从英汉习语翻译看中西文化差异

从英汉习语翻译看中西文化差异（精选8篇）

从英汉习语翻译看中西文化差异 篇1

从英汉习语翻译看中西文化差异

习语是语言在使用过程中形成的独特的固定的表达方式,是语言文化的`结晶,概括人类文化经验的精髓.英汉两种语言中都有许多脍炙人口的习语.通过对习语与语言文化、英汉习语翻译的基本原则和翻译实例三个方面的阐述,说明英汉习语翻译中表现出的生存环境、习俗、宗教信仰、历史典故以及价值观与审美意识等方面中西文化的差异.

作 者：刘胡英 LIU Hu-ying 作者单位：湖南涉外经济学院,湖南,长沙,410205刊 名：中南林业科技大学学报(社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF CENTRAL SOUTH UNIVERSITY OF FORESTRY & TECHNOLOGY(SOCIAL SCIENCES)年，卷(期)：2(2)分类号：H315关键词：英汉习语 翻译 中西文化差异

从英汉习语翻译看中西文化差异 篇2

习语是指一种语言在某种文化中经过漫长演变而形成的特有的、固定的表达方式。《牛津高阶英汉双解词典》中注明习语的英语词汇idiom源于希腊文中idiom和idiomatikos，原意指“特殊”或“特殊的”。习语是指某民族或某国家之语言或方言(the language or dialect of a people or country)。[1](P73)从广义上来讲，习语包括成语(set phrases)、谚语(proverbs)、格言(sayings)、俗语(colloquialions)、典故(allusions)、俚语(slangs)和歇后语(enigmatic folk similes)。[2](P98)从狭义上来讲，习语是一种特殊的语言形式，是一个民族或者一个国家或者某一个区域的人们文化生活的反映与体现。它承载着语言信息，同时又承载着人们在生活习俗、地理环境、宗教信仰、价值观等方面的综合信息。它不仅是语言传递者，更是文化的传递者。习语幽默、含蓄、活泼的特征正是人民智慧的体现。习语所具有的文化特征及习语的自身特征使我们的语言更加形象、更加生动。

二、英汉习语的文化差异

人们在不同的自然环境下由于各个民族或群体不同的生存条件形成了在语言表达、宗教信仰、生活习俗、风俗习惯、思维方式、价值观、道德观等方面的差异，即文化差异。英汉两种语言里有很多习语都体现了中西不同民族的文化差异。

1. 自然环境的差异

自然环境直接影响着人们的生活，因而人们的语言也在反映其自然环境。我们中华民族主要在亚洲大陆生活繁衍，故而人们的生活和语言与陆地必然有着密切的关系。而英国却是一个岛国，四面环水，日常生活也多与海与水相关，故而在语言方面也不乏跟“海”、“鱼”等相关的习语。比如，我们在送行友人时会说“一路顺风”，而英国人则用plain sailing。我们在形容一个人奢侈浪费时用“挥金如土”，而英语却是spend money like water。英语里还有更多类似的习语如like a fish out of water比喻“处在陌生的环境中不自在”;miss the boat比喻“错失良机”;as dumb as an oyster形容人默不作声，不吭声;neither fish nor flesh比喻不伦不类等。汉语里也有很多习语都在说明我们的自然生存环境，如“峰回路转”“山不转水转”“山穷水尽”“面朝黄土背朝天”“土里土气”等习语都是典型的例子。

英国地处西半球，属海洋性气候，因而在英语中“西风”就意味着春天来了。雪莱在其诗作(Ode to the West Wind)则正是在讴歌春风，可见英语中的“西风”是温暖的，不同于汉语里的“西风”。在我国，由于受我们所处的地理条件的影响，气候也就与英语国家相差甚远。在汉语里，西风多是凛冽、寒冷的，是冬天的象征。如“西风凛冽”、“西风呼呼刮”都是在说明冬天的寒冷。

2. 风俗习惯的差异

中西方国家地理条件的不同也造成了人们在生活习惯等方面的差异。例如，苹果，这一最常见的水果，由于生活习惯的不同影响，在英语与汉语里就产生了不同的含义。在习语the apple in one’s eye(掌上明珠)中“apple”是比喻非常珍贵的人。在习语the apple of discord中，“apple”指引起争执的东西。而在汉语中，结婚时带上苹果是在寓意“平平安安”，因为“苹”字与“平”字同音，所以取谐音。在形容小姑娘害羞时脸蛋红红的样子，也会用“脸蛋红得像红苹果”。由于国情的不同，很多饮食方面的习语也体现着各个民族的生活状况与习惯。汉语里“民以食为天”反映了我们是一个农业大国。“巧妇难为无米之炊”反映了我们的饮食结构是以米为主食。而英语有a piece of cake(小菜一碟)，bread winner(养家糊口的人)的说法，中西饮食结构的差异可见一斑。对于动物，中西方人民都有养狗的习惯，但是在养狗的态度方面却相差甚远。西方人养狗，狗作为宠物在家里享有与主人平等的权利，它们被当作家庭成员，当成同伴来对待。因此在英语里会用“You are a lucky dog.”(你是一个幸运儿)就不足为怪了。还有“Every dog has his day.”(凡人皆有得意时)、“He is sick as a dog.”(他病得很厉害)、“dogtired”(累极了)，这些以狗为中心的习语其实都是形容人的。而在汉语中，狗的地位很低，通常与狗有关的习语大都是贬义的词汇，如：“狗拿耗子”、“狗急跳墙”、“狐朋狗友”、“狼心狗肺”、“人模狗样”、“狗腿子”等。

3. 宗教信仰的差异

具有几千年历史的中华民族与佛教、道教的关系甚为密切，这也在人们的日常习语里颇为常见。如：“借花献佛”、“临时抱佛脚”、“跑得了和尚跑不了庙”、“道高一尺，魔高一丈”、“天经地义”、“真龙天子”等习语，都与佛教、道教有关。而在英语国家，尤其是英美国家，他们信奉的主要是耶稣基督，因而英语里很多习语也是与基督教相关的，比如：God bless you(上帝保佑你)，go to hell(下地狱去)，God helps those who help themselves.(自助者，天助也)，Man proposes, God disposes.(谋事在人，成事在天)。

4. 价值取向的差异

价值观代表着一个人对世界的看法，对事物的态度。中西方由于历史原因、价值观、人生观差异比较大。这在英汉两种语言里也有体现。如：西方人尤其是美国人，崇尚个人主义，相信个人的独立能力和创造能力，认为为了个人的利益和荣誉去奋斗是一种美德。所以他们会说“Everyone is the architect of his own fortune.”(每一个人都是自身幸福的建筑师)、“Every man for himself and God for us all.”(人人为自己，上帝为大家)、“Self is our centre.”(自我是我们的中心)。而汉语文化则崇尚的是集体主义，凡事先集体，后个人。如：“众志成城”、“同舟共济”、“顾全大局”等。西方人追求个人价值与利益，可以大胆地去追求金钱。但是在汉文化里，由于受儒家思想的影响，“重义轻利”、“舍生取义”、“视金钱如粪土”已经成为了道德约束，这与西方的“Money is the key that opens all doors.”(金钱是打开一切门户的钥匙)、“Money talks”(钱能通神)、“All things are obedient to money.”(一切事物都服从于金钱)、“Money can buy the devil himself.”(有钱能使鬼推磨)形成了鲜明的对比。

5. 历史典故的差异

人类创造了历史，历史也在人类的语言里留下了印记。英汉两种语言里有很多习语都是人们在历史的长河中保留下来的，这些习语有些来自历史典籍，有些则来自寓言故事，还有些则是神话故事的演绎。它们一方面在沟通着人与人之间的感情，另一方面也在阐释着不同的历史文化。汉语中有“四面楚歌”、“三顾茅庐”、“暗渡陈仓”源于历史典籍;“塞翁失马，焉知非福”、“一叶障目”源自寓言故事;“精卫填海”、“愚公移山”、“开天辟地”等则源自汉民族的神话故事。英语中的习语主要源自英国历史、文学作品及希腊、罗马神话，如：burn one’s boats就源自历史典故。它指的是古罗马朱力斯·凯撒大军乘船越过Rubicon后就把船烧了，以此向士兵指明后路已断，不可能后退。现借用来比喻“不留后路，下定决心干到底”，与汉语中的“破釜沉舟”有异曲同工之相似。还有meet one’s Waterloo(一败涂地)，大家都耳熟能详了。与文学作品有关的习语有Black Friday(黑色星期五)，Noah’s ark(诺亚方舟)，源自《圣经》;Shylock(夏洛克———指贪婪、残忍、追求钱财、不择手段的守财奴)出自莎士比亚戏剧《威尼斯商人》;Good wine needs no bush.(好酒不用灌木枝———好酒不用幌，好东西不用招牌)出自莎士比亚的喜剧《皆大欢喜》。另有cat’s paw(猫爪子)，源于《伊索寓言》，用来比喻“被人当作工具使用的人”或“受人愚弄的人”;Achilles’heel(惟一致命弱点)，Pandora’s box(潘多拉之盒———灾难、麻烦、祸害的根源)则出自希腊神话。

三、结语

习语在英语中的作用是不可忽视的。学习者要学好英语，必须掌握好习语。在学习的过程中，一定要把习语放入其相应的文化背景中去，再现习语的最初面貌，这样才可以深入了解习语、认知习语。把英语习语与汉语习语及文化进行对比，认识两者之间的差异，以加深对习语的正确认知与体会，才能避免英汉习语张冠李戴、闹出笑话。

参考文献

[1]牛津高阶英汉双解词典 (第四版增补本) [M].北京:商务印书馆, 2002:735.

[2]江峰, 丁丽军.实用翻译[M].北京:电子工业出版社, 2005:98.

[3]张培基等.英汉翻译教程[M].上海:上海外语教育出版社, 1980.

[4]平洪, 张国扬.英语习语与英美文化[M].北京:外语教育与研究出版社, 1999.

[5]胡文仲.英美文化辞典[M].北京:外语教学与研究出版社, 1995.

从英汉文化差异探讨习语翻译 篇3

关键词:英汉习语 文化差异 翻译

Probe Of Idiom Translation By Comparing The Differences

Between The Chinese And Enslish Culture

Abstract:Language is the carrier of culture while idioms are the product of culture.Both of the language and idioms contain rich culture. The thesis probes into the basic methods of translating the English and Chinese idioms by comparing the differences between the Chines and English culture.

Key Words: English and Chinese idioms cultural differencetranslation

一.引言

语言作为文化的载体，必然与文化息息相关。一方面，语言不能脱离文化而存在，另一方面，每个民族的文化都必然在其语言中有所体现。

习语是某一语言在使用过程中形成的固定表达方式，具有浓厚的民族文化色彩，是语言词汇的重要组成部分。可以说，在反映文化差异上，习语比其他语言成分更具有典型性和代表性，更能够生动形象地显示出不同民族的文化特征。汉语和英语中有许多文化内涵丰富的习语，其基本含义相同，但在各自独特的文化背景下，表达同一基本概念的习语会产生不同的文化语义，反应出中英文化的差异。

二．中英文化差异对习语产生的影响

比较是人们认识客观事物的一种重要方法，从某种意义上来讲，语言学也是在比较的基础上开始萌芽、建立和发展起来的。有鉴于此，我们尝试采用比较的方法来探讨中英文化差异对习语产生的影响。

1.英汉思维方式差异

思维方式的差异是构成不同文化类型的重要原因之一。汉民族侧重以直觉感性为主的思维模式，而西方民族侧重分析性思维模式。这两种不同的思维方式在英汉习语中得到了很好的反映。

例如:“rain cats and dogs”和汉语中的“倾盆大雨”表达的意义相同，在北欧神话中，“cat”被认为是对天气有巨大影响的动物，被看作是“滂沱大雨”的象征。神话传说中的Odin神仙，常把“dog”带在身边，把它作为刮风的信号。这样一来，“dog”就有了“强风”这一象征含义。“dogs”(强风)伴随着“cats”(大雨)而至，就有了“cats and dogs”的说法。汉语用“倾盆大雨”或“狂风暴雨”来表示 ,给人呈现的是一种意象 ,一种整体感。

又如:apple-pie order，apple-pie 是一种美国食品。据说 ,这一习语是美洲的早期欧洲移民发明的。当年英国移民聚居新英格兰地区，每个星期的第一天 ,主妇们就准备好一周的食物，做七个馅饼，晾凉以后放到食品架上。星期一吃的放在最上面一层，星期二吃的放在第二层，以此类推。细心的家庭主妇总会把一切安排得井井有条。这一习语汉语译成了“井然有序”、“整整齐齐”。它同样反映了西方重个体，而汉民族重整体的思维特点。类似的习语有:“cat and dog life”（争吵不休的生活），“loose one’s wool”（发怒 ,生气）。

2.英汉民族的宗教信仰差异

不同的宗教反应出不同的文化特色与背景，同时也在语言中体现出来。在西方 ,大多数人信奉基督教。英语中有许多习语就来源于《圣经》。例如:“old Adam”（人类的始祖）、“as wise as Solomon”（像所罗门一样有智慧）、“apple of one’s eyes”（掌上明珠）、“God helps those who help themselves”（天助自助者）等等。汉语习语中也有不少是与宗教文化联系在一起的。例如，习语“佛要金装，人要衣装”、“平日不烧香，临时抱佛脚”、“人争一口气，佛争一炉香”等就与佛教有关；而“一人得道，鸡犬升天”、“八仙过海，各显神通”等则与道教有关。

3.英汉历史文化差异：

语言作为文化的载体，总是承载着十分丰富的社会文化历史信息。英语受希腊和希伯来文化的影响非常大。英语中很多习语的民族文化意义源自希腊罗马神话，或圣经，或兼而有之。习语“Pandora’s box“(潘多拉的盒子)来源于古希腊神话，意思是“灾祸的根源”。英语中还有很多习语来源于典故，如:“the family skeleton”(不为外人所知的家丑)，“a dog in the manger”(占着茅坑不拉屎者)，“poor as Job”(一贫如洗)，“rob Peter to pay Paul”(剜肉补疮，拆东墙补西墙)等。中国文化博大精深，也有许多习语来源于典故或神话。如汉语中的“请君入瓮”、“邯郸学步”、“成也萧何，败也萧何”、“名落孙山”、“叶公好龙”、“东施效颦”、“卧薪尝胆”等都蕴藏着丰富的民族文化内涵。因此，了解各民族的历史文化是理解习语意义的前提。

4.英汉民族地理环境差异

自然环境对人们的生产和生活产生着直接的影响，每种文化都因其独特的自然环境而具有不同的特征。英国属于岛国，四面环海，人民生活与海洋和水密切相关。英语习语中有许多是与海洋生活有联系的。如：“a sea change”(根本的改变)、“The sea refuses no water”(大海不拒细流)、“a kettle of fish”(乱七八糟)、“keep one’s head over water”(奋力图存)、 “a sea of faces”(人山人海)、“follow the sea”(当水手)、“still water runs deep”(静水流深)、“to go with the stream”(随波逐流)。

在中国传统观念中，土地至关重要。因此汉语习语中就有许多与“土”有关。例如:“土崩瓦解”、“土生土长”、“土里土气”。同时由于汉民族生活在大陆型自然气候条件下，他们的生活与农业生产紧密相联。故谚语不少是农谚，如：“对牛弹琴”、“种瓜得瓜 ,种豆得豆”“瓜田不纳履 ,李下不整冠”等。又如在形容花钱大手大脚、十分浪费时，英语是“spend money like water”，而汉语则是“挥金如土”。英汉习语之所以存在很大的差异，正是因为人类的生存环境形态各异。长期生活在不同环境和生活氛围中，人们所形成的文化特征的差异也十分显著。

5.风俗习惯不同

一个民族的语言必然反映出风俗习惯方面的差异，英汉习语涉及风俗习惯方面的也较多。如汉语中有“洞房花烛”、“金榜题名”、“倒插门”，英语中则有“above the salt”(尊为上宾)、“a red-letter day”(重大喜庆日)、“the seventh day”(极乐世界)等等。在礼节上，汉英民族的习惯也是存在差异的。汉民族在听到别人的赞扬时，往往做出自贬以示自谦，所以其社交中的自谦语较多，如“哪里哪里”、“不敢当”、“才疏学浅”、“过奖了”、“在下不才”。而英语民族对于他人的称赞则是以肯定的方式坦然接受，以一句“Thank you”答谢对方。

在色彩方面，汉民族自古就喜爱红色，红色象征喜庆欢乐幸福，新年全国一片红，婚礼上新娘穿红衣，新郎披红绸，戴红花，送礼也叫“送红包”。因此，与“红”有关的习语即被创造出来了，如 “满堂红”、“红极一时”、“红男绿女”、“红得发紫”等等。而英语民族因受斗牛文化的影响而视“红色”为不祥之色，他们认为red代表danger，violence。相关的习语也有一些，如:“in the red”(亏损)， “red tape”(烦琐的公事)，“see red”(生气)，但因受到其他外来文化的影响，英语中也有含red的习语表示积极意义的，如:“red letter day”(节日，大喜日)，“roll out the red carpet for”(热烈欢迎)。

一个地区的习俗就是一个地区文化中的组成部分，成为该地区人们生活中的某些思想和准则。汉语文化中把猫头鹰看作不吉祥的象征，多象征凶险和不吉利，习语中有“猫头鹰进宅，无事不来”。但在希腊罗马神话中，owl(猫头鹰)被描写为栖息在智慧女神雅典娜身旁的智慧鸟，因而英语owl就成了智慧的象征，就有“as wise as an owl”等习语。又如英语文化对蝙蝠(bat)没有好感，因其丑陋、凶恶、吸血鬼之外表形象，认为它是一种邪恶的动物，总是把它与罪恶和黑暗势力联系在一起，特别是vampire bat(吸血蝠)，一提起来就令人恐惧。故英语中有“as blind as a bat”(有眼无珠)、“crazy as a bat”(精神失常)，“a bit batty”(有点反常)等坏的联想和比喻。与此相反，在中国的传统文化中，由于蝙蝠中的“蝠”与“福”同音，因此，蝙蝠成了“吉祥、健康、幸福”的象征。而红蝙蝠则是大吉大利的前兆，因为“红蝠”与“洪福”谐音。

6.文化上的空白

一种语言有的习语在另一种语言中也许没有对应或契合的习语，这些习语有的源于对客观世界认识的不同，有的源于社会生活的不同。由于不同民族所拥有的地理环境、历史背景、文化传统、社会风俗等不同，所以民族文化具有独特性，表现在语言上就是某些词语的民族文化语义是一语独有的。如：在汉文化语境中，乌龟(turtle)除了象征“长寿”外，还用来比喻妻子有外遇的丈夫，而在西方文化中它不过是行动缓慢、其貌不扬的动物而己。“喜鹊”在汉语中有“喜庆祥瑞”的象征意义，“快活如喜鹊”，而英美的传统文化观念中，magpie通常比喻那种喜欢喋喋不休而令人讨厌的人。汉语里的鸳鸯象征爱情，可是英语的mandarin duck却没有任何指含意思。汉语中恩爱的夫妻被比作鸳鸯，英语只好译成a pair of love birds。又如中国有些说法外国没有:盖了帽了，老油条，炒冷饭，班门弄斧等。同样英语里也有些独特的说法:“a green eye”(忌妒) 、“as poor as church mouse”(一贫如洗) 、“Trojan horse” (特洛伊木马;欺骗性程序、欺骗软件) 、“take French leave” (不辞而别) 、“a white lie” (善意的谎言)等等。由于受民族文化的影响，一个普通的词汇在一种文化语境中常常具有极其丰富的联想意义，而在另一种语境中可能仅仅是一个语言符号，即不产生任何联想。

三．习语的翻译原则

习语是一个民族文化背景、思维方式、文法、表达习惯的缩影。在语言上具有精辟、生动、优美、形象、通俗、寓意深刻等特点。在翻译习语时，我们要力求忠实地表达原文的字面意义、形象意义和隐含意义。尤金•奈达指出“翻译是两种文化之间的交流。对于真正成功的翻译而言,熟悉两种文化甚至比掌握两种语言更重要,因为词语只有在其作用的文化背景中才有意义。”这说明翻译要将中西文化结合起来,离开文化背景去翻译,不可能达到两种语言之间的真正交流。因此 ,在翻译习语的过程中，我们要根据原文的字面意义与形象意义采取不同的翻译方法。

1.直译与直译加注。

各民族的人能够交流是因为在思维表达方式、联想方面有许多相同之处，因此，英汉习语具有很大的相似性。有些英语习语和汉语习语在内容上不谋而合，此类习语我们可采用直译的方法。如:

(1)A rat crossing the street is chased by all. 老鼠过街人人喊打。

(2)Barking dogs do not bite. 吠犬不咬人。

(3)Too many cooks spoil the broth. 厨子多了煮坏汤。

有些带有浓厚民族色彩,地方色彩或具有典故性的习语,翻译时为了保留其形式和特色,必须加注释才能交代清楚原意。此时可采用直译加注的方法，这样不仅可以达到与意译一样的效果而且读者从中还可以获得无法从意译上得到的更详细的信息，更利于读者的准确理解。如：Fish begins stink at the end (鱼要腐烂头先烂 —上梁不正下梁歪);to shed crocodile tears (流鳄鱼眼泪 ——假慈悲)；汉语的“闻名不如见面”译为“To know someone by repute is not as good as meeting face to face”；“到什么山上唱什么歌”译为“sing different songs on different mountains”。 又如：将“to carry coal to Newcastle ”译作“运煤到纽卡索”—多此一举，这里, 虽然加上了“多此一举”来揭示前半部分比喻的含义,但读者对“纽卡索”还是不能理解, 必须在页边加注释，说明“纽卡索”是英国的一个产煤中心地，以其丰富的煤资源而闻名，这样运煤到纽卡索当然是多余的事了。

2.意译法。

由于英汉两个民族生活在不同的自然环境中，生活习俗不同，不同的事物所引发的联想也不同。若照字面直译不仅不能达意，而且可能会使人费解或产生误解。因此，对于这种习语，应着重传达原习语的意义，可采用更换形象译出其原意或舍弃其字面意义、形象意义译出其隐含意义。如:Better be the head of a dog than the tail of a lion. (宁为鸡首 ,不为牛后) ;Kill the goose that lays the golden eggs (杀鸡取卵)；Every bean has its black (人皆有短处) ；to have a well - thought – out plan before doing sth.（胸有成竹）”； Still water runs deep.(大智若愚)。又如“They have led a cat-and-dog life almost since the day they were married.”（他们几乎是从结婚那天起过的就是经常争吵不休的生活。）（a cat-and-dog life 直译为“猫狗生活”不易为汉语读者理解，汉语又没有相当或相应的习语可套用，因此采用了意译的方法，舍弃了原习语的形象。

3.直译和意译兼用

直译侧重于形似而意译侧重于神似。因此，在采用直译以保持形似的同时又兼用意译来略作补充，会使译文更加清晰地传达原文意义。例如：棺材上画老虎——吓死人“Painting a tiger on a coffin— (lit) to frighten the dead, (pun) to frighten to death.”此例中，直译“to frighten the dead”和意译“to frighten to death”并用，更清楚地将汉语中的这一歇后语介绍给英语读者。再如：打破砂锅——问（纹) 到底“breaking an earthen ware pot — (lit) cracked to the bottom”，(pun)to get to the bottom of a matter.此例句中，译者先采用直译将“纹到底”译为“cracked to the bottom”但歇后语的意思仍不能为英语读者所理解,因此再加上意译“to get to the bottom of a matter”，这样英语读者就可既形象、又清楚地理解这一歇后语的含义。

4.文体标识

适时添加相应的文体标识(stylistic markers)，有助于读者更好地解读习语及其文化蕴涵，否则会造成匪夷所思的后果。针对这种情况可采取事先给它加上“贬义”的标识以避免尴尬的情形。如汉语的“拍马屁”、“走过场”、“磨洋工”、“马大哈”、“穿小鞋”、“唱对台戏”等。英语中也有类似的习语，如：Larry：Why didn’t you tell me this morning I was being canned? Jink： I couldn’t say anything until it was official.该例中“being canned”是明显的俚语，对应于汉语的“被炒鱿鱼”。

5.增添法

为了更清楚地表达原意, 有时要结合上下文的需要, 在译文中增添一些说明, 例如:“ Reap as one has sown.” ( 种瓜得瓜, 种豆得豆) 。在原文中既无melon 也没有legume, 但通过添加这两个字, 不但没有改变原意, 在形式上更恰当。又如“draw water with a sieve” (竹篮打水一场空), 虽在原文中未出现“一场空”, 这一词的添加可使意思表达更明确,形式更得当。

6.缩减法

汉语中有一种情况，就是习语中有的是对偶词，往往前后在意思上重复,在修辞上很美很匀称，但英语中一般没有。遇到这种情况翻译时可用省略法来处理，只要翻其中一对,以免产生画蛇添足之感。例如“铜墙铁壁”可译成“wall of bronze”， 不必译为“wall of copper and iron“；“街谈巷议”在意义上也是重复的，所以译成“street gossip”便可以了；“贪官污吏”即“腐敗官吏”，可译为“corrupt officials”, 另一方面, 有些习语本民族的文化色彩比较浓, 翻译可适当缩减, 如:“green as grass”( 乳臭未干) , green 一词本身就指“年轻无经验”, 如果译成“像青草一样无经验”, 显然令人难以理解, 把grass 省略不译则更易理解。

四．结语

总之要真正掌握习语的翻译，了解文化差异可谓至关重要。反之 ,我们要想完成对文化差异的洞察，习语是最好的工具。只有这样，我们才可以从语言中学习文化，又从文化中习得语言。只有这样我们才能更好地理解和运用英语习语，尽量避免由于文化冲突引起的种种误解。

参考书：

1.张培基等.《英汉翻译教程》 上海:外语教育出版社,1997.

2.高焕云 对习语翻译中所反映的文化差异的研究 《渭南师范学院学报》2008.5

3.刘雯祺: 汉英习语翻译中的语用失误 《郑州航空工业管理学院学报(社会科学版)》 2008.12

4.周永红 “论英汉文化差异与习语翻译” 《湘潭师范学院学报》(社科版)2008.5

从英汉习语翻译看中西文化差异 篇4

文化语境顺应视角下的英汉动物习语翻译

本文通过分析实例探讨了文化语境顺应对英汉动物习语翻译的作用.指出直译、意译等翻译策略都是为了顺应文化语境而采取的翻译方法.同时,译语的.语言结构也应在一定程度上顺应译语的语言特点.

作 者：黄玉霞 作者单位：中北大学人文社会科学学院,山西・太原,030051刊 名：科教文汇英文刊名：THE SCIENCE EDUCATION ARTICLE COLLECTS年，卷(期)：2008“”(36)分类号：H059关键词：文化语境 顺应论 动物习语 翻译

从英汉习语翻译看中西文化差异 篇5

足以见出文章结构的重要性。

在我国，议论文的结构可以说多种多样。而在西方文体的写作中，尤其是以论说性的文章最为普遍。我们称之为议论文，他们一般称之为论说文（ａｒｇｕｍｅｎｔａｔｉｏｎ ｏｒ ｐｅｒｓｕａｓｉｏｎ）。英文习惯上将议论文分为ｐｅｒｓｕａｓｉｖｅ ａｒｇｕｍｅｎｔａｔｉｏｎ（劝说型）和ｌｏｇｉｃａｌ ａｒ-ｇｕｍｅｎｔａｔｉｏｎ（逻辑型）两种。前者是“动之以情”（ｔｏ ａｐｐｅａｌ ｔｏ ｔｈｅ ｒｅａｄｅｒ＇ｓ ｅｍｏｔｉｏｎｓ ａｎｄ ｏｐｉｎｉｏｎｓ ｔｏ ｍｏｖｅ ｈｉｍ ｔｏ ａｃｔｉｏｎ），后者是“晓之以理”（ｔｏ ａｐｐｅａｌ ｔｏ ｔｈｅ ｒｅａｄｅｒ＇ｓ ｒａｔｉｏｎａｌ ｏｒ ｉｎｔｅｌｌｅｃｔｕａｌ ｆａｃｕｌｔｉｅｓ ｔｏ ｃｏｎｖｉｎｃｅ ｈｉｍ ｏｆ ｔｈｅ ｔｒｕｔｈ ｏｆ ａ ｐａｒｔｉｃｕｌａｒ ｓｔａｔｅｍｅｎｔ ｏｒ ｂｅｌｉｅｆ），我们主要是研究比较它说理的那类。其实，一篇议论文经常是情理交织的，只是说理起主要的作用而已。那么，这两者各自是怎样来组织行文结构的呢？有何区别？我从申论写作中得到了一点启发，因此姑且从申论写作说起，来谈谈中西议论文体的结构差异。

申论，词义源自孔子的“申而论之”，取申述、申辩、论述、论证之意。申论考试的内容、方法及其产生的测评功能，涵盖了作文和策论（古代科举考试中一种八股文考试形式，要求就给定题目论证某项政策或对策，撰写形式比较严格的论文）两种考试的基本方面。它类似于作文方式的一种——给材料作文，但是形式比较灵活，内容难度大得多。也可以说，它是一种新型的议论文。那么，它的行文结构有何特点？从它身上又怎样看出中西议论文的结构差异呢？

一、“螺旋型”结构与“直线型”结构

韩愈的《师说》大家都读过，作者使文章的结构上体现了一种回环曲折的文体效果，这也就是“伏应”的结构模式。自古以来，我国文章的结构就讲求“设伏”与“照应”。在议论文中，设伏多在立言的地方。当把文章的中心论点树立起来的时候，往往需要前设伏笔，后用照应。这种文体结构也被形象地称为“螺旋型”，意即文章是有曲有折的。由于作者是针对当时士大夫阶层以从师为耻的社会弊病而作的，所以他在文章前面写道：“……无贵无*，无长无少，道之所存，师之所存……”中心只是一句“吾师道也”而不是“师其人”。这就为后面批判设下伏笔，最后结尾用“……弟子不必不如师，师不必贤于弟子……”完成照应。在申论中也有这样的例子，有一篇申论是谈到当今的“公车私用”现象。材料给出了很多公车私用的具体事例，而作者没有按照常见的“三要素”来安排结构，而是首先借用一群众的话“对于当今的大量批驳公车私用，取消公车这种说法，我们到底是判车有罪，还是人有罪？”来设下伏笔，引出车和人的关系，然后再谈到人的作用，最后用中国的一句古训来照应作者开头设的伏笔，使得文章不落窠臼，结构非常有新意。这样的例子还有很多，一般在议论文的结构安排中，这种组织方式能够给阅读者耳目一新的感官享受。而在西方，文章采用的是“直线型”模式：即先提出主旨，再提供详细的分析和事例来论证，也称为“演绎推理”（ｄｅｄｕｃｔｉｏｎ ｏｒ ｄｅｄｕｃｔｉｖｅ ｒｅａｓｏｎｉｎｇ）。有一篇文章是讲“ａｍｅｒｉｃａｎｓ ａｒｅ，ｗｉｌｌ ｂｅ ｓｈｏｒｔｌｙ ｂｅ，ｉｎ ｔｈｅ ｐｒｏｃｅｓｓ ｏｆ ｍａｋｉｎｇ ｔｈｅ ｍｏｓｔ ｆｕｎｄａｍｅｎｔａｌ ａｄｊｕｓｔｍｅｎｔ ｔｈｅｙ ｈａｖｅ ｅｖｅｒ ｈａｄ ｔｏ ｍａｋｅ”（美国人将在短期内会处于从未有过的重大生活调整时期）的问题，提出这个观点后，作者马上进入话题的分析，并列举大量的事例和数据来佐证，如“ｔｈｅ ｐｒｉｃｅ ｏｆ ｆｏｏｄ ｓｏ ｈｉｇｈ；ｒｅｔｕｒｎ ｔｏ ｔｈｅ ｒａｉｌｒｏａｄｓ；ｔｈｅ ｍｅｍｂｅｒｓ ｈａｖｅ ｌｅｓｓ ｐｕｒｃｈａｓｉｎｇ ｐｏｗｅｒ……”（物价高涨；重新使用火车；购买力下降等等）在其中用到了论据的递进，一层一层深入。文章呈直线发展，而无我们所要求的伏和应，非常“直接”。这是整个西方论说文章的总特色。

二、并列、递进结构与对比结构

在我国议论文中，大部分议论文都经常采用并列式或递进式。一般来说，并列式特点是前后均无总论，全篇只是平行地谈到几个问题，各个论点就包含在每部分中，也称为

“分论型”。像《古文观止》中的《狱中上梁王书》采用的就是这种五个分论点并列，而每个论点中其实又有总论和分论的写法。这种结构适用于分论点不必进行总结，演绎式地依次排列开来，读来有淋漓尽致之感。在申论写作中，也有类似的例子，如有一篇写重视官员的功利价值观的文章。这篇文章没有提出总的论点，只在文章标题中有所显示，接着文章分为三个小论点，从官员的人生功利、金钱功利、名誉功利来分别阐述，文章读来的确令人有别具一格的清新之感。在申论写作中，要突破结构的陈旧是非常重要的，这种结构可以帮助作者在千篇一律的三要素结构中脱颖而出。还有一种为递进式，这也是常用的一种结构样式。一般来说，这种结构的分论点之间呈一种纵深递进的关系，《反对自由主义》便是分析自由主义的十一种危害，然后在此基础上层层深入，与内容上呈“内涵式”有异曲同工之妙。有一篇申论文章写得非常精彩，就因为它的结构呈层层深入状，文章写得非常有深度，让人眼前一亮。其标题为“不是农民的权利，而是公民的权利”，针对当前山东省公务员考试制度改革，把条件放宽到履行了合法就业手续的农民合同工将被视为在职人员、不再受困于农村户籍……文章从开篇提出论点，然后首先分析公务员制度改革情况的可喜之处，接着作者却提出这也是喜忧参半，问题在于这是公民应享有的权利，作者再深入问题的实质，公务员的实质是要更加确保公民的权利，因此文章环环扣入，结构非常严谨，读后真是令人拍案叫绝。在申论写作中，不妨这样安排结构，令文章更加有逻辑性。而在西方议论文中，比较常见的是对比结构（ｃｏｍｐａｒｉｓｉｏｎ ａｎｄ ｃｏｎｔｒａｓｔ）。之所以拿这两者作比较，是因为这两种结构都是在行文中关乎论点的逻辑关系。在西方，对比结构的关键是有明确的对比原则，而且有两种基本的安排方法：对比项法（ｓｕｂｊｅｃｔ－ｂｙ－ｓｕｂｊｅｃｔ）和对比点法（ｐｏｉｎｔ－ｂｙ－ｐｏｉｎｔ）。对比项法主要是以对比的事项为基础，先处理有关对比项ａ的全部对比点，然后再处理对比项ｂ 的全部对比点，整个文章明显呈两部分。如论述“ｔｈｅ ｉｎｆｕｌｅｎｃｅ ｏｆ ｒｅｄｕｃｉｎｇ ｔｈｅ ｔａｘ ｔｏ ｔｈｅ ｐｅｏｐｌｅ”（减少税收对公众的影响），则从“ｇｏｏｄ ａｎｄ ｂａｄ”（利和弊）两个方面来对比阐述。而对比点法则是从一个一个方面来比较ａ和ｂ的不同点。如上面这个例子，从（ｔｏ ｔｈｅ ｅｃｏｎｏｍｙ、ｐｏｌｉｔｉｃｓ、ｓｏｃｉｅｔｙ ｗａｒｆａｒｅｓ ａｎｄ ｓｏ ｏｎ）减少税收对经济、政治、社会福利等方面的利弊影响一一进行比较分析。总的来说，无论是中国的并列、递进结构还是西方的对比结构，都是从议论文最为关键的论点组织逻辑关系而安排的。并不是说中国的议论文就不采用对比结构，西方的文章不采用并列、递进结构，而是两者各有偏好，当然有的情况下也是二者都兼而有之的。

三、“三要素”与“两部分”

中西议论文体在结构上最为明显的区别就在于“三要素”与“两部分”。我国议论文中喜用传统的“三要素”，也是最为常用的一种结构方法。即首先提出论点，然后再论证，最后给出结论。有一篇申论是关于可持续发展的，题目给出很多材料：北京现在民用住宅用作商用；全球湿地面积大量减少；荒漠化的扩大等等。作者在行文中首先提出这是环境恶化与经济发展的关系这一观点，然后综合运用材料所给出的数据和现象，使用一系列方法如数据分析法、事例分析法等。最后再得出结论：走可持续发展的道路。这样文章的基本框架便完成了，结构也十分清晰。在申论写作中，这种结构方式一般可运用于一些事例、一些客观的数据之类的可以由此得出结论的材料。在西方，问题与解决结构（ｐｒｏｂｌｅｍ ａｎｄ ｓｏｌｕｔｉｏｎ）和“三要素”类似，我称其为“两部分”是因为它的总体框架为两部分：先点出和分析问题，然后提出解决问题的办法，重点是落在解决问题的部分。有一篇关于ａｓｉａｎ ａｍｅｒｉｃａｎ（亚裔美国人）的文章，首先提出“ｉｔ＇ｓ ｗｒｏｎｇ ｔｏ ｄｅｓｃｒｉｂｅ ｔｈｅ ａｓｉａｎ ａｍｅｒｉｃａｎ ‘ｅｘｃｅｓｓｉｖｅｌｙ，ｐｒｏｖｏｃａｔｉｖｅｌｙ＇”（描述亚裔美国人为“优秀积极”的代名词是有失公允的），然后紧接着分析之所以“ｅｘｃｅｓｓｉｖｅｌｙ，ｐｒｏｖｏｃａｔｉｖｅｌｙ”（优秀积极）的原因。这一部分就是说明这个问题，文章然后再分一部分解决这个问题，用了很多方法，如：“ｉｍｐｒｏｖｅ ｔｈｅ ａｃｋｎｏｗｌｅｄｇｅ ｏｆ ｔｈｅ ｔｒｕｅ ｒｅｌａｔｉｏｎｓｈｉｐ ｏｆ ａｓｉａｎ ａｍｅｒｉｃａｎｓ ａｎｄ ｕｓ，ｂｅ ｓｕｒｅ ｔｏ ｗｏｒｋ ｈａｒｄ ｆｒｏｍ ｏｕｒｓｅｌｖｅｓ”（提高对我们与亚裔美国人之间关系的认识、我们自身的努力）等等。这个文章的结构也便一目了然，一般来说这种结构方式在西方主要是运用于一些研究报告之类的文体。

从英汉习语翻译看中西文化差异 篇6

从明末清初天主教传教看中西两种文化的冲突

于 卉

【摘要】中西两种文化在近代的正式交流，是借天主教传教而展开的。本文试图通过明末清初的传教历史，即自1582年利玛窦入华至1724年雍正禁令，探讨中西两种文化传统的特质与相融的可能，并将侧重点放在前者，由“礼仪之争”这一历史事件深入到本质性的文化动因。同时希望勾勒出一些跨文化交流中的必然性规律和交流模式，也希望这样的努力有其现实意义。

【关键词】天主教（基督教）明末清初 文化交流礼仪之争

十六世纪，当欧洲尚未跨过近代文明的门槛，而中国仍在千年凝定的传统框架中延续着自身，历史的因缘却借助明末清初天主教的传华活[user1]动，促成了两种相对独立发展的文化之间的第一次真正交流。

这样的交流首先是由耶稣会士推动的。耶稣会成立于1534年，它在强调一种绝对忠诚精神的同时，又非常重视学术教育和海外传教活动，并在长期海外传教实践中因目睹各地各民之迥异风俗，而强调传教手段的适应性和灵活性。这种手段上的相对性与其目标上的绝对性构成鲜明对比，为之后许多重大事件的发生埋下了伏笔。

1552年8月，耶稣会士方济各．沙勿略成为第一个踏上中国国土的传教士，但他只到达广东台山县正南上川岛，并未开始传教。直到1578年范礼安抵澳门，1580年罗明坚到广州，1582年利玛窦奉命来到中国，明末清初天主教的传华活动才渐渐揭开帷幕。以利玛窦为代表的耶稣会士深入研究中国的文化与风俗，尝试将儒家思想作为基督教教义的载体，以儒释耶，并以中国上层的士大夫作为切入点，借科学与道德两块敲门砖，开始了传教活动。他们的努力也确实较为成功，据统计，1650年（顺治七年）耶稣会教友达15万人，1667年（康熙三年）耶稣会教友达256，886人，1670年（康熙九年）全国各修会信徒共273，780人。（1）[user2]天主教的发展，引起了主要来自官吏和缙绅的排斥，他们发动了一次又一次的反教风潮，其中较为重要的包括1616年的“南京教案”和1660年的“历狱”。反教的理由多出于政治的考虑，认为传教士及其信徒构成了游离于既定社会秩序之外的不安定因素，当然也有文化传统方面的原因，基督教教义与儒家文化礼仪有着多方面的冲突。而削弱传教力量的不止是这些反教风潮，天主教各修会之间对传教方式的各执一词不断升级，引发了旷日持久的礼仪之争，最后激化为清庭与罗马教廷的直接对抗，对华传教以1724年雍正下令彻底禁教告终。这之后天主教的传教活动被迫转入地下，直到鸦片战争的炮声轰来。

纵观明末清初天主教传教史，存在许多有探讨价值的焦点，既可做历史的梳理，又可做哲理的思辨，本文拟从文化交流角度谈起，从传教士对基督教在中国本土化的努力和中国人对传教的反应两个方向，探讨两种文化传统的特质及相融的可能。涉及的论题主要包括耶儒关系、外来文化本土化、宗教功用化等。文章第一部分利玛窦的传教实践，主要为史实的描述，第二部分耶儒互补的可能，主要谈两种文化的共通性，第三部分礼仪之争是传教史上的重要事件，本文试图通过它探讨现象背后的文化动因，第四部分主要关注天主教在中国很有意思的境遇——功用化的问题，并将其作为前三部分的一个小结。由于本文的特定论域，暂不将“基督教”与“天主教”作明确的区分。

（一）传教士对基督教本土化的努力

在明末的耶稣会士中，利玛窦无疑是极为重要的一位。利玛窦踏上中国国土之初完全是一副“番僧”的模样，穿僧服、剃须发、住寺庙。但没过多久，利玛窦就意识到僧徒常常受到社会，尤其是士大夫的排斥，于是他立即改变形象，留起须发，改着儒装。这一颇富戏剧性的变化在他尚未开始传教之时就预告了一种独特的传教方式。

利玛窦将接受与再解释置于表达之先。他到中国首先进行的是对中国古代典籍，尤其是儒家经典的学习。随着这一过程的展开，面临的对象在他眼前逐渐清晰起来。中国作为一个具有独立而完备的文化生成结构的古老国度，其文化的排他性是与文化发展程度成正比的。这样，任何莽撞的外来文化突入，都会被拒之门外。对利玛窦而言，明智的做法，不是运用自己的经典，向他文化表述己文化的合理性，而是借助他文化的经典，对己文化进行再解释，谋求交融的可能，实现己文化的传播。事实上，利玛窦正是如此去做的,他追溯中国文化至带有泛神论色彩的上古时期，在《天主实义》中引用《中庸》、《周颂》、《商颂》、《雅》、《易》、《礼》等多种典籍，论证“天主”与中国人之“上帝”、“天”实质上同一：“天地之主，或称谓天地焉，非其以天地为体也，有原主在也。„„而实谓之天主。”（2）“吾天主，乃古经书所称上帝也。”（3）他认为中国的“天”不是自然的苍天，而是超自然的具有意志力的神，由此将其与作为创造者、超越者和全能者的“天主”划上等号。当中国人被告之传教士所敬之“天”也就是自己民族数千年来顶礼膜拜的那个“天”时，对“远方有朋”的敌意渐渐消失。而这样的译介是否精确？由此也引发了之后的争论和文化间的冲击。

除了以儒释耶的努力外，利玛窦还遵行着循序渐进的传教方法。他的中文著作从《交友论》开始，其中翻译汇编了西方论友谊的格言百条，在士大夫中广泛传阅。这本书几乎未涉及神学思想，都是世俗人伦关系，但因为应和晚明士大夫的关注重点，所以反响不凡，为进一步论证天主思想抓住了相当一部分读者群。对于耶儒的共通点、中国人易理解且感兴趣的方面，利玛窦先行介绍，如关于伦理的教义等；对于那些中国人一时无法理解的问题，哪怕是最核心的内容，也暂且缄口不谈，如“三位一体”、耶稣被钉十架等。利玛窦的“教义问答”中只一次提及耶稣，还是在眉批里。（4）许多在全面了解基督教后觉得近乎不可思议的事情，在当时却是经过反复权衡的审慎之举。“利玛窦的策略是，把基督描述成个人追求宗教真理的旅程的最后结局。由于这个原因，大部分重要的基督论就仅仅描述给那些决心坚持新信仰的人们。”（5）

利玛窦身体力行的这种将基督教本土化的传教方式，无疑是一种普世宗教所必需的。在宗教的传播过程中，自身特质与传播效果在一定程度上总是互为消长，总是有沦为“不是其所是”或者被异文化强烈排斥的危险。无论是当初耶稣传道时重新阐释律法，还是保罗提出“因信称义”的神学思想，其实都是在面对具体处境时，对教理特质进行的一种重新阐释。在基督教从东方传至西方之时，同样经历过本土化过程。一个典型的例子就是将罗马人崇拜的太阳神纪念日转变为耶稣复活的纪念日，以此取代了上帝与犹太人所订立的安息日。经过漫长的发展变化，基督教终于与西方文化完全融为一体，并成为西方文化两大源头之一。而基督教本土化在十六、七世纪的中国却因为种种原因，走得颇为艰难。

（二）耶儒互补的可能

明末清初的奉教士大夫与利玛窦等传教士，都将注意力集中于耶儒之间的文化共通性。在徐光启、李之藻、杨廷筠等人看来，天主教所包涵的思想非但不是对儒学的违背，而且是对儒学真理性的一个来自远方的例证。更重要的是，由于儒家强调人格上的自我修养，由于王学末流对主体性的过度张扬和佛老虚空无常思想在社会上的流传，奉教士大夫在一定意义上希望基督教中包含的伦理诫命能对行将失落的儒学精神起到规范与振兴的作用。耶儒互补的可能首先来自二者都是以“有”为本体（尤其和佛老相比较），以“天”为宇宙秩序的主宰，都关注道德伦理，都追求群体之中的入世效应，且一些基本精神——如基督教之“爱”与儒家之“仁”——彼此呼应。

在十诫中，除一至四条关于奉神的诫命外，从第五条起分别为“当孝敬父母，使你的日子在耶和华你

神所赐你的地上得以长久。不可杀人。不可奸淫。不可偷盗。不可作假见证陷害人。不可贪恋人的房屋；也不可贪恋人的妻子、仆婢、牛驴、并其他一切所有的。”（《圣经》出20：12—17）

这些关于现世伦理的诫命，涉及人的家庭关系与社会关系，一直存在于中国人的思考与实践领域之内，无疑较容易为中国人理解，也较容易被当作盛了儒学旧酒的新瓶而接受。尤其是第五条关于孝的强调，比佛老的教义更接近儒家传统。早期的传教士也是从道德伦理入手宣传天主精神。在人为地暂隐起神性道理之后，天主教的人间伦理看起来的确与儒家精神相行不悖。

利玛窦阐述的天主教两大伦理就是爱天父和爱人如己，他说：“爱天主，为天主无以尚；而为天主者，爱人如己也。”“然二亦一而已，笃爱一人，则并爱其所爱者矣；天主爱人，吾真爱天主者，有不爱人者乎？”（6）在《圣经》中也记载有耶稣本人对法利赛文士说的话：“你要尽心、尽性、尽意，爱主你的

神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。”归根是一个“爱”字。上帝的两大特质就是创造与爱，他的大爱临到世人身上，并在世人身上显现。基督徒一切行为的目标，就是荣耀上帝的名。蕴涵大爱的好行为，因张显出上帝的精神，而使人性向神性提升。这样，爱的因果就成为：因上帝爱人而我爱人，因我爱人而得荣耀上帝之名，并得上帝与我同在。这爱也就借着神的力量，促使人伦秩序走向和谐良善。

儒家思想体系的核心是仁。何谓仁呢？ “樊迟问仁，子曰‘爱人’”，“仁者，爱人”。仁是由自然血缘而生的有分别的爱，仁生发于血缘关系所维系的自然情感，起源于“舐犊情深”和“孝养报本”的亲情体验，所以孝悌被举为仁之本。仁又不局限于血缘范畴，他从家庭关系扩展到社会关系，所谓“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”，并由父子关系扩展到君臣关系，提出对君王与民族的忠信。这样，仁爱由原初的自然情感辐射四方，与基督教伦理相似，爱被层层推及，落足于现实的人伦关系，维系住家庭结构与社会结构的协调与稳固。

基督教之“爱”与儒家之“仁”就情感机制而言，同为一种积极的向善的情感，推己及人，有利于人伦关系的协调，而且在行为模式上也多有重合。这样就为两种文化之间对话的展开提供了契机。

然而，任何对异文化要素不加辨析地盲目等同，都会因简单化而走向失真，并失落掉相当的价值。基督教伦理并非像儒家伦理一样，将终极关注给予现世的人伦关系。基督教文化中，人作为与上帝的立约者，在现世中谨守来自最高主宰者的诫命，接受来自最高裁决者的最终审判，人神关系先验地制约着人人关系。儒家之仁中体现出一种等级关系，君君臣臣父父子子，既定的框架结构稳固而不容逾越。基督教伦理中一样有层级分别，然而界限不是划在人人之间，乃是划在人神之间，人与人作为伦理主体是对等的。这样的区分已然深入民族文化的底蕴，给耶儒互补和基督教本土化投下一丝阴云。

（三）礼仪之争及背后的文化冲突

礼仪之争是17—18世纪天主教传华史上有关神的名称问题和中国祭祖祭孔问题的一场大争论。以利玛窦为代表的早期耶稣会传教士采取以儒释耶的传教方式，引用儒家经典中“上帝”、“天”等概念对天主教教义进行解释，并认为中国教徒的祭祖祭孔“乃子孙表其追忆之孝思，而亦不之禁也”（7）。1610年利玛窦去世后不久，耶稣会内部对“上帝”、“天”、“天主”等译名的看法产生分歧。之后继任耶稣会会长的龙华民否定利玛窦的传教方式，禁止用“上帝”、“天主”、“天”这样的称谓称呼天主教独一真神，建议改用拉丁文音译称谓“陡斯”，而且认为祭祖祭孔属于异端，理当禁止。1628年耶稣会嘉定会议统一认识，通过了第一条反对意见，但认为祭祖祭孔没有宗教性质，而予以保留。

1634年西班牙多明我会和方济各会来华传教，对耶稣会允许教友祭祖祭孔，对教友仍然使用中国原有称谓称呼神极为不满。多明我会方济各会与耶稣会间教派的分歧，以及西班牙法国与葡萄牙之间的国家分歧，在争夺传教权时，更为猛烈地撕扯开双方的神学分歧。礼仪之争由中国国内而扩至国外，由传教团体内部而扩至罗马教廷与清庭的政治性对抗。

1645年，教皇英诺森十世发布通谕，禁止中国教徒参加在孔庙举行的祭孔和在祠堂、家中举行的祭祖礼仪，不准摆设牌位，但允许在死者的灵柩和祭台上放牌位、鲜花、点香燃烛。1656年3月23日，教皇亚力山大七世又发布通谕，指出尊孔“似乎是单纯的社会与政治的意义”，允许教友参加。（8）这样罗马教廷在1645年和1656年先后发布的内容相悖的通谕，分别成为多明我会方济各会与耶稣会各执一词，互不相让的依据。礼仪之争愈演愈烈。

1704年11月20日，教皇克勒门十一世发布严厉的祭祖祭孔禁约，1721年1月18日才翻译为中文呈康熙帝御览。康熙大怒，朱批“以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。”并指出：“指孔子道理为异端殊属悖理，且中国称天为上帝，大小之人皆一样称呼，并无别说。尔西洋呼天主为陡斯乃意达理亚国之言，别国称呼又异。”直至雍正登基后，实行全面禁教政策，1724年，雍正批准礼部发布禁教令通谕各省：着国人信教者应弃教，否则处极刑；各省西教士限半年内离境，前往澳门。全国教堂300座均被没收，改为谷仓、关帝庙、天后宫或书院。（9）到1742年教皇本笃十四世发布“自上主圣意”通谕作为最终的总结裁决，延续了一个多世纪的礼仪之争划上句号。

这场争论是以不断激化的趋势展开的，终至无法调和。开始涉及的不过是对传教方式和异文化间不同的行为方式的分歧，但是现象背后掩饰的深刻的文化与思维之异，随问题的深入，一层层暴露出来。两段独立发展的文化仅为初次相遇，在还未摸索到文化交流之间那个敏感的平衡点之时，双方文化的实践者都过于固执于本土文化的体验方式，而较少立体的眼光。即使是利玛窦等人将基督教本土化的努力，也未能挽回最终的结局。也许人类文明上的每一个第一次都会伴随苦涩的代价。礼仪之争主要包括神的名称之争和祭祖祭孔之争，对这些矛盾背后的文化动因稍加剖析是件很有意思的事情，本文也将从这两个方面稍加论述： 1.名称之争

基督教是特别强调称呼的宗教，适切的称呼张显神性，而妄称神的名即为有罪。十诫第三条：“不可妄称耶和华你神的名；因为妄称耶和华名的，耶和华必不以他为无罪。”（《圣经》出20：7）经过早期具有东方色彩的虔诚信仰和其后融合古希腊思想的基督教哲理化，人们得以在敬畏神名的同时，对不同称谓间的差异加以辨析，这种思维方式也融入西方文化的传统之中，语言具有了哲理的高度。《圣经》中比较代表性的神名有四五种： Elohim（以罗欣）是神的统称，在《旧约圣经》出现2，310次，一般用于全能者、创造者和审判者，包含“能力”的涵义，常使人联想到“神性”。Deus（陡斯）与Elohim（以罗欣）相符，在《新约圣经》常见，用于唯一真神、超越者和拯救者，也是明末清初礼仪之争中，传教士建议用以代替“上帝”、“天”和“天主”的称谓。YHWH（耶和华）是神的私称，在《旧约圣经》中出现5，321次。神在荆棘火中向摩西解释这个名字为“I am who I am”——“我是自有永有的”。（《圣经》出3：14）Adonai（主）在《旧约圣经》中常见，带有“所有者”的观念，用于主，或主人。Kurios（主）在《新约圣经》中出现717次，同样带“所有者”的观念，在《新约圣经》中往往用来称谓耶稣基督。（10）

由此可见，不同神名出现的位置、频率、指代的意义、可能引发的神性体验都不尽相同，基督教的传教工作一直将对于神名含义的界定作为重要的内容。然而当基督教从西方传回东方之时，却因为译介和文化的差异造成许多模糊之处。为避免妄称神名、模糊神性，一部分传教士建议使用拉丁译称；但是为了在异族之中取得认同感，另一部分传教士建议使用重新诠释异族概念的方法。这同样显示出目标上绝对性与手段上相对性在传教初始就埋下的危机。

当时在日本传教的沙勿略把神的拉丁文名字“Deus”引入日文，创造出新的日文字汇，圣父、圣子、圣灵，乃至人、实质、信仰等概念都有了日文的形式，这样的字汇共计五十余个。在中国，如此方式却难以实施。对神名的历来关注，使名称之争在传教史上具有相当重要的地位。在教廷与教会为“陡斯”还是“上帝”、“天”、“天主”争论不休时，中国的士大夫也对传教士所称之“天主”与“上帝”是否中国古经中所言之“天”与“上帝”展开争论。逐渐深入的追问和反思之后，即使是奉教士大夫也辨析出相同概念背后的差异。

查考儒家经典可知，在中国的上古时期，泛神论思想极为普遍，人们敬拜的包括最高的人格神、各种自然神、人类的远祖及个人的祖先等等。泛神论在春秋时依然流行，几千年后，仍对民间宗教产生广泛的影响。之后神权政治发展起来，人间统治者同时又是最高人格神意志在人间的代表，上帝一神崇拜才逐渐取代泛神论思想。《墨子．兼爱下》中有关于商汤献祭的祷告：“惟予小子履，敢用元牡上天后，曰：今天大旱，即当朕身履，未知得罪于天下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心。万方有罪，即当朕身。朕身有罪，无及万方。”商汤一方面具有统治者身份，另一方面又是代万民祈向上帝的中介。之后周代统治者将“以德配天”的道德内涵赋予上帝，上帝就至少具有自然苍天、超自然的人格神和道德裁决者三重意义。随着对道德的强调，人本意识得到发展，而“上帝”这样的称呼更多被宗教色彩较淡的“天”所替代。自孔子的敬天地远鬼神思想后，上古时代的宗教狂热被早熟的人本意识压抑，只残存于个别的民间信仰中，具有意志的人格神也远离了中国人。“天”仍为宇宙秩序的主宰，但是天与人合而为一，天体现于人。天人合一观念也成为后世中国人祈向上天时内心所持的基本观念，这与基督教中上帝与人关系的不可超越形成反差。

在传教士和中国人对这些概念的理解中，存在着鲜明的中西思维之异。这样的差异首先体现于语言层面，上文已述，基督教以及整个西方文化素有重称谓的传统。语言中微妙层次的界定，语言与内涵之间相互作用的张力，对同样语言的不同解释及争论，异种语言之间的译介与对话的可能等等都是基督教神学和西方思想关注的问题。语言在哲理思辨的高度上具有自身存在的意义。而重“神似”的悟感文化使中国人的思维对“得意忘言”多少有所认同，“言”的作用本为表“意”，既然它的有限性并不能完全表达“意”的无限性，那么在悟透“意”的过程中完全可以舍掉外在的“言”。康熙在1720年对传教士解释说：“呼天为上帝，即如称朕为万岁，称朕为皇上，称呼虽异，敬君之心则一。”（11）。传教士以“陡斯”强行取代“上帝”的举动，在让中国人颇不以为然的同时，陡然激增了民族情绪，使中国人由不理解走到排斥的境地。

此外，中西思维的差异又体现于本体层面，“陡斯”与“上帝”这两个称呼对于传教士和中国人来说，同样是宇宙秩序的最高主宰者，然而中西文化中对各自信仰本体的体验方式大相径庭。基督教文化的创造观中，上帝造人和万物，这一过程是由上至下单方向完成的，上帝是绝对永恒的万能主宰，人自然形成根深蒂固的敬畏心理。而在中国人的创造观中，万事万物刚柔相济、阴阳相生，符合自然的节奏，天与人在呈现与被呈现的过程中循环往复，中国人总有人性即神性的意识。因此“陡斯”之于传教士和“上帝”之于中国人，实在是两种不同的信仰概念，在其间架起桥梁，也必然是一项艰难的工作。2.祭祖祭孔

孔汉思在《中国宗教与基督教》的序言里，将世界宗教划分为三大体系，其中由近东发展起的“亚伯拉罕系三大宗教”——犹太教、基督教和伊斯兰教都属第一种宗教体系，它们的共同特点是信仰虔诚。上帝作为独一真神是绝对性的，不允许敬拜他神。那些将他神奉为偶像，乃至对现世之人跪拜崇祭的举动都是不容存在的异端。因为按基督教教义，上帝是信仰生活中的独一真神，不可超越的绝对层次划在人神之间，人与人之间的对等性则是对这种绝对层次的深刻认同。

按照三大宗教体系的划分，中国的宗教文化属于第三大体系——圣贤哲人宗教。与虔诚宗教不同，中国宗教文化具有更多人文主义和人本主义气质。早熟的人本意识造成这个国度尊崇圣贤的传统，至于中国的宗教文化能不能构成真正意义上的宗教，仍待探讨。在人的主体地位被确立之后，人也就成为万事万物的衡量标准和判定者，人类经验被推至更重要的地位。中国人的思维方式渐渐呈现一种重经验的趋势，它也使中国人在面临以思辨和虔信为特征的异族宗教时，多少有些难以理解和实用主义的怀疑。

祭祖祭孔之争的核心是，中国人这样的行为究竟是拜他神偶像，还只是非宗教的民俗文化传统？它是否能被天主教教义接纳？

天主教神学家首先将中国祭祀礼仪是否具有祈福消灾的宗教属性作为衡量标准，中国士大夫也为此展开争论，但是这一界定还是相当模糊，古书经典中能分别支持双方的证据都不在少数。严谟《辩祭》（12）中指出：“按祭字之名义，释为至，凡有所排列表意以至之，皆可称祭也。故祭之名，上下通用，不过泛称而已。”他在《祭祖考》（13）中指出：“《礼记》明据可考，后代祝文现在。自唐迄今，上自天子，下至士庶之家，祝文一然，并未尝有一毫涉求福之语。”辩论的另一方则引《礼记》“祭有祈焉，有报焉，有由辟焉”，《小雅》“神之吊矣，饴尔多福”等语句加以辩驳。双方分别阐述了自己的见解，礼仪中的祈福心理，则因解释的不同而面目模糊。然而，如果具体考查中国传统文化的深层心理，那么衡量宗教属性的标准与其交给祈福心理是否存在，不如交给祭祀的首要目的是否祈福，祈福很可能只是中国礼仪中实用主义的副产品。

由儒家的血缘伦理可知，人与动物的根本区别就是报本反始，不忘所由生也。在“仁”的思想体系中，“孝”占有核心地位，它是有分别的仁爱之情的集中体现。人类社会得以延续，在自然血缘上是父子关系的代代相传，扩展到社会层面上，是师承关系的代代相传。祭祖与祭孔，分别在父子关系与师承关系上表达了中国人对报本反始的极度重视。中国社会也在这样的文化节奏中，维系着人伦的和睦与结构的稳定。《礼记．祭义篇》写道：“君子生则敬养，死则敬飨，思终身弗辱也。”父母在时敬养只是孝的一部分，除此之外，还有追养继孝的伦理要求，尊孔祭孔同样表达对知识传承的谢师报功之情。

中国人的祭，实如严谟所称，乃为泛指；中国人的跪拜，表示恭敬的色彩更多于表示虔信。上古之后的中国人很少把祖先视为神明，一个明显的例子就是，供奉的先祖牌位一般只包括最近的四五代，而任何宗教意义上对神的供奉似乎都不会以人的血缘亲疏进行筛选。至于孔子的地位，尽管中国人尊其为“圣人”，但此“圣”非神学意义上之“圣”，严谟将其解释为“造极之名”，如孟子所谓“美大圣神”者。上至士大夫，下至庶民百姓，几乎所有中国人都未对孔子的作为“人”的身份有所质疑。

总之，中国礼仪中祭祖祭孔的首要目的并非向神明祈福，而是儒家血缘伦理所要求的孝养报本，祭奉的对象也并未被祭奉者当作神明，所以对祭祖祭孔，更恰当的理解应是非宗教的民俗文化传统。天主教十诫要义与儒家孝养要义，分别强调己文化中的根本要素——排斥异端及孝养报本，没有在外在行为方式上找到平衡点，终引向本质性的冲突。冲突中交锋的，一方为宗教信仰，一方为传统文化，甚至不属同一范畴。

此外，中西思维中相异的死亡观也影响着双方对祖先的不同态度。基督教文化中的死亡是实实在在的灵与肉身的同时消亡，死者如同睡去，直等到世界末日基督复临，重新审判一切曾在世上生活过的人，那些义人在审判后将复活，这复活是实实在在的灵与肉身的同时复活。子孙与祖先在死亡后完全同等地等候审判者，祖先不会对子孙产生影响，既不佑护他们，也不惩戒他们，所有善恶的裁定都交托于上帝及耶稣基督的手中。所以中国人对祖先和孔子的祭拜在传教士看来，无疑是对上帝权柄的亵渎。而中国人，尤其在民间思想中，祖先死亡之后，“在天之灵”是不灭的，它会一直看护后代的生活，也要求后代追养继孝。牌位代替了祖先已死的实在肉身，与“在天之灵”共同结合成后代祭祀跪拜的对象。对生死这一生命基本问题的不同观念，使中西文化对彼此的所作所为都感到难以理解。

天主教作为文化传播一方，在礼仪之争中尽力维护着自身特质的纯洁性，然而在停止本土化的努力，而守持自己的经典之时，也于效果上扼杀掉刚刚萌芽的被接受趋势。最终双方文化的最高捍卫者——清庭与罗马教廷直接对抗，在加上权力这一因素以后，文化差异的调和必然彻底失去了机会。与利玛窦的天主教本土化的成功例子形成对比，非本土化的方式使传教走向失败。

（四）由接受者角度看文化异同

传教士们在传教时不断寻找中西文化交汇点的过程，也是他们不断体味到两种文化之异的过程。独特的思维方式和文化氛围促使中国人形成较为实用的宗教观，天主教却是注重形而上价值的宗教，因此天主教在对华传教过程中必然会遭遇宗教功用化的问题。这一问题集中体现了文化交往中“异”“同”两种因素的互动，一方面传教士与接受者都关注于“同”，另一方面两种不同方式的关注及其背后相异的动机，体现的正是文化积淀作用于不同文化主体的具体的“异”。于是功用化也成为天主教传教本土化的重要特征。

明清之际天主教的接受者，明显存在上层与下层的区分，两组人群的关注重点、思维方式和行为方式都各具特征：上层以士大夫为代表，是天主教前期传教的重点，他们具有人文主义传统，关心天主教中与儒家伦理、哲学相一致的内容。下层以非农业的贫苦民众为代表，是后期传教的重点，尤其在教难之中和禁教之后，他们具有开放性的祭神传统，关心神迹故事和与自身利益相关的方面。两组人群一致之处便是都有将宗教功用化的趋势。在上层社会，“有效性”被士大夫引至对天主教的衡量标准中，它体现于伦理期待与科技强国两个方面。十六世纪后期，晚明世风低靡，王阳明心学对主体性的认同，经过不断发展，行将走向滥觞，儒家精神面临失落的危机。“王学所促成的思想开放性，已走向既有的价值体系崩溃、观念多元与形骸放浪，而引起晚明士林反省并起而纠弹。”“晚明思想的裂变，其结果是道德精神的失落，价值观念的迷离，并直接呈现为社会生活的极端感性化、个体化，颓波靡风，无所不及。”（14）佛老思想中的出世与虚空更加剧了这种价值失落。士大夫之间频频展开关于道德自守与道德重建的对话，清议之风日甚。奉教士大夫在对晚明世风纠偏之时，寄希望于新鲜的、更多规范要求的天主教精神。他们看来，天主教与儒学本质相通，因此可作为儒学的补充，其最终目的始终未偏“复兴儒学”一步。奉教士大夫徐光启在《辨学章疏》中指出：“必欲使人尽为善，则诸陪臣所传事天之学，真可以补益王化，左右儒术，救正佛法也。”李之藻提出“天儒合一”说，希望以天主教补儒学之不足。杨廷筠也认为天主教义与儒家学说“脉脉相符”，可借以复兴儒学。奉教士大夫排斥王学末流及佛老之空谈而崇尚实学，天主对他们而言，与其说是个人的救主，不如说是一剂社会的新药。天主教中的道德伦理成为最吸引晚明士大夫的方面，在他们的思想中，已存有“中学为体，西学为用”的雏形。

随天主教传入，西方的数学、天文、历法、水利、地理、军事等知识首次进入士大夫的视野，应用科学知识以强国的思路吸引着他们。中国传统的科学方法重视现象的描述，却少有规律性的总结，如中国保存着最早和历次的哈雷彗星的记录，而迟迟未发现其中规律。于是，以演绎推理为特点的西方科学方法，也成为传教士希冀赢得中国上层士大夫注意，并最终推动传教的敲门砖。利玛窦、汤若望、南怀仁等传教士参与修订中国历法，编译天文历法书籍，更新天文仪器，还培养了一批应用西法的中国天文学家。由于祭祖活动和农业劳作在中国社会生活中占重要地位，历法方面的突出贡献，使传教士受到朝廷的高度赏识。传教士又传入当时欧洲最新的数学发明和技术、种牛痘防天花等西医理论、精确的地图绘制方法等等，这些知识在中国知识分子看来是如此新奇，引起他们的强烈兴趣。火炮制造术在明末社会动荡的局势下更是大有市场，明末时朝廷至少三次派人到澳门引进火炮制造术，并聘请葡萄牙籍火炮手为明政府服务。西方科学技术大量引进，中国士大夫看到另一条强国之路，他们开始主动探求，并期待科技方面的进一步交流。

为应和明末清初上层士大夫对天主教在伦理与科学两方面的期待，一贯注重教育和传教本土化的耶稣会，采取了不少有针对性的措施。1594年，耶稣会在澳门开办了第一所专门培养赴华传教士的高等学府——圣保罗学院，设神学、汉语、数学、医学、物理等课程，尤其将汉语作为必修课加以强调。除神学修养外，学生广泛学习中国的语言、文化、礼仪、人际关系等方面知识，并要求具备相应的科技知识，学成后授予学位，发给毕业证，给予入华传教资格。从16世纪末到18世纪末，圣保罗学院培养的赴华传教士达200余人，可以说每一位都是针对中国社会文化的具体情况、针对中国人的具体需求严格筛选出来的，基本上是从接受者角度定夺文化传播进程。传教过程中，传教士又发现，“学术”、“著作”比言谈话语更能引起士大夫的兴趣，就以此为切入口，借购进大量图书和译书工作与上层文人相周旋。其中较有代表性的比利时传教士金尼阁，专程前往当时印书业发达的里昂、慕尼黑、法兰克福、科隆等欧洲城市精心选购大批图书，他甚至成功地从教皇本人处得到400余种捐赠图书，并在北京建立起天主堂图书馆。这些举措吸引了一大批中国知识分子，西学一时广为流传；中国的思想文化、风俗人情、政治制度等也借这个机会首次大规模传入欧洲，在欧洲社会产生重大影响。总之，针对中国上层社会的伦理与科技两方面的实用目的，西方传教士在传教中也运用了实用的手段。

中国下层社会对天主教的关注，则多出于对现世利益的期待和对神迹的敬畏。中国民间存在漫长的巫术信仰传统，它在根本上是泛神的、功利的。等级社会的无权者，从潜在心理上渴望寻求保护与安慰，同时伴随对权的敬畏。在没有独神传统的国度，敬畏感与实用主义奇怪地混合在一起，构成民间信仰的主要样态。经常有“一人去病，全家入教”的情况发生，这些现象被看作神迹而接受。天主教传华过程中，相当一部分下层教民仍然功利地对待这个本质上强调虔诚信仰的宗教，把天主当作所敬诸神当中新来的一位，而没有深入天主教的基本教理教义。而另一方面，强调团体精神的天主教，的确带给社会下层孤独灵魂一种民众归属感，这是许多本土信仰所不具备的。

针对中国的情况，传教士将教理教义当作最终的目标，而具体手段却有所变通。在面对上层之时，科学与道德是天主教的形象代言，面对下层，传教士则致力于治病和救难。此方式虽然被一些人指责为虚伪，但是不可否认，在那样的情况下，它无疑也是天主教本土化的努力，是从接受角度考虑而去融会文化异同的努力。

文化交流中的功用化，就其本质而言，自然是文化之“异”的一次妥协，然而若没有那样的妥协，若达不到足够的“同”，两种文化之间也就没有架起桥梁的可能。利玛窦敏锐地意识到这一点，他创立的传教方式大获成功；后来者在反方向上的固执，便留下许多历史的遗憾。所幸文化交融的失败更能清晰地凸显文化最深层的状态，我们足以借此深入认识自己，深入认识他人，这是本文写作的目的，也是探求文化冲突的意义所在吧。本文虽重在探讨文化之异，但是冲突与融合从来就是文化交流这同一主题的两个侧面，它们从不同角度构成文化交流过程，而不能截然分开。

明末清初，天主教与中国文化完成了历史上首次真正的对等的遇合，许多传教士与奉教士大夫为天主教本土化做出努力。这样的遇合，有过短暂的成功，也有骤然而至的凋落，两种文化深层的特质随对话的层层展开而日益鲜明。对于一个民族，尤其是文化积淀已深的民族，理解并接纳外来文化是艰难的，它基于对自身和他文化的深入认识。而对于外来文化，在新境遇下的本土化问题，则是必须面对的，必须在守持特质与本土化之间谨慎行走。这样的遇合，为跨文化交流提供了契机，同时为后人留下许多值得进一步思考的问题，事实上，我们一直也没有停止过这样的思考。

（1）方豪《中西交通史》（下册）937 —974，981页（2）《天主实义》第二篇420页（3）《天主实义》第二篇415页

（4）秦家懿、孔汉思《中国宗教与基督教》204页（5）柯毅霖《晚明基督论》，载《宗教文化》（3）74页，（6）《天主实义》第七篇581页

从英汉习语翻译看中西文化差异 篇7

一、英汉习语里的文化差异

朱光潜先生说过:“外国文学最难以理解和翻译的第一是联想的意义……它带有特殊的情感与氛围, 甚深广而微妙, 在字典中无从找出, 对文学却极其要紧。如果我们不熟悉一国的人情风俗和文化历史背景, 那么对文字的意义也就茫然, 尤其在翻译时, 这一种字义最不易应付。”爱德华·泰勒说过:“文化是一个复杂体, 它包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及其他社会上学得的能力与习惯。”而语言作为其中的一个组成部分, 反映了一个民族丰富多彩的文化现象。经过归纳总结, 笔者认为英汉习语所反映的文化差异主要为以下几个方面。

1. 地理环境

英汉习语的产生和人们的劳动还有生活是不可分割的。英国是一个岛国, 周围都是海洋;而中国却是个是农业大国, 人们的生活离不开土地。正是由于英汉两个民族分别对“水”和“土”的热爱和赖以生存, 在表达铺张浪费、大手大脚时, 英语中用“spend money like water”, 但在汉语中却是“挥金如土”。英语中还有许多关于船和水的习语, 如“to rest on one’s oars” (暂时歇一歇) , “to keep one’s head above water” (奋力图存) , “all at sea” (不知所措) , “in the same boat” (处于危险的处境) , 等等。地域不同, 用语言来表达和介绍风景名胜的习语就存在着很大的差异。比如, 在汉语中有“有眼不识泰山”“不到长城非好汉”等, 而在英语中则有“all roads lead to Rome” (条条道路通罗马) , “take a French leave” ( 不辞而别) , “go Dutch” (各自付账) 等。

2. 风俗习惯

英汉习语里所表现出的民族风俗习惯差异是很丰富多彩的, 每个地方的文化不同, 习惯也各有差别, 它形成了习语丰富深厚的底蕴。比如, 中国人见面握手, 彼此的问候语一般是“您吃饭了没, 去哪儿呢?”而西方人见面则是亲脸颊并拥抱, 问“How are you ?”“It is a fine day today, isn’t it ? ”汉语 “小菜一碟”和英语习语“a piece of cake” (一块蛋糕) 都表示一件事情非常容易做。蛋糕是英国人在日常生活中常吃的一种食品, 因此他们就用“a piece of cake”表示一件易如反掌的事情。而吃小菜对中国人来说易如反掌, 因此我们常用“小菜一碟”来形容一件事情的容易。

英汉习语之间的差异是多方面的, 汉语中与狗有关的习语大都含有贬义, 比如“ 狐朋狗友”“ 狗急跳墙”“狼心狗肺”“狗腿子”等;而在西方国家, 狗被认为是人类最忠心的朋友, 英语中关于狗的习语大都没有贬义, 如“You are a lucky dog” ( 你是一个幸运儿) , “Every dog has his day” ( 凡人皆有得意日) 等。

3. 宗教信仰

与宗教信仰有关的习语也大量地出现在英汉语言中。在中国, 佛教历史悠久, 人们相信“佛祖”左右着人世间的一切, 与此有关的习语如“大慈大悲”“借花献佛”“泥菩萨过江自身难保”“闲时不烧香, 临时抱佛脚”等。在英美国家, 人们信奉基督教, 也出现了很多与此相关的习语, 如“God help those who help themselves” ( 自助者, 天助也) , 也有“Go to hell” ( 下地狱去) 这样的诅咒。

4. 历史典故

中英两国都有着悠久的历史, 英汉两种语言中都有大量由历史典故形成的习语。这些习语意义深远, 往往不能单从字面意义去理解和翻译。汉语中的习语主要来源于寓言故事和神话传说, 如“ 破釜沉舟”“ 夸父逐日”“守株待兔”“名落孙山”等。英语典故习语多来自《圣经》和希腊罗马神话, 如“castle in the air” ( 空中楼阁) , “hang by a thread” ( 千钧一发) , “meet one’s waterloo” ( 一败涂地) 等。

二、习语翻译的原则和方法

王佐良先生说:“翻译工作者必须是一个真正意义上的文化人。”译者在翻译习语时, 不仅要忠实地传达原文的语言意义, 还要准确地阐述原文的文化内涵。要翻译好习语, 笔者认为应遵循以下具体原则和方法:

1. 直译法

直译法是指在不违背英语文化传统的前提下, 在英译文中完全保留汉语词语的指称意义, 求得内容与形式相符的方法。如“Strike while the iron is hot” ( 趁热打铁) , “Practice makes perfect” ( 熟能生巧) , “Example is better than precept” (身教胜于言传) 等。当原习语的隐含意义很明显或很容易推断时, 读者可以通过字面领悟它的含义, 则可以直译字面意义。如“All roads lead to Rome” (条条大道通罗马) 就是一个成功的例子。

2. 意译法

意译法是指译者在受到译语社会文化差异的局限时, 不得不舍弃原文的字面意义, 译出隐含意义从而传达出原文的思想内容。例如, “天有不测风云”, 若把它的字面意义毫不保留地译成英语, 会使读者不知所云, 因为对汉语中的“风云”的文化含义西方人一般很难理解, 若把它译成“Something unexpected may happen any time”, 人们就会一目了然。这种情况在源于典故的习语中较常见。

3. 音译意译结合法

音译意译结合法是指在英译中既保留原文的发音又能体现原文的意义, 以谐音的方式达到功能相似。如“万得福”酒楼, 译为“Wonderful Restaurant”等。中国历史上的唐代皇帝唐明皇如果译为“Tang Ming Huang”或“An Emperor in the Tang Dynasty” 信息都不清楚, 容易让人产生误解, 而采用音译与意译的结合法译成“Emperor Tang Ming Huang”, 人们就能一目了然。

4. 习语翻译中的“貌合神离”的现象

英汉习语中有一些属“ 貌合神离”, 字面意义相同, 隐含意义却相去甚远, 不能互译。比如, “eat one’s words”很容易让人将其与汉语的“食言”对应起来, 因为它们在表面形象和语意上很接近。它的意思是“收回说过的话, 承认前言有失, 说错了”, 而且还带有“羞愧地、不光彩地”认错的感情色彩。类似的例子还有“The longest day must have an end” 与“ 天下没有不散的宴席”, 又如“laugh off one’s head”译为“笑掉大牙”, 通常有拿他人取乐之意, 等等。

英汉习语蕴涵了丰富的文化知识, 反映出了中西文化的差异, 这些差异要求我们真切地了解该语言国家的文化传统、价值观、风土人情, 以及它所承载的文化信息, 从而有效地进行跨文化的言语交际, 最大限度地提高翻译的质量。

参考文献

[1]于建平.文化差异对英汉翻译中词义和词义理解的影响[J].中国翻译, 2000 (03) .

英汉习语的文化差异和习语翻译 篇8

关键词：习语 文化差异 翻译方法

习语是“idiom”一词的汉译，是指某一语言在使用过程中形成的独特的、固定的表达方式。世界上凡历史比较悠久的语言都包含大量的习语，汉、英两种语言即是如此。由于汉、英两国在历史文化背景、传统习惯及思想方法等方面有显著差异，反映在习语的形象、含义及用法上也大不相同。习语中的文化因素给翻译带来了困难，只有通过适当的翻译技巧和方法，才能使译文既能保持原文的特色，又能清楚地表达意思。

一、习语与其他词语的不同特征

（1）习语的组成词不能随意更换。例如：在英语中我们不能把“leave no stone unturned”改为“leave no brick unturned”；而在汉语中也不能把“七上八下”说成“六上七下”。

（2）由于语言、心理、社会和历史的原因，习语的真实含义同字面意义之间往往有不同的差异。例如：英语习语“to bring the house down”不能按字面理解为“把房子拉倒”，而是“博得全场喝彩”；汉语中“瓜田李下”也不是两处地方，而是指行为让人有所怀疑。

（3）习语具有深厚的历史文化渊源，有的反映本民族的风俗习惯，有的包含有趣的历史故事。例如，习语“face the music” 与古代的演员有关。当时，只要音乐响起，准备出场的演员就要立即走到台前，在观众面前进行表演，不管他是否已准备好。因此，“face the music”后来指不得不去面对一些令人不快的事情。

（4）习语是语言的精髓，因而有着丰富的文化内涵，反映在表达方式上就是往往采用与该文化紧密相关的事物作喻体，形象生动地说明事理。例如，英语中的“as thin as a shadow”与汉语中的“瘦得像猴”；“fishing in the air”与“水底捞月”。

二、英汉习语中文化差异的表现

关于英汉习语中所反映的文化差异，英国文化人类学家爱德华·泰勒在《原始文化》一书中，首次把文化作为一个概念提了出来，并表述为：“文化是一种复杂体，它包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及其余社会上习得的能力与习惯。”而我国的《现代汉语词典》中将文化定义为：“文化是人类在社会历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和。”由此可见，文化的涵盖面十分广泛。在英汉习语中，所反映的文化差异主要表现在以下几个方面：

1.环境差异

习语的形成与人们的劳动生活密切相关。由于自然环境和地理上的差异，中国人和西方人对同一词汇的理解、联想也有所不同。例如，在形容一个人非常奢侈浪费时，英语是“spend money like water”，而汉语是“挥金如土”。中国是一个内陆国家，幅员辽阔，有许多名山大川，因此有许多与山有关的成语，如 “开门见山”等。而在英语中则有许多有关于船和海的习语，如“all at sea（不知所措）”“in deep water（陷入严重困境）”等。

2.传统习俗差异

在英语和汉语习语中所反映的风俗习惯差异是多方面的。“狗”在汉、英两个民族文化传统中的价值观念是截然不同的，汉语中与狗有关的成语几乎都带有贬义，如“狗仗人势”等。而英美民族却把狗看成忠诚的伙伴，常用狗来比喻人，如“a lucky dog（幸运儿）”等。

3.宗教信仰差异

中国人信奉佛教和道教，因此在汉语中有许多关于这两种宗教的习语。与佛教有关的有“借花献佛”等；与道教有关的有“道高一尺，魔高一丈”等。而在英美国家，人们信奉基督教，因此有许多源于基督教的习语，如 “God sends fortune to fools （傻人有傻福）”等。

4.历史典故差异

大量英汉习语源于历史典故，这些习语结构简单，意义深远，往往不能单从字面意义去理解和翻译。如汉语中有“守株待兔”“亡羊补牢”等。许多英语习语源于《圣经》和古希腊罗马神话，如“Achilles heel（唯一致命的弱点）”“swan song(绝唱)”等。

三、习语的翻译方法

英汉两种语言有着巨大的文化差异，要想译文很好地再现原语，则翻译要按照一定的翻译标准。按张培峰先生的话说，“翻译工作者的任务就是由两种语言中最富于民族个性成分而形成差异的这种表面上不可译中择出可译的方法来。”翻译习语的方法主要有直译法、套用法、意译法和注释法等，在翻译中要根据实际情况采用不同的翻译方法。

1.直译法

只要符合语法规则并且为读者所接受，习语就可以采用直译的方法。刘重德教授认为，“翻译作为两种语言之间的转换，要求译者必须实事求是，不能带有任何主观色彩。”因此他提出直译为主、意译为辅的翻译观点。有些习语的译文已经进入了目标语，甚至大多数人都不知道它们源于国外。例如：一帆风顺smooth sailing、三三两两in twos and threes、黑马dark horse等。

2.套用法

在不同语言中能找到类似的习语，它们有着类似的内容与表达方式，如果把它们用在习语互译中，看起来就像是直译一样。例如：隔墙有耳Walls have ears、头发长，见识短Long hair and short wit、 血浓于水Blood is thicker than water等。

3.意译法

有些习语不能直译，这时只能舍弃其形式和修辞手法，采用意译的方法。例如：“一言既出，驷马难追”译为“A word once let go cannot be recalled”，比译为“One word lets slip and four horses will fail to catchit”要好；“keep one's nose clean”译为“明哲保身”比译为“保持鼻子干净”要好。

4.注释法

在英汉习语中，有一些源于历史典故，如果直译，则很难理解；如果意译，则不能保持原文的特色。为了解决这两方面的问题，给译文加注释是一种有效的方法。例如：可以将“司马昭之心，路人皆知”译为“Sima Zhao's ill intent is known to all- the villain's design is obvious”。

综上所述，习语是语言中独特而固定的部分，有着深厚的历史文化渊源，它们简洁生动，在日常生活中被频繁使用。但是，由于不同的文化背景使英汉习语体现出很大的文化差异，因此也给翻译带来了困难。习语的翻译既要有科学的精神，又要有艺术的风格，将二者融为一体，才能使译文再现原文之美。此外，好的习语译文还可达到促进英汉文化交流的目的。

参考文献：

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