风月
这句话典出于《五灯会元》卷二。有一次有僧人问崇慧禅师：达摩祖师尚未来中国时，中国有没有佛法。崇慧说：“尚未来时的事暂且不论，如今的事怎么做？”僧人不懂，又问：我实在不领会，请大师指点。”崇慧禅师说：“万古长空，一朝风月。”隐指佛法于天地同存，不依大摩来否而变，而禅悟则是每个人自己的事，应该着眼自身，着眼现实，而不管他大摩来否。
程颢、程颐、朱熹为代表的程朱理学以孔孟之道的儒学为主干,多方吸收了道家、释家的思想精华。朱熹的道德修养论集中在格物致知、即物穷理和诚意正心上,通过认识天地万物和身心之理,达到与既是客观秩序又是价值的“天人合一”的最高境界,也就是天人万物一体、天人和谐统一、真善美合一的整体和谐境界。
中国茶道思想融合了儒、道、释诸家的思想精华。其精神主流可以归纳为“正清和雅”,其产生的背境,可以说“源头在道家,发展在佛家,而以儒家思想为核心”。它的特点是时时刻刻,无处不在,贯穿于日常生活之中。在饮茶中沟通思想,创造和谐气氛,增进友情。儒家茶道是寓教于饮,寓教于乐。朱熹的一生大半是在著名的建州北苑和茶乡武夷山度过的,“琴书四十年,几作山中客”。但有闲暇,便与门生弟子入山漫游,临水瀹茗挟诵。
1 客来莫嫌茶当酒,山居偏与竹为邻
朱熹从小生活在一个茶风很盛的环境。父亲朱松嗜茶成癖,虽没有留下遗产,但却教会了他饮茶。朱熹从诞生之日起便与茶有缘。在他降生的第三天,行“三朝”洗儿之礼,当时家人以宋代贡茶名“月团”为他洗三朝。朱松曾无限感慨地留下一首《洗儿》诗:
行年已合识头颅,旧学屠龙意转疏。
有子添丁助征戎,肯令辛苦更冠儒。
学生三朝寿一壶,百年歌好笑捻须。
厌宾已识天公意,不忍回头更指渠。
“月团”的赠诗,成为朱熹一生与茶结缘的启蒙的佳话。
茶以养廉,茶可雅志。绍兴十八年(1148年),朱熹考中进士,三年被派任泉州同安县主簿。朱熹入仕后,曾在同安、漳州任职。朱熹郡守之时,撰写《劝农文》,每到一处都倡导当地民众植桑种茶,这与他的一生以茶修身有着密不可分的渊源。
据《朱文公全集》记载:朱子青年时代,曾戒酒,以茶修德,用茶以明伦理,表谦虚,不重虚华,崇尚俭朴。朱熹学居五夫里时,老师古宅厅堂有副柱联:“开门七件事,油盐柴米酱醋茶;持家三自律,勤俭耕读世泽长。”这给予朱熹很大的启发,所以他戒酒自律,以茶修身。朱熹一生以清贫著称,学者曾以”朱子固穷“为文颂之。他的生活准则是:“以茶养生,衣取蔽体,食取充饥,居止取足以璋风雨,从不奢侈铺张”。朱熹一次往女儿家,适女婿外出,女儿端出热茶侍奉,午时又端出麦饭葱汤请父亲就餐,朱子在茶足饭饱后,挥毫写下:“葱汤麦饭俩相宜,葱补丹田麦疗饥,莫谓此中滋味薄,前村还有未饮时。”
在武夷山水帘洞三贤祠前有朱子楹联一副:“山居偏隅竹为邻,客来莫嫌茶当酒。”表现朱熹隐居武夷时以茶待客的日常生活起居。宋代文人在款待宾客时,一改唐人的饮酒,以茶当酒。宋代流行“客至则设茶,欲去则设汤”的礼法。这副楹联曾留下过一则《水帘洞三贤品茗》的茶苑佳话。
朱熹在一首茶诗中吟道:“茗饮瀹甘寒,抖擞神气增。顿生尘虑空,豁然悦心目。”通过诗中所描绘饮茶神清气爽、尘虑顿消的感觉,可以愉悦心灵,豁然领悟茶道的真谛。
以茶崇俭、以俭育德,既是中国茶道精神的精义,也是儒家关于人的人生价值的重要思想内容。“啜苦励志,咽甘报国”代表了茶人以爱国主义为人生价值的崇高品格。
茶中蕴和,茶中寓静。茶“和、静”的禀性,正是儒家所追求的一种崇高的思想境界。品茶的特有的氛围能使人沉静,把心放在闲处,从而使人可以冷静地处理日常事务。中国人尊崇孔孟之道,尊儒学,重礼教。茶道强调了茶对于人格的自我完善的重要性。品茶一旦上升到了与人格节操相对应的高度,也就是对茶的清淡宁静品格的欣赏十分和谐统一。人品和茶品的高度统一,就无意中达成心灵与自然的契合,这正是儒家所要求的“天人合一”的最高境界。
朱熹集理学之大成,创闽学,继承和发展了孔、孟思想。他在武夷山生活50年,潜心著述,并于1183年在武夷山隐屏峰下兴建“紫阳书院”,授徒讲学。儒家倡导“修身齐家治国平天下”。首先要修身,而修身必须淡泊、宁静。
2 建茶如‘中庸之为德’
在《朱子语类·杂说》中,朱熹比较建茶与江茶时曾说:“建茶如‘中庸之为德’,江茶如伯夷叔齐。”又《南轩集》曰:“草茶如草泽高人,腊茶如台阁胜士,似他之说,则俗了建茶,却不如适间之说两全也。”建茶即宋时武夷茶。武夷茶在唐代因为以蜡密封,还曾有过蜡面茶的称谓,也称“腊茶”,如唐代诗人徐寅在《尚书惠蜡面茶》一诗中道:“武夷春暖月初圆,采摘新芽献地仙。飞雀印成香蜡片,啼猿溪走木兰船。”江茶即民间生产的草茶,它味清而有草气,虽有清德而失之“偏”。建茶是腊茶,其味中和纯正、不浓不淡、不厚不薄,归于‘中’,建茶味“正”且“长”,归于“庸”,故建茶在诸茶中最具中庸之道。在朱子心目中,建茶处草泽乃是佳品,作为腊茶处台阁亦为名品,以喻才干饱学廉洁之士,在朝显贵不骄不懈、不贪不图,在乡野处贫不卑不贱、不张不扬。朱子在这里以茶拟己,以茶喻人。
中庸是儒家最高的道德标准。孔子说:“中庸之为德也,其至矣乎!”朱熹在《中庸章句》里注解:“中者,不偏不倚,无过不及之名。庸,平常也”。中国茶道思想蕴涵着儒释道三教思想的精华,其中融合了儒家“中庸和谐”的思想观念,主张以茶协调人际关系,实现互爱、互敬、互助的大同理想,并以茶的清廉、高洁之精神磨练自己的意志,以茶利礼仁、以茶表敬意、以茶培养廉洁之风,并用于明伦理、倡教化。这种注重“以茶可雅志”的人格思想,认为饮茶可自省、可审己,而只有清醒地看待自己,才能正确地对待他人,所以“以茶表敬意”成为“以茶可雅志”的逻辑连续,它表明了儒家的一种人生态度,就是从自身做起,落脚点在“利仁”,最终要达到的目的是化民成俗。这是一种博大精深的思想体系的体现,其深层体现的是“修身齐家治国平天下”儒家思想。
朱子将“中庸之德”,即儒家最高之道德赋予建茶,这是对中国茶道的生动阐述,这是对建茶品位的最大提升,品饮建茶可以体会中庸之道,从而激励茶人攀登中庸之道,做君子仁人。
3 茶本苦物,吃过即甘
《朱子语类·杂说》里有一段话,曰:“物之甘者,吃过而酸,苦者,吃过却甘。茶本苦物,吃过却甘。问:‘此理何如?’曰:‘也是一个道理,如始于忧勤,终于逸乐,理而后和。’盖理本天下至严,行之各得其分,则至和。”
茶的味道是香甘与醇和,贯穿其滋味过程之中的有苦味和涩感。就是因为有了苦涩,香甘醇和才得以历史流年、久尝不腻。它的甘甜也是在苦的感觉消失的刹那方才显现,让品茶者获得一种欣喜和满足。真正懂茶者,必定细啜慢品,品其苦涩中的回甘。正因为茶的苦涩,也就延伸到茶的俭德、清和、静寂、悠闲、雅志的特性。“先苦后甜”,“吃得苦中苦,方为人上人”,“先苦其心志”,再“降大任于斯人”。
朱熹在这里以小见大,以茶论道传理学,他认为:理学与茶性是相通的,饮茶与修身励志的契合点就在茶的本性上。品茶先苦后甜是一个理,就如先忧劳勤勉,后才安逸快乐,有理才能有和,理是前提,理而后和,理一分殊,都导至和。茶是苦与甜的辩证统一体,体现了中和之理,融合了儒家理学文化的精髓。
在朱熹眼里,“理”既被理解为必然之理,又被阐释为当然之则。作为必然之理,它指的是事物的本原、形式、规律、秩序等;作为当然之则,它是至当之理,即人类为了自身生存发展的需要而制定出来的合乎人性、且应当遵守的道德规范、伦理准则。朱熹认为:“天理”大化流行,是存在于自然史、社会史中的必然之理,是一种可以客观描绘、理性思考的法则;他主张:“天理”不仅仅是一种独立自在的被理性思辨着的客体,更主要的是体现在每一个体内在身心性命之中的不可须臾离开的安身立命之本:朱子所说的“理而后和”,“理”既是指大自然遵循一定的规律,也指社会人际关系中严格的礼仪。循理是达到和谐的前提,有理才能有和,循理是一种修炼,而只有“行之各得其分”,才能领悟到“至和”的甘甜。这是朱子对茶之“礼”的思想升华。中国茶道中吸收了“礼”的精神。历代儒家都以茶的这种亲和力作为协调人际关系的手段,达到互敬、互爱、互助的目的,从而创造出尊卑有序上下和谐的社会环境来。礼和人际关系无疑起过而且至今仍起着重要的作用。朱子对茶道奥义的理解至深且透。
中和是儒家中庸思想的核心部分。“和”是指不同事物或对立事物的和谐统一,它涉及世间万物,也涉及生活实践的各个领域,内涵极为丰富。中和从大的方面看是使整个宇宙,包括自然、社会和人达到和谐;从小的方面看是待人接物不偏不倚,处理问题恰到好处,一切都顺畅安宁。儒家经典《中庸》说:“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之大道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”意思是说人的内心不受各种感情的冲动而偏激,处于自然状态,这就是中,中是“天下之大本”;感情发泄出来时又能不偏不倚,有理有节,这就是和,和是“天下之大道”。中和思想在儒家文人的脑海中是根深蒂固的,也反映到茶道精神中。但是儒家总是将道德摆在第一位,必须保持高洁的情操,在茶事活动中才能体现出高逸的中和美学境界。因此无论是煮茶过程、茶具的使用,还是品饮过程、茶事礼仪的动作要领,都要求不失儒家端庄典雅的中和风韵。儒家将茶道视为一种修身的过程,陶冶心性的方式,体验天理的途径。陈香白指出:中国茶道精神的核心就是“和”。和意味着天和、地和、人和。意味者宇宙万事万物的有机统一与和谐,并因此产生实现天人合一之后的和谐之美。和字不但囊括了所有敬、清、廉、俭、美、乐、静等意义,而且涉及天时、地利、人和诸层面,最能突出中国茶道精神。
4 一味是茶,便是真才
朱子讲学常用茶道来比喻要善于学习。宋代煎茶仍具唐代遗风,在茶叶中掺杂姜葱椒盐之类同煎,犹如大杂脍而妨茶味。例如陆游诗中就有“何时一饱与子同,更煎土茗浮甘菊”和“贮药葫芦二寸黄,煎茶橄榄一瓯香”之句(见《剑南诗稿》卷十七、卷四十四)。朱子对学生讲,治学有如这盏茶,“一味是茶,便是真才,有些别的味道,便是事物夹杂了。”(语出《朱子经类》)朱子认为饮茶贵真香,重原味,忌添加物。研究理学也是一样,要钻深研透,皓首穷经,绝不要被当时流行的某些学派所迷乱。他的这一比喻,既通俗易懂又妙趣横生。又如朱熹的《观书有感》诗:半亩方塘一鉴开,天光云影共徘徊。问渠哪得清如许,为有源头活水来。这首诗富于启发而历久常新。诗的寓意很深,表面上以源头活水比喻学习,要不断吸取新知识,才能有日新月异的进步。实际上也蕴含有茶道中要用活水泡茶才能泡出好茶及回味无穷之意。
朱熹在武夷山兴建武夷精舍,授徒讲学,聚友著作,斗茶品茗,以茶喻人,以茶论道,他曾写《咏武夷茶》、《茶坂》等茶诗。朱熹提倡:“为学之道,莫先乎穷理;穷理之要,必在于读书,读书之法,莫贵乎循序而致精;而致精之本,则又在于居敬而持志。”(《朱文公文集》卷十四《甲寅行宫便殿奏札二》)
中国茶道中注重道德意识,崇尚和谐精神,节俭作风,求真的精神显得尤为重要。借助茶道的丰富内涵,以茶为载体,弘扬和谐文化,以茶育人,重视道德修养。朱熹倡导品茶修身、和谐自然、以茶励志、以茶品味人生。朱熹以理学入茶道,在以茶喻理方面独树一帜,深得茶道之要旨。
参考文献
[1]朱熹:《朱文公全集》
[2]朱熹:《朱子语类·杂说》
[3]朱熹:《朱子经类》
[4]田文军:《道德的中庸与伦理的中庸》
［关键词］“和”文化；中国茶道；核心精神
［中图分类号］Ｂ2［文献标识码］A［文章编号］1671-8372（2011）01-0041-03
中国自古就有“香草美人”的文化传统，许多平常的物质生活深深地溶注了高深的文化内容，其中最具代表性的，莫过于茶了。茶首先是一种饮品，有着自然的物质属性，发展到一定时期，便注入了深刻的文化内涵，将饮茶艺术化即茶道。茶道使人得到精神上的享受，营造美妙的境界。茶道中贯穿着儒、道、佛的深刻哲理，其高雅深沉、形神兼备，深刻体现了中国传统文化“和”的精神。
一、物质与精神中的“和”文化
茶这种物质上升到精神境界，就成为精神的载体，物质和精神的介质，物质和精神的“和”文化体现。庄晚芳先生认为：“茶道是一种通过饮茶方式，对人民进行礼法教育、道德修养的一种仪式”，其基本精神为“廉、美、和、敬”，即“廉俭育德、美真康乐、和诚处世、敬爱为人”。陈香白先生给茶道下的定义是：“中国茶道包涵茶艺、茶德、茶礼、茶情、茶学说、茶导引七种义理，中国茶道精神的核心是和。”日本学者把茶道精神归纳为“和、敬、清、寂”。台湾茶人则认为是“和、静、怡、真”。现代茶道名人林治则把“和、静、怡、真”定义为茶道精神等等，不一而足。在饮茶的习俗中，将“茶”发展成为一种文化，是我国优秀文化传统的集中体现。
在茶道中心灵和谐宁静。人们围坐一起，一杯香浓清馨的茶自左至右顺时针自然传递，没有尊卑，没有身价。没有人身上所赋予的社会属性，只有人本身，人的自然属性，人们回归自然人的这一本性，心情自然而放松，忘却了人世间的纷争。心灵得以净化，仿佛融入了宁静的大自然般，感受着和清风、花草、山川的自然风景，品味着山川、自然所凝结的甘露，甘露的甘甜和滋润，五脏六腑似都得到自然之气，冲涤着人的心灵，让浮躁的灵魂得到安宁，使纷乱的人身得到休憩，让心灵在此时升华。并在清香、水声和杯壶的传递中，使人与人之间的关系得到梳理，顺应自然法则的需求，和谐、平静。
在茶香的氤氲中修心、修德、修性。茶香修心，在茶香中，似置身于武夷山秀美的自然风光中，怡人心脾；似置身于潺潺的小溪中，心境自然流淌而宁静；似置身于清寂的道家仙山，聆听道家清静无为所带来的内心的平和及了然于心的轻松和美好。茶以修德，在茶香中似沉浸在儒家的中庸之道中，创造和谐气氛，沟通思想，增进彼此友谊；似领略佛家的自修和内省。而以茶修性，正如陆羽眼里的茶汤，它包含孕育了大自然最洁净、美好的品性。把个人融入大自然中，情景合一，茶道中的“和”文化精神在此时展现。
素有“茶痴”之称的唐代诗人卢仝饮茶，感受到的是清风细雨向身上飘洒，可以“情来爽朗满天地”。宋代大文学家苏轼更把整个汲水、烹茶过程与自然契合。他的《汲江煎茶》诗云：
活水还需活火烹，自临钓石取深清。
大瓢贮月归春瓮，小杓分江入夜瓶。
雪乳已翻煎处脚，松风呼作泻时声。
枯肠未易禁三碗，坐听荒城长短更。
诗人临江煮茶，首先感受到的是江水的情意和炉中的自然生机。亲自到钓石下取水，不仅是为煮茶必备，而且取来大自然的恩惠与深情。大瓢请来水中明月，又把这天上银辉贮进瓮里，小杓入水，似乎又是分来江水入瓶。茶汤翻滚时，发出的声响如松风呼泻，或是真的与江流、松气合为一气了。然而，茶人虽融化于茶的美韵和自然的节律当中，却并未忘记人间，而是静听着荒城夜晚的更声，天上人间，明月江水，茶中雪乳，山间松涛，大自然的恩惠与深情，荒城的人事长短，都在这汲、煎、饮中融为一气了。茶道中天人合一、情景合一的精神，被描绘得淋漓尽致。
人们从茶中领略自然的箫声，尽量“忘我”，求得心灵的某种解脱。人与自然的和谐统一，在茶道中得到充分体现。
茶作为一种饮品，一种客观物质，演变成为一种生活方式，并由生活方式，上升到精神，演变为文化，深深扎根于“和”的传统文化的记忆中，成为中国特有的文化传统。在人类的生存方式中，还没有哪一种物质如茶那样，在茶道中成为个人与大自然融为一体的介质文化，茶体现了“和”文化的重要精神实质和文化内涵。
二、茶礼中“和”的文化气质
中国人做事历来讲究“以和为贵”、“和气生财”，主张“外用儒术，内示阴阳”，不说硬话，不做软事，取“中和”以待人，行“中庸”以理事，表象是事，实质体现的是人的世界观和处世观。这些深奥的哲理，正如一杯淡淡的茶水，使人们在日常的平凡生活琐事中感悟人生大道。历代茶人也都以“和”作为一种襟怀，一种气度，一种境界，在品茗中不断修习，细细体悟，不懈地追寻自我，超越自我，完善人格。
以茶敬客是中国普遍的礼仪习俗，是礼仪之邦的礼让、友谊、亲和的象征，是人生礼仪的重要组成部分。“奉茶明礼敬尊长”是中国家庭茶礼的主要精神，家人闲暇或宴请宾客、过年过节，小辈们就会给家长敬茶，给来客端茶，从品茗中享受和敬亲睦、天伦之乐，加强彼此的亲和力，体现礼让和节制、包容和尊重的文化传统美德。 无论贵胄显达，黎民百姓，释道教徒，雅士武夫，虽“道”不同，皆能遇茶相安。
中国人饮茶受儒、释、道三教一贯哲学思想和生活方式支配，言谨行慎，不偏不倚，保合太和。无过及而无不及，凡事都合乎中庸，和谐自然，绝无造作。不管你是有事找茬，无事闲坐，还是有求于人，上门一杯茶，先稳定情绪，拉近感情。边喝茶边论事，说理讨结果，道实情寻帮助，天南海北侃大山，事说毕茶喝完，该干啥还干啥，心平气和，和颜悦色。
宴前饮茶。大凡红白喜事，主柱乔迁，升官折桂，都要宴前饮茶。婚嫁时，娘婆二家的亲朋好友、七姑八姨坐在一起，敬茶奉烟吃喜糖，大家说些祝福和希望新人“白头偕老”、“早生贵子”的吉利话，气氛温馨融合，人人和美亲睦，热热闹闹，其乐融融。办丧的，外家人、本家人围坐在一块，追忆死者生前功德，商量丧葬办理规格，一杯茶喝得大家满意，和气之中善后敲定。不管是喜也好，悲也罢，一杯茶总能让人涤滞雪燥，冷静下来，顺顺当当地把事办好，各方如意。在饮茶中沟通思想，创造和谐气氛，增进彼此友情，在审己、自省中加强理解。
说事摆茶。中国人性格像茶，总是清醒、理智地看世界，不卑不亢，执著持久，强调人与人相互依存，在友好、和睦的气氛中共同进步，这是主流。大千世界，芸芸众生，或为名，或为利，难免磕磕绊绊，就是同床共枕的夫妻也会反目为仇，但中国人相互发生利害冲突后，大多君子动口不动手，采取说理的方式解决。热茶一泡，找来仲人，双方道情，互找不足，于说理调解中化干戈为玉帛，和风细雨地让大家心悦诚服，重新走上友好共处的道路，茶起到了一种加速和解的催化酶的作用，更多唤起人类善的本性，能使这纷乱的世界更加清凉、安定而祥和。
总之，通过茶净化思想，纯洁心灵，求静、求豁达、明朗、理智这方面，儒、佛、道三家都在茶道中得到精神的寄托而达到一致，是“和”文化内涵的集中体现。
茶道以“和”为最高境界，亦充分说明了茶人对儒家和谐或中和哲学的深切把握。无论是宋徽宗的“致清导和”、陆羽谐调五行的“中”道之和、斐汶的“其功致和”，还是刘贞亮的“以茶可行道”之和，都无疑是以儒家的“中和”与和谐精神作为中国的“茶道”精神。
“大同世界”、“万邦和谐”是中国人的社会理想；天地自然，五行和谐，是中国人的自然辩证观。在社会生活中，中国人主张有秩序，相携相依，多些友谊与理解；在与自然的关系中，主张天人合一，五行协调。中国茶道中引入了这些思想，融合了儒、道、佛诸家的精华，处处贯彻着和谐精神。随着对“和”文化的挖掘和中国茶道的深入研究，“和”的传统文化将在当今社会的新兴茶道中得到愈加鲜明的体现。“和”文化已在中国茶道精神中得到彰显，中国茶道已成为“和”文化的重要载体。
作者：高祯霙
本文荣获纪念范道南奖学金高祯霙
一、前言
佛教是宗教，也是哲学，引导著人们探寻人生宇宙的真谛。它不是神道，更不是迷信，它是真实而有价值的哲学思想。
可惜的是，很多自称为佛教徒的台湾民众，受到神怪、道士或迷信的影响，只能说是夹杂神道的佛教信仰，并非真正信佛拜佛。纯正的中国佛教文化，一方面富有原始佛教的精神和敦义：另一方面又富有中国文化创新和融会的精神，融人整个中国昀各层面，尤其在哲学思想上。唐代各宗派，如天台宗、禅宗等，都富有极高远的境界，在宋明理学上，又开创出另一个新面貌。
本文想探究佛教与中国文化的关系。佛教在中国的历史可分为三个阶段：第一期佛教初输人中国，以后汉为中心，约当西元第一、二世纪，这时期的佛教对中国影响并不大，只能说是外来的文化。第二期是瑰晋南北朝，约第三到第六世纪，佛教逐渐兴蛊起来，成为中区文化，这是承先启后的重要时代。第三期以唐朝（西元六—九到九〇七年）为中心，佛教大蛊，加人中国文化的核心部分，成为有力而创新的内区文化。
由于篇幅听限，本文只讨论第一期和第二期的佛教发展情况及其对中国文化的影响。
二、佛教的输入
㈠佛教输人中国的原因
中国在佛教传人之前，文化发展已经相当发达。从传说中的五帚、尧、舜，直到夏商周三代，段墟甲骨、铜器、铁器的古物出土，都可以证明中国文化有相当自主而系统的承脉。昕谓“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”、“屏诸四夷，不与同中国”，都充满了文化的优越感，汉朝又是声威远播的时代，佛教这个外来文化能整个融人中国，甚至影响住后千百年，发展出属于中国的佛教，实非偶然。
第一，佛教发源地的推动，印度高僧越山航海的传教热忱。其中，尤以印度摩揭陀国阿育王（西元前二**年～二二七年），继承孔雀王朝的正统，更是佛教的保护者，派遣高僧分赴叙利亚、埃及、锡兰、西藏和印度全境，传播佛教，对后世影响深远。佛教也就随著高僧的脚步传遍西亚、中亚各国，最后来到了中国。
第二，交通的便利。古时交通和传播异常不便，后经汉武帝时张骞通西域，出使大夏，身历大宛、月氏、大夏、康居四国，甚至葱岭以西的奄蔡、安息、条支、黎轩、身毒五国，葱岭以东的乌孙、于阗、楼兰、车师五国。匈奴降伏后，各国使节往来不绝，于是西域五十余国，几乎无不与中国发生直接或间接的关系，中西交通也因此大开，较古昔更为便利。当时西域已经有许多佛教国家，张骞闻身毒国有浮图教，即为佛教。东汉明帝与和帚时，班超征服西域各国，更架起中西、中印之间的桥梁，文化交通更为方便。
第三，魏晋时代，五胡南移，元瑰入主北中国，北方胡族多信佛教，于是带进大批信佛的胡人，当时边境胡汉杂居，佛教便渐渐深入民间生活而成为正式的信仰。
第四，虽然中国本身有自己的哲学思想，但在佛教输入时，儒学已混合了阴阳五行和谶讳之学，成为有宗教意味的学术，与民间追求神秘境界和超现实的心理相通。同时，汉代哲学也有宗教迷信的一面，讲趋吉避凶，当时的道教兴起，也讲吐纳守一，吃药飞升以廷寿命，混合了先秦方士的思想。佛教在这样的思想和时代背景下传入中国，它所提出的人生观、因果关系，不生不减和极乐世界等思想，系统严密，仪式隆重，足以填补当时以谶讳、神秘为主的思想空虚。当时的中国人并不真正了解佛法，只把它当成民间信仰，以为佛就是中国所谓的神或超人，将佛教夹杂在中国原有的信仰和思想文化中。
㈡佛教的输人与流布
佛教输入中国的时与地，有多种不同的说法。有人以为最早可能在周朝末年。例如《列子》说：“孔子曰：丘闻西方有圣者焉，不治而不乱，不言而自信，不化而自行，荡荡乎人无能名焉。”说明周末已知西方有圣者。又如，《历代三宝记》引《朱士行经录》说：“秦王政四年（西元前二四三年），西域沙门室利房等十八人始赍佛经来华。”《魏书》释老志也说：“按汉武帚元符中（西元前一世纪中），遣霍去病讨匈奴，至臬兰，过居廷，斩首大获；昆邪王杀休屠王，将其众五万来降。护其金人，帚以为大神，列于甘泉宫。金人率丈余，不祭祀，但烧香拜佛而已。此则佛道流通之渐也。及开西域，遣张骞使大夏。还，传其旁有身毒国，一名天竺，始闻有浮屠之教。哀帚元寿元年（西元前二年），博士弟子秦景宪受大月氏王使伊存口授浮屠经，中土闻之，未之信了也。”（注一）汉明帚求法的故事更多，大概来说：明帝因梦见金人，知道西方有佛，因而遣使到西域求法。使者在印度取得经像以后，并邀请两位印度高僧来华，在洛阳建寺译径，《四十二章经》即为当时昕译。
另外，在东汉桓帚时，有两件大事与佛教有关。一是帝王已信佛；《后汉书》载襄楷上疏桓帝，说“闻宫中立黄老浮屠之祠”。二是佛教的译经运动已正式开始。根据《高僧传》记载，安世高，安息人，名清，桓帚初年到中国，译《安般守意经》等经论三十九部。为安世高任笔受者，有临准人严佛调，敏而好学，自撰《十慧经》一卷。（注二）在东漠灵帚、献帚时代，译经的人更多。以上所举佛教进入中国的时代，从春秋至汉末，众说纷纭，莫衷一是。其中，以东汉明帝时代最为可信，这些故事虽然缺乏历史的确切性，却不能说没有文化的真实性。
至于最初佛教输人的地点，向来治佛教史者，总以为佛教经西域陆路传人中国，先盛于北方。康僧会则由交趾人吴，为江南有佛教之始。初期东来的西域高僧，以大月氏、安息和康居三国最多。安息善海上贸易，安士高行迹逼达九江、会稽、广州一带。至东汉，日南檄外从海外兽贡，会稽、交趾均有海上贸易，交趾牟子著论为佛法论辩。故初期佛法输入中国的交通有二：一为西域道，一为南海道，南海道之开辟，或更在西域之先。伯希和曾说：“旧日传说或以佛教轮入，事在哀帚元寿元年（西元前二年）（注三），或以事在明帝永平四年；十八年间（六一至七五），皆属传说而非史实。《后汉书》天竺书传，志明帝感梦事，亦为传说之一种，殆出袁宏《后汉纪》，亦非实录。是欲寻究佛教最初输入之故实，应在南海一道中求之。”（注四）可知，南海道是佛教输入的要途，南海的交趾，犹如西域的干阗。
佛教输入初期，多流行于民间，汉代上流社会人士，如楚王英、汉明帝、桓帝等人因好黄老术，于是兼及浮屠。在帝王、大臣的推广下，使得佛教的流传加入了强有力的力量。文人学士如襄楷、张衡，擅阴阳术数，略为述及佛教，其它如北方的安世高、支娄迦谶等人大规模译经，南方则有笮融大起佛寺，会者万人，到了东汉末期，佛教才渐渐在民间流行开来。
三、佛教在汉魏晋南北朝时代的发展
㈠、汉代佛教的发展
东汉以后，在思想方面，由汉武帚时代的极端耸儒，变为崇尚佛老的宗教观。
一、方术性的佛教
自汉以来，中国社会普遍形成神仙方术的信仰。佛教初人中国，多为口传，国人实难以了解佛法的真义。再加上与道教互相混杂，彼此演进，信软和传教者未能把佛道二者分清，多视为同一源流。远自西域来到中国传教的僧侣，都具有特殊风格，那种叹礼佛像、烧香、诵经的态度，引起中华民族的注目和好奇，在当时的中国人看来，他们是神仙谶讳的方士。事实上，他们如果不能抱持本土化和现世化的态度，也就无法在中国传扬佛教。（注五）
二、轮回性的佛教
东汉，中国除盛行儒家思想以外，道家的清静无为和生死观、佛教的空性和轮回因果论，都顿有相应之处。《后汉书》西域传说：“奉浮屠，不杀伐。一“此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。”（注六）“浮屠所载，与中国老子经相出入。”（注七）故汉明帝永平八年（西元六五年）诏云：“楚王英诵黄老之徽言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝!其还俗以助伊蒲塞桑门之盛馔。”（注八）楚王英喜黄老之学，尚浮曙斋戒祭祀，这是附庸于鬼神方术，也是受到佛教轮回因果论的影响。
三、道德性的佛教
佛教初来中国，正是儒家极盛的时期，难免受到儒家的攻击或排斥。来华传教的胡僧，对儒家的学术思想一窍不通，只赖宫廷贵族挺身而出，为其辩护。袁彦伯在《后汉记》中说：“其叔以修善慈心为主，不杀生。”嗣后，儒家认为佛教的慈悲与孔子的仁恕之道相契合，昕以当时的佛教只著重伦理道德方面的阐扬。
㈡魏晋南北朝佛教的兴盛
佛教虽在汉代传人，但其建立和兴蛊，却是在东晋时代，加上南北朝时的推动，终于发展出中国的佛教。
一、高僧的贡献
汉代以后的佛教，成为新思潮，许多印度和西域的高僧涌进中国，出家的中国人也逐渐多起来，更有不少中国僧人前往西域和印度求经。
在中印文化的交流运动中，第一位代表性人物是晋初的法护。法护本名昙摩罗刹，月支人，世居敦煌，从小出家。他发愤到西域求经，得到一百五十六部梵经，带回长安。他勤谨翻译，并和清信士聂承远参正佛句，达到弘达雅畅的地步。接著，惠帚时印度僧竺叔兰和无罗叉也来到长安，译出朱士行在于阗求得的《放光般若经》。这是第一位汉土沙门西行求法所得的第一部梵经。中国重要的译经，实从西晋的法护开始。
佛教在东晋以前还未兴盛，汉瑰以前也没有人出家，但从朱士行第一人出家以后，已经有了新趋势。东晋时代，帝王大力提倡，中西名僧如佛图澄、道安、慧远师弟和鸠摩罗什等人相继鼓吹，信佛出家的风气大开。
佛图澄天竺人，本姓帛，晋怀帝时到达洛阳，从石勒征伐，断胜负辄中。军国大事必咨而后行，尊号曰大和尚。石虎僭位，迁都邺，对澄更加耸信。佛图澄专用德行感化胡主，影响所及，《高僧传》说：“道化既行，民多奉佛，皆营寺庙，相竞出家。”（卷十）佛教于是盛行。
这时，中国出现了第一位大和尚，常山魏道安。道安从小信佛，尝独坐静室十二年，大悟佛教蕴奥。他听到佛图澄在邺，就去见他请教。佛图澄见而嗟叹，道安也大获进益。佛图澄圆寂后，北方大乱，道安率门徒南游，差法太到扬州，差法和等进四川，自己则带徒弟慧远等四百多人到襄阳布教。苻坚取襄阳，得之，迎居长安五重寺·。道安乃订正前译诸经之误谬，开创注释佛经的工作。并著有《僧尼轨范》，《法门清式》等书，提倡戒律，为中国树立新的制度。
他的弟子慧远，山西楼烦人，俗姓贾，从小好学，博综六经，尤善老庄。避前秦之乱到荆州。东晋太元中，立精舍于庐山，与慧永、道生、佛陀跋陀罗、耶陀耶舍、宗炳等结白莲社念佛。卜居三十年，足不出山，送客以虎溪为界。他一面继续道安静坐参悟的方法，为天分高的人说佛法，一面提倡极简单的念佛方法，使妇孺文盲都可以学佛修行。再加上以结社培养团契精神，强化佛门组织，使佛教更深入民间。慧远和鸠摩罗什同时，一南一北成为两大中心，佛教在中国社会的地位也就更加崇高了。
鸠摩罗什，龟兹人，博闻强记，精通佛法。苻坚用礼聘道安的方法，迎请鸠摩罗什，因遗吕光西征。吕光破龟兹，得鸠摩罗什，同回中国，时苻坚已死，吕光遂据凉州，国号后凉，鸠摩罗什居凉州十八年，故通晓中国语文。后姚兴征服后凉，迎他进关，于弘始三年（四〇二）到长安。姚兴待以国师之礼，请他译经，他集沙门慧教等八百多人，译经律论三百多卷。其中，最重要的是《大品般若经》，最流行而最有文学影响的是《金刚》、《法华》、《维摩诘主二经。其它如《阿弥陀经》、《梵网经》、《十诵律》、《成实论》、《中观论》、《百论》等，对于后世传戒开宗，都有极大的影响。前人译经，以小乘为多，鸠摩罗什则广译大乘经。前人译经，多用直译法；鸠摩罗什精通梵汉，善于用意译法译成流利的中国话，对于佛教的推广、文学的革新贡献极大。九年后，鸠摩罗什圆寂，门人颇多，法缘鼎蛊，最著名的有道生、僧肇、道融、僧教，号称关中四洁，加上道恒、僧影、惠观、惠岩，合称八洁，三千弟子散布在大江南北。
上述四人中，佛图澄重感化，道安注经布道，鸠摩罗什译经，分途并进。慧远则组社念佛，既领袖南方僧界，又和北方的鸠摩罗什互通声气。这是早期中国佛教史上贡献页多的四位高僧。
姚兴是佛教的大护法，使佛教在北魏之前盛行于北中国。姚兴不但迎鸠摩罗什、佛驮耶舍人关译经（注九），又差法显出国求法。弘始三年（晋隆安五年，西元四〇一年），法显奉命和慧景十余人等，自长安出发，由陆路入印度，游历三十余国，得多经律，十二年后，由狮子国（锡兰）搭商船，经耶婆提（爪哇或阇婆），泛海南回国，在青州登陆，到晋京建业，译出《摩诃僧只律》、《方等泥洹经》、《杂阿毗昙心》等经律。姚兴弘法，竟由法头伸张到南方，这是他们两人始料所不及的。
在法头以前，汉僧西游，仅到葱岭之东，止于于阗，法显是第一位深入印度的中国僧人，著有《佛国记》，是中国第一部印度游记，开展南北朝的佛教运动。
二、南北同时弘法
在南朝，刘宋（西元四二O至四七九年）首都建业是译经中心，共译出四百六十七部，超越前朝。最重要的译师是天竺佛陀跋陀罗，华名觉贤法师，于姚秦中到长安，因论道不合，飘然南下，宋武帚待以重礼。他在建业道场寺，将支法领在干阗昕得到的梵本《华严经》译出，工作极为艰巨，又先后译出经论十五部。文帝时，中天竺僧求那跋陀罗（德贤，西元三九四至四六八年），自元嘉十二年到二十年（西元四三五至四四三年）间，译出《楞伽经》、《无量寿经》等七十八部。又有迦湿弥罗僧求那跋摩，在建业寺译出《菩萨善戒》、《四分羯磨》等。元嘉十一年（西元四三四年），立戒坛为僧尼授戒，是为中国有戒坛的开始。此外，疆页耶舍译《观无量寿经》，是净土宗的要典。这些都是译经的代表人物。在义解方面，杰出的人物则有“生公说法，顽石点头”的道生，他是鸠摩罗什和慧远的弟子，提倡“善不受报，顿悟成佛”之说，开禅宗顿教的先河。
这时，远在西北的河西王沮渠蒙逊也提倡佛法，请中天竺僧昙无谶译出《涅槃经》、《佛所行赞经》等。无谶所译出的《涅槃经》称为“北本”，和南方的“南本”相辉映。南本是文学家谢灵运补订“北本”而成的。
齐时，有从干阗求法回来的法献和逃避魏武法难的玄畅同为僧主，分住南北两岸，都是可以和齐武帝直接讲话的高僧。玄畅是第一位善于演解《华严经》的中国人，法献与达摩摩地共译《妙法莲华经提婆达多品》一卷。又有中天竺僧求那毗地，在建康正观寺，译出《百喻经》、《十二因缘经》、《须达长者经》等。
梁（西元五〇三至五五七年）武帝笃信佛教，尝率群臣道俗二万余人发菩提心。普通元年，公元五〇二年，在宫里受戒，自太子以下跟著受戒者四万八千人，当“神灭论”争辨激烈的时候，他也撰文弘法，又曾经三幸同泰寺舍身求福，为守杀生戒，甚至宗庙祭祀用的牲牢，都改用麴制，又诏天下诸郡建五级浮屠，南朝崇佛，以梁为最。
陈武帚（西元五五七至五八九年）也幸大庄严寺舍身，群臣奏请乃回宫。当时讲经的风气已盛，东西两寺，自晋以来，僧常万数，有不少善于讲经的名僧。讲经风气自朱士行开始，经晋人的提倡，到北朝而大盛，西天竺僧真谛三藏（拘那罗陀）来陈，翻译六十四部经，介绍无著、世亲的大乘教义，是唐玄奘的先驱。
北朝的佛教运动，规模更加宏大，后魏（西元三八六至五三四年）太武帝减北凉取凉州后，不少佛教徒跟著大规模迁移内地。又取夏，得僧惠始来京师，教导士民，佛化隆盛。后因道教的攻讦，致下诏焚寺杀僧，发动佛教史上“三武一宗之厄”的第一“武厄”。但文成帚又兴佛法，并建筑大同云岗石窟，为佛教留下伟大的艺术品。孝文帚初年，约为宋的末年（约西元四七〇至四七五年），来了一位冠盖全魏的大禅师——菩提达摩。他从南天竺泛海到广州，这位苦行高僧或许看不惯南朝金粉，才决定离宋入魏。他在中国住了将近五十年，在北方的时间最久，“随其所止，诲以禅教。”他的禅教“不立文字，直指人心，见性成佛。”他用“凝住观壁”的方法修行，所以有“面壁九年”的传说。
当时的人，对达摩似乎不很注意。最引人注意的是，孝文帝七发佛教兴隆的诏书，又刹度不少僧尼，建造不少寺院，并礼敬道登、道顺、惠觉等高僧。宣武帝命菩提流支在太极殿译《十地论》，当时从西域到洛阳来的胡僧有三千人之多。孝明帝时，宋云、惠生到北印度取得一百七十部大乘经而还，以之流布国内。当时有佛典四百十五部，寺院三万余，僧尼约二百万人。杨衍之《洛阳伽蓝记序》说，佛寺在晋永嘉时只有四十二昕，到他的时候（北魏），单以洛阳一地而论，已经有一千余寺，可以想像佛教在北魂时代的盛况，以及佛教从晋到魏期间的发展速度。
佛教在北齐继续发展，文宣帚迎佛陀道房的弟子僧稠到邺都，受菩萨戒，断酒禁肉，放生禁屠杀。不幸，北周（西元五五七至五八一年）武帝却诏废寺观四万余区，僧道四百万人悉充军民。
三、千年的译经运动
统观这三百年中，除了大众信佛的僧俗人等，有四群重要的知识分子，在领导或赞助这个译经的运动。
第一，印度西域的高僧，不断地东来。
第二，中国高僧继起，发愤西行，求正知见。
第三，帝王的提倡，有些国王礼敬僧人，至于一沙门不拜王者”的隆重。例如昙无谶到北凉，国主沮渠蒙逊大为欢迎，留他在臧姑译经，北魏得到消息，也抢著请他。昙无谶很有意走一趟当时的中国文化中心，但沮渠蒙逊不答应。不久，昙无谶决心辞职，说要回印度去，沮渠蒙逊只好让他走，但最后却将他剌死。可见当时一般国王是真把出家众当作一宝”。
第四，知识界的领袖，也多参加这个运动。曹植每读佛经，以为至道之宗极，他还自制“转读七声升降曲折之响”的佛咀。陶潜、谢灵运、范宁等名士，都与莲社往来，据说慧远在庐山结莲社，陶渊明常到社里走走，但到了社里又“便攒眉回去”，似乎觉得儒家与僧人臭味总不相投，心中有昕不甘，但“攒眉回去”后，隔了几天他又夹到莲社，可知连陶渊明也抵抗不住佛教的吸引。其它如孙绰，齐的孔稚圭，梁的刘勰、沈约、王筠、陆云、王僧孺、刘孝标，陈的徐陵、江淹，北齐的颜之推、卢思道等，都是孔释兼弘的文学家。佛教的声动朝野和牢笼人才，概可想见。
这个文化运动有一个中心事业，就是大规模的译经。中印高僧都有远大的眼光，知道译经是传教的首要工作，更是建设中国佛教的基本工作。他们译经的态度非常认真，往往一译再译，有些重要经典甚至重译十次以上。在中国佛教的一千年译经史上，两晋南北朝是个中坚时期。三百年中，西晋译出三三三部，东晋二（八部，宋四六五部，齐二一部，梁四六部，陈四十部，北魏八三部，北齐八部，北周一四部，加上五胡诸国的译经，共计译出一四二〇部，三七四五卷。北起以前译的数目多了三倍多（注十），和现在“大藏经”一九二（部，八四二（卷相比，则部数相仿，卷数半之。加上鸠摩罗什空前的译艺，文质彬彬，确是一代不朽的盛业，佛教巩固的基础。佛教在中国，像雅各王版的圣经之于英美一样，自然流传得广而生根得深，进一步加人中国文化的核心部分。
四、佛教对中国文化的影响
㈡佛教对中国文学的影响
一、声韵学方面
因为中国文字非标昔字母，所以中国人对于语音的研究与分析，有时不免感到困难。但在历史上有二个时期，因受外国人标昔方法的影响，使中国人在审晋方面，有特别的进步。其一，即是后汉到唐，由于佛教的输入，佛经的翻译，印度拼晋文字，如梵文等，也随之传人，因而使中国的音韵学产生辉煌的成绩。其二则为明季至现代。
佛经的翻译，刺激了中国文学改革，从诗文的意境到文体的改变，在魏晋南北朝时代都产生新的气象。梵文字母的翻译，需要区别长短昔，但当时的声韵条件都一样，同一字可译成长昔，也可译成短音，只好用声调来区别。于是，由梵文的拼音－－华严字母的翻译，而创造了永明四声，反切也因而兴起。此外，还促成韵书的制作、字母的发明、四声的流行、等韵图的创制。例如，现在查字典，看字的读晋就是靠反切，如果没有梵文的传人，中国是否会创造出这个方法，是顿有疑问的。（注十一）
音韵学的研究和后世诗歌的写作，更有深一层的关系。由于中国文字的反切，由反切而产生四声，由四声而把五言与七言古诗改进为律诗和绝句，而对于每个字句的切韵和审昔，五律五绝或七律七绝都有相当严格的规定。因此，中国的声律音韵，深受转读佛经和翻译佛经的影响，自不待言。
二、文体与小说方面
中国人向来主张作文要多读多看，所谓“读破万卷书，下笔如有神”，“熟读唐诗三百首，不会作诗也会吟一。中国本来没有文法，但由于佛经的翻译，也将梵文的文法输入了中国，如“八啭声”，即是名词、代名词、动词、助词等，又如佛典中“六离合释”就是梵文文法的一种，只是未能普遍为民间所运用。
佛教在小说方面的影响更大，禅宗语录和宋儒效焉，实在是中国文学的一大变革。“弹词小说”、“平话一和长篇白话小说的出现，都是由“变文”演变而来的。“变文”来自僧人的“唱导”，法师在讲经后，有唱导，除了讲经赞之外，还讲佛经故事，后来更发展至讲历史故事，变成话本小说。近人孙楷第曾研究唐僧“俗讲”演变成小说的经过。中国长篇小说的开头经常有诗，行文中也常有诗赞，都是源自佛教的俗讲和唱导。
近乎语体的唐宋诗，如白居易和苏东坡等人的诗，也可溯自禅宗的“颂古”和寒山、拾得的新诗。梁启超说：中国古诗的第一长诗“孔雀东南飞”，是受马鸣大师“佛昕行赞”的影响。唐代禅宗大师，创白话的语录体，说明佛法的要义，因而促成了宋明理学的语录出现（注十二）。明清小说是由平话及拟平话而来，小说中有诗为证的风格、散文之浚以韵文作结束的形式，以及弹词里夹用说白与唱文，也都是受到佛经中“长行”和“偈颂一并用的暗示。
至于小说的内容，更具佛教色彩。魏晋六朝的志人志怪、唐代的传奇、后来的笔记小说，如《聊斋志异》等书，基本题旨都是谈善恶因果、生命无常。又如《南柯记》、《黄梁梦》、《枕中记v等故事，都表现出生命的无常感；《目莲变文》、《三国志平话》、《醒世姻缘传》等，则强调因果观念。此外，还有报应、神通、轮回、惩奸劝善等主题，数不胜数，甚至一般历史小说、社会小说，也加入善恶因果报应的观念。至如《红楼梦》讲太虚幻景，真真假假，也有佛教的影子。总之，因佛教的传入，使中国小说的题材和内容都扩大了许多。
另外，由于佛典的翻译，使中国增加了许多新词汇，如“真如”、“无明”、“法界”、“众生”、“因缘”、“果报”等，本为梵语；又如“般若”、“涅盘”、“瑜伽”、“刹那”等，也是从一切经的昔义翻译而来。日本新编的《佛教大辞典》，收录这类词语共三万五千余条，都是由汉晋到唐八百年间许多高僧大德所创造的。语言的功用是在表达观念，增加了三万五千个词语，即增加了三万五千个新观念，由此可知，翻译佛经对我国语言的丰富，贡献有多大。
㈡佛教对中国艺术的影响
一、绘画雕刻方面
汉代以前，君权高涨，所有美术制作，都以君主的意旨为归依，如夏桀的瑶台倾宫，商纣的鹿台琼室，周代的宫室之美、器饰之富，无一不是迎合当时帝王的要求。后汉以后，佛教传人，中国的艺术，遂由贵族艺术一变而为宗教艺术。建筑从宫殴楼台变为寺塔，绘画虽刻从君臣肖像变为佛菩萨像，工艺从宫廷器皿服饰变为宗教性的佛物法器。这种艺术形态的延续，自汉迄今，虽历代有盛有衰，但观其繁衍嗞长的过程，在中国文化史上，实占有极重要的地位。
汉明帚永平十一年（西元六八年），建白马寺，绘千乘万骑浇塔三匝图于寺壁，这是佛寺壁画的滥觞。东晋末叶，五胡乱华，各国君主大抵崇尚佛教，如苻坚于建元二年（西元三六六年）命沙门乐僧开凿炖煌石室，雕造石佛，为中国凿窟造像的嚆矢。姚兴也令各县都建佛寺一所，佛教美术因而广为流行。
北魏拓跋氏以东胡君临中原，主多英武。兴安元年（西元四五二年），文成帝即位，僧昙曜奏请从事大同；云冈石室的开凿，室内凿成无数的石鑫佛像，内部构造，大体中央凿造方塔，四面雕刻佛像，壁间佛龛顶上多作尖圆，佛像的面貌体格和中国人回异，唇厚眼长，鼻梁高直，头丰肩张，挺然雄姿。这是中国虽刻很少见的手法。在佛教未传人以前，中国没有塑像的技艺，于是这些佛像艺术如云冈石室、敦煌石室、龙门石室等，都成为中国北方三大佛教艺术的陈列馆。
谈到敦煌石窟，数以千计的艺术品更是令人赞赏不已。东南有莫高窟，是大规模的千佛洞。其中第一百二十N洞、洞窟北壁的大型坐佛台下，有魏大统四年建造的铭记；洞内壁画纯为中国式，佛塔则属犍陀罗式系统。北壁佛鑫的左右，绘有象头昆那夜迦，或三面六臂乘牛坐像，或一头四臂乘鸟像，似为密教题材。西壁虽有中印手法的佛像，一面绘有印度式壁画，这种中印度式的佛教美术，逐渐中国化。例如，佛像的衣端部分，西方美术是用浓厚阴影描写，此处则为线画式；天井中央，绘天盖形，虽然样式传自西方，但已中国化。另外，中国佛教造像，每多依据经论，由作者自由想像，予以创造，使用材料也极赓泛。南北朝时代，除在石室内雕刻固定群像外，更有用金、银、铜等材料，虽塑各种移动的佛像。
在绘画方面，三国时天竺僧人康僧会，从西域带来很多佛像，影响中国的绘画艺术。从魏晋开始，绘画风气大盛，南北朝时佛像画兴起，尤其印度、西亚绘画的方法，随佛教输入中国。西亚画法注重阴影阳面的强烈对照，并常参酌并用，以凹凸画法描写描述佛像，显然不同于中国原来的画法。曹不兴以写佛像画闻名，往往写长五十尺的佛画，运笔如飞，迅速而成。其弟子卫协写佛像，更是栩栩如生，相传他画佛不点睛。后来的吴道子也以画佛著称，人称“昼圣”。
在艺术理论方面，大乘佛教传人后，禅宗对山水文人画的影响甚大。此外，印度绘画的六技法，和中国也有相通的地方。中国绘画的技术，是否受印度的影响，虽不得而知，但中国画风和佛像画的确有文化关系。
另外，由于佛教许多碑碣的保存，也为中国的书法，储蓄了许多无价之宝。许多名家字迹，藉著佛教的流传而遍及民间。“鱼山梵哏”是受了佛教梵昔影响的中国音乐。汉代的两种乐器——箜篌和琵琶，也可能来自印度。《法华经》记载有很多乐器，如萧、笛、琴、箜篌、铜铙钹、琵琶等。
一、建筑方面
魏晋的佛教建筑，一直影响著中国的建筑形态。佛教的建筑力求艺术化，建筑的布置点缀，庄严、雄伟，都是原始印度佛教的特色。佛塔建筑也为中国建筑推进一步，开拓新的里程。
白马寺建立之前，佛教虽已传入中国，但并无佛寺的记载，也许是因为早期的佛教建筑都以佛塔为主体。遗体崇拜的哲理，为中国教徒所接受，于是以天竺佛塔的形式重构，而忽略了佛寺。另一原因则为我国建筑原本就已相当发达，因此佛教传来之初，必无新型的佛寺建筑产生，或借于官宅成寺。
我国的佛寺建筑，除窟洞石寺外，全属固有的木造建筑。这种木造建筑，在佛教输入前，已有二千年的历史，自有其特色。如柱以石为之，柱和柱之间砌砖或石，其上覆石条；柱已有卷杀收分之法，其状如梭；柱础以莲办为饰；斗供是花茎状；昂，漠赋中已有“昂”一词，功用和椽相若；屋顶有四注，歇山均有，坡度甚小；椽有放射形和正椽两种；天花即为方格之藻井，中刻绘莲花。这些不同形式、不同功用的建筑装饰，为中国建筑增添了不少新气象。其后各代佛寺建筑多有演变，且各具特色，著名的有南北朝河南嵩山寺、北齐大庄严寺、隋天宁寺塔等。
㈢佛教封中圆哲学思想的影响
佛教初人中国时，与道术并行；魏晋南北朝，与支学合流；唐以后，各宗派成立，尤为中国思想的表现。
东汉末期，朝政混乱，黄巾叛起，董卓之变，三国争衡，至晋八王残杀，五胡乱华，胡族入主中原，整个中国的思想哲学，随著时代**而起了很大的变化。汉代，无论君臣人民，都已披上神道谶讳之说，任何行事都迷信神仙道术。老庄哲学更是乱世的产物，看破人间种种丑恶，对现实制度不满意，亟想反璞归真、清静无为。佛教适时传入，汉魏晋南北朝的中国思想，无论儒家或道家，都借著形态上的相似，通入佛教，使佛教夹杂在道术、玄学之间。
王弼、向秀注老庄，注周易，开创六朝玄学的风气，一般学者也以精研老庄周易为时尚。但这些方术和玄学都以道家自然无为的道理为原则，主张天地万物以无为为本。佛教为了脱离方士而独立，开始在各知识分子和君王的提倡下，积极翻译佛经，使中国人了解佛教真义。清谈派的学者，则以人和造物者同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成。于是，佛道声气相通，脱离了神仙道术的思想，并提高了它们的学术价值。魏晋时代，讲佛学者引用老庄，讲老庄者引用佛学；老庄的“无”，即是佛教的“空”、“无我”，二者相辅相成，互为发明。
唐代，各宗派先后兴起，其思想虽源自印度佛教，却表现出中国的境界和特色。从天台宗，我们可以看到佛教中国化的思想倾向；从禅宗，更可看到中国佛教的最高境界，不复有印度气息，完全融合了中国固有的老庄文化。
㈣佛教对中圆科学的影响
随著佛教的传人中国，中印交通渐趋频繁，印度文化源源而来，除佛学外，还有天文历法、医学工业等。
一、历法、算术方面
古印度的天文算术发达甚早，曾受希腊的影响，并进而影响中国的天文学。南北朝时，印度的天文历算已盛行于中国。《旧官书》卷一五八四西戎传日：“天竺国有文字，善天文算历之术。”《隋书》卷三四经籍著录有《婆罗门舍仙人所说天文经》二十一卷。虽然这些书籍已经亡失，仅存其名，但可知隋代已经译出印度天文历法六十卷。
谈到算术，《隋书》经籍志载有《婆罗马算法》和《算经》各三卷。汉末徐岳撰《数术记遗》一卷，北周甄鸾注释。徐岳之学，得自汉代《历法》作者刘洪。甄鸾是北周时代笃信佛教的数学家，则根据《楞伽经》加以注释。北魏时代，算数博士段绍，其学传自佛教徒。南北朝时，中国算学所受印度的影响有“三等数法”，即万以上之十进，万万进及倍进之法。晋译《华严经》，所举数法为倍倍变之，陈译《俱舍论》，则为“十十变之，百百变之”。中国用十位计数，共有十五位，即一、十、百、千、万、亿、兆、一只、垓、秭、楼、沟、涧、正、载。实际上，亿以上以万数表之，佛教经典中所举的洛叉、俱胝等，其数量计算位，更超过人间所用的数泣，纯属地上菩萨的境界。中国的十六位，从一数起，或为印度古来相传的计数法。
二、医学、工业方面
印度医学发达甚早，东汉安上高就是著名的医术者，来华传教之余，开始传入印度医药。梁《高僧传》卷一安士高传谓：“善针(血+永)术，睹色知病，外国典籍，及七曜五行，医方异异术，乃至鸟兽之声，无不综达。一牟子也说：“佛家有病，而进针药。”故针药实传自印度，后汉时针(血+永)诸术盛行，如涪翁著有《针经诊脉法》传世。晋代葛洪、梁代陶宏景等人的炼丹及五行思想，多少也受了印度医术的影响。
北瑰时代，西方琉璃传入中国，为国人所喜爱。琉璃为大秦国特产，共有赤、白、黑、黄、青、绿、缥、柑、红、紫等十色。当时中国人对琉璃极为珍视，《北史》大月氏传，月氏商贩京师于是采矿山中，即京师铸之，为琉璃工业之始。此外，中国的熬糖法、葡萄酒酿法等，也都来自印度、高昌。用具方面，汉灵帚时已使用胡床，称为榻，来自波斯，经印度和佛教同时传入中国，汉文的“榻”字，殆由波斯语译音而成。（注十三）中国古代习惯，室内施席而坐，室中施床，上下皆席，入室解屦，没有椅、几等具，至后汉始有，六朝隋唐使用更广，可见其影响。
在汉以前，中国虽已有邓析、惠施、墨子、荀子等类似论理学的提出（名学），但完整的论理学，却要等到佛教因明学输入以后，才开始建立。
㈤其他方面
在民间生活中，睹博游戏用的骰子来自印度，印度四千年前的吠陀文献已载有掷骰子，印度著名的史诗《大婆罗多》，载有坚阵王因掷骰子而输去妻子的故事。中国则在出上的晋代坟墓中，才见有陪葬的骰子。其他如印度的幻术（变戏法）和舞蹈，都对中国产生影响。印度重视舞蹈，手部的各种姿态称为“手印”，象征着戏剧的内在含义，这种手印与佛教密宗有关；中国戏剧里许多象徽性的动作，可能就是受到这种手印的影响。中国戏剧发展较迟，到元代才发展成熟，著名的“霓裳羽衣曲”，就受到印度乐舞的影响。
由此可知，中国文化深受佛教的影响。印度文化对我们的影响，不仅表现在宗教信仰方面，而且遍及生活各个层面。中国文化将这股传自中亚、西域各国的外族文化，吸收、融会之后，再创新出属于中国式的佛教文化和艺术。
五、结语
对整个中国来说，魏晋南北朝是一个变化最巨大、社会最紊乱、民族最复杂、文化最奇特的时代、在这种背景下所蕴育出来的佛教文化，实具有承汉启唐的重要任务，为中国佛教史上的中流砥柱。在这段期间，中国吸收大量新文化，对它融会之后，再展现出气象清新、光彩夺目的中国文化，实可供今日东西文化互相冲击的参考。
汉代佛教输入，和明末清初欧风东渐的情形有些相似，起初二者的影响都不大。到了魏晋南北朝，佛教才涌出一股新思潮，和儒道二家并驽齐驱，鼎足而三。近百年来，中国面对西潮的冲击，则引起学术界的文化论争。佛教和西洋文化在中国的发展，都具有主体文化逐鹿中原的态势，但佛教影响中国的，只在宗教、思想、艺术方面，性质比较单纯，不若西洋文化的影响那么复杂。如果我们往以后的历史看，便知开通的唐朝社会，在比较安定的环境中，能接受客体文化深入主体文化的堂奥，促使“中国佛教化”，“佛教中国化”，为中国留下了丰富的文化遗产。
希望我们能以人类文化学的眼光，来观察汉魏晋南北朝时代佛教在中国的演进和影响，藉以了解中华民族吸收外来文化，发扬光大之，变成一个伟大新文化的经验。
注 释
一、梁启超，《佛学研究十八篇》——佛教之初输入。
二、同注一。
三、《三国志》魏略。
四、《北平图书馆刊》六卷。
五、《高僧传》习禅篇。
六、《后汉书》襄楷传。
七、《魏略》西戎傅。
八、《后汉书》本纪。
九、译《四分律》，竺佛念笔受。
十、《释氏稽古录》载“自永平至建安，共译经二百九十三部”。
十一、《隋书》经籍志：“自后汉佛法行于中国，又得西域胡书，以十四字贯一切昔，文省而义广，谓之婆罗门书，与八体六文之义殊别。”
十二、梁启超，《佛学研究十八篇》——翻译文学与佛典，第二语法及文体之变化。
十三、“榻”字译自波斯语TakhTa，原义是帝座、椅等。
参考书目
一、梁启超：《佛学研究十八篇》(中华书局）
二、劳干：《瑰晋南北朝史》（中国文化大学出版部）
三、《两晋南北朝史》（台湾开明书店）
四、霍韬晦：“中国佛学的回顾”，《哲学与文化》第四卷十期（民六十六年十月）
五、霍韬晦：“关于佛教与中国文化答客问”，《鹅湖》第四卷十期（民六十八年四月）
六、王联章：“略论佛教对中国文化的影响”《香港佛教》第二一三期（民六十七年三月）
前景研究报告
佛教用品即佛教信徒日常供奉佛、菩萨所需的吉祥物品，以及佛教信徒日常生活所需所用物品及一些佛事用品。其中供佛类的用品主要包括有：佛像、佛龛、佛画、舍利塔、佛塔。佛事用品主要有：佛教书籍、经书、念珠、宝石、佛香、宝盖、佛旗、莲花彩、香、供桌、香炉、木鱼、鼓、唐卡。佛教僧众日常用品包括：僧衣、袈裟、佛帽、僧鞋。
中国产业信息网发布的《2012-2016年中国佛教用品市场研究与投资前景研究报告》共十一章。首先介绍了世界佛教用品行业整体运营状况、中国佛教用品行业市场发展环境，接着分析了中国佛教用品行业市场运行的现状，然后介绍了中国佛教用品市场竞争格局。随后，报告对中国佛教用品做了重点企业经营状况分析，最后分析了中国佛教用品行业发展前景与投资预测。您若想对佛教用品产业有个系统的了解或者想投资佛教用品行业，本报告是您不可或缺的重要工具。
本研究报告数据主要采用国家统计数据，海关总署，问卷调查数据，商务部采集数据等数据库。其中宏观经济数据主要来自国家统计局，部分行业统计数据主要来自国家统计局及市场调研数据，企业数据主要来自于国家统计局规模企业统计数据库及证券交易所等，价格数据主要来自于各类市场监测数据库。
第一章 2011-2012年世界佛教用品行业整体运营状况分析
第一节 2011-2012年世界佛教用品产业市场运行格局
一、世界佛教广化产业综述
二、世界佛教用品市场特征分析
三、世界佛教用品市场动态分析
四、亚洲的东方佛教与出自本土的美国学术交相辉映
第二节 2011-2012年世界主要国家佛教用品分析
一、欧美
二、日本
三、韩国
第三节 2012-2016年世界佛教用品行业发展趋势分析
第二章 2011-2012年中国佛教用品行业市场发展环境解析
第一节 2011年中国宏观经济环境分析
一、GDP历史变动轨迹分析
二、固定资产投资历史变动轨迹分析
三、2012年中国宏观经济发展预测分析
第二节 2011-2012年中国佛教用品市场政策环境分析
一、两岸三地希望进一步促进佛教界对外交流
二、中国出台新规定规范藏传佛教**转世事务管理
三、《江西省宗教事务条例》
第三节 2011-2012年中国佛教用品市场社会环境分析
第三章 2011-2012年中国佛教用品行业市场运行态势剖析
第一节 2011-2012年中国佛教用品产业动态分析
一、第二届中国普陀山国际佛教用品博览会热点聚焦
二、海峡两岸佛教用品及工艺品博览会在泉州举行
三、台湾相中大陆佛教用品市场
第二节 2011-2012年中国佛教用品市场现状综述
一、佛教商业化品牌在中国的出现与兴起
二、佛教用品企业规模
三、佛教用品企业分布不均衡
四、佛教产业基地—泉州
第三节 2011-2012年中国佛教用品产业面临的挑战分析
第四章 2011-2012年中国佛教用品市场运行分析
第一节 2011-2012年中国佛教用品市场动态分析
一、全国宗教用品经销商联盟即将成立
二、首届中国普陀山国际佛教用品博览会亮点纷呈
第二节 2011-2012年中国佛教用品市场现状综述
一、佛事用品市场的整体增长速度非常迅速
二、佛教用品市场规模分析
三、佛教用品交易量
四、佛教用品消费倾向
第三节 2011-2012年中国佛教用品市场运行状况分析
一、中国佛教用品市场运行特点分析
二、佛教用品市场供需情况分析
三、影响市场供需的因素分析
第四节 2011-2012年中国佛教用品市场消费情况分析
一、佛教用品市场消费热点分析
二、中国佛教用品市场消费人群交庞大
第五章 2011-2012年中国佛教用品业内热点产品运营态势分析
第一节 佛珠
第二节 佛龛
第三节 佛像
第四节 香烛
第五节 法器
第六节 佛教书籍
第七节 佛教音像制品
第六章 2011-2012年中国佛教用品行业市场销售渠道运行态势分析
第一节 2011-2012年中国佛教用品市场营销现状
一、佛教用品市场营销综述
二、佛教用品生产企业营销水平有待提高
第二节 2011-2012年中国佛教用品市场营销渠道分析
一、佛教用品专营店
二、佛教用品批发
三、网络营销
第三节 如何利用网络为佛教发展争取空间
一、把企业网站变成行业网站
二、加强网站与店面互动
第四节 中国佛教用品市场营销案例分析
一、昆明佛教用品批发的独特的销售主张
二、“一口井”：做舟山佛教用品中的精品
第五节 中国佛教用品市场营销策略分析
第七章 2011-2012年中国佛教用品市场消费调查分析
第一节 受访者基本情况调查分析
一、性别占比
二、年龄分布
三、社会身份
四、区域分布
第二节 消费者购买行为调查分析
一、消费者购买佛教用品渠道调查分析
二、消费者购买佛教用品热点产品前五排行
三、消费者购买佛教用品频率调查分析
第三节 消费者网购佛教用品调查分析
一、消费者网购佛教用品占比
二、消费者网购网址
三、消费者在网上购买具体佛教用品调查分析
第四节 影响消费者购买的决定因素调查分析
第八章 2011-2012年中国佛教用品市场竞争格局透析
第一节 2011-2012年中国佛教用品行业竞争总况
一、佛教用品市场竞争环境利弊分析
二、佛教用品市场竞争程度
第二节 2011-2012年中国佛教用品市场竞争力分析
一、成本、价格竞争分析
二、营销渠道竞争分析
第三节 大自在佛教用品的市场竞争策略分析
第四节 2012-2016年中国佛教用品行业竞争趋势分析
第九章 2011-2012年中国佛教用品优势生产企业竞争力分析
第一节 威海大华木业有限公司
一、企业概况
二、企业主要经济指标分析
三、企业盈利能力分析
四、企业偿债能力分析
五、企业运营能力分析
六、企业成长能力分析
第二节 青岛韩日佛檀制品有限公司
一、企业概况
二、企业主要经济指标分析
三、企业盈利能力分析
四、企业偿债能力分析
五、企业运营能力分析
六、企业成长能力分析
第三节 威海世雄木业有限公司
一、企业概况
二、企业主要经济指标分析
三、企业盈利能力分析
四、企业偿债能力分析
五、企业运营能力分析
六、企业成长能力分析
第四节 厦门平安工房工艺品有限公司
一、企业概况
二、企业主要经济指标分析
三、企业盈利能力分析
四、企业偿债能力分析
五、企业运营能力分析
六、企业成长能力分析
第五节 威海东信工艺品有限公司
一、企业概况
二、企业主要经济指标分析
三、企业盈利能力分析
四、企业偿债能力分析
五、企业运营能力分析
六、企业成长能力分析
第六节 太仓精工漆木器有限公司
一、企业概况
二、企业主要经济指标分析
三、企业盈利能力分析
四、企业偿债能力分析
五、企业运营能力分析
六、企业成长能力分析
第七节 杭州优坛佛坛有限公司
一、企业概况
二、企业主要经济指标分析
三、企业盈利能力分析
四、企业偿债能力分析
五、企业运营能力分析
六、企业成长能力分析
第八节 威海海林工艺品有限公司
一、企业概况
二、企业主要经济指标分析
三、企业盈利能力分析
四、企业偿债能力分析
五、企业运营能力分析
六、企业成长能力分析
第九节上海运福工艺品有限公司
一、企业概况
二、企业主要经济指标分析
三、企业盈利能力分析
四、企业偿债能力分析
五、企业运营能力分析
六、企业成长能力分析
第十节 内匠佛坛制作(上海)有限公司
一、企业概况
二、企业主要经济指标分析
三、企业盈利能力分析
四、企业偿债能力分析
五、企业运营能力分析
六、企业成长能力分析
第十章 2012-2016年中国佛教用品行业前景展望与趋势预测分析
第一节 2012-2016年中国佛教用品行业前景预测
一、佛教产业在中国的发展潜力探讨
二、佛具用品市场前景分析
第二节 2012-2016年中国佛教用品行业新趋势探析
一、漫谈佛教出版趋势
二、佛教用品营销新趋势分析
第三节 2012-2016年中国佛教用品行业市场预测分析
第四节 2012-2016年中国佛教用品市场盈利预测分析
第十一章 2012-2016年中国佛教用品行业投资机会前景预测分析
第一节 2011-2012年中国佛教用品业投资概况
一、中国佛教用品业投资环境分析
二、中国佛教用品市场投资价值研究
三、南京投资25亿元用三年时间重建金陵大报恩寺
第二节 2012-2016年中国佛教用品行业投资机会分析
一、佛教用品产业蕴含无限商机需有序开发
二、佛教用品为投资加盟吸引力分析
第三节 2012-2016年中国佛教用品行业投资风险预警
一、宏观调控政策风险
二、市场竞争风险
三、市场运营机制风险
第四节 专家投资建议
图表目录：（部分）
图表：2006-2011年国内生产总值
图表：2006-2011年居民消费价格涨跌幅度
图表：2011年居民消费价格比上年涨跌幅度（%）
图表：2006-2011年国家外汇储备
图表：2006-2011年财政收入
图表：2006-2011年全社会固定资产投资
图表：2011年分行业城镇固定资产投资及其增长速度（亿元）
图表：2011年固定资产投资新增主要生产能力
图表：威海大华木业有限公司主要经济指标走势图
图表：威海大华木业有限公司经营收入走势图
图表：威海大华木业有限公司盈利指标走势图
图表：威海大华木业有限公司负债情况图
图表：威海大华木业有限公司负债指标走势图
图表：威海大华木业有限公司运营能力指标走势图
图表：威海大华木业有限公司成长能力指标走势图
图表：青岛韩日佛檀制品有限公司主要经济指标走势图
图表：青岛韩日佛檀制品有限公司经营收入走势图
图表：青岛韩日佛檀制品有限公司盈利指标走势图
图表：青岛韩日佛檀制品有限公司负债情况图
图表：青岛韩日佛檀制品有限公司负债指标走势图
图表：青岛韩日佛檀制品有限公司运营能力指标走势图
图表：青岛韩日佛檀制品有限公司成长能力指标走势图
图表：威海世雄木业有限公司主要经济指标走势图
图表：威海世雄木业有限公司经营收入走势图
图表：威海世雄木业有限公司盈利指标走势图
图表：威海世雄木业有限公司负债情况图
图表：威海世雄木业有限公司负债指标走势图
图表：威海世雄木业有限公司运营能力指标走势图
图表：威海世雄木业有限公司成长能力指标走势图
图表：厦门平安工房工艺品有限公司主要经济指标走势图
图表：厦门平安工房工艺品有限公司经营收入走势图
图表：厦门平安工房工艺品有限公司盈利指标走势图
图表：厦门平安工房工艺品有限公司负债情况图
图表：厦门平安工房工艺品有限公司负债指标走势图
图表：厦门平安工房工艺品有限公司运营能力指标走势图
图表：厦门平安工房工艺品有限公司成长能力指标走势图
图表：威海东信工艺品有限公司主要经济指标走势图
图表：威海东信工艺品有限公司经营收入走势图
图表：威海东信工艺品有限公司盈利指标走势图
图表：威海东信工艺品有限公司负债情况图
图表：威海东信工艺品有限公司负债指标走势图
图表：威海东信工艺品有限公司运营能力指标走势图
图表：威海东信工艺品有限公司成长能力指标走势图
图表：太仓精工漆木器有限公司主要经济指标走势图
图表：太仓精工漆木器有限公司经营收入走势图
图表：太仓精工漆木器有限公司盈利指标走势图
图表：太仓精工漆木器有限公司负债情况图
图表：太仓精工漆木器有限公司负债指标走势图
图表：太仓精工漆木器有限公司运营能力指标走势图
图表：太仓精工漆木器有限公司成长能力指标走势图
图表：杭州优坛佛坛有限公司主要经济指标走势图
图表：杭州优坛佛坛有限公司经营收入走势图
图表：杭州优坛佛坛有限公司盈利指标走势图
图表：杭州优坛佛坛有限公司负债情况图
图表：杭州优坛佛坛有限公司负债指标走势图
图表：杭州优坛佛坛有限公司运营能力指标走势图
图表：杭州优坛佛坛有限公司成长能力指标走势图
图表：威海海林工艺品有限公司主要经济指标走势图
图表：威海海林工艺品有限公司经营收入走势图
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A.“怡”是中国茶道修习实践中的心灵感受，“真”是中国茶道的终极追求。
B.通过品茗来养性怡情、参禅悟道，达到精神上的享受和人格上的澡雪。
C.注重色香味，讲究茶具水质，细细品味;讲究环境气氛、冲泡技巧及人际关系。
D.“和”是中国茶道思想的核心和灵魂，“静”是中国茶道修习的不二法门。
8、以下理解符合原文意思的一项是( )
A.按照中国茶道的说法，长期饮茶，可以使人心境平和，宁静致远，和悦愉快，返璞归真，也就是达到中国茶道的“和”“静”“怡”“真”四字真谛的境界。
B.中国饮茶可分两类，一类是“混饮”，就是根据个人的口味，在茶中加入其他一些对人体有益的物质混喝;另一类是“清饮”，为了不损茶的本味、真香，而不加入任何其他配料，只用开水泡喝。
C.中国茶道发源于道家的“真”，它有三个具体要求：一是通过茶事活动追求对“道”的真切体悟;二是通过品茗述怀，使茶友之间的真情互见;三是在品茗过程中放松自己，达到“全性葆真”。
D. 本文借“武夷山茶痴”林治先生提出的“和、静、怡、真”四字来阐述中国茶道的精神内核，并在此基础上为人们认识中国茶道和评价中国茶道的水准提供了一个绝对标准。
9、根据原文提供的信息，下列推断不正确的一项是( )
A.茶道与饮茶有一定的相通之处，只是按中国人的观点，茶道的文化品位更高罢了。
B.文章阐述中国茶道的“和”“静”“怡”“真”四个特点，实际上也是个人见解，主要是从中国哲学儒、佛、道的角度来阐述中国茶道的精神内核。
C. 中国茶道之所以与日本茶道有区别，一个主要原因就是，日本茶道特别古板严肃，讲究“清寂”，而中国茶道更加重视雅俗共赏，不拘一格。
“风水”二字始见于托名为晋代郭璞(公元276年～324年)所著的《葬书》:“葬者,乘生气也。经曰:气乘风则散,界水则止,古人聚之使不散,行之使有止,故谓之风水。”这里所说的风水指的是关于阴宅的葬法原理。中国的风水术是中华建筑文化的独特表现,它源远流长,是古代朴素的环境学、生态学、心理学的综合体,并兼有审美的艺术。同时“风水”也是古代人们在认识自然的能力还十分有限时,为了生存,凭借经验和本能直觉经过智慧的推演而总结出来的生存方式。西方学者曾说中国风水术是使生者与死者所处之所与宇宙气息中的地气取得和合的艺术。
在国内一直把风水称作是一种寻“生气”的艺术。何谓“生气”,风水家对此有进一步解释:“经着春风吹拂后的花木,自不期然而然的有欣欣向荣之概”——这便是所谓“生气”。那么“生气”的定义,就可以这样理解:凡宇宙间的大自然的现象,新兴而茁壮,生机勃勃与萧杀相对的叫做“生气”。风水的所有理论基本上都围绕“气”展开。说到“气”便离不开形,形即形状,地形地貌,环境状况。形与势凝聚了气,形为气之所依,气为形滞,形为气之表,气为形之体,因而古代风水又有形势宗和理气宗两大理论派别。两派各有偏重,但最终目的是一致的:使人与自然相和合,人适应自然,自然为人所用,顺其自然之情理,以达到“天人合一”的崇高境界。
1 选址
天下名山僧占多,历来佛寺大都建造在山清水秀、风水极佳的地方。这些地方大多“环若列屏,林泉青碧”,“宅幽而势阻,地廊而形藏”。这种追求固然与佛教所追求的静修教义及佛教徒的生存需要有关,但也离不开风水潜移默化的观念上的影响。佛教经常借助风水确定寺址。觅龙、察砂、观水、点穴、四灵兽等相地方法一如世俗建筑。几乎每一佛寺志中都有关于其寺后倚之山的“风水式”的详尽描写,如《慈溪保国寺志》卷一“形胜”条曰:古灵山,“推其发脉之祖,乃从四明大兰而下,至陆家埠过江百余里凸而为石柱山,为慈邑之祖山,转南折东崔嵬而特立者,贸山之顶也,顶之下复起三台,若隐若伏,越数百丈为寺基……又名八面山,堪舆家谓是山乃西来之结脉处”。《天台山方外志》与《明州阿育王山志》中关于山源的考察几乎是对风水理论中的名言“乘风则散,界水则止”的注解和进一步论证:“山有来脉,水有来源,犹人身之有经络,树木之有根本也,水以地载,山以水分,考山犹当考水,知水之所由,后能知山之发脉也。故堪舆家之言风水云:乘风则散,界水则止。山岂为风水之止散?盖山之为气,风则散,水则止耳。”可见佛寺与世俗建筑一样也非常认同风水的规劝,但佛教也有其不同于世俗建筑的地方。尤其是风水的有关阴宅、阳宅的理论。风水理论中活人住的叫阳宅,如住宅、宫殿,死人住的叫阴宅,如陵墓、祠堂。佛寺前殿部分(山门—天王殿—大雄宝殿)祭祀性强,按照中国传统理念认为是虚空的、精神的,人体科学论其为“隐性物质”,阴气重,实际属于阴宅性质,场气为阴。大雄宝殿前的标准布置格局是小佛塔或经幢,原是藏佛祖之骨的,因而正殿大雄宝殿之前的建筑群场气属阴,可以阴宅论。而后院的藏经殿及僧房、灶房、库房,由于是生活场所,则属阳宅。因此整体论寺院,是阴阳合二为一的中性偏阴的场气之所。
在建寺时应考虑它对周围环境的阴性影响,应避免在居民日夜所及的居住区地段,选择在远离居住区的独立地段,调查统计证明,居住在寺庙近旁的居民,得风水病者居多。这不仅是心理上的和环境污染(空气、噪声、视觉等)的原因,更主要的是风水学上的原因。阴阳平衡中的居住区中加上一个阴气很重的项目,在风水场气上产生一种破坏、失衡,长期居住是对人体不利的。在既已形成的居住区中的寺庙,应适当迁移,或划出隔离防护绿带。在风水上崇阳的地段,如市政中心、市中心广场地段,亦不宜建阴气较重的佛寺建筑。否则,无论在心理上还是在风水场气上均为不利。
佛寺在选址上还有一个与世俗建筑截然不同的特点:不避形煞,如峭壁、怪石、山顶端等,均是民居所避忌之处。而佛寺却敢于选建在这些形煞之地,如山西浑源恒山的悬空寺危立于峭壁之上,形成奇观,也反映了寺庙建筑选址的特殊性。在风水学上,寺庙本身就是“镇物”,认为可以镇煞,这是非常有别于民居的。寺庙选址或优选风水宝地,或选形煞之地加以化煞,将特煞转化为特吉。风水学基于易理,认为事物没有绝对的优势。世上没有解决不了的“绝地”,优、劣势都是可以转化的。物极则反,而转化后,则极劣之地可转变为极优,这是有异于世俗民居的。
2 朝向
中国地处北半球中纬度和低纬度地区,由这种自然地理环境所决定,房屋朝南可以冬季背风招阳,夏季逆风纳凉,所以,中国的房屋基本以南向为主。方位的偏正与否,在古代是十分重要的大事。历代堪舆家对建筑方位更是重视,《管氏地理指蒙》说:“卜兆乘黄钟之始,营室正阴阳之方,于以分轻重之权……生者南向,死者北首。”又说“卜兆营室二事,一论山,一论向,为堪舆家第一关键。”他们认为建筑的方向应和宇宙阴阳之气相协和。中国传统建筑的方位是非常讲究而细腻的,“天子当阳而立,向明而治。”所以宫殿等皇家主要建筑和州府县官署衙门一般取正南向,地位较尊高的神祗、德行修养很高的圣人或神人所居的殿堂也可取四正方向。如佛教中的大雄宝殿,道观中的三清殿、玉皇殿,孔庙学宫中的大成殿等常以东南西北四正向作为朝向(大成殿常取南向),即子午卯酉向。普通老百姓的民居不得朝向四正方向,而是多取以二十四分位罗盘定向的除四正方向外的其他方向,并且常用两分位之间的方向作为房屋的朝向,即以“缝针”定向。否则认为“煞气”太重,心理难以承受。佛教建筑中除了大雄宝殿等等级高的建筑外,供奉一般小神,如四大天王、弥勒佛等的次要殿堂建筑朝向概不可坐正向。
3 布局
尽管佛教持其无上的神性往往不屑于风水,寺院建筑布局上却处处留下风水干预的痕迹。风水上认为建筑布置主殿要高大,配殿要低小,否则称为欺主,而寺院布置上一切寺观庵宇以大殿为主,大殿要高,前后左右要低的做法有意无意地暗合了风水的要求。明代之后寺院佛殿的地位日趋突出,与风水提倡佛殿为主,要体量高大的说法不无关系。另外风水还对寺院的开门之法有所规定:“亦依《八宅周书》例,然佛门坎艮震巽离坤兑七山可开正门,惟乾山一局,辰、巽、巳三向不可开正门,或从青龙首乙位出入,或从白虎首巳土开门,谓之福德门,最吉。”风水观念中,为了保证“气”的通畅,“门向”与“气口”关系密切,即门向总是要朝向“气口”。所谓“气口”指的是寺院前方群山的开口处或低凹处。风水认为正是此处为一寺院的希望。为了追求这个希望,最方便而最常用的方法便是通过门向的偏转使门与这一开口处相对。如安徽九华山古拜经台寺,背倚天台峰,左鹰峰,右金龟峰,前对观音峰,四面环山,只在观音峰与金龟峰之间有一狭窄的谷口,因地势所制,该寺的平面狭长并且朝向无法正对此谷口,于是依照“风水”说法将寺门偏斜朝向这一谷口。这也说明了风水对佛教的强烈冲击与渗透。
尽管佛教教义,本不重视易理风水,认为一切外在条件,皆取决于修炼者的内心。佛教一句名言:“世上本无穴,穴在我心中。”但佛教圣徒们却仍然为寺庙风水的好坏大费心力,作为回报风水也为佛教营造出美好感人的景观和居住环境。
摘要：分析了中国传统风水理论对佛教建筑的影响,探讨了佛教建筑与世俗建筑在风水方面的异同之处以及两种不同文化在建筑上的交流与碰撞,从选址、朝向和布局三方面研究了佛教建筑与中国传统风水的关系,从而促进佛教建筑的研究。
关键词：佛教,风水,气,形
参考文献
[1]何晓昕.风水探源[M].南京:东南大学出版社,2001.
[2]程建军.中国古代建筑与周易哲学[M].长春:吉林教育出版社,2003.
吾国的艺术在夏商周的时候，大体在自然的发展，未曾和外邦有所接触。属于艺术的一部分的绘画，就好像一个孩子，还被拥护在母亲的身边，未曾和其他的人有过相当的社交。到了西纪前三世纪的时候，秦始皇统一六国，版图远扩于西南，从而西域的美术品，渐次输入中土，并且在始皇帝二年的时候，西域骞霄国画家烈裔入朝，能口喷丹墨，而成魑魅怪诡群物等的图像，善画鸾凤，轩轩然唯恐飞去。这是吾国的绘画与外邦有社交的开始。从秦代以后，依国势与交通等的关系，渐渐增加更多的接触机会，这也是必然的趋势。西人候儿氏（Hirth）所著的《中国美术之外化》一书，曾分中国古代之绘画为三时期：从最古到西纪前一百五十年，是不受外势影响的独自发展时代为第一期；从西纪前一百五十年到西纪六十七年，是西域画风侵入时代为第二期；从西纪六十七年以后，是佛教输入时代为第三期。但是西域诸国，大都尊奉佛教，西域画风的侵入，也可以说是一部分佛教画风的输入。就是说候儿氏所分的三时期中第二第三两个时期，都受着佛教的大影响，不过一属间接一属直接罢了。在此所以我要提起与东晋学术思想有极大影响的印度佛教和吾国绘画的关系了。
佛教东传中国，是在汉明帝时代。史载明帝曾梦白光金人，遣蔡愔到天堂求佛经及释迦像。这事在明帝永平八年，即西纪十五年，就是候儿氏所划分佛教输入期的开始时候。当时和蔡愔同归的，有沙门迦叶摩腾与笠法兰二人。因白马驮经，建白马于洛阳雍门，使二沙门翻译经典于寺中。是为吾国有佛教及佛的始初。其实秦代与西域交通之后，在来往的痕迹中间，早已成佛教东传的机会。一说：秦始皇的时候，曾有一沙门来朝，见于临洮，始皇因销金器作十二金人以象之， 临洮是现在甘肃的巩县，在此昔地，可推测佛教在秦时代，已入中国的边境。换一句话说，就是中国最初接触佛教的势力，大约也在印度阿育王时代，因此印度的佛教绘画，也未始不可推想在这时已输入到中国的边境了。候儿氏所划分西域画风侵入时期，从西纪一百五十年起，那时正是汉武帝元鼎二年，即班超通西域的时候。其实西域画风的输入，是在通西域之前，这恐是候儿氏不精密的地方。不过从汉代蔡愔等带入释迦像以后，才有白马寺壁上千乘万骑绕塔三匝图的中国的佛教绘画，现在虽未能考得此种式样与作者姓氏，但在画的题材上，自是抄袭印度佛院中的佛画式样，是无可怀疑的。又当时明帝将蔡愔等所带入的经典、佛像，摹写多本藏于南宫的云台及高阳门等地方，以重广示。所谓“上有所好，下有所效”，知道当时对于此等图像早在宗教信仰的心理上，引起画家与鉴赏者的重视，也可在意想中断定的。
东汉末年，炎运渐渐衰微，魏蜀吴三国，因此相继鼎立，互相纷争，有五六十年的长久。晋承三国分裂之后，于内政纷乱元气尚未恢复的时候，就遭八王的祸乱，在外方又加以夷人的侵入，酿成五胡的纷扰，终成南北分裂的局势，人民因受历年战争的困顿苦楚，渐渐助长消极厌世的色彩，一般人士，因开清谈的端绪，魏晋的时候，更增盛炽，何叔平等倡导于前，嵇康、阮籍等相继于后，尊崇老庄，排斥儒术，竞尚玄虚幽妙，以为旷达，成一时思想的大潮流，与佛氏的以达观顿觉而脱出苦乐得失烦闷人生的意旨，很相适合，所以当时佛教也随时代的思潮，日渐隆盛，以达六朝的极致。原来我国从汉代以来，和西域的交通更增繁密，西域的僧人来传于内地者，也日渐加多。兼之因国家的战争，困惫的社会，人民几乎未能得到一日的安逸。当着时运倾颓的季世，节义的人士，也不易全他的所终。厌世的潮流，到了这个时候顿成高潮，更是佛教隆兴的大机会，故在六朝时代，佛教蔓延于中国内地，北朝的符秦姚秦都深信佛教，造塔建寺崇奉不遗余力。尤其是梁武帝萧衍，承南方偏处的平安，得尊奉佛教的更好时机。印度僧侣乘机东来的，因此也极多，如禅祖十八代菩提达摩，即被武帝所欢迎。故佛教乘五胡纷乱盛入内地者，大概是从西南直入北方，以长安洛阳为中心地点，渐渐蔓延于吾国的南方。到了梁朝时代，因海运开通，印度诸僧侣多从海路东来，当时竟以建业为中心地点，从南方渐次蔓延于北方。在历史上所见梁武帝舍身等记载，便可晓得当时佛教信仰的狂热，读唐杜牧“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”的诗句，足以想见当时江南佛教的隆盛。那么当时的印度美术，也自然多从海路直接输入南方内地，并且梁武帝曾命郝骞到印度模造卫邬国陀那王的佛象而归中国，因之武帝大兴寺院的壁画，竟延用到朝廷宫阙之内。史家所传的印度中部的壁画，也在这时输入吾国，从一乘寺凹凸匾等的证明，确是不错的。故吾国自东汉以来到六朝的绘画，虽因文化发展的需要，在各方面都有所进展，然在全绘画上成为最重的主点的，却是伴佛教而传布的佛教画，这是研究吾国绘画的人所共同承认的，原来当时的佛教画家，大概为印度的宣教者或吾国的信教者，对于佛教有热烈的信仰，竟以绘画作为佛教的虔敬事业，他们所作的佛教绘画，虽不旨在艺术的本身上，作何等讲究，然全体系信仰的盈溢，流露于外形，自然存有不可思议的灵力，令人起崇敬的想念。所以当时的佛教寺院，因宗教思想的灵化，差不多成为美术的大研究所。一方面因当时的天下分崩，政教失坠。在上面的一般大人先生，鸿于玄虚的清谈，便足以过他们的一生；在下的一般无知小民，蹈于妄希福利，流于迷信，而宗教的绘画，也于无形中唤起一时士人的爱好，虔敬的宗教画家自然乘机创作出种种以前所未曾见过的诸佛诸神的净土，以示他们的信念。当时吾国的画家，受此种绘画的最有影响者如吴的曹不兴，西晋的卫协，东晋的顾恺之，刘宋的陆探微，梁的张僧繇等，都是吾国古代极有名的人物画家。一说：不兴曾在天空僧人康僧会那里，见过从西域带来的佛画仪像及摹写，盖康僧会曾受吴孙权的信仰，建建初寺于建业，为江南佛寺的始祖，不兴的弟子卫曾有吾国画佛家的称誉，或者同不兴从康僧会所输入的佛教仪像里，得绘画的新规范，也未始不可作臆想的推测，其余如张墨、荀、戴逵、史道硕、陆绥、刘祖胤、蒋少由、王乞德、王由、谢赫、毛惠远、曹仲达等等，都是吾国很有名的佛教绘画家，真是非常之多。
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壁画虽在周的时候，就被用于王宫祖庙等等地方，然一种式样的印度壁画，却在梁的时代输入，此种壁画，起初专为寺院装饰等应用，后来渐溶以中国化，投合国民的风尚，成一般的使用，它的式样如何？虽不能十分明了，大约与遗存于现在的印度阿旃陀窟（AGIANDA）的壁画，想没有十分差异，然在梁史上所载建康一乘寺有张僧繇、所画匾额，说花形称天竺的遗法，眼望眼晕如有凹凸，故又称一乘寺为凹凸寺，所说眼晕如有凹凸，定是吾国所不常用的阴影法，与印度阿旃陀窟，日本法隆寺金堂的壁画，大略相似而无疑，现摘录《日本美术史略》中法隆寺金堂壁画的说明如下：
细按他的作法，壁面全体涂抹白粉，描线作大轮廓于面上，次第绘以彩色，他的色料为墨朱、红、土黄、青、黛绿等，用润笔干笔，各分浓淡施色。他的画风，大与日本及中华固有的古画不同，线条几成全无意义，不过作形状及色彩的界线罢了。最特异的，以晕染的方法，作全体的阴影，浓厚而且深暗，但与埃及棺中所发现的古代肖像画，和阿旃陀的图像，作十分阴影的不同，想印度晕法经中华而到日本人的手中，不期然的减薄多少，也未可知。佛像的全部，都带有印度色彩，类似阿旃陀图像中的代表作品，姿势大凡雄伟，如手指等各部分，并且非常写实，可说极有密致变化的技巧。服装方面，中间一像，全身披有多折绉的衣服，其余各像多裸上半体而附以胸饰及腕环等，从左肩到右腋下，挂以袈裟，腰部附以极薄的裳，是以透见两脚。在各种的装饰上，意匠于印度的式样，出于奇异的想象者不少，例如普贤菩萨所骑的象，象牙延长成两枝莲花，其中一枝婉转变成花形的灯，载普贤的脚于灯上。立于佛像中间背部的高屏风，重叠埃及古图中所见的水瓶模样，及印度阿育王时代建筑装饰上宝轮形莲花纹等，及他模样中一部分的式样，带有希腊风味，和不少中华及日本菱花形与麻叶形。衣服上的花纹，有染物及织物二种。考察以上各点，可晓得此画，虽全为印度中部图画式样，多少受中华的变化，当做模范，而由日本的画工，适宜配置于金堂的壁画而画成的，实是非凡的大作品，足明二三百年前东西交通的事迹。
六朝原如吾国佛教弘宣时代，天竺的康僧会、佛图澄，龟兹的罗什三藏，及求法者的智猛、宋云等，没有不以图画佛像为弘道的第一方便，尤其是擅长绘画的迦佛陀、摩罗提、吉底俱等僧侣来华，以及壁画的新输入张僧繇因先传他的手法，而成新机局者。
隋代佛教绘画，比南北朝虽无甚进展，然李雅及西域僧人尉迟跋质那，印度僧人昙摩拙叉等，都很长西方佛像及鬼神等，为隋代绘画中的中心人物，又印度僧人拔摩曾作十六罗汉图像，广额密髯，高鼻深目，直延传到现在，还表现着高加索人种的神气。
自隋到了唐代，佛教又见异样的振作，分门立户，各自成派，如智者的天台宗，首贤的华严宗，善导的净土宗，道宣的南山宗，吉藏的三轮宗，不空的真言宗，真是风驰云涌，叠然竞起，并且玄奘从东印度带来的佛画佛像，和金刚智、善无畏等同时所传入的仪像，于吾国的绘画上，自然与以极大的影响。唐贞观中年于阗国王荐尉迟乙僧至唐室，极长佛画，曾在兹息寺的塔前作观音像，于凹凸的花面中，现有千手千眼大慈大悲的观音，及七宝寺降魔图，千怪万状，精妙不可比喻。想他的画风，大概与梁时代张僧繇凹凸寺匾，同出一手法，当时如张孝师、吴道子、卢伽、车道政等，都受着极深的影响。虽宋的郭若虚曾说“近代方古，多不及，而亦有过之，若论道释人物，士女牛羊，则近不及古”的话，足以证明宋代及唐代末年的佛教绘画，不及唐以前的隆盛，然初唐的佛教绘画，在当时的绘画上，尚占极大的势力，这是谁都该承认的。虽然，中国自五胡乱华以后，西北的华人，都被胡人逼迫南下，留居长江流域一带，因之南下华人顿接触南方大自然景趣的清幽明媚，促成山水花鸟画的发达与完成。而且中唐以后的社会人心，与中唐以前的风尚，己呈一变迁的现象，当时佛教中的论理浓艳，宗旨繁琐各宗，多与当时的社会思想不相适合，独禅宗的宗旨，高远简直，尽有清真洒落的情调，他们所有一种闲静清妙的别调语录，很适合当时文士大人文雅的思想与风味，乘此时代思潮的转运中间，自然兴起一种寄兴写情的画风，别开幽淡清香水墨淡彩的大法门，而成宋代水墨简略的墨戏，这实是当时的人民，久优游唐代清平之下所表现的光彩。
五代及宋，都属禅宗盛炽时期，极通行罗汉图及禅相顶礼图等，废除从前所供奉的礼拜诸尊图像，代以玩赏绘画的道释人物，此等道释人物，大概出于兼长山水等的画家，例如僧人法常所作的白衣观音像等，都在草略的笔墨中，助水墨画的发展，原来禅宗的宗旨，主直指顿悟，世间的实相，都足以解脱苦海中的波澜，所以雨竹风花，皆可为说禅者作解说的好材料，而对于绘画的态度，因与显密之宗，用作宗教奴隶者不同，可是木石花鸟，山云海月，直到人事百般实相，尽是悟禅者自己对照的净镜成了悟对象的机缘，所以这时候佛教在方便的羁绊绘画以外，并迎合其余各种材料，使得当时的绘画，随禅宗的隆盛，而激成风行一时，盛行文士禅僧所共同合适的一种墨戏，如僧人罗窗静宝等的山水、树、石、人物，都随笔点染，意思简当，表现不费装饰的画风，又僧人子温的蒲桃，圆悟的竹石，慧丹的小丛竹，都有名于墨戏画中。从宋以下，直到清代的八大、石涛、石等，都是以禅理悟绘画，以绘画悟禅理者，真可谓代有其人。
宋元以下佛教未见特出的彩色，特出的佛教画家亦不多见。徐沁《明画录》道释人物叙文里说：
古人以画名家者，率由道释始，虽陆、张、吴，妙迹永绝，而瓦棺维摩，柏堂庐舍，见诸载籍者，恍乎若在，试观冥思落，笔倾都聚观，辇金输财，动以百万。……今人既不能擅场，而徒诡日不屑，僧坊寺庑，尽俗笔，无复可观者矣。
然二三千年来，佛教与吾国的绘画，极是相依而生活，相携而发展，在绘画与佛教的变迁程途中，什么地方找不到两相关系的痕迹？不过唐以前的绘画，为佛氏传教的工具，唐以后的绘画，为佛氏解悟的材料而不同罢了。海运开后，东西洋的交通已发现平坦的大道，未悉今后的吾国绘画，与佛教是否还会发生何种关系？
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