藏传佛教寺庙

藏传佛教寺庙（精选8篇）

藏传佛教寺庙 篇1

藏传佛教寺庙（5）

在佛教传入西藏之前, 藏族人信奉原始宗教(笨教)。佛教是在公元七世纪，同时由我国内地（大乘佛教）和印度、尼泊尔（密教）传入的。佛教传入西藏后，和苯教进行了长期的斗争并战胜了苯教。现在藏传佛教主要分为四大教派：宁玛派（红教）、萨加派（花教）、噶举派（白教）、格鲁派（黄教）。

内蒙古五当召

五当召原名巴达嘎尔庙，藏语意为“白莲花”，位于内蒙古包头市东北约70公里的五当沟内。始建于清康熙年间（1662—1722），乾隆十四年（1749年）重修，赐汉名广觉寺。是第一世**罗布桑加拉错在此兴建的，逐步扩大规模。全庙占地面积约300余亩，召庙主体由六个大殿，三座**府和一幢安放历代**骨灰的灵堂组成，两侧还建有一栋喇嘛舍房。建筑采用西藏式建筑风格，平顶方形楼式结构，结构严谨，布局合理，映照在蓝天青山之下的白色外表，更显辉煌耀眼。主建筑为苏古沁独宫，里面供奉着最大的铜铸佛像，以及释迦牟尼，黄教创造人宗喀巴及历代佛师，苏古沁宫的西边为讲授佛教教义的却依林独宫。五当召是享有特权的政教合一寺院，设有监狱、法庭，并有武装。**传世七代，喇嘛最多时达1200余人。

内蒙古小召

小召又称崇福寺，在呼和浩特旧城小召街，蒙语原称作把格召(小的意思)，清康熙36年(公元1697年)建成。小召原是明朝俺答汗(阿拉坦汗)的后裔俄木布洪台吉所建的寺院。康熙31年(公元1692年)，康熙委派在小召坐床的托音二世做了呼和浩特掌印扎萨克达喇嘛。托音二世于是展开活动，一方面受命入藏联络班掸，又随康熙皇帝出征协助策划。因此，康熙西征凯旋回京时路经归化城，驻跸小召，并将甲宵、弓箭、腰刀等随身之物，留在小召做为纪念。后又在小召用满、汉、蒙、藏四种文字刻立石碑，纪念他的胜利，同时也表彰了小召**有功。从此，小召在当时的归化城召庙中的地位曾一度凌驾于大召之上。小召喇嘛受到清皇帝的许多特殊恩赐，如独许应用蒙文经典。小召除了得到本地人的布施外，康熙皇帝还特别批准内蒙东部科尔沁十旗做为托音呼田克图的化缘地点。小召的显赫地位在托音二世死后，逐渐走了下坡路。到了嘉庆年间，呼和浩特召庙的权利中心已经转移到席力图召。

新疆巴伦台黄庙

巴伦台黄庙位于新疆自治区巴音郭楞和静县北部天山深处，素有“小布达拉宫”之称，宗教法名“夏尔布达尔杰楞”，意为“黄教圣地”。始建于乾隆年间，落成于光绪十四年。该庙是聘请西藏、内蒙的能工巧匠，耗费500两黄金建造的。整个建筑结构严谨，轩宇昂然，并与金库热等14座庙宇组成气势森严的喇嘛寺庙古建筑群，占地面积2.4万平方米，历史上最盛时，喇嘛多达四五百人。现有的黄庙，金库热、盖干拉吾龙等殿堂尚保存完整。黄庙殿堂内珍藏着许多珍贵的经卷和稀世文物，大殿中央供奉着一尊巨大的金身麦德尔佛像。东、西后殿中供奉弥勒佛、观世音菩萨等诸多铜佛像。大殿四壁皆塑有扩法神像，栩栩如生，生动精美，每天前来育经朝圣的教徒络绎不绝，香火极旺。

新疆伊犁圣佑庙

圣佑庙藏语名“吉金铃”，蒙古语名为“博格达夏格松”。位于新疆伊犁昭苏县城西北三公里处，是目前新疆保存最完整的喇嘛教四大庙宇之一。始建於清朝（1889年），现存建筑8座，面积2000平方米，寺庙占地数百亩之多。寺庙座北朝南，前殿，大雄宝殿，后殿，东西配殿等布局对称。主体建筑大雄宝殿飞檐斗拱，画栋雕梁，鎏金沥粉，气势恢宏。正壁和殿廊上绘有珍禽异兽，奇花异卉，神话传说，历史故事，我国中原传统风格的壁画，廊画等。大殿前，高悬汉文书写的“敕建圣佑庙”匾额。殿内陈设着数百尊佛像，张挂着来自西藏的帐幔，旗幅，锈工极其精美。佛楼上的蒙古包里，佛像，各种金银祖鲁杯满设祭坛，大小古钟声播草原远近。寺院内古木繁荫，晨钟暮鼓，僧众齐集，鸟鸣雀舞，显得古朴而又庄严肃穆。

云南丽江文峰寺

文峰寺位于云南省丽江坝子西南文笔山腰，是著名的喇嘛教圣地，滇西北噶举派喇嘛教最高学府。始建于清雍正十一年(公元1733年)，文峰寺原有大殿5 院，僧房24院，建设规模居丽江寺院之首。现存主体建筑大殿和僧房2院，大殿为三重檐楼阁式建筑，面阔22.06米，总进深20.2米。顶层屋顶为四角攒尖顶，形如四方亭阁，位于大殿最高层。

藏传佛教寺庙 篇2

关键词：藏传佛教,建筑,文化

甘肃省辖区内是古丝绸之路的必经之地.是西域通向中原地区的走廊, 随着佛教的传入河西走廊地带。在公元四世纪之后, 石窟寺庙也从西向东大量开凿修建, 之后, 随着藏文化的交流, 和丝绸之路文化长廊的影响, 使甘肃境内石窟寺庙呈现出汉藏混合, 或者汉藏融合的文化特征。其中有甘南夏河地区的藏传佛教寺院, 也有藏传佛教和汉民族寺院同处一处, 或者藏传佛教吸收中原地区建筑元素, 及布局, 紋饰。其境内的石窟寺庙佛塔的丰富, 在国内其他省份少见, 呈现出璀璨夺目, 包罗万象。是我国艺术史上保存最为丰富的遗产。

一、对甘南, 夏河地区的影响

甘南, 夏河地区为传统的藏民族居住区, 因此寺庙属于藏传佛教。

其中的夏河拉卜楞寺属于格鲁派。不仅是发扬佛教文化, 更是一所修习体制完备的藏传佛教高等学校, 本寺原名为:“乍西奇寺”, 意思为吉祥旋涡, 夏河拉卜楞寺有大量藏传佛教建筑, 其建筑群坐北朝南, 北依青山, 面对松林, 整个别建筑分布, 以东北及西北之白塔为标志, 以东, 南, 西三面经房为外围轮线。整个高大的经堂, 佛殿均集中在西北方向, 给外来游客与朝圣者以渐入佳境之感。这些梵宇佛宫又以闻思院之大经堂为中心点, 其他殿宇以半月形格局, 形成众星捧月之势。其风格为藏族建筑吸收汉族建筑艺术元素, 大多为玻璃瓦顶, 鎏金铜瓦, 其藏传佛教师承性显著。其中的“曼巴扎仓”医药学院坐落在拉卜楞寺主体建筑右前约会5米处, 系典型的藏族平顶密梁碉式建筑。建筑用料以木石结构为主, 外石内木, 殿前底部均用石快砌成, 砌时不立线, 不用泥, 砌出的墙面整齐, 坚固耐用, 虽经数百年风雨侵蚀而不变形, 实属绝技。墙顶部砌以赭色“宾麻” (汉语称怪柳) , 上覆石板, 以盖雨雪, “宾麻”墙面上按一定的间隔镶嵌金铜镜, 加之装饰以佛教图案及梵文, 屋顶上均置列着藏传佛教寺庙惯饰的铜质鎏金法轮, 阴阳兽, 金定等饰物多件, 在阳光下, 闪烁生辉, 气象非凡。这种色调及其建筑的处理, 既进一步体现了整个建筑物浓厚的宗教色彩, 又突出表现了它的强烈的艺术效果, 使人深深感到建筑物的壮丽雄伟。拉卜楞寺狮子吼佛殿是坐落在大经堂右侧的又一宏大建筑。藏语称之为“桑盖俄饶拉康”, 正殿门楣悬挂着清嘉庆皇帝御赐的汉、蒙、藏、满四体文字之“寿安寺”匾额一面。佛殿为典型的藏族平顶密梁碉式建筑, 亦为木石结构, 佛殿南北五门, 东西亦五间, 正门一道, 侧门两道, 藏窗24扇, 殿高四层, 其内主供狮子吼佛, 高九米, 为全寺最大的铜质鎏金佛。在其它壁画神像方面:其中《弥勒佛净界》图最为著名, 它以抒情笔调, 创作出形象各异, 性格不同的菩萨, 供养天女, 它以抒情的确笔调, 创作出形象不同, 性格各异的菩萨, 供养天女等。

在学术继承上, 有闻思学院等多所藏传佛教学校, 如闻思学院共有15年才能完成学业。分别可以考取“然江巴”, “尕然巴”, “多仁巴”。该寺还研修天文、历算, 并兼习声明, 语法, 书法, 绘画, 音乐等。在医药方面专门培养医学人才教育。卜楞寺有大量的汉藏结合的建筑, 如释迦牟尼佛殿, 为歇山式重檐屋顶, 上覆鎏金铜瓦, 成为拉卜楞寺最典型的汉藏结合的之合壁建筑。该寺为重要的藏传佛教交流场所。除此之外, 还有夏河合作寺, 沙沟寺, 阿木去乎寺等。

二、天祝县天堂寺

天祝县天堂寺为天祝地区第一大寺。其前身是唐宪宗 (806—820) 时期所建藏族原始苯教寺, 五百余年后, 元朝至正二十年 (1360) 将古老的苯教寺院改为噶举派寺院。明朝中期, 万历年间, 青海互助甘禅寺大师丹玛慈诚嘉措改天堂寺为格鲁派寺院。在建筑艺术方面, 天堂寺建筑风格更挺向于汉藏结合。大多为歇山式重檐屋顶。其1991年修建的三层楼式大经堂, 堂中8根通天大柱撑起这座砖木结构的宏伟殿堂, 雄浑奇巍, 宽敞素雅。

三、道教, 藏传佛教古塔并丛的兰州市白塔山寺庙群

兰州市白塔寺系白塔实心砖塔, 高约17米, 塔身为八面七级, 每级隔面有佛龛。塔身每级各角均嵌砖雕翘首龙头, 下系风铃, 随风作响。塔身下面有八面砖雕, 为甘肃地区传统的砖雕造型。塔顶为绿色宝瓶状, 上嵌琉璃花, 并有青龙缠绕。整座塔除顶外, 通体洁白, 上冠以绿顶, 下筑以圆基, 风姿秀逸;为传统的藏传佛教建筑。然在白塔寺东侧下方的云月寺。建筑为明清建筑, 属汉民族建筑。原是“三道教统祠”的旧址。在牌楼立处, 是一石桥, 桥长十米。桥上雕石为栏。青砖敷面。桥下有孔拱形门洞, 通往白塔寺后。

四、佛, 道, 喇嘛教并存的肃南文殊寺, 沙沟寺

肃南文殊寺在丝绸重镇酒泉南15公里处。文殊山寺庙最早越创建于北魏, 已有1400多年的历史。太子寺, 青衣寺是文殊山最早的建筑。在隋唐之后文殊山一度陷于吐蕃, 西夏。至此4世纪以后, 文殊山香火不绝, 数白喇嘛诵经念佛, 苦修功德。肃南文殊寺从此之后汇入了佛教、道教、喇嘛教等建筑特色。其中道教建筑占着优势, 佛教建筑次之。喇嘛教建筑最少, 这充分反映了中原本土宗教的建筑特色。而多种宗教艺术汇集一山, 分域活动, 成为文殊山的一大特色点。

总之, 在甘肃省境内的藏传佛教建筑与文化, 因于中原地区相临, 更多的吸收了汉族传统建筑的元素, 使古丝绸之路“黄金通道”的寺庙建筑艺术呈现出汉藏结合, 或者道教, 佛教, 藏传佛教并存于一处的情况。

参考文献

[1]李焰平.赵颂尧.关连吉.甘肃窟塔寺庙[J].甘肃教育出版社, 1999年9月.

[2]周箐葆.丝绸之路艺术研究[J].新疆人民出版社1994年1月.

唐传奇中佛教寺庙物象探析 篇3

关键词:唐传奇 寺庙 物象 意义

伴随外来宗教之一的佛教而传到中国来的是其佛教建筑——寺庙。在唐传奇中有诸多关于寺庙的描写,形成了诸多的寺庙物象,那么这些文人笔下的寺庙物象在唐传奇中具有什么文学意义,这是本文所要极力探讨的问题。

学界对于唐传奇的篇目界定存在诸多的争议,为了研究的必要,本文以鲁迅先生在《唐宋传奇集》中所勘定的38篇唐传奇作为依据,从而进行研究和探讨,以下皆不再赘述。

在展开论述之前,首先有必要对物象进行一个界定。

一、关于物象的界定

历来关于物象的说法不一。李江峰的《唐五代诗格中的物象理论》认为,物象即物体形象与事物现象,包含两方面,天地万物之像和浮现于作者头脑的或是作品中描绘的事物形象,而出现于作者头脑的或者是作品中描绘的事物形象,必然附带了作者的情感——“意”在里面。张健于《物象·意象·喻象——谈比喻建构的三部曲》一文中,认为物象“是指未经人的抽象观念染指、加工、雕饰过的原生态的客观物象,是进入主体视野,被人们意识到的过往生活经验和知识财富的全部积淀。它以语言的形式‘译解、‘贮存于人的大脑中,包括物、事、景、人等全部记忆表象。……”

争论的焦点在于,作为客观存在的物,究竟有无附带了作者的情感——“意”,从而形成物象。

在与本文所研究的唐传奇同时代的唐诗中,亦提到了物象。子兰的《登楼忆友》“物象远蒙蒙,周回极望中”;韩愈的《喜雪献裴尚书》“浩荡乾坤合,霏微物象移”;杨巨源的《春日奉献圣寿无疆词十首》:“物象朝高殿,簪裾溢上京”;李益的《游栖岩寺》:“坐久衣衫润,吟余物象空”;李舜弦的《随驾游青城》:“因随八马上仙山,顿隔尘埃物象闲”;贯休的《谢卢少卿惠千文》“苞含物象列,搜照鱼龙吼”;杨乘的《南徐春日怀古》“六代骄奢地,三春物象繁”。皆是举证名物之语。

蒋寅先生在《语象·物象·意象·意境》一文中对物象进行了界定,在此文中,蒋先生为了说明物象的概念,运用了陈晓明《本文的审美结构》中对语象的规定:1.“语象”建立在本文的本体构成意义上,也就是语象具有“存在性”;2.语象是本文的自在存在,它是本文的基本“存在视象”;3.语象只是呈示自身,不表明任何与己无关的意义或事物;4.语象是既定的语言事实,它与作者和读者以及其他本文无关。然后,蒋先生是这样定义语象与物象的:“语象是诗歌本文中提示和唤起具体心理表象的文字符号,是构成本文的塞本素材。物象是语象的一种,特指由具体名物构成的语象。”

为了阐述和理论背景上的需要,以及概念的严密性,本文采用蒋寅先生对于物象的定义,在以下行文中,皆不再一一赘述。

二、唐传奇中的佛教寺庙物象

根据笔者整理,唐传奇中关于寺庙的物象有:

(1)《任氏传》:“崟曰:‘昨日寒食,与二三子游于千福寺,见刁将军缅张乐于殿堂……”

(2)《梁大同古铭记》:“数日,遇盂兰大会,从驾同泰寺,录示史官姚訾并诸学官,祥议数月,无能知者。”

(3)《柳氏传》:“天宝末,盗覆二京,士女奔骇。柳氏以艳独异,且惧不免,乃剪发毁形,寄迹法云寺。”

(4)《南柯太守传》:“复有一女谓生曰:‘昨上巳日,吾从灵芝夫人过禅智寺,于天竺院观石延舞《婆罗门》……又七月十六日,吾于孝感寺传上真子,听契玄法师讲《观音经》。吾于讲下舍金凤钗两只,上真子舍水犀合子一枚。”

(5)《谢小娥传》:“因流转乞食至上元县,依妙果寺尼净悟之室……至元和八年春,余罢江西从事,扁舟东下,淹泊建业,登瓦官寺阁……十三年四月,始受具戒于泗州开元寺,竟以小娥为法号,不忘本也……其年夏五月,余始归长安,途径泗滨,过善义寺,谒大德尼令操,见新戒者数十,净发鲜帔,威仪雍容,列伺师之左右。”

(6)《长恨歌传》:“元和元年冬十二月,太原白乐天自校书郎尉于盩厔,鸿与琅邪王质夫家于是邑。暇日,相携游仙游寺,话及此事,相与感叹。”

(7)《东城老父传》:“昌变姓名,依于佛舍,除地击钟,施力于佛……明日,复出长安南门道,见妻儿于昭国里,菜色黯焉。儿荷薪,妻负故絮。昌聚哭,诀于道,遂长逝。息长安佛寺,学大师佛旨。大历元年,依资圣寺大德僧运平,住东市海池,立陀罗尼石幢……服礼毕,奉舍利塔与长安东门外镇国寺东偏,手植松柏百株……顺宗在东宫,舍钱三十万,为昌立大师影堂及斋舍……贞元中,长子至信,衣并州甲,随大司徒燧入觐,省昌于长寿里。”

(8)《开元升平源》:“又曰:‘太后造福先寺,中宗造圣善寺,上皇造金仙玉真观,皆废钜百万,耗蠹生灵。凡寺观宫殿,臣请止绝建造,可乎?上曰:‘朕每睹之,心即不安,而况敢为者哉!”

(9)《三梦记》:“未及家十余里,适有佛堂院,路出其侧……诣慈恩佛舍,遍历僧院,淹留移时……窦梦至华岳祠,见一女巫,黑而长,青裙素襦,迎路拜揖,请为之祝神。”

(10)《东阳夜怪录》:“去驿不三四里,有下坞林,月光依微,略辨佛庙……高公曰:‘……茫茫苦海,烦恼随生,何地而可见菩提?何门而得离火宅?”

(11)《霍小玉传》:“生与同辈五六人,诣崇敬寺玩牡丹花,步于西廊,递吟诗句。”

在唐传奇中,这些寺庙作为物象而存在于文本中,那么寺庙是如何传来中国,以及作为异质文化的一部分,其传入中国时具备什么样的文化意义呢?

三、寺庙的传来与初传入时之文化意义

“汉明帝时,中亚僧人摄摩腾,竺法兰应邀来华传教,居于专涉外交事务的鸿胪寺内。后于洛阳城外修建屋舍,遂以‘寺命名,称白马寺,开了佛教以‘寺命名活动场所的先例。”[1]关于这一点,还有一个感梦求法的故事:“东汉永平七年(64),汉明帝夜梦一位身高丈六的金人头顶放光,飞绕殿庭。翌晨,明帝询问众臣,博士傅毅奏道,西方有神,其名曰佛,正如陛下所梦。明帝听后,便派秦景等十多人出使天竺,求取佛法。他们行至大月氏国(今阿富汗一带),遇在当地传教的天竺高僧摄摩腾、竺法兰,得见梵本佛经及释迦牟尼白毡佛像。永平十年(67),汉使梵僧用白马驮着佛经、佛像回到洛阳。汉明帝亲自迎接,安排高僧在接待外国使节的鸿胪寺暂住,并下令修建馆舍。第二年僧馆落成,为铭记白马驮经之功(劳累过度的白马回洛阳不久便死去),又因下榻于鸿肿寺,遂沿用寺字,命名为白马寺。”[2]这个故事颇具玄幻色彩,但僧人摄摩腾和竺法兰来华传教,以及修建白马寺之事有其现实基础。由此可见,先是中亚僧人来中国传教,之后建立了佛教的传教场所,寺庙也就随之在中国出现。那么寺庙传入中国之时,其本身具有什么样的异质文化意义呢?显然,是为了传授佛教教义的需要,“寺庙作为清静的修行之地和宗教教义的传授场所、信徒的朝拜场所”[3]。显然,寺庙应该是纯宗教性质的,而中亚僧人修建寺庙,也只可能是为了传教的需要。

四、寺庙物象的区分与文学意义探讨

那么,唐传奇中所出现的寺庙物象,是否都具备文学意义呢?具备文学意义的那些物象,是否一如上文所述,是突出了寺庙的传授教义之功能呢?

要做的第一件事就是将不具备文学意义的寺庙物象排除掉,以便于继续地探讨和研究。(1)中的千福寺,(2)中的同泰寺,(5)中的瓦官寺,都不具备文学上的意义,其他的寺庙物象具备的文学意义下文将一一论述。

作为具有文学意义的寺庙物象,大体可以分为四类:

(一)安身立命之所的寺庙

《柳氏传》中,美丽的女子柳氏因为安史之乱,“以艳独异,且惧不免”,于是“寄迹法云寺”。在这里,法云寺就是避难和安身的场所,成了安身立命之地。

《谢小娥传》中,小娥因父亲及丈夫被杀,财务被抢,自己受伤漂流水中,被他人所救,“因流转乞食至上元县,依妙果寺尼净悟之室”。在这里,妙果寺成了无家可归的小娥暂住和依靠之地。后来,小娥报得深仇大恨,手刃仇人,这个时候,看破红尘的她在开元寺受戒,并于善义寺出家;开元寺和善义寺又成了她看破红尘,万念俱灰之后的落脚地。

《东城老父传》中,贾昌因为躲避叛变朝廷的安禄山的追捕而变姓名,辗转于各个寺庙之间,在这里,佛庙,长安佛寺,资圣寺,镇国寺等一系列寺庙成了贾昌的避世保身之所。值得注意的是与寺庙相关的影堂成了供奉僧运平大师的地方,而影堂本来是佛教徒供奉释迦摩尼的地方,寺庙及其相关的建筑改变了原有的意义,经过改造,具有了中国化的宗教含义。

(二)奇闻异象的寺庙

《南柯太守传》中的禅智寺和孝感寺,因为提到此两寺的女子是神怪之人,这两寺便成为了神怪奇异出现的地方。

在《三梦记》中,讲述了一系列奇异的现象,而这些现象发生在“佛堂院”、“慈恩佛舍”。在这里,寺庙又成了一系列奇异的现象发生的场所,被赋予了奇幻的色彩。

《东阳夜怪录》中,成自虚夜宿于“佛庙”,遇到了诸多人,并与之交谈,天亮之时一声钟响,与自己交谈的那些人突然不见了,成自虚意识到自己遇到了怪异的东西,想找出来,最终才发现这些人原来是诸如黑驴、老鸡之类的东西。于是,寺庙成了各种奇闻异象的发生之地。

(三)文人雅士游览之地的寺庙

《长恨歌传》中,白居易携友游览仙游寺,在这里,仙游寺成了文人雅士的游览之地,与文人的清心寡欲,超凡脱俗的品格相合。

《霍小玉传》中,李益与同辈五六人,到崇敬寺赏牡丹,散步,吟诗作曲。这里,寺庙成了文人雅士休闲,游玩之地,成了高雅的文人的光顾之地。

(四)被敌视的寺庙

《开元升平源》中,唐玄宗对于福先寺和圣善寺的态度是“朕每睹之,心即不安”。于是寺庙成了令人不安甚至是敌视的对象,因为其“皆废钜百万,耗蠹生灵”。

五、寺庙传入前后意义之转化与规律

据段玉明先生所言,佛教由摄摩腾、竺法兰两位僧人传入中国,先是居住于鸿胪寺内,之后又居住于所建造的白马寺。据此,白马寺当是中国的第一座佛教寺庙,修建白马寺的目的,显然是为了传授佛教教义的需要和方便,一如上文所言,“寺庙作为清静的修行之地和宗教教义的传授场所、信徒的朝拜场所”,是纯宗教性质的。

之后,中国的佛教寺庙经过了哪些转变,这是一个值得深究的问题。可以从两个方面来谈:

从建筑外观上,中国早期的寺庙,多为官吏献上的府邸,往往以前厅为佛殿,后室为讲堂;但白马寺最开始是接待宾客的馆舍,后来也依照印度的样式,开始建塔,今白马寺内刻于1021年的《摩腾入汉灵异记》记述了建塔的过程。南北朝时,印度寺庙的影响可以在中国寺庙的建筑样式上体现得淋漓尽致,此时,塔庙与石窟寺两种样式在中国寺庙兴起,其中,塔庙以塔为中心,四周是廊庑堂,石窟寺以石窟为中心,而后在石窟两边开凿僧人住的房子,或者在石窟的前面建造寺院。到了隋唐,塔庙式的寺庙与住宅式的寺庙逐渐转变成北边建殿,南边建塔,四周是门廊的建筑样式,这个时候,佛殿取代佛塔而成了寺院的主体,甚至有些寺庙把塔建在寺院之外,专门成立了塔院。到了宋代,寺院的建筑样式继续沿着唐代的路线发展,在寺庙内,殿堂楼阁以南北中轴线为中心依次排列,形成形形色色的建筑群,直到今天,中国寺庙的建筑样式程式化得以最终定型和完成。

那么可以得出,唐代的寺庙是北边建殿,南边建塔,四周是门廊的样式,以殿为中心,与佛教刚传入时白马寺的样式有所变化和发展。

从寺庙所承载的文化意义上,佛教初传入中国,一如上文所言,建造寺庙是为了传授教义的需要,是佛教的象征。南北朝时,佛教开始兴盛,到了唐代,佛教更加兴盛,寺庙大量兴建,唐传奇作者在创作时,寺庙不自觉的就进入了文本之中,有些也具备了文学上的意义和价值,一如上文所言,但出现在唐传奇文本中具备文学意义的这些寺庙物象,已经不单单是宗教的象征了,意义有了转变和发展。此时,寺庙或变成安身立命之地,当无所依凭,抑或是躲避战乱,保存自身性命的时候,就躲到了寺庙里;寺庙或成了诸多奇异的现象所发生的场所,在唐传奇作者笔下,一个个奇幻的故事发生了,而故事的发生地则以寺庙为依托;寺庙还是文人雅士的游览之地,或许这正与他们的清心寡欲的品格相合,但事实是唐传奇中文人或是散步,或是赏花,会去到寺庙之中。这些都是寺庙的正面意义,当然,在唐传奇作者笔下,也谈及了对于寺庙的不安,如同上文所言,在《开元升平源》中,唐玄宗对于福先寺和圣善寺的态度是“朕每睹之,心即不安”,因为其“皆废钜百万,耗蠹生灵”,已经不是其所喜爱、依凭和游览的地方,更不复具有宣传宗教的意义。

由此可以得出,寺庙传入中国之后,到唐代,在建筑样式上有了诸多的转变;再者,唐传奇文人的笔下,寺庙不再是宣传宗教的工具或者场所,反而被赋予了诸多世俗化的含义和象征,或者是被放到敌视的位置上,原因是其“皆废钜百万,耗蠹生灵”,这或许也就为后来唐代历史上的武宗灭佛埋下了伏笔。

注释:

[1][3]段玉明:《中国寺庙文化论》,上海人民出版社,1994年版。

[2]丘桓兴:《中国寺庙巡礼》,旅游,2004年,第3期。

参考文献:

[1]段玉明.中国寺庙文化论[M].上海人民出版社,1994.

[2]丘桓兴.中国寺庙巡礼[M].旅游,2004,(3).

[3]江守义.论唐传奇内容模式的逻辑序列——唐传奇的叙事逻辑之一[J].安徽教育学院学报,2006,(2).

[4]李裴.浅谈唐传奇中的道教审美因子[J].中国道教,2009,(3).

[5]武彬.唐传奇中的佛、道观[D].陕西师范大学,2008年博士论文.

[6]周晴.试论佛教对唐传奇的影响——以《游仙窟》、《枕中记》、《霍小玉传》为参照的思考[J].济宁师范专科学校学报,2005,(1).

做好佛教寺庙管理的重要性分析 篇4

1.1 做好佛教寺庙管理是社会主义社会和谐发展的需求

佛教的发展及管理与社会主义社会和谐发展息息相关，其管理的关键在于如何对其实施科学的引导。现阶段，我国佛教的内部环境和外部环境都在不断的改善，以更好的适应社会主义社会这一大的外部环境。在今后的发展中，要在遵循佛教的发展规律，并结合其发展实际，以党的宗教政策为指导，并贯穿于佛教的事务管理工作中，其发展方向和对策的制定要具有战略性，从而逐步加强和完善其管理制度以及管理质量，这对于实现藏族聚居区经济的快速发展以及社会的长治久安具有非常重要的作用。1.2做好佛教寺庙管理是建设社会主义新农村的需要

近年来，随着社会的发展，藏族聚居区的社会经济、科学技术以及物质生活水平等也都得到了相应的提高。在社会主义新农村建设的大背景下，佛教发展中也面临这一问题。佛教寺庙在未来的发展中必须要符合社会主义社会的客观要求，对其内部管理机制以及管理模式进行创新和改变，积极引入民主选举和民主管理的机制，从而实现社会主义新农村的建设需求。

1.3做好佛教寺庙管理是藏族聚居区和谐稳定发展的需求

要想构建和谐社会就必须要维护藏族聚居区的和谐、稳定发展。当前，佛教与社会主义社会虽然在大方向上相适应，但是在具体细节方面却也存在较多不适应的情况，最为突出的不适应表现为境外敌对势力利用宗教展开渗透活动，利用其宗教地位，从事政治分裂活动，大大影响了藏区社会稳定和民族的团结，意欲图谋不轨，这是导致佛教寺庙管理工作难度较大的重要原因。鉴于此，必须要做好佛教寺庙管理，加强对不良宗教势力的警惕性，积极构建与社会主义社会相符合的规范化的宗教秩序。

2、近年佛教寺庙管理的方法及成效分析

自2008年，青海各个地区结合各自具体情况分别采取了一些措施以加强和完善佛教寺庙管理，提出了“将佛教寺庙的管理纳入基层社会单位的管理中，对其实行社会管理”的新思路，该思路在一些地区的试行获得了一些成效，并对其经验进行总结，逐渐开始应用于全省佛教的寺庙管理中，经过近十年的努力，其管理工作格局已经得以成形，并获得了一些突破性的进展，主要表现为以下各个方面。

2.1佛教寺庙管理认识得到了很大的提高，定位也发生了重大改变

在党的各项政策和方针的指导下，政府部门在佛教寺庙管理中更加重视对其认识的提高、因地制宜以及创新思路，尤其是在新形势下，佛教寺庙管理的重要性和紧迫性更加突出，做好佛教寺庙管理是做好宗教工作的基础，同时也是构建和谐社会的一个重要内容。鉴于此，在谋划佛教寺庙管理中必须要增强大局意识、责任意识以及忧患意识。在这一发展思路的指导下，县级以及乡镇都已经成立了宗教工作领导小组，其中由党委主要领导担任第一责任人，而党政分管领导则担任直接责任人。以目标责任制作为主要指导方向，将宗教工作纳入各级领导干部的每年工作业绩考核中去，从而使整体上都对佛教寺庙管理的重要性认识得以提高。这不仅充分体现了“关注民生促和谐”、“以人为本谋发展”等思想，同时也是引导佛教寺庙发展不断贴合社会主义社会的重要途径。在管理中，采用将寺庙作为一个基层社会单位来予以管理的方式，这一决定使宗教人员的公民基本身份得以明确，并且将佛教寺庙纳入公共社会管理中，使其宗教人员也能够享有各种利民惠民政策以及社会保障，使其人身权利得以有效保障，使宗教人员与普通牧民享有同等利益，这不仅是思想上的一次解放，同时也是认识上的一次质的飞跃，对于佛教寺庙未来的发展来说具有非常深刻的意义。2.2通过各级职责的明确，佛教管理更加规范化，发展得益壮大

青办(2008)19 号文件明确规定：对佛教寺庙实行县、乡镇分级管理[1]。在具体管理实践中，由县政府直接负责大型寺庙的管理工作，而由县政府分配乡镇政府对相应中小级别的寺庙进行管理工作。在职责分配方面，由县级人民政府管理整个县范围内的宗教事务，要求不仅要对寺庙情况以及动态有及时的掌握，同时还要积极构建绿色信息通道和信息反馈制度，这样才能在工作中把握管理主动权。与此同时，乡镇政府要在县级政府的领导下，做好对寺庙的管理工作，使乡镇成为寺庙管理的基本力量和主体，并且加强与有关部门的沟通和协调，共同实现佛教寺庙管理的强化和完善。除此之外，乡镇政府在具体工作部署中还要将中小寺庙的管理纳入其中，从大局出发，做好统筹安排，加强对寺庙宗教活动以及宗教人员的日常管理。

2.3佛教寺庙管理水平得到了显著提高

通过一系列努力，脏喜欢佛教寺庙管理水平较之前相比已经有了非常明显的提高，具体主要表现在以下几个方面：一是，佛教寺庙管理部门在具体管理中认真贯彻和落实了国务院颁布的《宗教事务条例》，在管理中将管理目标和过程有效结合起来，从而使其管理能力得到了显著提高，实现了对宗教事务的有效管理；二是，使乡镇更加重视对佛教寺庙的定期检查和指导，同时也积极组织乡镇宗教管理人员加强对管理相关方针、政策、方法等的学习和培训力度，从而使其更好的掌握了对佛教寺庙管理政策和法规的掌握程度，其管理能力也得到了很大的提高；三是，佛教寺庙管理的基础性工作也得到了重视和加强，结合当前信息化环境以及互联网的广泛应用，各级部门积极建立了佛教宗教人员信息数据库，对其实施实名制管理和定员管理，同时还构建了计算机网络管理系统，从而使其管理质量和管理效率得以显著提高；四是，政府部门更加重视对佛教界相关人士的培养和教育力度，多次举办相关培训班，以实现对佛教整体综合素质和管理质量的提升[2]。2.4将各项管理制度落实到实处，加强“平安寺庙”的建设

建立健全各项制度是实现寺庙管理目标的关键，同时也是实现依法管理的根本保障。在实际工作中，全省各地积极构建对党政领导与宗教之间的相互联系及制约等关系和制度，对于日常管理制度，例如报告制度、考核制度、户籍管理制度以及责任追究制度等进行进一步完善，各级寺庙也同时建立了很多项管理制度，以推进其管理的精细化，例如财务管理制度、宗教人员守则以及请假、销假制度等[3]。在这一基础上，佛教寺庙民主管理也得到了创新发展，村干部在民管会中发挥作用，不仅体现了民主管理思想，同时也是佛教寺庙管理工作从无序管理向民主管理的重大转变，更加便于对寺庙管理动态的了解和掌握。由此可知，在加强佛教寺庙管理工作中长效管理机制的构建不仅有利于其内部管理的规范化以及宗教合法权益的保护，同时也对佛教寺庙的“平安寺庙”建设起到了很大的推进作用。

3、当前佛教寺庙管理现状及问题分析

青海作为藏族最主要的一个聚居区，其在佛教寺庙的发展中占据非常重要的作用和地位，其居住的主要是蒙古族、藏族以及土族等，对于佛教的信仰已经持续了很多年。据不完全统计结果显示，该省内现在共有近700佛教寺庙，并含有约3万的僧尼[4]。由此可见，在青海地区，佛教拥有深厚的群众基础，其对于社会的稳定个发展影响也极为深远，做好该省内佛教寺庙管理对于该省整个藏区的发展来说都非常重要。但是在其发展和管理中仍然存在一些问题，主要表现为以下几个方面。

3.1部分部门对于佛教寺庙管理认识不到位，缺乏足够的重视

虽然现阶段对于佛教寺庙管理中存在的“不敢管、不愿管以及不会管”等问题已经得到了很大的改善，但是在部分部门和寺庙中仍然不可避免的存在这一现象，这主要是由于缺乏对党的宗教政策和理论的系统学习，对佛教寺庙管理重要性缺乏深刻的认识，因此忽略了其管理，以及在佛教寺庙管理中缺乏责任心等因素造成的。在之前的管理中，虽然讲寺庙纳入基层社会单位管理范畴，但是相当一部分人仍然将寺庙作为举行宗教活动的场所，并没有真正的将宗教人员看做与普通民众一样的基本身份，从而导致宗教人员的社会保障体系存在较大的漏洞和不足。3.2佛教寺庙管理机制和体制存在不足，缺乏完善的管理网络

佛教寺院不单单是宗教活动的场所，同时也属于基层社会单位，在维护藏区社会稳定发展中起到非常重要的作用。现阶段，很多地区对于佛教寺庙的管理仍然是采用以往宗教部门管理的方法，很多地方并没有实现属地化管理制度，缺乏执行力，并且管理机构和机制也未得以完善和健全，在管理工作中存在管理职责和权限不明确等问题，尤其是在人员经费方面往往存在问题，导致佛教寺庙的管理网络作用弱化，管理责任制无法落实，管理效率低下[5]。3.3佛教寺院管理未能实现依法管理

现在藏区各级政府管理工作中主要是加强对佛教寺庙开展依法管理，然而在部分地区还存在有法不依、执法不严等管理问题，导致寺庙肆意扩建、滥建，擅自组织大型宗教活动，并通过宗教观念来对人们的婚姻、教育、行政以及生活等进行干预，甚至采用宗教势力来搞分裂渗透活动。从我国当前法律法规来看，其制度缺乏可操作性，给各级政府的寺庙已依法管理工作带来了较大的困难。

3.4管理部门缺乏足够的人员，管理手段落后，经费不足

现阶段，藏区政府部门已经批准开放寺庙，为信教群众提供宗教活动的场所，但是由于各个地区寺庙的数量不一，信教群众数量也有一定差别，在管理中存在管理弱化的问题，例如未成年人进入寺庙、寺庙定员管理未得到落实、社会流散僧侣管理不到位以及少数僧侣存在非法处境等问题。这些问题都是佛教寺院长期存在和积累的突出问题，也是佛教寺院社会管理工作的难点，在实际工作中如果不予以很好的解决，那么可能会在一定条件下聚合起来，其消极面就会叠加，甚至被境内外敌对势力所利用，是影响和威胁社会稳定发展的危险因素。导致上述问题的根本原因在于该省始终没有对宗教管理工作部门存在的人员编制较少、缺乏经费以及管理手段落后等实际问题进行有效的处理和解决，导致其管理中依法管理和和落实存在一定难度，导致其正常管理工作举步维艰[6]。因此，对于以上所描述的各种问题，各级党委政府必须要予以高度重视，在管理工作中积极组织力量，对寺庙管理现状和漏洞深入调查研究，提出相关措施，认真妥善解决。

3.5佛教寺庙管理中形式主义和官僚主义问题突出

佛教寺庙管理由于涉及国家及社会利益，因此具有较强的政策性，并且由于其涉及面比较广，管理中必须要十分的慎重。但是在日常管理中，由于部分寺庙的管理人员缺乏足够的认识，对于信教群众所反馈的意见和要求没有给予足够的重视，缺乏认真的调查研究以及协调处理措施，容易导致社会矛盾逐渐突出，进而引发冲突等，大大不利于社会的稳定发展。另外，有部分管理人员在工作中作风不好，不踏实，认为只要做好一般的传达学习就可以了，并不愿意费力去做周密细致的工作，从而难以贯彻落实党的方针和政策[7]。再加上一些管理人员在工作中存在盲目乐观和报喜不报忧等现象，在遇到问题时没有积极寻找解决方法和对策，使事态严重性扩大，非常不利于佛教寺庙管理的进展。3.6佛教寺庙对宗教人员缺乏培养和教育

就目前的形势来看，青海藏区佛教寺庙的管理和发展情况来看，该地区对宗教人员的培养和教育力度不够，尤其是在法制教育方面尤为缺乏，导致其难以满足新形势下佛教寺庙发展的需求。其问题主要表现在以下几个方面：一是，藏区大多数寺庙都还没有形成系统的宗教文化学习制度，再加上其教学层次不高，因此无法培养出高水平人才；二是，在教育中没有加入爱国教育和法制教育，导致其大局观较弱，缺乏爱国精神，并且无法意识到依法管理的重要性；三是，在各种因素的共同作用下，佛教宗教人员的宗教学识以及政策知识掌握程度普遍较低，再加上法制教育较少，导致很多寺庙在社会主义教育、爱国教育以及法制教育等方面存在很大的缺陷；四是，很多寺庙缺乏完善的寺民管会工作制度，财务管理制度处于初级阶段，不够成熟，内部管理制度不能得到有效的落实，导致其存在账务不符、人员管理混乱等问题[8]。

4、未来完善佛教寺庙管理的对策分析

4.1对佛教寺庙管理体制和管理机制进行建立和完善

全省范围内加强对佛教寺庙的管理，尤其是在体制管理和机制管理上，具体可以从以下几个方面着手：一是，把佛教寺庙管理归属于该地区党委和政府日常管理工作范围内，使党委和政府成为宗教管理的中坚力量。积极构建以县委、县政府领导的宗教管理小组，并通过宣传获得全社会的配合和支持，结合相关法律和制度管理条例，明确各级管理职责和任务，共同促进佛教寺庙管理体制的创新和改革。二是，对寺庙管理体制和管理机制进行创新。在佛教寺庙被立位基层社会单位之后，其管理体制、公共服务以及保障机制等方面的特点和规律也有所改变，应结合当前社会发展的新形势，对其工作和管理进行总结和创新，从而帮助改善政府对寺庙管理中存在的“不敢管、不愿管以及不会管”等问题。4.2积极构建寺庙相关事务管理网络

全省范围内积极构建了寺庙相关事务管理网络，分别在各级州、县、乡等成立了管理领导小组和办公室，州县党委政府党员领导干部各联 1 座宗教寺庙，同时配以宗教界知名人士，一般为 1 至 3 名。特别是对乡村两级管理寺庙的力量进行了强化，在每个县和乡都配备了一名领导分管民族宗教工作，并配以办公室和宗教干事，在村级设定相关管理联络员，对于重点寺庙，则在其附近村社上设立警务室，这样才能使其管理更加精细化，为规范化管理提供可靠保障。同时，在寺庙管理中为了不断加强自我管理，针对以往寺庙未能实现民主管理这一问题，改选了寺庙民管会，由村干部担任责任人，并积极组织成立了寺庙监评会，由**担任责任人，通过这些措施，不仅实现了寺庙自我管理和监督，同时也使其内部组织管理机构得以重新构建。

4.3加强法制宣传和管理，对佛教寺庙管理的长效机制进行完善

佛教寺庙管理是一项比较复杂的管理工程，不仅需要寺庙自身的努力和政府的管理，同时还需要整个社会各方面的力量来长期支持。鉴于此，要加强对寺庙管理的宣传教育，使其在人民群众中形成共识。佛教寺庙管理要想得到长远、稳定发展，就必须要建立在相关法律、法规的完善基础上，因此必须要加强对其法制的宣传、教育以及管理工作。尤其是在藏区和谐社会的构建和维护中，如果能够掌握舆论，那么就拥有更多的主动权，否则将会陷入被动局势。因此政府相关部门通过派驻寺庙工作组来实施法制宣传和政策宣传工作，从而帮助宗教寺庙、宗教人员以及信教群众都树立大局意识，积极培养他们的爱国意识和团结意识，从而帮助更好的维护当地稳定[9]。并且，还积极构建了一系列工作机制和管理制度，极大的推动了佛教寺庙的内部管理，为宗教界合法权益的保护提供了可靠的保障，同时还很好的协调了佛教寺庙与社会各界关系。尤其是其各级政府信息资源共享机制和以块为主、分条管理的齐抓共管机制的建立，使得佛教寺庙团结性更强，对于分裂势力的活动抵御能力和免疫力也更强。除此之外，党委、政府各有关部门也要真正的发挥自身职能作用，对各级各部门的职责和责任予以明确分配，强化各项管理措施，加强各个环节中的密切配合，从而齐抓共管，形成管理合力，切实将佛教寺院社会管理的各项工作落到实处。4.4加强对佛教寺庙财务管理及宗教人员的社会保障

现阶段佛教寺庙处于转型阶段，以往财务管理方法已经不适应当前的发展模式。寺庙的主要经济收入来源是观光服务、佛教活动、利用寺院开展生产经营活动以及信教群众布施等，经济管理中存在产业化程度低、经营管理粗放等问题，极大的制约了其发展。在今后的发展中，佛教寺庙要争取国家的政策支持。各地在寺院社会管理工作方面虽然做了一些积极的探索，然而在地区经济社会发展滞后等因素的作用下，导致寺庙管理资金项目以及宗教民生问题解决难度较大[10]。因此，需要积极疏通各种渠道，争取获得政府部门的财政支持，将涉及寺院社会管理方面的项目和资金纳入国家政策性财政支持范围。榆次同时还应将宗教人员的基本医疗保障和生活保障等纳入政府行政管理部门和公共服务中去，例如核定宗教人员基本信息，并将其纳入社会保障体系中，为其提供养老保险、医疗保险、人身意外保险以及低保等，使其真正纳入人民群众的管理中去。另外，对于佛教寺庙的学经班宗教人员还可以给予一定的生活补助，以推动其教学和学习的发展。这极大的保障了宗教人员的基本生存，解决了他们“病有所养、老有所依”的需求，对于实现公服务的社会化、均衡化发展具有非常重要的意义。

5、总结语

在社会主义新农村的建设中，积极推进佛教的发展和规范化管理，不仅有利于青海藏民族地区社会经济的发展和生活水平的提高，同时对于整个社会的和谐、稳定发展都具有非常重要的意义。近年来，青海省对佛教寺庙的管理方法进行了一系列的完善和加强措施，获得了一定的成效，推动了当地经济的发展，并初步形成佛教寺庙管理体系，为今后的发展奠定了基础。针对当前佛教寺庙管理中存在的部分部门对于认识不到位，管理机制和体制存在不足，缺乏完善的管理网络，未能实现依法管理，缺乏足够的人员，管理手段落后，经费不足，以及宗教人员缺乏培养和教育等问题，本文特提出建立和完善管理体制和管理机制，积极构建寺庙相关事务管理网络，加强法制宣传和管理，以及加强对佛教寺庙财务管理及宗教人员的社会保障等解决方法，希望能够为佛教寺庙管理的创新改革作出一份努力。

参考文献：

寺庙管理系统,一个寺庙的数字化 篇5

同一个母题

所有寺庙面对的都是同一个母题：如何复兴佛教。在时代洪流 中，不同的寺庙走上了不同的道路。

宗教与网络的结合，并非龙泉寺一家特色。如今，网站几乎成 为了中国寺庙的标配，即使是寺中几乎没有手机信号的辽宁海 城大悲寺，也有自己的官方网站。

在新浪微博上，开通微博并拥有众多粉丝的高僧大德不乏其 人。学诚法师拥有22万粉丝，称得上“大V”，但和佛门“萌主”延 参法师相比就太少了，后者有近2300万粉丝。现在，与龙泉寺相关的QQ群近200个，承担着义工组织的任 务，但同样的组织方式也为不少寺庙采用。甚至拿起手机在微 信公号中输入“寺”查找，就会发现佛门的手机移动端时代已经 来临。

事实上，所有寺庙面对的都是同一个母题：如何复兴佛教。改 革开放后，佛教迎来复兴机遇，在时代洪流中，不同的寺庙走 上了不同的道路。

千年古刹，禅宗祖庭的少林寺，在方丈释永信的带领下，一直 走在世俗化与商业化的道路上。少林寺不仅投资影视剧，率武 僧团频频出国表演，甚至方丈会为手机号码“开光”以供拍卖。由于太为成功的商业化，国外媒体在翻译释永信的头衔“方 丈”一词时，直接使用了“CEO”。与之类似的，是存有佛骨舍利 的名刹法门寺，亦深陷商业化的漩涡。而逆商业化的代表则是大悲寺，主持妙祥呼唤“护持佛法”、“恢 复最原本的戒律”，寺中僧人不捉金钱、日中一食、穿百衲衣、行脚、乞食——这些清规戒律让大悲寺独树一帜，却又在现代 社会中显得古老得有些另类。

龙泉寺则站在了世俗与宗教分界点上，“互联治寺”并没有冲击 到这里的宗教传统。龙泉寺的僧人仍然严守清规戒律，每日出 坡劳作，“一日不作，一日不食”。僧人一切用度由寺庙统一分 配，不捉金钱。寺中游客礼佛免费，龙泉寺也不参与景区门票 分成。同时龙泉寺还在北京开了三个奉粥点，向上班族免费奉 粥。

学诚法师曾在媒体访问中表示，佛教应该服务于商业社会，宗 教外的力量也会影响到佛门。“如果自己的建设搞不好，没有自 己的团队，没有自己的事业，不知不觉就会被社会边缘化了。”

这个“自己的团队”，就是学诚法师精心经营的“高知僧团”。

“研究僧”

出家前是程序员的贤信法师常常为一些不太懂的技术十分着 急。学诚法师则以佛法开示。贤信开悟，决定向“世间法”求 助，慢慢来，并把自己当成产品经理。

“扫地只不过是我的表面工作，我真正的职业是一位研究僧。”周星驰在《少林足球》里的经典台词一经问世，就被广大研究 生借用来了戏称自己。一字之差，似乎贯通了学术研究和佛门 修行间的种种况味。

然而，在人们眼中，龙泉寺真正打通了两个职业。

“据说又有一位中科院计算所的加盟北京龙泉寺，那你知道龙泉 寺的科研实力有多强吗？”2013年岁末，一条关于龙泉寺的微 博在网上疯转，再次引起了人们对龙泉寺高知僧团的兴趣。

根据公开报道和龙泉寺网站资料，好事者查证了龙泉寺的高知 班底：禅兴法师，清华大学流体力学博士；贤兆法师，北京航 空航天大学教授；贤威法师，中国科学院生物物理研究所博 士；贤启法师，清华大学核能和热能物理博士；贤庆法师，北 京大学哲学系研究生等

等。

而学诚法师在其中起了关键作用。他与北京多所高校举办的“心 文化之旅”等活动，让很多大学生有机会到龙泉寺做义工和修身 养性，也打开了一扇了解佛法的窗口。

在中国，“高知出家”现象存在已久，其中最为著名的是曾为全 民偶像的“第一神童”宁铂在2003年出家。随后，北京大学法学 院教授王小能、北京大学哲学系研究生邓文庆和美国金融博士 钟茂森的相继出家都引发了广泛关注。

在首都师范大学儒教研究中心主任陈明看来，“高知出家”与中 国社会急剧变革而导致的心理或者信仰危机有关，他们“转而从 宗教方面寻找精神的慰藉和心灵的寄托”。

中国人民大学社会学系副教授陆益龙则认为这也是社会走向开 放和多元的标志。“在很多国家，很多人都是非常虔诚的宗教追 随者，其个人事业也发展得非常成功，他们甚至还依靠宗教信 仰给自己带来的力量，为社会作出了更大的贡献。”他在接受媒 体采访时说。上一次龙泉寺获得大范围关注，差不多是同样的原因。2010年 北京大学数学系高材生柳智宇在龙泉寺出家，他曾获第47届国 际数学奥赛金牌，遁入空门前刚获得美国麻省理工大学全额奖 学金。

随之而来是高知僧团的神秘面纱被揭开，猎奇者有之，批判者 有之。对于“清华北大分校”的称号，学诚法师曾向媒体表示，龙泉寺出家的人各种学历都有。但回过头来，他又表示社会需 要一支高素质的僧团。也就是从那时起，对于高知僧团的话 题，以及由此引发的采访，龙泉寺统统敬谢不敏。

事实上，建设高素质的僧团，是佛教界的共识。2011年《法 音》曾刊载文章称，上海玉佛寺为提高寺院高层人员专业管理 水平，委托上海交大对进行了EMBA培训，6人取得硕士学位。为提高僧众知识层次，玉佛寺选派了40余位法师参加华东师范 大学宗教文化大专班学习。玉佛寺中，拥有硕士学历者11人，博士2人。

这也可能是学诚法师最本初的愿景。2005年他来到龙泉寺时，只有一个5人的僧团，但其中就有3人出身清华，1人出身北 航。8年时间，龙泉寺的僧团发展到一百余人，义工上千，居 士过万。

如今，龙泉寺划分了工程部、教化部、文化部、慈善部和弘宣 部。每个大部门下又有各类专业分支机构，统统有法师领导。如领导信息中心的贤信法师，领导动画组的贤书法师。在龙泉 寺修建图书馆、教学楼时，从设计到监理都有法师参与。

龙泉寺的信息化，就是团队建设的成果之一。2009年，出身北 京工业大学的贤信法师在龙泉寺出家，在这之前他是一名程序 员。他曾对媒体说不喜欢程序员这个职业，“因为变化太快，心 脏受不了”。

初一入寺，贤信就发现客堂处理挂单等事务只使用了EXCEL很 表层的功能，于是他在2010年独立开发了龙泉寺的“挂单系 统”。

随后，贤信法师希望信息化更进一步：把师父的开示、文章和 寺内各种文档管理起来，做成一个系统的数据库。这是个庞大 的目标，非一人之力能够完成。贤信常常碰到一些不太懂的技 术，为此十分着急。而学诚则以佛法开示，说他这是“向外用 心”：事情没做，已经预设了很多问题。

这让贤信开悟到，解决问题不存在一个彻底的完美方案，需要 慢慢地来。他决定向“世间

法”求助，把自己当成产品经理，组 建团队，完成项目。

2011年，贤信下山参加程序员大会，引出一段“龙泉寺，有极 客”的佳话。

“天下武功出少林，牛叉极客入龙泉”

贤信穿着黄僧袍参加了2011年一场移动者开发大会，从一群热 烈讨论代码的程序员中淡定走过。论坛记者采访发现，人家真 不是走错了场。

码农，是部分软件开发工作者对自己的戏称。这个群体醉心于 代码，有点Geek（极客，多用于称呼电脑黑客）味儿，人们或 许不常见到他们，却时常会在网络空间中，享受他们所做出的 贡献。

那么，现在想象一下，当一大群程序员聚集在一起，正在讨论 一段代码问题时，旁边走出一位淡黄僧袍的僧侣，会是什么情 景？

在2011年全球最大中文IT社区CSDN举办移动者开发大会，很 多人就目睹了这一幕。来者正是龙泉寺信息技术组的负责人贤 信法师。

“当时觉得挺有意思的。”CSDN创始人蒋涛回忆，大会参与者都 要提前报名，但也有一部分合作伙伴的赠票，没有特别注意到 有僧人会参加大会。抱着略微的诧异感，蒋涛安排了论坛记者 采访贤信，发现人家真不是走错了场，实实在在是来参会的。

贤信下山参会。对于佛门和IT圈，这都是头一遭，就是现在也 不多见。以至于后来一次会议后，贤信在心得中描写入场前的 心声：一会儿又要经受无数异样目光的洗礼。然而，方便法门也就此打开。在IT圈，“龙泉寺，有极客”成为 美谈，龙泉寺与IT圈频频互动。仅2013年，龙泉寺参加了9次 各类技术开发大会；全年有360公司、码农俱乐部、eico design公司等二百多名互联网界人士到寺中参访。由此甚至衍 生出一个段子：：几年前“微信之父”张小龙在龙泉寺西厢房小 住，对几个技术问题苦思不得其解，一气之下把资料撕得粉 碎。一僧人进来打扫卫生时帮他把资料重新粘贴起来，还写了 几行字，于是，世上后来就有了“微信”。

频繁互动的结果是，一帮精通技术的程序员成为龙泉寺的义 工，龙泉寺信息技术组发展壮大起来。“加入进去的义工，多数 本身就对佛法有兴趣。”蒋涛说，就他的观察，这就是所谓 的“佛度有缘人”。对于程序员们，寺庙有任何佛事活动都会第 一时间通知他们，有兴趣的人自会加入。

一次活动中，法师们安排参访者闭着眼，手拉手在引路者指引 下绕寺一周。“类似有很多意思的活动，有心向佛的人会从中受 到指引。”蒋涛说，法师们曾向他提到过这是中国古代发展佛教 的方法，龙泉寺致力于恢复这些传统。

另一个吸引程序员们的关键词是公益。“佛法与具体技术的交集 其实不多，但在精神上有相似的地方。”龙泉寺信息技术组义工 姜太文说，很多程序员致力于开源项目，注重分享和交流，而 龙泉寺诸多公益项目都强调奉献，两者很是契合。有志于佛法 的义工，将代码当作佛田，就此皈依者不在少数。

龙泉寺信息技术组名声在外，更有有戏言称：“天下武功出少 林，牛叉极客入龙泉”。然而，事实上龙泉寺会写代码的法师并 不多，尽管会写代码的法师也在增加，在之前大概只有贤信法 师懂得技术。

但这已难能可贵。融入互联网的门槛并不高，但只有龙泉寺拥 有一个为人称道的技术团队，差别正在于龙泉寺拥有专业素质 的僧人。龙泉寺的今天，和它拥有的高素质僧团密不可分。“乔布斯说过，一流人才吸引一流人才，二流人才则会吸引三流 人才。”蒋涛说，龙泉寺正是由于有一个出色的僧团，才会吸引 到更多优秀的人加入，进入良性循环。

在姜太文等义工身上，这一点表现得尤其明显。拥有技术背景 的贤信，让姜太文初见就倍感亲切。更为重要的是，这一批高 知僧团，改变了他们对佛教固有的保守印象。

“在我们小时候，感觉出家是看破红尘或者人生失意的人才会去 做的事。”姜太文2000年

前都在清华大学学习，其间也接触了 佛教，但那时各地的寺庙已被商业化弄得乌烟瘴气。而龙泉寺的感觉截然不同，僧人可以是年轻人，可以很阳光，可以热心公益，可以不必是失败者，甚至可以为文化传承做出 贡献。

学诚法师本人就是代表。他1991年于中国佛学院获硕士学位，2007年获授泰国朱拉隆功佛教大学教育学荣誉博士学位。在他 年轻时，正是因为才华出众，而被前佛教协会会长赵朴初赏 识，仅23岁就接任了广化寺主持。

这位提携了学诚法师的著名佛教领袖，在谈到佛教发展时说，最关键的有三点：第一是人才，第二是人才，第三还是人

一个寺庙如同一个企业，人事需要管理，业务需要管理，财务需要管理，文档资料也需要管理；如何让更多的信众光临、如何将佛科学传播给信众、如何慈悲为怀、如何统筹收支、如何管理各类档案等等，无一不需要现代化、网络化、数字化的管理，如今的寺庙已经不是“一个和尚挑水喝，两个和尚抬水喝……”典故所能释喻的，寺庙需要应用高科技的设备、信息化的手段、MBA的课程来管理和发展。

三进寺庙活动小结 篇6

实施现代文化“三进”寺庙活动

小结

根据州委、州政府和州委统战部的工作部署和文件精神，要求从2010年起利用三年时间完成全部寺庙现代文化“三进”寺庙活动（即现代科技知识讲座进寺庙、现代图书进寺庙、电视进寺庙）。经县委、县政府和县委统战部研究，按照省委“一条主线、三个加强”的藏区工作思路，力争用两年时间在全县22个宗教活动场所全部完成现代文化“三进”寺庙活动，努力实现年均举办4次以上现代科技知识讲座；添臵3台以上电视机；建立1个图书阅览室及购买1000册以上图书的“4311”工作目标。

一、现代文化“三进”寺庙活动的由来

2009年，甘孜州州委书记刘道平亲临我县检查指导工作时，在寿灵寺与寺庙格西、寺管会成员进行了亲切座谈。在座谈会上寺庙僧人提出，作为中华民族大家庭中一员的藏民族，必须以开放的心态去面对日新月异的世界。我们只有继承藏民族优秀传统文化的同时，吸收兼容其它民族的优秀文化，才能为藏文化注入活力，才能让藏文化进一步发扬光大，使藏民族的整体素质得到提升。而现在我们局限于藏族文化历史、藏传佛教教义，对外界的发展不够了解，对现代科技

文化不够了解，对国家方针政策及法律法规不够了解，希望党委政府能够加大这方面的投入。道平书记认真倾听寺庙建议后，作出指示：以我县寿灵寺作为试点，政府投入资金将寺庙当前最需的图书、电视、现代文化知识讲座送进寺庙，为寺庙提供现代文化方面的服务。州委、州政府结合我州实际，庚即出台了《关于深入开展现代文化“三进”寺庙活动的实施意见》，在全州率先开展了现代文化“三进”寺庙活动。

我县在全县范围内先后召开部署会、动员大会、活动推进会，组织全体干部职工学习《关于深入开展现代化“三进”寺庙活动的实施意见》等文件精神，本着寺庙自愿，管理与服务并举的原则，以文化服务为抓手，进一步促进我县寺庙规范管理、同时推进寺庙公共服务、不断加大僧尼教育培训力度。我县统战、宗教部门以饱满的工作热情和高昂的工作干劲，积极开展了现代文化“三进”寺庙活动。

二、主要做法

（一）党政重视，保障有力。县委、县政府高度重视，专题召开现代文化“三进”寺庙活动研究部署会4次，大规模、高规格地召开了推进大会，成立了以县委常委副书记为组长的活动领导小组。在统战部设立了办公室，由部长任办公室主任。州、县财政共投入资金20万元，后县上又给寿灵寺追加购书经费10万元，县委召开常委会决定每年给每

座寺庙2万元的现代科技知识讲座经费。统战部结合实际，制定实施方案，进一步加强领导，明确责任分工、细化工作落实、部署协调配合、强化经费保障等各项工作措施。

（二）稳步推进，有序实施。我县精心准备，稳步推进，计划从2010年开始，力争用两年时间，将全县22个宗教活动场所分批次完成现代化“三进”寺庙工作。今年我县已为22座寺庙共发放电视机及接收器160台（套），对4座试点寺庙（寿灵寺、易日寺、生根寺、牛金寺）发放电脑、办公桌、图书8000册等，每座寺庙举行了4次现代知识讲座。明年其余18座寺庙的现代文化“三进”寺庙活动将陆续铺开。

（三）坚持原则，人性化管理。一是严格遵循寺庙自愿原则，我县在开展现代文化“三进”寺庙活动时，既有政策资金保障行政推动，更注重提倡寺庙自愿原则，发挥寺庙自身主观能动性。全县22座寺庙中80%的寺庙由寺管会自愿提出开展现代文化“三进”寺庙活动的申请，由政府审批，结合寺庙的日常表现，择寺实施。在开展现代文化“三进”寺庙活动中，坚持寺庙自愿原则，由“被动等要”转变为“主动参与”，以往开展法宣教育寺庙全部靠政府解决，现在寺庙主动配合积极参与。如：现代图书进寺庙，寿灵寺主动提供场地，寺庙自筹资金50余万修建了200平方米的图书室，并制定专人负责图书室的管理。在购臵图书时，以寺庙自主

选择自需书籍，政府推荐一部分科普类书籍的方式，发放给每座寺庙共计2000余册的图书；现代科技知识讲座进寺庙，统战宗教部门根据寺庙按自身需求主动提出的要求，邀请州、县内的各类专家入寺开展现代科技知识讲座；在开展电视进寺庙活动时，寺庙主动提出希望给僧人无偿发放卫星接收机等配套设施，县委政府高度重视，同意了寺庙要求，给予了财力、物力上的大力支持，并认真制定了电视管理制度，寺管会主动提出管理举措。二是坚持属地原则，落实了相关部门工作责任。按照文件要求分别对统战、宗教、宣传、广电、各乡镇党委、寺管会等部门和单位进行了责任分工。每个部门和单位各司其职、各负其责，共同做好了各项工作。三是坚持服务与管理并举原则，我县着重搞好服务这个关键，在服务中加强管理，寓管理于服务中。按照县委会议的精神，各部门在寺庙管理理念的转变上狠下功夫，以现代文化“三进”寺庙活动为提供服务的重点，着重解决寺庙的实际困难，让寺管会、僧人和信教群众感受到来党和政府无微不至的关怀，充分体现“以人为本”理念，让现代文化“三进”寺庙活动真正落到了实处。以往在开展寺庙爱国主义教育和法制宣传教育中，党委、政府带着一定强制要求来搞学教活动，寺庙僧人带着一定抵触情绪接受教育，效果不是很明显；现在开展现代文化“三进”寺庙活动时，坚持副县级联系寺庙领导入寺座谈，与宗教人士面对面交流沟通3至4

次以上，通过与寺管会成员和僧人沟通交流，全县大部分寺庙表现出积极性高，乐意接受，愿意参与，达成共识。寺庙绝大多数僧侣不仅愿意接受管理，还提出要全力配合，充分调动了寺庙积极性，达到了事半功倍的效果。

三、取得的成效

（一）丰富了寺庙文化。社会在不断发展进步，寺庙也需要发展进步，想发展就不能只局限于藏传佛教范围内，那样必然会导致寺庙与社会格格不入，通过开展现代文化 “三进”寺庙活动，在藏传佛教文化的基础上，充实了现代文化知识，促进了寺庙与社会相适应。一是通过现代文化进寺庙活动的开展，寺庙有了学习现代科学知识和先进文化的机会，能够把传统佛教文化与当今世界的先进文化结合起来，把发扬藏传佛教文化和开展现代文化“三进”寺庙活动结合起来，促进发展，与时俱进；二是避免了寺庙在维护稳定和社会秩序等方面与党的政策发生摩擦，做到了取长补短；三是探索出了一种全新的僧侣管理与服务并举的新模式，不仅提高了僧人的整体素质，同时达到了按照现代的管理模式规范管理、教育、引导寺庙和僧人。

（二）拓宽了僧侣的知识面。通过现代文化“三进”寺庙活动的实施，寺庙僧人准确理解和掌握了党的民族宗教政策，充分认识到国内外形势和自身不足，真正丰富和了解了现代文化、科普、法律知识，不局限于藏传佛教文化的专研，同时开阔了视野，拓宽了知识，规范了僧侣的社会道德行为。

（三）搭建了有效的管理平台。结合现代文化“三进”寺庙活动的实施，增进了寺庙和政府之间的相互了解，交流空间变得更大。从过去政府“要你做”转变为现在寺庙“我要做”。比如，以往在寺庙规范管理建设中，寺庙僧侣有抵触情绪，有不配合现象。在开展现代文化“三进”寺庙活动时，寺庙主动要求完成规范管理，我县在开展“三进”活动的同时，一并完成了门牌上门、制度上墙、信息入案，构建了有效管理寺庙的平台。

（四）拉近了关系。通过现代文化“三进”寺庙活动的实施，干部与宗教界人士面对面的交流，谈想法、摆事实，表明态度，真正诚意地搞好服务，沟通思想、增进感情、达成共识。更重要的消除化解僧人心里的对抗情绪，畅通了沟通渠道，促进了相互了解，逐渐拉近了党委、政府与寺庙、僧人的关系，相互取得信任，干群关系更加融洽。

（五）促进了和谐。通过现代文化“三进”寺庙活动的实施，以“争做守法僧尼，争创和谐寺庙”活动为载体，大张旗鼓表彰“和谐寺庙”和“守法僧尼”，充分肯定广大宗教界人士在促进发展和维护稳定中发挥的重要作用，号召全县寺庙及僧尼，学先进赶先进，自觉接受当地党委、政府领导和相关部门的管理，引导和教育青年一代僧人树立正常的人生观、价值观、民族观，倍加珍惜来之不易的幸福生活。

通过国家法律和政策法规等知识的讲解，进一步提高僧人的国家意识、法制意识、公民意识，做到知法、懂法、守法。今年以来，寺庙僧人没有发生任何一起不和谐事情，积极投身生态炉霍、平安炉霍、和谐炉霍建设，促进了寺庙文明健康、团结和谐。寺庙的和谐，切实推进了藏传佛教领域的和谐稳定，促进了藏区社会的和谐稳定。

四、几点思考

1、现代文化“三进”寺庙活动是政府管理寺庙在理念上的新创举，体现了管理与服务相结合的理念，在活动实施过程中效果明显。建议进一步探索既能符合寺庙现实情况，能使寺庙僧侣主动接受，又能推动寺庙和谐发展的创新举措。

2、藏传佛教文化博大精深，是中华文化宝库中的一颗璀璨明珠，在认同文化同根的基础上，建议探索更为广泛的现代文化与藏传寺庙文化更好结合相融的方式。比如，开办藏传佛教规范管理方面的论坛，利用现代多媒体、功能较完善的报告厅，或者修建寺庙文物博览馆等方式，把藏传佛教文化以更现代的方式展示给世人，即达到文化的交流，又弘扬了藏传佛教文化，从而促进藏传佛教与社会主义社会相适应。

3、建议由政府在网络、刊物上开办一些专题论坛。比如藏学论坛、格萨尔学术论坛，邀请政府、寺庙、学院各类

专家学者，共同探讨，相互交流，最终形成有一定价值的学术成果。

现代文化“三进”寺庙活动的实施，充分体现了我县“党委领导、政府负责、统战部门协调、宗教工作部门和相关部门依法管理”的工作体制日趋完善；充分体现了我县对现代文化“三进”寺庙活动的正确认识，准确把握了宗教工作重要性。在今后的工作中我们一定以中央西藏工作座谈会和省委藏区工作座谈会精神为动力，认真贯彻落实科学发展观，主动管理和依法管理宗教事务，为炉霍跨越发展和长治久安作出积极贡献。

元杂剧中描写的寺庙 篇7

寺庙或坐落于交通冲要, 或坐落于人迹罕至的深山幽谷, 虽然选址不同, 但寺中环境大多清幽、神秘, 有的还带有或浓或淡的宗教色彩, 这种有异于其他地点的环境, 不但为元杂剧提供了独特的环境描写, 还为杂剧的故事情节、人物塑造、矛盾冲突带来了别样的色彩。

在有的杂剧故事中, 寺庙成了结构故事情节的关键因素。如在《月明和尚度柳翠》中, 剧本涉及到了三个典型场所:一个是西天极乐世界, 一个是市井人家, 以及联系两者的崧亭山显孝寺。故事从显孝寺十僧为柳翠父亲做十周年法事讲起, 此时正是柳翠青春美貌之际;而月明尊者只是在香积厨烧火的一个“疯和尚”。他要柳翠出家, 未看透人世纷纭的柳翠定然不肯。故事的转折在于月明和尚使出法术让柳翠做得一梦, 让她有了脱离生死, 免却六道轮回的需要, 这才同意落发出家, 跟随月明和尚回到显孝寺, 最后坐化东廊, 和月明尊者同登大道。显孝寺将整个故事情节敷衍得合情合理, 如果不是柳翠家要做法事, 和尚和妓女很难见面, 即使见面也很难扯上关系。做法事是寺庙的对于俗世生活的一个重要社会功能, 这让柳翠和月明有了见面的由头。后来柳翠虽然已经答应出家, 但是其间也有动摇, 所以月明把柳翠带回显孝寺是明智的选择。最后柳翠坐化显孝寺东廊, 和月明同归西天。柳翠的“死”因为有了显孝寺的出场就显得很有宗教意味, 如果是选择其他地方, 死就成了悲剧, 就凸显不出这种神圣意味。所以, 作者选择显孝寺是明智的, 不仅让充满烟火味的俗世空间和不染纤尘的神圣空间有了交集, 而且将故事敷衍得合情合理、引人入胜。

历史上有不少儒释交游的佳话。有的作者用杂剧的形式敷衍了这种特殊的友谊, 并且把故事放到寺庙这个环境下来进行描写, 对于士大夫精神面貌和性格塑造起了衬托作用, 从而也可以看出作者自己对理想人格的追求。

如吴昌龄《花间四友东坡梦》第一本第一折:

(东坡做独行科, 云) 你看庐山果然好景致也, 端的是真山真水。真寺真林, 非闲人不可到, 遇浊子不容观, 好山也!山高峨险险嵯峨, 凛洌林峦乱石陀, 古怪怪松岩下掩。山岩掩眼隔烟萝。山禽如语语不歇, 山涧飞泉迸碧波。山重来药山药少, 樵夫担柴贪担多。野猿摘果攀藤葛, 葛绝余藤藤倒拖。仙洞仙童依虎睡, 仙人醉卧老龙窝。峰势侧, 洞门歹坐, 洞里月光爱娑婆。莫讶朝岚寒槭槭, 仙家洞府接天河。大石栏湾, 大石拦湾。几重水。几重涡。带着野田空阔, 野田空阔, 一层岭, 一层坡。老树老藤忘几月, 古山古寺绝经过。经过迹断唯山在, 岁月年深奈寺何。真个此寺不同他寺宇, 此山非比别山阿。青黛染成千块玉, 云霞妆就万堆螺。只除佛子神仙才可到, 怎许游人容易得攀摩。这庐山景致, 观之不尽, 玩之有余。你则看东林寺门首碑上, 有诗为证。诗道:不到庐山不是僧, 庐山清景胜蓬瀛。为僧若到庐山下, 死葬庐山骨也清。

古代文人经常将佛教和道教并提, 在文学作品中有时混淆不清。如上文中, 仙洞仙童、仙人仙府是道教中常用语, 然而我们可以看出以上是对庐山和东林寺的描写。剧中环境描写古意盎然、清丽脱俗, 映衬出东坡旷达、超脱的气质。试想一下, 如果把苏轼放到偎红倚翠的富贵温柔乡中进行描写, 那么苏轼的形象肯定是大异其趣的。从这里, 我们可以看出作者选择寺庙来刻画人物特定性格的意图。

在婚恋剧中, 寺庙通常被设置成男女主人公相遇相恋之地。中国传统文化中, 大家闺秀“大门不出, 二门不迈”, 而寺院是女性少有的可以出入其间的公共空间。在人们耳熟能详的《西厢记》中, 张生和崔莺莺的爱情故事就发生在普救寺。而《西厢记》关目曲折, 矛盾冲突激烈, 离开了寺庙这一地点, 很多故事情节无法展开, 许多在此之上建立的矛盾冲突无法设置, 可以这么说, 没有普救寺, 就没有《西厢记》。

诚然, 寺庙只是戏剧发生的地理环境, 但是相比较而言, 寺庙这个地方具有特殊性。寺庙特殊的社会作用, 使得各色人物有了种种理由在这里聚首, 演绎出一段段悲欢离合。这样就更有利于编织曲折动人的故事情节, 设置跌宕起伏的矛盾冲突, 刻画丰富多彩的人物性格。另外, 寺庙的空间具有双重性:神圣空间和俗众空间, 并且这两者是并行不悖的, 将现实与神迹结合得无迹可寻, 共同敷衍了元杂剧的现实主义和浪漫情怀。

摘要：寺庙作故事发生的场景之一, 以其环境和宗教文化内涵以及社会功能的特殊性, 对有的元杂剧的情节敷衍、人物刻画和矛盾冲突起着重要的作用, 本文通过文本细读, 详细分析了寺庙这一地点选择给剧情本身带来的这些作用。

关键词：元杂剧,寺庙,人物

参考文献

[1]臧晋叔.元曲选[M].北京:中华书局, 1979.

[2]隋树森.元曲选外编[M].北京:中华书局, 1980.

[3]王国维撰, 马美信疏证.宋元戏曲史疏证[M].上海:复旦大学出版社, 2004.

[4]郭绍林.唐代士大夫与佛教[M].河南:河南大学出版社, 1987年.

[5]【日】镰田茂雄.简明中国佛教史[M].上海:上海译文出版社, 1986年.

[6]吴为山, 王月清.中国佛教文化艺术[M].北京:宗教文化出版社, 2002年.

[7]国风.心灵的慰藉——中国人的宗教世界[M].北京:东方出版社, 2006年.

[8]高益荣.元杂剧的文化精神阐释[M].北京:中国社会科学出版社, 2005年.

[9]么书仪.元人杂剧与元代社会[M].北京:北京大学出版社, 1997年.

寺庙楹联撷英 篇8

这些文笔、书法均佳的寺庙联，除少数一些是吟咏名山大川的写景抒怀之作外，很多都有歌功颂德的内容，带有浓厚的封建迷信色彩，按今天的标准来说便属糟粕。不过，沙里藏金，闪光的东西还是有的。

如某寺司命殿有一联，便是从破除迷信的角度，批评了人们的愚昧落后：

你求名利，他卜吉凶，可怜我全无心肝，怎出得什么主意？

殿遏烟云，堂列钟鼎，堪笑人供此泥木，空费了多少精神！

还有一联也很有趣，是某君书于一所破败庙门上的：

我若有灵，也不至灰土处处堆，筋骨块块落；

汝休妄想，须知道勤俭般般有，懒惰件件无。

此联讽刺深刻，说理充分，且又对仗工稳，堪称佳作。

在反迷信的楹联中，更有一副流传甚广的好联，相传为廖鹤年所撰：

经签可超生，难道阎罗怕和尚？

钱财能赎命，分明菩萨是赃官！

简捷明快，入木三分，颇具醒世作用。

寺庙佳联中还有一些是以神的口气，或讽喻好吃懒做者，或鞭挞为富不仁者，嘻笑怒骂，妙趣横生。如一财神庙联：

只有几文钱，你也求，他也求，给谁是好？

不做半点事，朝来拜，夕来拜，教我为难！

据说，四川峨眉山灵官庙有一联，对警戒贪婪与邪恶颇有力量：

泪酸血咸，悔不该手辣口甜，只道世间无苦海；

金黄银白，但见了眼红手黑，岂知头上有青天！

近些年，一些古寺旧庙得到了修复开放，供四方游人观赏。但是，一些人也乘机宣扬封建迷信，意在骗钱取财。针对这一现象，湖南湘乡县云门寺的管理人员撰一长联，悬于寺门入口处：

坐守龙城数百载，军阀官僚，杀人遍地，地主恶霸，抽筋剥皮，未曾闻发一言，救一命，说什么普渡众生，慈悲为本？

塑就金身三丈余，晨钟暮鼓，响声震天，天香明烛，腾烟起雾，不消把账来算，底来盘，该知道礼敬菩萨，浪费太多！