宗教文化

宗教文化（推荐8篇）

宗教文化 篇1

大部分本澳居民信奉的所谓中国传统宗教（这与澳门的人口组成有很大关系），就是儒家、道教和佛教的混合，以及与具有几千年历史的信仰交错在一起，如供奉祖先甚至占卜。

佛教在澳门历史悠久，佛教徒也是澳门各种教徒中人数最多的，有６万多万人。澳门比较有影响的佛教团体有“澳门佛学社”、“澳门佛教联合会”等。全澳有佛教庙宇４０多间，其中以普济禅院、菩提禅院最为著名。

道教在澳门曾有过一定规模，现在比较活跃的与道教有关的信仰有妈祖（即天后）

天主教传入澳门已有４００多年历史。１５７６年１月２３日，天主教澳门教区成立，是远东地区最早的传教中心。该教区现有６个本堂区，２个传教区，各堂区的行政、财政 独立。较大规模的教堂有２０多座，其中望德堂、风顺堂和花王堂 历史均在３００年以上。澳门现有天主教徒２万多人，其中６０％是华人，澳门葡萄牙人也多信奉天主教。教会在社会援助方面亦发挥很大作用。澳门天主教会主要从事中、小学教育，拥有各类学校６０多所，师资近千人。教会还开办了托儿所、诊所、青少年复原所及老弱伤残院。在天主教活动中，除了经常性的弥撒外，还有传统宗教游行（圣像出游），特别在复活节期间或圣母像游行。

基督教是１８０７年由英国伦敦会马礼逊教士传入澳门的。澳门现有基督教教会３０多所，教徒约５０００人，信奉基督教的主要是中国人。各个教会的行政、经济独立。基督教会对教育和福利事业十分热心，开设福利机构７间，小学７所，中学３所，学生合计３０００多人。基督教在澳门的历史和势力不如天主教，但它的教派甚多，而且自立门户，独树一帜，如“新使徒教会”、“耶稣基督末世圣徒教会”。

巴哈伊教于１９５３年传入澳门，因其创始人侯赛因.阿里自 称巴哈安拉而得名。该教的基层单位是灵体会，人数不多。

宗教文化 篇2

1. 宏观文化背景下的宗教文献翻译

传入的宗教文化既是传播的主体，又是被接受的客体，而接受的民族既是传播的客体，又是接受的主体。一种宗教能否传播到另一民族，就在于能否达到主客体的统一。也就是说，传入的宗教必须为接受民族的政治经济发展所需要，并且能够顺应或同化接受民族的文化传统，接受民族对传入的宗教一定要有政治上、经济上的需要。一种宗教从一个民族传到另一个民族，不可能是原封不动的，而只能是既保持有宗教的基本特征，又带有接受民族文化色彩的重构物。翻译作为一种主要的传播途径，要想成功地完成文化传播与交流的任务，造成一定的文化影响，首先要依赖其大的文化背景和时代契机。

1.1 宏观文化背景下的佛教文献的翻译

佛教于东汉末年开始传入中国，当时政治日益腐败，宦官专政，横征暴敛，民不聊生，这种历史文化背景，为佛教的传播提供了肥沃的土壤。佛教初传，不得不依附于社会上已经流行的神仙方术，其目的无非是使人们更容易接受佛教。这也正迎合了统治者的思想，他们也用神仙方术的思想来改造佛教，使佛教在中国传播开来。但此时的译经多属个人翻译，并无固定的人员共同参与译经，缺乏系统。且来华的高僧皆在传教之余译经，并未取得朝廷的扶持，翻译工作亦无特定地点，翻译的文体不一，译名混淆。

从东晋开始，到隋末为止，政治局势更为动荡不安，为了麻痹民众的思想，统治者更为重视和利用佛教。而人民生活困苦不堪，在反抗遭到失败后，他们也希望找到精神的依托，加上当时僧人的积极活动，佛教有了大量的信徒，佛教盛行开来。从东晋到南北朝之间，译经逐渐受到国家重视，开始出现大规模的译经组织，使译经事业更加蓬勃。当时译出的经典内容广泛，涉及印度佛教各个流派。此期译经的特点是传译较完备。译经师系统地介绍佛经，分辨不同宗论著作，确立翻译文体，翻译作品不求华美，力求切合原意。

到了唐代，我国佛教进入全盛时期。唐朝立国的统治者有了前车之鉴，接受了隋朝的教训，认识到人民的巨大威力，为了巩固统治特权，一方面稍微减轻对农民的剥削，另一方面特别注意加强思想意识的统治，大力推崇佛教，使佛教进一步本土化，成为中国文化的主流之一。唐代佛教的发展，使译经活动也受到统治阶级的重视，这一阶段的佛经翻译事业达到了顶峰。其特点是：主译者以本国僧人为多，他们都精通梵汉，深晓佛理;译经的计划性更强，节译选译者极少，往往翻译全集;我国佛经翻译史上的四大译家(鸠摩罗什、真谛、玄奘和不空)，有两名出自唐代;所译佛经，在忠实原著方面，大大超过前代。

唐末战乱频繁，译经事业濒临废绝，到了北宋末年，翻译逐渐寥落，译场也日趋式微，后来，就不再见于史书记载了。

1.2 宏观文化背景下基督教文献的翻译

早在唐代贞观元年，基督教传入中国，当时称景教。景教是基督教的一个支派。据说，景教教徒曾用中文翻译出经书35部，但流传至今的景教文献并不多。这些译经中大多借助佛、道、儒的语言，因而这些译经无法传达景教要传达的真意，致使景教在中国无法扎根生长。虽然景教是在政府的允许下开始传教，并且曾经“法流十道，寺满百城”，一度很兴盛，但会昌五年，唐武宗灭佛时，景教也受到牵连，直至景教在中原地区一度绝迹。

元朝时，元世祖忽必烈遣使请罗马教皇派宣教士来中国传教，被称为“也里可温”的基督教，即蒙古语的福音教，在中国一度振兴。但由于元朝统治者要借助中国传统的儒佛道相结合的文化传统建立国家，稳定江山，因此基督教受到了主体文化的排斥。这一时期的翻译，主要是蒙古文和维吾尔文的《圣经·新约》译本，这更加限制了基督教在中国文化的影响。而教徒也主要是蒙古人和色目人，汉人极少，随着元朝的灭亡，也里可温教也归于灭绝。

明末清初，是自佛经翻译高潮过去以后形成的第二个翻译高潮，这期间是基督教在中国最为风光的时期。当时欧洲一批耶稣会士先后来华，他们肩负着向东方进行宗教扩张的使命。清代初年，清政府重用传教士，这推动了天主教的传播。利玛窦等人逐步采用了“学术传教”的方针，通过大量翻译活动来扩大其影响，抬高天主教的地位。他们的翻译活动主要以传教为宗旨，但同时也介绍了西方学术，客观上促进了科学文化的交流。这次翻译高潮无论从时间、译者队伍还是译著数量上来说，都远远不能与第一次佛经翻译相比。在翻译理论上也没有重大成果。但在这次翻译高潮中，除了翻译一些宗教著作外，还翻译了一些虽然仍与宗教有关，但却有独立学术价值的哲学、伦理类著作，特别是翻译了一些天文、数学、机械等自然科学类著作，与第一次译书高潮相比，这是主要特色。由于中国“祭祖尊孔”的传统与基督教的“独奉上帝”的原则相矛盾，罗马教廷内部在“中国礼仪”问题上争论激烈，颁布了所谓“禁约”，引起清政府的不满，最终康熙帝与罗马教廷发生正面冲突，颁布禁教命令，史称“百年禁教”，这一禁令使得基督教在中国不能顺利传播。

鸦片战争时期，基督教的传入越来越与政治武力相结合，西方各国不仅欲通过“坚船利炮”，而且想通过物质以外的精神文化来达到侵略的目的。虽然这一时期出版的译著教义典籍大大增多，但随着中国人民反抗西方列强殖民活动的思潮的高涨，维护中华本土文化的“反教运动”也声势逐渐浩大，基督教再一次遭到排斥。

2. 微观文化背景下的宗教文献翻译

微观文化背景即译者或翻译策动者的个人背景和文化取向。就宗教翻译而言，宗教经典之所以会被翻译，便是因为一个社会群体要给另外一个社会群体规定某种宗教信仰。因而佛经与圣经翻译者一开始便有很强的目的性，即把另一种信仰带入一个新的民族。要达到这个目的，很显然得靠具体的翻译操作。一个完整的翻译过程包括选材、理解和表达，三个步骤中处处有着译者的主观参与。

2.1 微观文化背景下的佛经翻译

在译经人员上，我国的佛经翻译可分为三期。第一，外国人主译期;第二，中外人共译期;第三，本国人主译期。第一期的代表人物为安世高、支娄迦谶等，他们来自西域，对汉文不甚了解，必须请汉人做译经的助手。由于他们的汉语水平有限，译文往往词不达义，译作质量不高的居多。第二期的代表人物为鸠摩罗什、觉贤、真谛。这一阶段，外来传教者比较懂得汉语，而中国的翻译佛经的人员也能深刻理解佛理，译文的质量远远高于第一期。第三期的代表人物是玄奘、义净等。这一时期担任主译的人多是精通教义、通晓梵汉两语的中国僧人，如玄奘既有极高的佛理造诣，又兼通梵汉两种语言文字，因此这一时期所翻译的大量佛经典籍质量极高。

在选材上，最初的佛经翻译人员是不作选择的，翻译佛经也没有计划性，遇到什么就翻译什么。到了东晋，翻译者精通梵文，兼解汉语，这时的佛经翻译内容广泛，涉及印度佛教各个流派。这一时期译经的特点是传译较完备，翻译者有系统地介绍佛经，确立翻译文体，翻译作品不求华美，力求切合原意。到了唐代，译经的计划性更强，节选译者极少，往往翻译全集，而所翻译的佛经在忠实原著方面大大超过前代。

在理解表达上，佛教在传入中国的初期，一开始便依附于社会上已经流行的神仙方术，并以此为指导来翻译佛经。为了便于人们理解佛教教义，许多佛经翻译者以儒道概念范畴内的文字来翻译佛经，这帮助人们更好地理解了佛教教义。由于佛教中的许多概念与老庄玄学中的概念有很多契合之处，因此当时一些学者往往通过老庄玄学的名词概念来理解和诠释佛教义理，这种用儒道的概念范畴来比喻和阐述佛教经典的方法称为“格义”。格义佛教经典的出现不仅推动了中国佛学的发展，而且促进了玄学、儒学与佛教相结合。

总的来说，我国佛经翻译经历了三个阶段，即：从外国人主译阶段，到中外人共译阶段，再到本国人主译阶段。译者所选择的翻译策略是“归化”，并采用了“格义”的方法，即用儒道的概念范畴来比喻和阐述佛教经典，以此来去除语言文字和理解上的一些障碍，使佛教与中国封建社会的意识形态相融合。

2.2 微观文化背景下的基督教文献翻译

早在唐代基督教即传入中国，当时称为景教，景教教徒阿罗本来到长安，通过翻译基督教经书来传播基督教，这些译经中大量借取中国文化中现存的字句来翻译，甚至大量使用佛教的语言文字。这种译法虽然与佛教最初传入中国依附于社会上已经流行的神仙方术有相似之处，但这些佛教化了的景教经典根本无法传达景教所要传达的本意，中国人所读到的只是景教所借用的符号所表达出来的意念，而并非景教的真正理念，因此有人甚至认为景教是佛教的一个支派。

元朝时，意大利天主教会士约翰·孟高淮诺曾把《圣经·新约》翻译成蒙古文和维吾尔文，还组织过唱诗班，在教堂里演唱。但由于当时信教教徒主要是蒙古人色目人，汉人极少，而用蒙古文和维吾尔文所翻译的《圣经·新约》限制了基督教在中国的广泛传播，限制了基督教对中国文化的影响，不可能进入寻常百姓家，因而这一时期的翻译影响甚微。

明末清初期间来华的耶稣会士，知名的在70名以上，一般都有著译作品。意大利人利玛窦主张“习儒归汉”，除了他的《天主实录》引用儒家思想论证基督教义比较成功之外，其他的译著均影响不大。如意大利人罗明坚所译的《天主圣教实录》，因中文水平有限，很多名词是直译过来的，不便于中国人理解;葡萄牙人阿玛诺所译的《转世金书》在教会中极受重视，译的是原书的第1、3卷，但实际上译文深奥，难以普及。

1807年，马礼逊将基督教新教传入中国，他是将全部《新旧约全书》完整地介绍到中国的第一人。自马礼逊开始，新教的教徒和学者们历时百年，投入近百名人力，翻译《圣经》，出版了各种中译本，终于在1919年2月出版了《新旧约全书》，是最早用白话文翻译的著作中最为准确审慎的好译本，被公认为最好、最透彻，且流传最广泛，对五四新文学运动起到推动的作用。但即便如此，这些版本在普通的中国人读来文字上仍有不适应之感。

佛教与基督教在不同的文化背景、不同的时代契机下，采用了不同的翻译策略，在一定程度上导致了二者在中国的不同命运。佛教在中国被普遍接受。佛经翻译对中国文学、中国思想、中国译学都产生了极大的影响。相对于佛教在中国的全面渗透，以至于与中国本土的儒家和道家三足鼎立，基督教在中国只能说是惨淡经营，从唐代灭佛连带把景教也灭了，到元时昙花一现又随元的灭亡而灭绝，到清时“百年禁教”，再到近代的“反教运动”，总之是屡次遭到排斥，当然对中国文化的影响更是微乎其微。

总之，翻译与文化是互动的，翻译反映一定的文化背景，又反作用于一定的文化背景。成功的翻译促使客体文化迸入主体文化，失败的翻译只能阻碍客体文化进入主体文化。

参考文献

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[6]于可.世界三大宗教及其流派.湖南人民出版社, 2001.

宗教文化 篇3

不管与制衣联系的多么紧密，以动漫服饰为主业的美盛文化都不能简单地被理解成制造业，尽管这种创意并非绝对的“原创”意义，但基于文化消费升级的必然要求，这种并不算太高标准的创意当属于被鼓励、被支持的范围。

事实上，原创不足、创意不足一直被认为是中国动漫产业包括服装产业的通病。作为两者的跨界经营的典型企业，又被冠名为国内迪士尼第一股称号的美盛受到质疑不足为怪。

但是，回到中国文化产业发展的现状与阶段，当原创与创意尚处于虚弱的状态下，一味地拔苗处长并非发展文化产业的本意。我更愿意从文化服务业的角度去理解当下的文化产业，而且从文化衍生品的角度或者文化服务业的角度重新理解现阶段的文化产业，应该更有意义。

关于这一点，其实有更为官方的说法。比如说，中央文化体制改革和发展工作领导小组成员、国家发改委党组副书记、副主任朱之鑫在讲到“十二五”期间发展文化产业的三个关键内容时就强调，加快文化产业发展，不仅是满足广大人民群众多样化、个性化精神文化需求的必然要求，也是推动经济结构调整、加快转变经济发展方式的必然要求。

从消费升级的角度，把当前阶段的相当一部分文化消费定位成文化服务业要做的事情，理解起来更为顺畅。

回到美盛文化，公司是国内主要的动漫服饰制造商之一，专注于动漫衍生品细分产品动漫服饰的开发、生产和销售，主要产品包括迪士尼形象动漫服饰、电影形象动漫服饰、传统节日动漫服饰以及装饰头巾等。

2002年6月，美盛文化创始人赵小强辞掉工作，在浙江一个县城郊租了块地，动手搭起厂房，开始承接一些圣诞礼品业务的零散订单。

当初的美盛是地地道道的制造业，然而随着中国制造的不断提升，美盛开始进入高档纺织类礼品行业，进而逐步涉足与万圣节、圣诞节和大电影服装相关的生意。

发展到今天，美盛文化在动漫衍生产品开发设计生产企业中已拥有了较大的市场份额，在动漫服饰研发设计制造方面更是遥遥领先。

美盛的发展历程也正是中国制造逐步转型升级的过程，从单纯的制造到研发设计生产销售，这个过程也是过去十年中国众多企业的写照。

服务于节庆文化的迪斯尼动漫服饰本身就是典型的文化服务业。在这里无需特别强调，类似这样的企业的原创与创意，目前这个阶段，先把服务做好，文化服务业本身就是文化产业的重要一环。脱离这个阶段，单纯去谈原创与创意，绝对是空中楼阁。

所以，从这个角度，美盛为代表的众多动漫衍生品产业都属于应该被鼓励的部分，而且在这些衍生品企业中，不乏靠衍生品赚钱反哺原创动漫的例子。

再举一个CG（计算机图形）产业的例子，这个产业在美国、日本是伴随着电影、动漫的发展而发展的，但上世纪90年代前后进入中国后，中国的影视动漫产业并没有充分发展。但是，我们不能因为这些产业没有充分发展就说中国不需要CG产业。

闽东海洋宗教文化 篇4

闽东濒临东海，地处我国海岸线中段，区内海岸线占全省近1/3，拥有众多天然良港，海洋是闽东人民的主要活动空间之一。因此，海洋文化理所当然是闽东文化中至关重要的一部分。

三国时期，约公元3世纪中叶，孙吴政权在今霞浦沿海开设了造船工场“温麻船屯”，建造了许多海船，为吴国壮大水上力量和发展海运提供支撑。正因为有一支强大的水师，孙权才得以同曹魏抗衡，才得以在230年派船队赴台湾、菲律宾，也才能移加强与海外的联系。温麻船屯，是孙吴官办的造船工场，它的创办为闽东沿海的开发集聚了一大批精干劳动力和技术人才，开通了沿海航线，辽阔的福宁湾成了闽东人走向海洋的第一站。伴随着迈向海洋，闽东便揭开了有志可考的历史。

随后，晋太康三年（282年），在温麻船屯基础上设臵温麻县，辖区包括现宁德市大部及政和、连江、罗源的部分。辖区虽多属山区，但县治却设于海滨，即今霞浦沙江。可见，重心偏重于沿海。

温麻县是闽东历史上第一个县级政区，也是福建省内较早设立的县之一。

唐末五代时期，福建出现一个大人物，他就是“闽王”王审知，他统治福建近30年，他在闽东文化长河中有什么光辉的业绩？他和黄崎港，也就是今天的下白石又有什么样的关系呢？

王审知治闽的主要举措之一就是大力发展福建的对外联系与对外贸易，为此他十分重视海港与航道建设。黄崎港的开辟就是王审知的一个大手笔。黄崎港当年属长溪县管辖，是闽国北部最大的港口，但因有礁石当道，航路不畅。王审知上任伊始，就致力于黄崎港的开凿、疏浚，历时6年，904年竣工。唐昭宗赐名“甘棠港”。甘棠港的开辟，有利于加强福建与中原的联系，改善了福建尤其是闽东地区的交通条件，促进了福建海外贸易的发展，从而推动了福建特别是闽东的开发。此举作为王审知的主要德政、政绩而被大书特书，好评、褒奖如潮。

甘棠港开通后，海运蒸蒸日上，对外贸易盛况空前，黄崎一跃而成福建名镇，其经济繁荣持续了200多年。明代时改称下白石。

除了甘棠港，另一个为闽东作出重要贡献的港口就是三都港，她向世界充分展示了三都澳和闽东地区潜在的广阔的发展前景。

1898年清廷将三都澳辟为福建的三个商埠之一（前两个是福州、厦门）。1899年，清廷在三都成立福海关，三都澳正式开放为对外贸易港口，英、美、德、日、俄等十三个国家的21家公司在此开办洋行或分公司，英国修建杂货泊位、石油泊位各一个，美国建油泊位一个、油库两个。三都澳由此繁荣起来，顶峰是20世纪30年代初。抗战期间，日军飞机数次轰炸，其海军陆战队又登岛纵火，岛上建筑大多被毁，从此衰落。福海关于1949年关闭。

当年三都港输出的货物中以茶叶为最大宗，占其总输出货值的90%以上，其茶叶出口量居福建首位，占全省一半至60%，在全国名列前茅。

海洋孕育了闽东文化，为闽东古今文化经济发展发挥了重要作用，鲜为人知的是，海洋还是闽东人民反抗外来侵略的主要战场和开展革命斗争的重要场所。

历史上闽东的外患主要来自海上，从明代倭寇的杀戮到抗战时期日军的蹂躏，都给闽东人民带来深重的灾难，为此闽东沿海人民曾进行过无数次殊死的反抗和搏斗，以保卫自己的家园。明代戚继光指挥的最具意义，战果显赫的抗倭战斗就是在宁德的横屿展开的。

国内革命战争时期，共产党人柯成贵率领海上红军游击独立营，驰骋闽东沿海，驾船袭击敌军，写就了闽东乃至福建革命历史上独具特色的片断。个人以为闽东革命历史上最具特色的有两点：一是畲族同胞参加革命，二是开展海上斗争。在山城周宁有一座古老的祠堂，它有着别致一格的船式造型。在近郊的鲤鱼溪畔矗立着一座宏伟别致的祠堂，浦源郑氏宗祠。该祠堂是其罕见的船式造型，让人不由自主地想到了中国海洋开拓史上的两位杰出人物—七次下西洋的郑和与渡海收复台湾的郑成功。或许郑氏一脉生来就与海洋结下了不解之缘，即便避隐于云雾山中，也不曾放弃驾舟蹈海的信念，以致于要藉宗祠族规的形式来表达心愿、来激励和鞭策子孙。也许这种猜想属于附会，但有一点似乎又能佐证我的猜想：改革开放之后，浦源郑氏后人争先冲入大上海，搏杀大商海的举动，不正是所谓“海洋文化”特质的体现吗？ 闽东因海洋而兴起，也曾因海洋而繁荣，并凭借海洋的开拓促进了八闽的整体发展，海洋又是闽东人反侵略、反压迫、争取自由和解放的重要舞台。闽东人的收获和喜悦离不开海洋的恩赐，闽东人的挫折和失落也夹杂着海洋的苦涩。宗教作为一种社会意识形态，在人类文化史上一直占有十分重要的地位。纵观人类发展的历史，几乎所有的文化形态都与宗教有着密切的联系。闽东宗教文化历史悠久、底蕴深厚、内容丰富，是福建乃至全国宗教文化史册中浓墨重彩的一章。那么，闽东都有哪些宗教人物、宗教事件在全国产生巨大影响？对此刘国平博士又有那些见解？ 闽东宗教文化

霍童山乃中国道教的圣地。据史书、方志记载，自三国起，左慈、葛玄、邓伯元、王玄甫、禇伯玉、陶弘景、司马承祯、白玉蟾等著名道士均曾在此修道或仙逝。（霍童山）被列为道教“三十六洞天”之首。北宋张君房《云笈七签》载三十六洞天名次： 第一洞天

福建宁德霍童山 第二洞天

山东东岳泰山 第三洞天

湖南南岳衡山 第四洞天

陕西西岳华山 第五洞天

河北北岳恒山 第六洞天

河南中岳蒿山 第七洞天

四川峨嵋山 第八洞天

江西庐山 第十六洞天 福建武夷山

明代《闽都记》：闽境之山，西则武夷，东则霍童。“不到霍童不为仙”之说。

佛教产生于古印度，于西汉末东汉初传入中国内地，三国时期传入福建。

见于文献记载的佛教僧人在闽东境内活动的最早时间是在东晋时期，约公元四世纪；而宁德市内兴建最早的古刹则是建于南朝时南齐永明元年（483年）的霞浦建善寺。佛教传入境内虽略晚，但发展十分迅速。

特点：名寺众多，名山显赫，高僧辈出。名寺：霞浦建善寺，宁德支提寺，古田极乐寺，福安狮峰寺，种德禅寺，福鼎资国寺、昭明寺，寿宁三峰寺，周宁灵峰寺等。

狮峰寺，位于福安市溪柄柏柱洋楼下村，始建于唐景福元年（892年），明时重修，是区内保持原风貌最完善的古建筑，2006年被评为国家级文物保护单位。

支提寺，位于宁德蕉城霍童镇，又称华严寺，始建于北宋开宝四年（971年），先后四次受敕赐寺名，鼎盛时，下属寺院达30多处，僧众达千余人，一度显赫江南，蜚声佛教界。1983年被列为全国佛教142座重点寺院之一，在海内外颇有影响。

名山：支提山曾与山西五台山、四川峨嵋山、浙江普陀山、安微九华山并称中国佛教五大名山，明永乐皇帝赐支提山“天下第一山”匾，世称“不到支提不为僧”。高僧：

灵估，唐代，霞浦人，中国佛教五大禅宗之一—沩仰宗的创始人。（五大禅宗：沩仰、曹洞、云门、临济、法眼）圆瑛，古田人，民国时期，连任7届中国佛教会主席和理事长，中华人民共和国建立后任第一届佛教协会会长，是个德高望重的佛教界领袖。

闽东是福建传入天主教最早的地区之一。天主教传入福建始于明末。明崇祯四年（1631年），菲律宾多明我会派人来福宁州传教，次年就在福安建立了多明我会在福建、也是在中国的第一个传教点。此后闽东一直是全省天主教中心，全国的一个重要教区。在1685年，福安人罗文藻成为中国天主教第一位中国籍主教。

天主教传入闽东后两百年后，鸦片战争爆发，与省内、国内其他地区同步，19世纪中叶，基督教传入闽东。

西方教会势力入华，一方面是为西方殖民者的侵略服务，另一方面也带来了近代西方文明的成果，基督教尤其明显，其传教的主要辅助手段就是办学校、该医院以迎合穷苦百姓缺医少药、无钱求学的需求。闽东许多县都设有此类医院，学校。如宁德市医院的前身即为1904年创办的“圣教妇幼医院”，该院成立为西医传入宁德之始。古田的“超古学堂”和“毓馨女塾”都是美国基督教会创办的。

涉及基督教的最大事件是1895年的“古田教案”。所谓“教案”就是西方教会在中国与当地民众发生的冲突事件，可以说是中国人民的反洋教事件。西方教会在福建传教期间遭遇大小教案100余起，在全国则有1000多起。

1895年古田斋教民众冲上英美传教士的渡假地华山，杀死传教士及其家人11名，击伤5人，酿成震惊中外的“古田教案”，也称“华山教案”。其案情之严重，影响之深远为福建教案之首，在全国则仅次于1870年的“天津教案”。民间宗教是相对于正统宗教而言的各种宗教的统称，它与正统宗教有相同的基本特征，所不同的是它不为统治阶级所承认，只能在民间流传，常处于秘密或半秘密的状态，故又称为秘密宗教。

古代流传于福建的民间宗教门派很多，最有特色的是摩尼教和三一教。摩尼教产生于波斯，崇尚光明，认为光明势力必然战胜黑暗势力，故也称“明教”。摩尼教曾活动于闽东，福鼎太姥山上就留有其遗迹。

民间信仰是指信仰某种超自然力量，没有严格教义、教规、组织，没有稳定信徒，在民间自发流传的宗教文化现象。福建民间信仰的一个主要特点就是女神崇拜。最著名者当属妈祖（960-987年），生活于宋初，闽东全境皆有崇信。在闽东地区影响最大的女神是临水夫人陈靖姑（767-790年，唐米），被奉为妇女、儿童的保护神，其信仰遍及福建全省、浙江南部、台湾等地。临水夫人崇拜起于古田，古田大桥的临水宫为其祖庙。

闽东还有一些独具特色的民间信仰。屏南就发现了全国罕见的猎神崇拜，车三公崇拜。

闽东的古人类崇拜遗迹。福安市城关阳头街尾码头对岸溪边有一座保存尚好的男根石雕，即石祖，据专家考证，确定为史前人类图腾崇拜物，生殖崇拜乃人类最早、最原始的崇拜之一，从此可见闽东文明由来已久。很多人从北宋画家张择端作品《清明上河图》中认识了卞水虹桥，并认为这种造桥技艺已经失传，直到现代，闽东境内那保存良好的53座木拱廊桥撩开了它神秘的面纱，让世人惊叹，从此，中国桥梁文化便增添了光彩夺目的一章。闽东廊桥文化

木栱廊屋桥是中国传统木构桥梁中技术含量最高的品类，又是世界桥梁史上绝无仅有的一个品类，如今仅在我国闽东北和浙南地区保存着100余座，我市有54座，为全国最多。造型结构上：木栱桥上建廊屋，俗称厝桥，北宋《清明上河图》上所绘之桥有木栱却无廊屋。

从文字学角度看：廊—屋檐下的过道或独立有顶的通道。（辞海）厝—方言中指房屋。

从廊屋桥的功能看：1：作为桥，它具有一般桥梁的功能，是人们往来的通道；

2、作为廊屋、厝，它又具有以下几种功能：A过往行人休憩歇脚、遮风避雨的场所；B桥两岸居民休闲聚会的场所，打牌、下棋、聊天等；C收容庇护的慈善场所，或有行善之人定时烧水臵于桥中供过往行人饮用、洗涮，或让乞丐、流浪汉等有个寄居栖息的地方，或是客死的异乡人停尸待葬之处；D开展崇拜信仰活动的场所，桥上多设有神龛、神位，让人供奉、祭拜。

由此可见，称之“廊桥”不足以展现其精髓，而应谓之“廊屋桥”，或尊民俗“厝桥”。也正是基于其高超的建筑工艺、独特的造型结构，特别是厝桥合一的多样功能，所以说它是世界桥梁史上独有的一个品类。

宗教文化与民俗论文 篇5

语言是一个抽象的概念，它是以方言的形式出现并使用的。最初语言的出现是同一集团的人们在共同的劳动中为统一行动发出的声音。其通行区域只在一个集团的内部，超出这个范围便不能交际或达不到交际的目的与效果，各个集团都有自己的语言。这种语言对国家或民族而言是一种方言，所以说方言是语言的地域变体。《礼记·王制》云：“五方之民，言语不通，嗜欲不同。”东汉王充《论衡·自纪篇》说：“经传之文，圣贤之语，古今言殊，四方谈异也。”可见，在我国，汉语方言及地域文化差异，自古有之。因此，方言自身的魅力在于它是某个地域所专有的，只反映本地区所特有的历史、习俗、文化内涵。语言作为人类交际的工具，它又具有另一种特殊的功能，某个地域的方言可以反映某一地区的特殊表达方式和思维方式，同时该地区的许多民俗现象也直接反映在方言俗语中，这也就是说，方言词汇能够在一定程度上反映民俗现象。例如，男性称呼妻子姐妹的丈夫，青岛地区称为“连襟”，而天津人叫“一担儿挑”。可见方言在地域上的区别能反映不同地方文化之间的差异。民俗，就是民间风俗，是广大民众在社会生活中不断创造、传承、相沿而成的经济与社会文化的生活模式，它是一个社会群体在语言、行为和心理上的集体习惯。由于各自所处的自然环境、人文环境差异很大，世界上不同国家和地区的人们在各自的社会活动中逐渐形成或约定俗成了独具地域特色的生活方式与惯例规矩，从而形了风格迥异又丰富多彩的民俗事象。一般而言，民俗是世代相传的一种文化现象，它在社会各领域中不断传承，渗透到人们生活的方方面面，与作为语言变体的方言有着密切联系。可见民俗周圈与方言使用区域在地域上虽然不是完全重合，但两者是有相交部分的。所以，说同一种方言话语的人，在民俗风情、生活习惯等方面都有一致之处。我国自古就对民俗和方言的关系有所阐述，如《吕氏春秋·贵直论三·知化》中伍子胥说：“夫齐之与吴也，习俗不同，言语不通，……，夫吴之与越也，接土邻境，壤交通属，习俗同，言语通。……”，所谓“十里不同俗，百里不同语”正揭示了方言与民俗的关系，说明民风民俗是否相同与方言话语是否相通是可以互为条件的。因此研究方言对于了解民俗和发展民俗文化旅游往往有很大的帮助。

二、方言文化与民俗旅游的关系

特定的民俗文化环境和特定的方言词汇总是交织在一起的，他们具有共同的基础，也就是地域与居民。由于人们总是用日常生活中最自然习惯的方言，去表达自己的内心世界。所以无论哪一种民俗现象，从本质上说，都是靠口头和行为传承的。不同地域的民俗事象必然是通过该地区特有的方言词汇表现出来的。在这个过程中，大量的民俗显露出来并且与方言一样，充满了浓郁的地方特色。从这一方面来说，方言可以称之为民俗的化石。所以，社会生活中的人生礼仪、岁时年节、饮食服饰、宗教信仰等民俗的传承与演绎，始终离不开语言，离不开特定的方言。方言在许多方面，都体现着某一地区的民俗特点，它与民俗有着意义上的联系。正是这种联系，使得方言对民俗的发生、流布产生了影响，反映并制约该地区各种民俗的形成和传承过程。语言与文化作为人类社会文化属性的一部分，决定了语言与城市旅游文化发展、建设的相互依赖性。方言土语正是一个地区区别于其他地区的重要表征之一，民俗作为地域文化特有的组成部分，民俗文化的社会性、稳定性、传播性、变异性对旅游者有很大的吸引力。地域文化的重要特色是以方言为载体，以民风民俗为内容构成了一个城市的文化内涵，同时成为都市的品格与象征并一起构成都市旅游文化的重要组成部分。某一个地区方言的形成源于当地的地理环境、政治经济、历史变革等众多因素，一个地区的方言特色也就是当地民俗的演变、发展形式之一，是很有价值的旅游资源。旅游业的发展应该充分考虑方言文化与民俗文化元素的注入，提高旅游的文化内涵，从而使旅游业更具魅力与吸引力。方言作为载体与地域文化一起构成了文化旅游资源的重要组成部分，所以对于各地民俗旅游文化的研究，要从最基础的方言入手。方言研究对于了解地方民俗旅游，对于真正把握各地区的旅游文化的独特性和深层结构，都有很大的帮助。方言文化和民俗旅游是互相渗透的。如果一种方言普及于某一地域范围内，它也必然活跃于某一地域的民俗文化内。可以说，通过对方言文化进行分析就可以确定民俗旅游的内涵与特色。

三、天津方言对民俗文化旅游发展的影响

家文化、郊庙文化、江湖文化 篇6

摘要：家文化、江湖文化、郊庙文化是中国传统文化的三大板块，它们共同构成了中国传统文化的有机整体，纵观中国历代的文学作品，都可将其纳入到家文化、江湖文化或郊庙文化的范畴中。这三者既有为主的又有为辅的，既相悖又相容，既时常冲突又互相渗透，而将三者贯穿起来的正是中国的正统文化——儒家文化，尤其是作为儒家文化重要组成部分的封建社会伦理道德。自古以来，统治中国人思想的主流意识形态，就是以“忠孝仁义”为内核的孔孟之道，而“忠孝仁义”恰恰是文学作品所要反映的思想精髓，它构成了文学作品的灵魂。关键词：家、江湖、郊庙、封建礼教、忠孝仁义

正文：家文化、江湖文化、郊庙文化构成了中国传统文化的有机整体，纵观中国历代的文学作品，都可将其纳入到家文化、江湖文化或郊庙文化的范畴中。儒家思想是贯穿其中的灵魂，使这三种文化既相互独立，又相互渗透。“忠孝仁义”作为封建礼教的核心内容，恰恰是文学作品所要反映的思想精髓。从家、庙堂到江湖，儒家思想影响之大，可以说是遍及上自帝王将相下至黎民百姓，早已渗透到每一个炎黄子孙的血液之中。

家文化，以家为中心，而维护一家之正常运行，则依赖的是几千年来的封建伦理道德。在“家”中，讲究尊卑贵贱、长幼有序、男女有别，尊卑、贵贱、长幼各有其礼，要求父父子子。家以男权为中心，女子属于完全的附属地位，家的礼数则大部分由女子完成，女子需要恪守封建礼教，遵守三纲五常，做到在家从父、出嫁从夫、夫死从子。历代大多数文学作品对女性的描写，都是从男性视角出发，以一种高高在上的姿态和玩赏的心理塑造女性角色，这种传统的封建礼教注定了女子在文学作品中的悲剧命运。家文化以孝为核心，俗话说：“不孝有三，无后为大”，婚姻则要讲究“父母之命，媒妁之言”。

《红楼梦》是中国文学史上艺术成就最高的文学作品，家文化在其中的体现可谓是淋漓尽致，严苛的封建礼教造就了剧中大部分人的悲剧命运。贾府王夫人地位尊贵不必说了，迫于封建礼法的贤，只能默默忍受贾政的风流。贾政的妾赵姨娘是她心上一把刀，因她有了儿子贾环，如果宝玉早逝，王夫人后半生将很悲惨。这种现实威胁折磨着她的心理，后来金钏、晴文的死也是源自于她对“狐狸精”“无耻之人”的恨。她自己何尝不是受害者？金钏、晴文更是死得冤。秦可卿死于贾珍的调戏，前面通过贾宝玉眼中描述的可卿卧室，杨贵妃的画像已经暗示“父占子妻”，对于看重名声“要强”的可卿来说这是致命的，何况有瑞珠的无意发现？瑞珠后来触柱而亡也是怕报复。将被非礼、强奸等受害者也视为“淫”是封建思想的恶毒一面。黛玉因和宝玉的人性自然爱恋，被元春等视为“淫”，导致爱情悲剧和死亡。元春也同样被礼法所害，到了“见不得人”的地方。反人性的邪恶思想向来是害人的同时也将受害者变成礼法帮凶。即使强悍能干如王熙凤，“一从二令三人木”，最终被“休”了。她对贾琏可是从一而终的，封建礼法纵容贾琏的淫荡，她运用自己才干与命运的抗争注定是悲剧。尤二姐与贾珍父子乱伦，被凤姐毒计打压，吞金自尽，一尸两命。何尝不是封建礼法思想在她头脑调唆下作的傻事？迎春更不用说了，在父母包办婚姻下，嫁给了不学无术、的中山狼，最终活活抑郁而死。尤三姐的死也是封建礼法制造的舆论压力，侠气的柳湘莲也承受不了“不干净”可能带来的婚后“背后指点，戳脊梁”恶果。巧姐的悲剧也是根源于主家男人掌管家中女子的封建礼法。刑夫人固然贤得讨好地帮着贾赦纳妾，但心理何尝不已扭曲，精力都放在挤兑儿媳妇和敛财身上了。宝衩如此有才有能，正是礼法让其无情，何尝不是伤害？惜春怕沾惹“不好名声”，毅然出家，何尝不是礼法在脑中生根。《红楼梦》中才情女儿，美丽女子“薄命司”的悲剧命运无一不多少受到封建礼法思想的毒害。

我们经常说的江湖有三个意义。第一是大自然中的江湖，指江河湖海；第二是文人士大夫的江湖，这个江湖偏重其人文意义，是文人士大夫逃避名利的隐居之所。它摆脱朝廷、远离市井，是历代隐士的栖居之地。“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”，这里的“江湖”指的就是隐士的隐居之所；第三个是游民的江湖，这是宋代以后才有的含义，首次是在《水浒传》中被提出。这个江湖是个无形的概念，它没有具体的场所，是一大帮江湖人活动的流动的空间，它充满了刀光剑影、阴谋诡计和你死我活的斗争。这个新含义逐渐代替了原有的江湖之义，并普遍被后世认可。我们这里所说的江湖文化以第三种为主，是由江湖人所创造的文化。

俗话说，人在江湖讲究的就是一个“义”字。江湖文化的核心价值就是“义”，江湖人则把“义”作为自己的最高行为准则，江湖的文化也就是“义”的文化。中华传统的儒家文化把“义”作为人生的终极目标和价值取向。“义”是合宜、应当、应该之意，是作为人应该遵循的最高道义。利他，不以损害和出卖他人尤其是朋友来换取一己之私利。儒家把“义”与“仁”并用，作为传统道德的核心内容，提出了“仁义道德”、“仁至义尽”、“杀身成仁”、“舍身取义”的思想。

江湖作为游民的江湖第一次在《水浒传》中被提出，《水浒传》中108个好汉的行为举止则处处彰显“义”的精神。

小说中的鲁智深、宋江、李逵、林冲、花荣等等，无一不是“义”的化身，在我看来，“义”在鲁达身上体现的更为明显。例如在《水浒传》第三回“鲁提辖拳打镇关西”中，鲁达“路见不平拔刀相助”的英雄气概跃然纸上。鲁达和史进、李忠，一起去酒馆喝酒。其间，金老之女在他们隔壁哭泣，鲁达不耐烦，却意外问出了郑屠户欺负良人一事。鲁达帮助金老父女脱离了苦难，替他们打抱不平，到肉铺上三拳打死了郑屠户，然后逃之夭夭。鲁达与金老父女素昧平生，但他却为了能让他们摆脱镇关西的纠缠，不惜亡命天涯，足以可见鲁达的义胆忠肝。又如《水浒传》第七回“鲁智深千里护林冲”林冲因得罪尉之子被刺配沧州，鲁达担心林冲途中遭遇不测，一路暗中保护，并在林冲危难时及时救他脱险，为的只是兄弟间的“义”字。此外，鲁智深为就史进独身行刺贺太守，都体现了其为兄弟两肋插刀的“义”气。

108个好汉聚义，齐上梁山泊，与宋王朝展开殊死搏斗，当起义军势如破竹，就差直捣黄龙时，起义军首领心生动摇，他们骨子里的忠君思想并未磨灭，最后宋江和李逵双双赴黄泉，用义成全了他们的忠，而吴用、花荣在宋江坟前自杀，将他们的义延续。

郊庙文化是封建社会的主流文化，以皇权为中心，其主流意识形态是儒家的“忠”。“忠”主要针对的是君臣关系，经过汉代独尊儒术及其后世对儒学的发展，儒家的忠已有原来的“君仁臣忠”的相对关系转变为“人之异于禽兽，逃于天地之间” 的绝对天理，甚至是“君要臣死臣不得不死”的愚忠。郊庙文化的创作主体是文人士大夫和高官贵族，其整体格调是庄严、优雅、凝重„„

《三国演义》是郊庙文化的典型代表，小说中主人公围绕皇权进行尔虞我诈、明争暗斗，他们把“忠”作为自己的最高行为准则，身体力行着“忠”的精神。

刘备是名主，诸葛亮是忠臣，刘备三顾茅庐，诸葛亮为报答其知遇之恩，倾尽其一生。后刘备征讨东吴，于猇亭之战大败而归，在白帝城托孤。告诉诸葛亮，如果将来自己的儿子刘禅没有能力或者不忠义，可以由诸葛亮取而代之。但是诸葛亮终其一生都忠于蜀汉政权，以克复中原为己任。正如他在《出师表》中所述，“先帝创业未半中道崩殂，天下三分，益州疲弊，此诚危机存亡之秋也。”在那样急迫的环境下，诸葛亮守护刘禅，帮他处理好蜀汉政务，使得蜀国在三国时期有了稳定局面和恢复发展。诸葛亮还六出祁山积极展开统一工作。当然最终因为实力不济失败了。同时诸葛亮注意提拔有用人才，比如费祎，董允，姜维等等，使得在其死后，蜀汉政权又存续了多年。刘禅是个扶不起的阿斗，虽然诸葛亮心中有数，但他从没有取而代之的私心，一心只为保住刘氏打下的基业。总之其鞠躬尽瘁死而后已，为蜀汉政权的发展稳定贡献了一生。

《三国演义》第二十七回“美髯公千里走单骑 汉寿侯五关斩六将”集中体现了关羽的“忠”。由于关羽通过效忠刘备来效忠汉朝，即他的“忠”主要表现在对刘备的忠诚。而他与刘备又有兄弟关系，所以他的忠义总是分不开的。只是在具体情节上有所侧重。而作为臣子最大的忠诚就是文死谏、武死战。在《徐公明大战沔水 关云长败走麦城》和《玉泉山关公显圣 洛阳城曹操感神》两回里关羽在穷途末路的情况下保持大义凛然，怒斥吴国，至死不降的气节是其忠诚的最好表现。此外，张飞、张任、赵云、王累等都是一代忠臣，在他们身上都体现了“鞠躬尽瘁，死而后已”的忠君精神。

结语：《红楼梦》、《水浒传》、《三国演义》是家文化、江湖文化、郊庙文化的典型代表，孝、忠、义分别是贯穿其中的思想主线。家文化、江湖文化、郊庙文化构成了中国传统文化的三大板块，它们既相互独立，又相互渗透。

参考文献：

《红楼梦》原著

《水浒传》原著

谈晋祠建筑与宗教文化 篇7

中国古代注重风水学以及玄学，兴建寺庙、祠堂、住宅等都十分讲究地势、方位，而晋祠“际山枕水”，既有丰富的地下矿产资源，又有温暖、湿润的气候和充足的水源，真可谓灵气十足，在中国古代历史的大舞台上，无论是群雄争霸，还是改朝换代，超然世外的晋祠几乎都被视为“龙兴之地”，同时也因它是宗法制度的精神象征而受到顶礼膜拜。南北朝时，文宣帝高洋，推翻东魏，建立北齐，将晋阳定为别都，于天保年间扩建晋祠，“大起楼观，穿筑池塘”，难老泉亭、望川亭、善利泉亭等均为这一时期所建造。隋开皇年间，随着国家的统一，政治、经济的稳定强大，佛教的发展进入了鼎盛阶段，对当时的晋祠产生了影响，开始在祠内广修寺庙道观。这一时期在祠区的西南方增建了佛教建筑舍利生生塔，晋祠的文化及建筑逐渐融入了宗教的色彩。隋末太原留守李渊和儿子李世民起兵之前，曾祈祷于唐叔虞祠，尔后他们起兵晋阳，直捣长安，建立了大唐王朝的基业。贞观廿年，唐太宗最后一次回到他的发祥地，庄严地祭祀于晋祠，留下千古绝唱“晋祠之铭并序”，其中赞美了晋祠秀美的景色，更有感而发地感叹道:“克昌洪业，实赖神功”“天地可极，神威靡坠”，把成就唐室大业，归功于这块地灵人杰的风水宝地。宋灭北汉后，赵光义一方面水淹火烧晋阳城，另一方面又诏令恢复礼治，在晋祠大兴土木，扩建施工达五年之久，并刻碑记事。宋仁宗天圣年间，追封唐叔虞为汾东王，并为唐叔虞之母邑姜，修建了规模宏大的圣母殿，并重建了鱼沼飞梁。从历代帝王将相对唐叔虞所寄托的特殊情结，不难看出晋祠对西周宗法制度的传承起到了承上启下的作用。随着朝代的更迭、社会的发展，晋祠的文化内涵也因之丰富起来，从单纯的祭祀祖宗的祠庙，逐渐演变成了以圣母殿为中心的规模宏大的文化建筑群，它集宋、元、明、清建筑于一统，融儒、释、道文化于一处，辅以山水园林，构成了天人合一、物我相融的风物景观。

由于我国是一个多民族的国家，社会经济结构、文化心理及所处地域的差异，导致了宗教信仰的多元化，也铸就了我国传统文化的丰富多彩。晋祠三教九流、“百家争鸣”的规模布局，可以说是我国宗教文化多元化的一个缩影。晋祠中部为主轴线，以圣母殿为主体。大殿坐西向东，完整地保存了宋代“柱升起”“柱侧角”和“减柱法”三大建筑手法，其布局规整壮观，为研究宋代建筑的典型范例。沿主轴线依次排列着鱼沼飞梁、献殿、对越坊、钟鼓楼、金人台、会仙桥和水镜台。这一组中轴线上的建筑，基本上都是在为“祭祀圣母”这一主题而服务。其尊卑有别、主次分明的建筑模式，明显地体现了儒家伦理思想支持下封建礼制至高无上的皇权权威。而其严格的中轴对称、四平八稳，又恰如其分地体现出了儒家思想的中庸之道和伦理纲常。佛教大约在东汉初期传入我国，隋、唐五代到宋，是中国佛教大发展时期。在这样的形势下，晋祠作为三晋重镇晋阳的名胜之区，佛教来此建寺立庙是自然而然的事。据文献记载，晋祠周围的一些佛寺，如崇福寺、上生寺、雨花寺等均建于北齐年间。现晋祠内的舍利生生塔始建于隋开皇年间，清乾隆年重建。这是一座八角七级楼阁式佛塔，游人可拾级攀登，旋转而上至塔的最高层。据考证，原先一至五层塔内均塑有佛及菩萨像(现已毁)，为佛教主题;六至七层塔内供奉文昌帝君像和魁星像，为道教主题和儒家思想。儒、释、道三家和平共处于同一座塔内，也从侧面证明了晋祠是一座“诸教并行，兼容并收”的祠庙。而祠内的奉圣寺为唐国开国功臣尉迟敬德于唐武德五年捐宅为寺而扩建的一座规模宏大的寺庙，唐高祖李渊题名“十方奉圣禅寺”，是祠内最具代表性的佛教建筑。从文献看，奉圣寺坐西朝东，历代修葺，规模宏大，由前后三进院组成，三进院后殿为大雄宝殿。寺内供奉有佛、菩萨、罗汉、禅师、天王、金刚等像，供人顶礼膜拜。其间，奉圣寺屡经战乱兴废多次，现在的奉圣寺是20世纪80年代初重新组建的。这里远离圣母殿，仿佛也远离了滚滚红尘里的世俗因缘，表现出一种安静祥和、普度众生的宁静，使人一迈进便能心如止水，安心感悟佛的教诲，这也是佛教建筑的神奇所在。

中国的道家思想起源于中国早期的巫术，后引用了老子的《道德经》为经典，东汉时期形成正式的宗教。它的主流是我国的传统文化，具有鲜明的民族特点。宋代以后，道教建筑开始在晋祠内兴盛。道教崇尚自然，追求长生不老，认为养生、炼丹、得道成仙的理想环境是名山幽谷、山环水绕、古木葱郁的胜境，晋祠内有众多的道教观宇也就不足为奇了，祠内多数道教建筑始建年代不详，现存基本为清代所建。昊天神祠是祠内主要道观，它是“关帝庙”“三清洞”“玉皇阁”的总称。现存建筑规制系清乾隆六十年扩建而成，祠内为两进院落，后院主殿为两层建筑，下层为石洞三穴，奉祀道教所崇奉的三清神，即玉清原始天尊、上清灵宝天尊、太清太上老君。塑像原为明代所塑，现存为八十年代重塑。在三清洞的顶部又建高阁，称为玉皇阁。阁中奉祀玉皇大帝(已毁)，他是道教中地位最高、职权最大的神，又是人间帝王的化身。在晋祠的北部，从文昌宫向西一直到吕祖阁形成一条弧线，错落有致地布置着道教的主要建筑群，这些建筑群依次分别为:文昌宫、东岳祠、昊天神祠、朝阳洞、老君洞、云陶洞、开源洞、待凤轩、三台阁、读书台、吕仙阁等。道教信徒们为他们的神灵选择了这块风水宝地，让他们在此烧炉炼丹，羽化成仙。

历史上，儒、释、道三种文化构成了中国传统文化的基本体系，它们主要反映社会上层，尤其是文化阶层的意志、精神、创造与理想追求，是服务于政治、维护封建政治体制的工具。随着儒、释、道三种文化的逐步融合，在民间还产生了崇拜地方神灵和民间神灵的观念，这种“草根”文化，与广大民众日常生产生活密切相关，是反映社会下层民众日常生活实践及精神面貌的民俗民间文化，它的产生、存在和演变与老百姓的生活息息相关，它们或是被后人神话的人，如周朝姜尚、春秋孔子、三国关羽等，或是根据老百姓自己的愿望编造出来的，如门神、灶神、财神、送子观音等等，这些民间百姓的神，反映了老百姓祈求风调雨顺、五谷丰登、抑恶扬善、追求美好生活的愿望。随着这种民间宗教的兴起，一些名人贤士以及民间神祇被纷纷请入晋祠，祠内有祭祀鲁班的公输子祠，祭祀晋源水神的水母楼，祭祀送子观音的苗裔堂等建筑。水母楼建于明嘉靖四十二年，清道光二十四年重修，为两层重楼。一楼为塑民女柳春英坐于瓮上的梳妆像，二楼为柳氏坐化成仙的塑像，其不论是建筑结构、还是塑像风格，在祠内都独树一帜。在晋祠北部建有关帝庙、苗裔堂、财神洞;南部建有台骀庙、公输子祠、水母楼、三圣祠、王琼祠、子乔祠等等。这些建筑中供奉的都是老百姓心目中被神话了的偶像。晋祠的宗教文化变得更加贴近民众，更加丰富多彩了。

综上所述，建筑的发展与宗教地位的演变是分不开的，大都受到宗教文化的浸染和极为深刻的影响。晋祠既有对祖先、圣贤的尊崇纪念，又有对自然神灵的虔诚祭拜，这里可以祭天、祭地、祭人、祭神，形式如此之多，包容如此之广，规模如此之大，在全国实属罕见。它以其特有的方式蕴含着中国古代的礼治思想、审美心理以及宗教、民俗文化，彰显出生命力旺盛的中国传统文化的深厚底蕴。

摘要：从历史的角度,结合相关文献记载,对晋祠建筑与宗教文化之间的关联进行了探讨,阐述了朝代更替过程中晋祠规模的演变发展,并从建筑特色、风格、布局等方面入手分析了晋祠建筑群体现的宗教文化,指出晋祠蕴含了中国古代的礼治思想、审美心理及宗教、民俗特色,具有深厚的传统文化底蕴。

关键词：晋祠建筑,宗教文化,佛教,道教,儒家思想

参考文献

[1]刘永德.晋祠风光[M].太原:山西人民出版社,1957.

雅文化 俗文化 根文化(五) 篇8

国奴制下中国的古代社会分裂成二元社会，一个是有知识有文化的社会，主要是由士与官吏组成(此外也包括医生、艺人、出家人这些自由职业者)。另一个是无知识无文化的农民、手工业者、商贩为主体的草根大众。

先进生产力的代表，科学技术的代表和先进文化的代表，是士与官吏中的一部分人。国人津津乐道的中国古代“科技发明”、“优秀文化”大都是他们搞出来的。

发明造纸技术的蔡伦是东汉朝的宦官；发明地动仪的张衡是东汉朝的太史令；写《伤寒论》的医圣张仲景是东汉末年的长沙太守；创立绘制地图理论(制图六体)的裴秀是西晋初年的司空官：算出圆周率的祖冲之是南北朝时南齐朝廷华林学省里的官员；《水经注》的作者郦道元、《齐民要术》的作者贾思勰都是北魏朝的官员；大书法家王羲之当过东晋朝的太守和右将军；北宋古文运动的领袖欧阳修任过兵部尚书；《清明上河图》的作者张择端是北宋宫廷画院的画官；《耕织图》的作者楼寿是南宋的县令；编《授时历》的郭守敬是元朝的高级官员；航海家郑和是明朝的宦官；作《本草纲目》的李时珍是明朝太医院的医官……；历朝历代几乎所有的水利专家都是朝廷命官。

以上这些在科学技术文化方面有成就的官吏，在庞大的官僚队伍中只占极少数，绝大多数官吏碌碌无为或以权谋私。皇权专制建立的国奴制极大地扼杀了人的主动性与创造精神，鼠文化异化了人健康心智的发展方向，而向着鸡鸣狗盗、尔虞我诈、蝇营狗苟、为稻梁谋和以权谋私的污途发展。所以历朝历代的亿万富豪，除皇族以外，基本上是朝廷大官或者是与皇亲、权臣联手的官商。

中国专制制度的祖传秘方

社会制度是政治经济综合体，本身又含有文化支撑。任何经济制度必须有政治保障，比如产权(物权)、管理、分配、人身权利、劳动条件等必须有政治一法律的支撑。政治也要有经济支撑，但对经济的依赖小。因此综合体(社会制度)中政治比经济更具决定作用。

政治(暴力、权力、权威、统治)在中国决定经济，因为得到鼠文化支撑。中国没有全民性信仰，但有全民性崇拜。鼠文化使中国人最崇拜权。崇拜的本质是既景仰又畏惧，于是形成权奴心态，具体表现为不问青红皂白地对权的顺从、依赖、巴结、攀附、助长和强化。权奴心态促成了大权归一，先造成公权(政权)私有(家天下)，进一步又造成权者运用私有政权使社会物权和人权国有，使中国成为皇权专制大一统国家。皇家成了国家，皇权成了国权，人们从总体上讲是国奴，具体分层、分部、分区、人对人看又是权奴。

中国人不分“国”和“公”，汉语中两词经常通用，(“公”还有别的涵义，这里不详述)为公就是为国，公共利益就是国家利益，公有就是国有。财产公(国)有了，掌控公(国)有财产的权力却没公有，应是公权的却是私权。“家天下”、“打江山坐天下”就是公权私有。

夺取最高控制权、支配权，即政权一造成或维持无物权、无人权状态或模糊物权、人权状态，或者把物权、人权“公(国)有”→然后变公(国)权印政权为私权，就能得到一切。这就是“有了权就有了一切”的奥秘，这就是中国几千年香火不断的专制制度的祖传秘方。

政治——鼠文化支撑的最高级剥削形式

中国传统社会是权力主导社会。纵观中国历史，在很大程度上是一部围繞权力斗争的历史，无论政治生活，社会生活，甚至家庭生活都是如此。在政治层面上，宫廷斗争，皇位交替，官场倾轧，农民暴动，改朝换代等等；在家庭层面上。二十年媳妇熬成婆，是指媳妇终于掌握了家庭的管理权。

鼠文化下权与势，权与贵是一体相连的。有大权力和接近大权力的人叫做达官贵人。因此是以贵贱划分人，不是以贫富划分人。远离权力，与“贵”不沾边的“富”是不牢靠的。“宰相家人七品官”，说的就是这个道理。贵贱是根本标准，它决定了贫富与雅俗。有了“贵”另外两个也有了。

民谣说：吃得苦中苦，方为人上人。人上人不是指一般意义上的富人，而是有权有势的权贵之人。何谓“苦中苦”?不是指底层社会的吃糠咽菜，这是几千年来底层社会生活的常态。苦中之苦是指忍人所不能忍，如韩信的“胯下之辱”；如读书人的十年寒窗；如牺牲与抛弃一般人的享受与生活乐趣，做常人所不能为、不敢为及不齿之事，诸如此类。

读书人熟知的一句话是：书中自有黄金屋，书中自有千钟粟，书中自有颜如玉。其实这些东西书中并没有。学而优则仕，通过读书当上了官，手里有了权，或者是成为权者的重要工具(如谋臣、幕僚、秘书，也都有权)就都有了。

在中国，“赢者通吃”在权力方面是，“一把手”皇帝具有至高无上的绝对权力，可以委任、贬黜包括二把手在内的任何人，并对他们有生杀予夺之权；除此以外，权力还能延伸到所有方面：有了权当然贵，同时也富，也雅，还显，还荣，还有名，“纷华”。“三年清知府，十万雪花银”，“得了富贵不还乡，正如穿锦夜间行”。马斯洛的五个层次都能满足。舒适、牛逼(炫耀)、刺激也均能实现。

政治剥削或剥夺，比经济剥削效率高，范围广，规模大，种类多，有税、贡、赋、助(役)等多种形式，可征到各种钱财物品、民夫美女、奇珍异宝，剥削到的财物和服务数量大且车富多彩，是一种最高级的剥削剥夺形式。中国人经比较、反复，最终(自秦以后)采取了此种形式。这比拥有几个庄园、几个手工作坊、工厂或者经商做生意利大多了。(战国末吕不韦和他父亲讨论过这事；刘邦当了皇帝后，当着众大臣的面也和他爹说过这事。)

中国人走上这一步是因鼠文化中无“法至上”观念。无“个人权利”观念，无“产权”观念。因为鼠是弱势群体，不愿意也不能负责。弱势群体崇拜、依赖强权、暴力。这种文化支撑强权大于法，否定每个个人的权、责、利；不支撵法大于权，也不愿意为法大于权去承担个人责任。于是，不是经济集团而是暴力集团决定社会制度(政治经济制度综合体)，采取更高级的剥削方式：国税是一道大菜，徭役、劳役又是一道大菜；贡赋、“特供”是一道大菜；还有日常红包、送礼、“潜规则”又是一道大菜；挂名、兼职、内部福利等等荣誉和灰色收入也不是小菜。

没了皇帝，贪腐更甚

属西方文明范畴的辛亥革命打倒了皇帝，结束了中国两千多年的帝制。官僚集团失去了制约，转手接管了原属于皇权的大部分权力。在鼠文化作用下，原来的“朕即国家”，转变为“官僚即国家”或“军阀即国家”、“党即国家”(党国)。

虽立有宪法，有议会、法院，选举中央、地方行政长官；民有经济、政治组织、社会团体、文化教育、舆论出版均有发展，但不被在血液中溶化了鼠文化的大多数民众认同，只被少数精英认同。鼠文化认同暴力、阴谋、小动作、“枪杆子里面出政权”、专制，不认同公平规则。在鼠文化影响制约下，无论是北洋军阀政府，或是南京国民政府，还是各种粉墨登场的汉奸政府等，无论它们标榜什么，鼓吹什么，号称代表什么，均使吏治走向腐败，社会生活的许多方面更为黑暗，这又导致鼠文化进一步泛滥成灾。

在帝制时代，江山是皇帝“家天下”的，有些皇帝考虑问题还能从长治久安出发，从子孙万世继承出发，还有长远眼光与打算。没有了帝制，官僚们成了脱缰的野马，在鼠文化的支撑下，山中无老虎猴子称大王，官吏成为社会的真正主人。其所作所为犹如大大小小的“土皇帝”，一方面欲壑难填横征暴敛、索贿受贿、官商勾结；另一方面是做事情的短期行为，做一天和尚撞一天钟，不考虑长远，“脚踩西瓜皮，滑到哪里算哪里”。所谓“维护稳定”，主要作用是只许人民“老老实实”，不许人民“乱说乱动”，以保障官僚集团及其裙带势力一天天暴富起来。民间经济、政治、社会、文化、教育力量在鼠文化环境中，在鼠文化左右下，要么是投靠、贿买、攀附权力，要么是艰难挣扎以求存活，要么是成为流氓，为“吃喝嫖赌抽养”，去“坑蒙拐骗偷抢”，或者二者三者并举。