《礼物的流动》赏读

《礼物的流动》赏读（共3篇）

《礼物的流动》赏读 篇1

《礼物的流动》赏读

内容简介：本书是作者根据博士论文改写的一本民族志，是关中国北方一个村庄——下岬村的礼物交换体系和人际关系模式的民族志报告。本书共九章：

导论：人类学中的礼物与中国社会

下岬村：田野工作地点的概述

礼物世界：初步的分类

礼物经济与关系网络

乡村社会中的关系结构

互惠原则与人情伦理

礼物交换关系中的权力与声望

婚姻交换与社会转型

结论：社会主义、关系、人情与礼物

在一次偶然的讲座中，教授向我们推荐了这本《礼物的流动》，她说，女孩子嫁人为什么要有嫁妆呢?我们支支吾吾说不出所以然，教授说，这个问题在《礼物的流动》里也许可以找到答案。其实，这就牵扯出更大的问题，通过嫁妆这件事，我们可以思考人情这个东西，进而透析中国这个人情国度。

其实，最早研究“礼物关系”的是法国现代人类学家莫斯，他就曾总结世界各地的“礼物交换”，指出礼物交换的理论价值。莫斯指出，礼物的意义在于它具有现代社会少见的“人格的整体赠与特征”，与注重利益获得的现代市场交换不同，礼物交换强调的是与人之间“面子”的互惠。而我们中国是在八十年代末一批人类学者开展对这个论题的探究，具有代表性的就是阎云翔的《礼物流动》

作者将礼物分为表达性礼物和工具性礼物。前者是在仪式或者习惯性情境下义务性的表达性的礼物赠送，后者则是相当于我们所说的送礼。在农村中，随礼是一种表达人情的反应，人们通过随礼来让自己不被孤立。而如今前者这种表达性礼物意识有所淡化，更多的是工具性礼物意识的存在。人们通过有目的的送礼来维护自己的利益，这种送礼即是书中所提到的“非均衡性互惠”，即单向送礼。正是这单向的不平衡性互惠加深了地位不平等，而正因为社会地位的不平等也促使礼物流动的不平衡性。因为地位身份的差异，才使地位低的人通过向地位高的人“送礼”来建立一种可以维护自己利益的关系网络。

不同场合的交换的礼物有不同的意义，一方面礼物互换有时被认为一种礼仪，是维护及改造人际关系的一种有效方式：向长辈送礼是一种孝敬与尊重，向上级送礼是培养和上级的良好关系，向朋友送礼是联系感情与问候。另一个方面，个人要通过礼物交换实践学会如何去和不同的人打交道，由此来扩大自己的关系网络。

在第六章中提到的互惠原则可以说是最重要也最常见的原则，沾光和面子支撑人情道德伦理领域的两个本土概念。(WWW.FWSIR.COM)阎教授把人情礼物体系分为三种维度：理性计算，道德义务，情感联系，这就是人情在行动上的复杂性和弹性就源于这三种结构因素不定的组合。下岬村的个例说明，在礼物赠送和交换的领域，也许道德义务更能主导我们的`行为。

在第八章讲述的婚姻交换与社会转型中，我们可以透过我们的农村婚礼来探析人情的互惠情况。第一，不同阶层的人结婚掺杂不同利益：再者，主人在思考邀请谁来参加婚礼的过程也是一个梳理人情关系的过程;第三，客人收到邀请函，随礼也是一种艺术，随礼也是有讲究的，随礼的多少往往会体现与主人关系的亲疏，体现客人的财力与声望，而那些一般大众或者关系较疏远的客人们会在内部之间达成一致原则，即商定好随礼的多少，这样便不会有失礼节。很多人根据这种农村婚礼的礼物交换体系进行课题研究，论文撰写，比较让我印象深刻的是一篇名为“乡村婚礼中的人情建构与差序格局”。作者认为，利益(例如权力)成为差序格局中影响人际关系亲属的重要因素。

《礼物的流动》赏读 篇2

一、礼物馈赠与乡村社会关系网络

在下岬村, “随礼”已经成为村民日常生活的组成部分, 是农村生活的一种生活方式。对大部分村民而言礼物馈赠已经成为一种负担, 但村民对送礼还是“乐此不疲”。阎云翔认为义务性的馈赠为村民培养、维持和扩大关系网提供了基本方式。有些学者认为乡村文化的运行规则和人际关系的运行方式是这种行为的强制驱动力。阎用黄借钱随礼的事例说明了, 礼物交换构成了一个道义经济的体系, 而道德原则超过了经济考虑。这一点遭到干咏昕的质疑, 他认为回礼行为可以用道德压力来解释, 但随礼时功利性的成本—收益的考虑远远多于道德的考虑。阎所列举的王姓家庭的例子, 即王在他的孩子们接近婚龄的时候才开始随礼, 说明送礼者在送礼时报着接受回礼的期望, 送礼者的行为完全是理性的, 而不全被道义所束缚。这恰好印证了干咏昕的观点, 同时也反映了阎论的矛盾之处。

人类学家受莫斯的启发, 将礼物馈赠视作一种创造、维持并强化各种社会关系的文化机制。阎在该书中也多次提到礼物交换使社会关系得以创造、维持和强化。同时提到中国近代乡村出现了人际关系网络的私人化和非正式化的趋势, 大量社区网络和亲属关系都被纳入私人关系网络, 这不是下岬村独有的现象, 在中国其它地方也发生了。

二、礼物馈赠的规则与人情伦理

作者认为互惠原则是下岬村礼物交换的基本原则, 并得出了四种具体的交换原则, 有学者批判认为这四个交换原则仅是人际交往的基本规则, 而应该把礼物的交换过程看作一种动态的博弈, 送礼于西方人来说, 是即兴行为, 非强制性的, 但回礼完全是一种出于道德的回应, 这种博弈在西方只是一个回合。但是在下岬村礼物流动的过程是连续的、动态的, 行动者的行为不仅取决于本次博弈中对手的行为, 还取决于对下一次博弈中双方行为的预期。博弈的结果是行动者要么维持良好的人际关系, 得到村际社会的认同, 要么被排斥在村际人际关系网络之外。在博弈的过程中人们总是趋利避害的, 会设法采取有利于自己的行动。

阎著的一个新颖之处在于把感情因素纳入到了馈赠行为中, 而以往的研究大多致力于发现当地人的经济理性或宗教信仰。在结论部分, 阎云翔谈到了礼物和人情的关系, 礼物可以被视为一种符号, 或是一种依靠关系来传情达意的工具, 只有在地方道德世界里广阔的关系和人情背景下, 礼物关系的意义才会产生。在阎描述的地方道德体系内, 个人利益的追求与道德责任的履行是相互融合的, 礼物的价值维系着社会生活的长期秩序而非短期利益。而相应的, 作为经济发展的结果, 村民们与外来人打交道时, 倾向于运用人情伦理和关系网络, 工具性的联系纳入到关系网络中。

三、礼物交换关系中的权力与声望

下岬村的礼物交换遵循互惠原则, 但大多数村民送出的礼要比收到的礼多。阎云翔发现这种不对称流动由家庭发展的周期和社会地位等级两个因素决定。发现由于国家对村庄生活的强渗透和干部权力的运作方式, 在礼物交换中存在着不平衡。大部分的人类学家在其研究中认为单向送礼使得赠礼者处在优于收礼者的地位。

礼物流动的方向在下岬村则相反, 且单向送礼使得受礼者权力和声望的增加。阎将礼物交换情形分为四种类型。一是横向情境中的表达性馈赠。因为送礼者和受礼者不存在社会地位的差异, 一份礼物总是能带来相应的回礼, 交换是严格对等的, 礼物的流动表现出均衡互惠的特点;二是横向情境中的工具性送礼。送礼者有求于受礼者, 馈赠使送礼者获得影响受礼者的权力, 这种权力优势将随着对方的回赠而消失, 且这种馈赠不能给他带来社会声望, 反而使受礼者得到声望;三是纵向情境中的表达性馈赠。这是一种带有工具色彩的礼物馈赠, 送礼者都希望借此与受礼者建立良好关系以得到他们的保护, 至少是不被歧视性对待。受礼者没有还礼的压力, 没有回礼义务的负担;四是纵向情境中的工具性送礼。由于回礼的预期的存在, 受礼者的优势地位遭到挑战, 送礼者获得影响受礼者的权力, 即便这种压力微不足道, 但只要没有回礼, 影响力就会持续下去。

四、结语

对礼物交换中权力与声望流动情况的研究是该书的精彩处。阎发现了一种不同于西方研究的礼物流动的模式, 它是单向的、非均衡的, 并且权力与声望流向受礼者一方。在这个发现的基础上, 作者得出了中国所特有的社会交换方式的结论。在中国, 互惠原则来源于人情伦理思想, 礼物没有精神, 是人的精神将双方联系起来, 同时, 作为物品它又是可以让渡的, 自身并不蕴涵任何超自然的力量, 不可让渡的是物品传达出来的人情;随礼不仅是一种道德义务的体现, 也是情感表达的工具;礼物的内容在变化, 但人们更重视礼物的象征价值而不是交换价值。

摘要：阎云翔通过分析黑龙江下岬村的社会生活交往, 发现了礼物交换的原则、模式及其所反映出来的社会关系网络运行方式, 以及感情因素在关系培养和人情维护方面的作用, 并发现权力与声望流向受礼者一方, 这与以往的研究恰恰相反, 弥补了中国的礼物与乡村人际关系研究的不足, 对中国人类学研究具有重要的意义。

关键词：礼物流动,原则,模式

参考文献

[1]阎云翔, 李放春、刘瑜译:《礼物的流动——一个中国村庄中的互惠原则与社会网络》, 上海人民出版社, 2000年。

[2]干咏昕:《礼物、礼物交换与文化——评阎云翔“礼物之流”》, 《民俗研究》, 2000, (1) :155。

《礼物的流动》赏读 篇3

关键词：礼物；记忆；交换；反思；流动

中图分类号：C912 文献标识码：A 文章编号：1674-621X（2012）03-0069-04

一、“物”的记忆篇

在秋天的德国花园里，人们常可看到一些跳来跳去的小松鼠，把捡来的核桃搬运到某一个地方，意在留备日后享用，然而几天之后它们便会把这个所在地忘得一干二净，把辛辛苦苦搬运回来的核桃白送给来园中玩耍的儿童们。这是因为动物还没有像人类那样，学会用符号或者仪式来帮助其完成记忆行为。当然，人类的记忆能力也并不是与生俱来的，而是后天训练的结果。比如，我们对自己婴幼儿时代所发生的事情就几乎一无所知，但后来随着年龄的增长，通过语言的习得和思维方式的训练，记忆的习惯才慢慢地形成了……

在19世纪中叶到20世纪初，受到西方资本主义意识形态的影响，物或物质文化被视为人类创造与劳力活动的成果，学者们便以物质的新发现与新发明，来表征社会文化进展的程度，乃至于作为其进展的动力。比如，大家所熟悉的摩尔根《古代社会》[1]一书，便是讨论人类社会如何由蒙昧经野蛮发展到文明的過程。摩尔根在谈人类文化的进化时，是以物质文明作为不同文化阶段的主要判准。

20世纪20年代至60年代间，那种以空间取代时间来建构人类社会发展的“文明化”阶段的做法，很快就遭到后来具有支配性的经验论科学观的严厉批评，学者们认为物质文化只是用来证明社会真实或社会结构的附属物，并没有其独立存在的价值。比如，H.Kuper[2]有关南非Swazi人衣服的研究，主要讨论由衣服的差别来反映并且维持因社会阶级、性别、年龄、职业、政治阶序以及族群的联结等而产生的社会区别。

20世纪70年代以后，日趋落没的物质文化发生转变，因反文化论而有结构马克思论及政治经济学等物质论逐渐兴起，开始强调物及物质文化本身有其自成一格的逻辑，所以有其不可取代的价值。这种努力与观点，可清楚地表现在D.Miller的MaterialCultureandMassConsumption[3]一书中。他建立了一个必须与客体化相互构成而没有个人或社会为文化创造的“独立主体”的文化理论，使物或物质文化及消费成为独立自主的逻辑与性质。

相对于上述物自身强调物的独立自主性的探讨路径，20世纪80年代发展出文化实践论，可以M.T.Taussig[4]有关哥伦比亚人及玻利维亚人的研究为例。在他的书中，当地人认为从资本家那里赚来的钱，是当地人被剥削的象征，是邪恶的或与恶魔交易而来的，因而这类钱均被随意花掉而不可投资于再生产；而传统生计经济的生产所得则是可以累积与成长的。这种重新将物质文化放回文化整体之中的新趋势，也可见于晚近发展的有关由物来探讨社会生活与心性的书籍中。

有关如何由物来探讨社会生活及其背后的心性，G.Simmel在他的《货币哲学》[5]一书中，表面上他处理的是货币如何从有价值物发展为功能性货币，但实际上对他而言，货币不只是主客体互动过程的交易手段，更是一种生活方式。因此，生活本质是基于心智。换言之，货币所代表的生活方式，主要便围绕在如何剔除情绪而依赖心智上。货币本身不仅是时代的创造，就如同艺术品一样，更具体表征着那个时代的特性或深层灵魂。这便成为由物的切入来探研生活方式与心性的范式。

二、“物”的交换篇

公元前450年左右，希腊历史学家希罗多德记述了在他出生之前结束的希腊人战胜波斯人的那些事件。希罗多德认为，波斯人的失败并非仅仅是伟人的功绩所致，也不是众神的意愿，而是不同文化之间冲突的结果。希罗多德在书中描写了这样一个故事[6]：波斯国王冈比西斯遣特使去往埃塞俄比亚。国王试图借此勘察地形风貌以备侵略，并将其征服。不过，他叮嘱使者必须表现出非常友好的样子。使臣希望通过自己的诡辩老练镇住埃塞俄比亚人；他们向国王展示了各种各样的礼物，包括染织品和酒。令使者们惊奇的是，国王认为染织术把东西弄得不像原样，不过是个把戏而已。虽然国王喜欢酒的味道，但他讥笑波斯食品简直就是“大粪”，这种食品使得波斯人只能靠酒才能活到老年。国王说，埃塞俄比亚人民喝牛奶、吃熟肉，能活到120岁。冈比西斯听说了埃塞俄比亚国王的反应后勃然大怒；但是毫不奇怪，波斯人后来的侵略以失败告终……

“礼物”是人类学的一个关键概念。因马赛尔·莫斯《论馈赠》[7]一书的发表而成为人类学的热点话题。马塞尔·莫斯（MarcelMauss，18721950）是爱弥尔·涂尔干（EmileDurkheim）的外甥和最杰出的学生，是一个能力超群、学养非凡，而且胸怀坦荡、意志坚定的人物。1898年涂尔干创办《社会学年鉴》，莫斯负责该刊物宗教方面的研究与编辑。一战以后，由于其师长、同事相继故去，莫斯承担了延续涂尔干学派的传统和继续自己专业研究的双重任务。后来，因为工作负荷过重，他只能放弃自己的专业兴趣，而去接手亡友们所擅长的种种研究。至此，莫斯的学术重心从对原始宗教和祭祀的研究转移到比较社会人类学的研究上来。《论馈赠》就是这一时期的重要著作。

19231924年，《论馈赠》最初发表于《社会学年鉴》，1925年正式出版。“该书是理解莫斯以及评价他的学术贡献的重要依据。”书中，作者“对‘礼物交换’这种极其广泛的习俗首次进行的系统性的比较研究”[8]，激发了学者与读者的多重解读，也引发了人类学及社会科学领域中关于“礼物”的一系列研究。另外，作者对大量资料和文献的驾驭能力、分析与观察问题的独特视角以及通过这些所展示出来的社会学或人类学方法，也充分奠定了此书的重要地位。《论馈赠》（又译《论礼物》）是人类学交换研究的一本重要著作。该书精辟地概括出关于给予、接受、回报及其义务在社会关系中的重要作用和意义，同时还揭示了这些馈赠交换制度与社会等级、与神灵之间等的关系。这本著作提出了一个核心的问题：“在原始或古代社会中，为什么是受礼者必须作出回报？”莫斯在进行毛利人礼物交换的研究时，找到了毛利人“豪”（hau）的概念，从而解答了自己的问题，进而针对当初“社会之所以成其为社会”的问题做出了自己的答案。

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我们不禁要开门见山地问：对莫斯而言，究竟什么是馈赠？为什么人类众多的社会在不同的历史时期和社会情形下，个人或群体不仅视馈赠和受人馈赠为义务，而且也视受礼后必须回赠——或回赠同样的礼物，或回赠等价或甚至价值高于接受之礼的更好的礼物——这一行为为义务呢？

莫斯在书中揭示出世界上存在着许多形式各异的交换方式和服务方式，如夸富宴和库拉，而这一系列交换均在一种社会力量驱使下和一个具有三重义务的社会逻辑中进行，这便是给予、接受和接受之后必须以同一物或同等价值的物回赠。夸富宴是印第安部落夸扣特人、特林吉人、新宣人以及温哥华地区的其他几个部落实行的一种制度。具体说来，夸富宴是一种大型仪式宴会，仪式上舞蹈、演讲、歌唱、面具表演等此起彼伏，并伴有主人及自己的氏族仪式性地炫耀向众人分发贵重财物（多为铜铸徽章、貂皮被盖、雕塑等）以及其他消费品。来宾们则被邀作为某一贵族头衔及其社会特权的获得或转让的见证人，使头衔的获得和转让合法化。莫斯准确无误地理解到夸富宴实际上是一场“财富之战”，其目的在于获取或保持住自己在某一等级排名中的社会及政治地位。

流行在新几内亚东部马西姆一带的美拉尼西亚人和定居当地的欧洲人实行库拉交换，库拉是以个人名义或以拥有一件宝物而用自己所属的氏族之名发起的馈赠或回赠交换活动，这件宝物又是库拉中交换的物品之一。这些物品包括贝壳制作的手镯和项链，按贝壳的天然色彩、光洁度、工艺精美程度等分为7个等级。库拉的游戏规则是：一个主人把自己某一等级的项链转送某人，此人又把项链再次转送另一人，如此循环转送，直至有一天擁有同一等级手镯的另一个人决定用自己的手镯来换取这条项链。这样，他便成了项链的新主人。反过来，他的手镯又沿着项链传送的相反方向往项链的原主人那里转送下去，一直到项链的原主人成为他的项链换回来的手镯的主人为止。手镯或项链原主人的名望随物品的循环而流传，但这名望并不仅仅靠流通物品的质量而定，而且还伴随那些曾经暂时拥有过它的人的数量和名声而增加。手镯和项链便这样各自朝着库拉圈相反的环状方向循环。库拉圈的范围可达方圆几百海里，有些参与同一物品交换的人甚至从未谋面，但所有的交换参与者都知道他们的名字。在库拉交换中，其价值是想象的，与发现和制造它们所需要的时间、劳动和罕见度毫无关系。可以看到：夸富宴和库拉均属于竞争性的馈赠和回赠。

三、“物”的反思篇

什么是反思？笛卡尔《第一哲学沉思集》“第一沉思”的开始说：“把我历来信以为真的一切见解统统清除出去，再从根本上重新开始。”[9]这句话最好地解释了西方思想传统中的反思特质。

秋天德国花园里的小松鼠不记得被搬运来的核桃的所在，是因为缺乏有效记忆的方法和能力。可是，在我们追寻的物质文化的过程中，我们不是也随着人类知识的发展而不断忘却物质的能力吗？如果说人类记忆是流动的，那么，随着社会的发展和流动，曾经拥有的记忆也会在不知不觉中发生变化。如此，我们现在所记忆的“物”还是先前的那个“物”吗？还记得吧：先前的“物”是被赋予最具有解释文明化程度的项目之重要性，逐渐地成为研究社会结构或社会形态（性质）等主题的附属品或次要项目。至于透过“物”来探讨社会生活及其背后的心性，则给予物或物质文化完全不同的地位。社会的流动亦是如此，果真记忆可以成为我们炫耀的资本吗？仔细反思一下：是托着变化的记忆前进？还是忘却了重新来过？这种讨论似乎是没有对与错，孰优孰劣的。因此，还给小松鼠自由的生活空间，就给予了小松鼠和自己内心的一种宁静。理解了小松鼠不断搬运核桃的过程，也就丰富了人类文化和社会的多样性和可能性。 同样的，希罗多德笔下的波斯国王，意图通过纺织品和酒的交换以换取埃塞俄比亚人的信任也没有达到预期目的。于是乎，在莫斯的心中，再复杂的社会，其基本的品质，都不过是在最简单的社会当中见到的那一人与物的“混沌”，即使是在现代社会中，人与物之间也难以割舍。《周礼》说，“俗者习也，上所化曰风，下所习曰俗。”当我们走过《论馈赠》的征途，不禁要反思：莫斯所选择的是一种优先注重“全面给予”的馈赠交换，而夸富宴和库拉也不过是一种竞争性的馈赠和回赠。历史给予我们一种对比：在现代社会中，人与物难以割舍的情状，发自于一种个体主义式的人类中心主义，这种现代独有的观念，不仅让个体凌驾于社会之上，使“小人见利忘义”，而且本身是一种因没有继承历史遗产而险些迷失方向的观念。幸运的是，我们还应当注意到：非竞争性的馈赠和回赠，以及既不可卖也不可给予而须保留传承的东西。因为，并非所有的东西都可以出售。一如人不可能像在超级市场里买东西一样买到国家宪法，一个孩子也不可能与父母签订出生协议；因为，民主社会里每个人的政治权利是不可转让的，而人与人之间最基本的联系——出生——也是不可能被当事人“谈判”的。

那么，回过头来当我们再次检阅“物”的时候，“礼物的馈赠”究竟是一种行为？还是一种结构？新疆的哈萨克族有一种“还子习俗”：哈萨克族的老年父母有收养第一个孙子或孙女的习惯，并将孙子或孙女称为“小儿子”或“小女儿”；对此，孩子的父母完全默认，并用弟弟妹妹来称呼自己在血缘上有联系的“亲生子女”；孩子也用哥哥嫂嫂或姐姐称呼自己的父母。这恰是透过行为观察“物”的交换，理解家庭结构变动的一则实例；然而，“一项社会性的制度必须、并且只能由社会性的因子建构”，[10]因此，在某种程度上，“礼物的馈赠”其本质是“社会的流动”。人的本质属性是社会性，礼物作为一种象征物被用来馈赠，恰是社会中的人在流动。

参考文献：

[1]路易斯·亨利·摩尔根.古代社会[M].杨东莼，马雍，马巨译.北京：商务印书馆出版社，1977.

[2]HildaKuper，“CostumeandIdentity”，ComparativeStudiesofSocietyandHistory，15（3），1973，pp.348-367.

[3]DanielMiller，MaterialCultureandMassConsumption，Oxford：BasilBlackwell，1987.

[4]MichaelT.Taussig，TheDevilandCommodityFetishisminSouthAmerica，ChapelHill：TheUniversityofNorthCarolina，1980.

[5]GeorgeSimmel，ThePhilosphyofMoney，London：Routledge，1990.

[6]Herodotus，TheHistories，trans.A.deSelincourt，Harmondsworth：Penguin，1954：211-212.

[7]莫斯.论馈赠——传统社会的交换形式及其功能[M].卢汇译.北京：中央民族大学出版社，2002.

[8]莫斯.礼物——古式社会中交换的形式与理由[M].汲喆译.上海：上海世界出版集团，2005.

[9]笛卡尔.第一哲学沉思集[M].庞景仁译.北京：商务印书馆，1986：7.

[10]蔡华.人思之人：文化科学和自然科学的统一性[M].昆明：云南人民出版社，2008：5.

[责任编辑：曾祥慧]