亚里士多德的思想
摘要
西方科学最早起源于埃及和美索不达米亚，他们是最早的智慧。后来西方出现了神学的干扰，但是许多学者不满足于神学，开始了理性的思辨。而后出现了许多著名 的哲学家、科学家，如苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，这些自然科学的先驱们的思想引导了之后的开普勒、第谷、伽利略、牛顿等人开启了现代物理学的大门。
一、说科学
要讨论某个时期的科学思想前，先要明白什么是科学。现代定义的科学是指一种建立在实际观察和实验结果基础上的理论，并且这种理论能够接受事实的检验。真正的科学往往有卓越知识的保证。很遗憾，中国古代只有技术而没有科学。指南针、造纸术、火药„„尽管这些成就远传海外并为人类社会的进步做出了巨大的贡献，但是依据科学的定义，它们很明显不能被认为是科学。中国古代的《周髀算经》中记载了一组特别的数字“勾三股四弦五”，这是满足直角三角形三边关系的一组特例。然而，西方古希腊著名哲学家、数学家毕达哥拉斯用几何方法证明了平面上的直角三角形两条直角边的长度的平方和等于斜边长的平方。反之，如果平面上三角形中两直角边长的平方和等于第三边边长的平方，则它是直角三角形。这个定理从此被命名为毕达哥拉斯定理。两方面对比来看，中国发现的仅仅只是一个可以被应用的特例，而西方哲学家发现的是一条完整的规律，前者不能被认为是科学，而后者可以。
二、希腊文明之前 2.1史前人类的科技状态
史前人类在技术方面不断积累，发明了很多实用工具。但是由于交流、表达方面的欠缺，以及缺乏对存在自然规律的观念，所以那时并没有发展出真正的科学，或者说他们不知道有存在科学。他们在寻求真相的过程中，往往会自身的经验范围内思考，会吧人或其他生物的特性迁移到没有生命的事物上去，比如说他们在思考宇宙之始 的时候往往把它解释成“出生”，因为他们自己便是这样的。还有很多事物都被分为善恶两个相对的方面，就像人一样。
2.2埃及和美索不达米亚（1）数学
西方科学最早起源于古美索不达米亚和埃及，一个位于古巴比伦，一个位于尼罗河边。希腊人认为数学就起源于这两个地方。根据希腊的传说，毕达哥拉斯曾在埃及游历，当地的人告诉了他关于数学的秘密，后来他们被当地军队抓住并带到巴比伦，因此又接触到了巴比伦的数学。毕达哥拉斯回国以后把来自这两个地方的数学宝藏告诉了希腊人。他们能够计算平面几何图形如三角形的面积和立体图形如金字塔的体积。到了公元前3000年，埃及人已经发展出了十进制数，并能广泛应用六十进制数。现在大家所熟知的把7天分为一个星期，一天分为24小时，一小时分为60分钟，一分钟分为60秒；把一个圆分为360度，一度分为60弧分等等都是源于巴比伦人，可想而知他们在数学、计数上的贡献多么伟大。
（2）天文
巴比伦人和许多早期人类一样，认为大自然的额现象包含着来自神灵的预言。于是他们观察星像，发展出了占星术、占卜等等，这些东西和他们对天文的观察密切相关。早在500年左右，就已经出现了最早的天文观察日志，包括图画、历书、星历表等等。到了公元前4000，巴比伦人对恒星和行星已经进行认真而系统的观测和编目。希腊时期的天文学就是从巴比伦的遗产中成形了。天文学从此开始启程。
三、希腊早期的困惑
3.1神话故事
在公元前六、七世纪，荷马的《奥德赛》和赫西俄得的《神谱》中描绘了一个有诸神存在的世界。在这个世界中，神干预着各种人类的生活，把人作为实现阴谋诡计的筹码和工具并出于简单的任性行事。
当然，神也参与自然现象，太阳和月亮被视为THEIA和HYPERION的后代，各种自然灾害也是神的意图无法避免。在这个世界中没有预言，因为神可以为所欲为，他们的干扰有无限的可能性。奥林匹斯山上诸神的神话耳濡目染地感染着当时的人们，因为当时人们对世界的认识还没有清晰的认知，觉得这些神话合理也就听信着，希腊诸神就像中国古人捏造的天宫的故事一样，它影响着希腊人的言行和思考。
3.2思辨潮的出现
而后，希腊出现了一批不相信诸神神话的哲学家们。他们之间流行起一股清新的思辨潮，这种思辨关注证据，承认可以就主张进行辩论。思辨潮的主题非常广泛，上至天文下至地理，涵盖了几乎一切人们好奇的东西。“理总是越辩越明”，思辨潮使一些思想家开始对自己所处的世界进行了一种批判性的研究，他们不满足于神话，开始对世界和物质的本质不断地追问。在神话中，这个世界是被诸神干扰的、无规律的混乱的世界，但是，在这些哲学家眼中这个世界是一个有序的可预知的世界，一切事物都依靠他的规律在运作。这是两个截然相反的世界，一个是超自然的，一个是自然的。亚里士多德就把坚持这种观点的哲学家称为自然哲学家。
3.3米利都学派
米利都学派就是指这一群以米利都 的泰勒斯为首 的自然哲学家们。他们多数都认为万物的本质、基本原料都是物质性的。如，泰勒斯认为水是世界的本源；阿那珂西曼德和阿那克西米尼认为万物的基本原料是气；赫拉克利特认为世界没有开端也没有结束，一切都是由火开始，它有两种形式，液化即为水、固化即为土；原子论最早起源于留基伯，认为一切的本源为无限小的原子；毕达哥拉斯学派则认为“数”才是万物最早最基本的元素„„
这些探究与设想，无论对错，都是当时的一大进步。这些理论都倾向于认为世界的本质是最简单的东西，万物运作的原理都是最简洁明快的规律。这与荷马和赫西俄得的混乱的诸神世界有着天壤之别。这些自然哲学家们正在试图寻找复杂多样性背后的统一性。
四、希腊科学思想的光芒
4.1柏拉图
柏拉图是苏格拉底的学生和朋友，他出生于一个名门望族并积极参与政治事务。他的原名叫亚里斯多克勒斯，后因为有强壮的体魄改名为“柏拉图”——希腊语意为“平坦、宽阔”。又有人说这个词也指他有流畅宽广的口才。由于柏拉图学习能力出众十分有才华，还被人称作“阿波罗之子”。之后在政变中，他亲眼目睹了苏格拉底被处死，后来对政体失望，离家出走，四处访学。他在意大利和西西里接触到了毕达哥拉斯学派的哲学家。中年回到家乡创建了自己的学校——柏拉图学校。这所学校是西方最早有完整组织的高等院校之一。
（1）理式世界
“理式世界”是柏拉图的重要思想。简言之，就是存在一个完美、理式的世界，除此之外还存在一个物质的世界，物质世界是 理式世界的不完美的复制品。他在《理想国》中的“洞喻说”中用一个故事解释了这一思想：一些人被关在一个深深的洞穴之中，受到锁链的束缚而无法转动头部，他们身后有一面墙，墙后有一团火。有人在墙的后面举着各种东西举过墙顶，于是墙外的人只能看到实物的投影。他们不会想到这些影子是其他东西，因为他们看到的一直只是完美实物的不完美复制，并把那些当成真实 的东西。
柏拉图说我们就像墙外的人，我们被困在肉体之中，而我们的经验世界就是洞里的影子。我们都认为那些就是真实，但其实影子只是表象，是不完美的复制品。我们只有摆脱经验的束缚，走出“洞穴”，才能 看到真正的永恒的世界。
（2）几何原子的宇宙观
柏拉图不仅对世界的本质有理论，他还有自己的宇宙论。他认为米利都学派的自然哲学“不仅愚蠢，而且危险”，但他并不是要恢复奥林匹斯诸神干预的混乱的世界，他认为必须把宇宙的秩序和合理性解释为由一个外在心灵所强加，而不是完全机械化的世界。于是他认为存在一个造物主、一个理性的工匠。这位数学家，他按照几何原理造出了世界。柏拉图修改了毕达哥拉斯学派的恩培多克勒的四元素论，他把土、水、气、火还原成了几何图形，认为气是正八面体、水是正二十面体、土是立方体。他还把这些三维图形还原成了二维图形。在柏拉图的几何原子论中，各种元素可以以各种比例混合从而产生各种事物；它使由三角形组成的三种元素可以相互转化，只有由正方形组成的元素被隔绝在转化之外。在这个体系中，存在的只有形体，几何原子仅仅只是可以被还原成平面几何图形 的正多面体，而水、气和火归根到底只是恰当排列的三角形。至此，毕达哥拉斯学派的“数”为基本实物的纲领就实现了。
在柏拉图描述的宇宙中，大地和其他行星一样都是圆形的，地球被球形的天包围着。他在天上标识了各种圆，画出了太阳、月亮和其他行星的路径。他还认识到太阳是一个有相对于天赤道倾斜的圆，意识到天地运行一周的时间为一年，意识到各种行星都沿着大致相同的路径运动，他们都有自己的速度，他甚至意识到行星运动的不规则形可以通过匀速圆周运动的组合来解释。
4.2亚里士多德
“求知是人的本能”——亚里士多德
亚里士多德从十八岁到三十八岁一直跟随柏拉图学习，这段时光对他一生非常要。在雅典的柏拉图学院中，亚里士多德 的表现非常出色，被誉为“学园的精灵”。他不仅仅满足于照搬书本上的知识，他有自己的想法并且努力收集各种图书资料，刻苦学习，有了自己的一套思想。
公元前335年之后，亚里士多德在雅典建立了自己的学校——吕刻俄斯学院。由于亚里士多德讲课时喜欢和学生漫步于校园，于是便得了“逍遥学派”的美誉。亚里士多德之博学，是一个像图书馆一样的人。他的学术研究涉及逻辑学、修辞学、物理学、生物学、教育学、心理学、政治学、经济学、美学、博物学等，并写下了大量的著作。
（1）本性观点
在说他的自然哲学之前，先要了解亚里士多德最重要的本性与变化的概念。他的老师柏拉图认为在这个物质世界之外还有个完美的理式世界，而物质世界的变化局限于不变的理式世界。对于这个解释，亚里士多德却不敢苟同。他认为变化都是真实的，另外所有的物体都是由形式与质料组成，于是，当物体发生变化时，它的形式改变了，而质料却没有变。亚里士多德进而推断，形式的变化发生在两个对立面之间，一个要获得形式，另一个则是它的缺乏缺失。亚里士多德同样认为，我们生活的世界都是以可预测的有序的方式进行的，因为任何自然物都有一种“本性”，就是这种“本性”驱使自然物以一定的规律法则运行。
很多人批评亚里士多德不做实验，影响了物理学发展晚了几百年，真正的理论加实验的研究方法自伽利略之后才开始流行。但是不做实验并不是亚里士多德想不到，而是他不愿意做。因为根据他的本性理论，只有处于自由无限制状态下的事物行为中才能发现其本性，如果加入人为的干扰，那么真正的本性就会隐藏起来。于是，他认为实验本身不是揭示而是破坏了事物的本性。所以，物理实验的产生并不是因为某个聪明人突然察觉到人工条件有助于探索自然的奥秘，而是要等到当时人们的理论上承认实验确实能帮助研究。
（2）四元素互相转化的宇宙观
和他的老师柏拉图一样，亚里士多德也有自己的一套宇宙论。在世界的组成上，他同意恩培多克勒的四元素论，也和柏拉图一样认为这些元素应该还能分成更基本的东西。但是他反对柏拉图的正多边形和三角形的理论。坚信世界的实在性的他认为，具有可感性质的热—冷、干—湿才是关键性的性质，由他们两两结合就能产生一个元素。如，冷和干形成土、冷和湿形成水、热和湿变成气，而热和干会产生火。这每一种元素还有相对的轻重，比如气和火都是轻的，但是火比气要轻，所以火应该在气的上面，它们在一起包围着世界。而土和水重，沉在下面，所以宇宙的中心下落是它的本性。根据这一理论，在亚里士多德的理论中，水和土在宇宙的中心，因为土比水重，所以会在更中心的位置，并在宇宙中心形成一个球体。水则变成土外层的一个同心球壳。气和火比较轻，所以自然上升，火更轻，于是占据了最外层的区域。而气则在火下面聚集成同心球壳。
（2）天体运动
对于天体的运动，亚里士多德认为他们是最完美的的运动——匀速圆周运动。他认为位移运动最基本的两种形态是“圆周运动和匀速运动两种”。她说“作位移运动的事物其轨迹不外是圆周形、直线型和这两种的混合”，而且他还说“位移运动是圆周旋转为第一。”“循环运动是一切运动的尺度，所以他必然是第一运动”。除了因为这是最完美的运动，还因为这种运动能观测到天体的旋转。到了亚里士多德时代，这些旋转成为希腊人的研究对象已经有上千年的历史了。人们似乎认识到，行星的运行是完全均匀的，就好像被固定在一个均匀旋转的、周期约为1天的球上。对于这些运动，比亚里士多德早一代的欧多克斯认为每颗星的轨道都是一系列简单的匀速圆周运动的组合。他给每一个球制订了一套同心圆的球，又给每个球分配了行星运动的一个组份。亚里士多德接受了这个体系，有稍加改动，最重他构架了一部复杂的天界机器，由55个恒星外加行星天球组成。
从此以后天体运动是作圆形运动的观念便牢固的树立起来了，如果引进足够多的圆，尽管是托勒密的地心说也是可以描述行星运动的，但是到了哥白尼时代，太阳系的本轮已经达到80多个。这让崇尚简单美的科学家们难以接受。哥白尼感叹说“上帝是完美和万能的，既然宇宙是上帝创造的，他绝不会创造这种连人都觉得不美不和谐的系统来。”所以哥白尼把地心说和日心说连同那许多个本轮一起抛弃了。随着时间的推移，人们的观察技术精进了，通过许多科学家的观测，开普勒提出了椭圆轨道的新想法，开辟了之后太阳系图像的道路。
（4）地上的运动
对于地上的运动，亚里士多德也有自己的理论。其基本原理是：
一、运动从来不是自发的，没有推动者就没有运动；
二、运动物体朝向自然位置的运动是自然运动，朝向其他位置的运动只有在歪理墙之下才会发生，是一种“受迫运动”。这其中也贯彻了亚里士多德的“本性”观点，即在这种运动中，他认为推动者是物体的本性，它使物体朝向体内元素的理想分布的趋势运动。当分布达到了自然位置时，运动就停止了，也就是达到了本性状态。亚里士多德在力学上的许多观点和现代所知道的真理相去胜远。他说，“体积想等的两个物体，较重的下落较快”，他又在另一处讲到，物体下落的快慢精确地和他们的重量成正比。只要做个简单的实验就能反驳这种说法。
4.3其他希腊科学家的贡献（1）古希腊“七贤”之一的泰勒斯观察到了摩擦了的琥珀会吸引轻小物体，这是电磁领域的早期观察，现在被称为天然矿石的吸铁力量。
（2）阿基米德在他的《板的平衡》中，一开始就提出了关于作用在支点的两个等距 的等重物体是处于平衡状态的公理。后来，他致力于研究杠杆原理，他说过“给我一个支点，我能撬动整个地球。”阿基米德在浮力方面也做出了巨大的贡献。有一个流传已久的故事，当时希隆王请阿基米德去检验制造者自称是纯金制造的一顶网管是否掺了银，后来在他洗澡的时候突然从澡盆里跳了出来，边跑边喊“我找到答案了！”，他分别用与王冠重量相同 的一块金子和银子放入水中，根据三者溢出水的体积判断王冠真假。阿基米德在《浮力》一书中用他的名字命名了一个重要原理：浸没再睡中物体重量的减少等于他所排开水的重量，浮体在它本身的重量中减去了水的重量。
五、对亚里士多德时期科学思想的感想
事实上我觉得亚里士多德时期出现的思想不能严格地算作科学。因为尽管这是他们通过对自然的观察总结出的自己认为正确的一套规律，但是，这套规律并没有通过事实的检验，而且很多观点是做一个简单的实验就能否定的。这些思想观点并不能对自然世界做出完全正确的推测和预言，也无法应用于实际生活。
但是尽管如此，希腊人的进步还是伟大的。至少他们已经意识到，自己所处的是一个有规律的世界，这是一个可以预知的世界。当他们抛弃希腊神话的束缚，走向理性与逻辑的世界时，这已经是科学史上的一大飞跃。如果，古希腊人没有意识到这一点，和中国的古人一样，陷入迷信的思想中，如果没有出现那场清新的思辨潮，大家没有聚在一起依据理性与逻辑探讨万物真理，那么科学的发展会落后多少！从这点来看，开辟自然哲学道路的这些哲学家们都为现代科学的铺垫做出了辉煌的贡献。
和其他方面相比较，希腊人在科学方面做出的成就较其他领域少。弗朗西斯.培根说：“他们寻找和发现真理的过程是从感性和特殊飞跃到一般的命题，把这些命题看作是某些论证用的固定不变的极点，并且从这些几点出发，通过中间项推导出其他部分——毫无疑问，这是简要的方法，但是也是亲率的方法。这种方法不能引导人们了解自然，虽然它为辩论提供了一种方便现成的方法。” 有人说，希腊灿烂的文明几乎在亚里士多德去世就已经达到了终点。但是，在这之后的几百年内，希腊的科学达到了顶峰。欧几里德、阿基米德、托勒密等一系列的科学家活跃起来，在他们的时代，实验方法已经一定程度上推广了起来。从此希腊人就开始发展相反于亚里士多德时期的实验科学，走向了现代科学的康庄大道。
六、参考资料
[1] 弗卡约里，《物理学史》，广西师范大学出版社，2008，第6，8，13页
[2] 戴维林德博格，《西方科学的起源》，湖南科学技术出版社，2013，第5，12，13，29，40，50-57页
[3]武际可，《力学史杂谈》，高等教育出版社，2011，第26页
关键词：亚里士多德,中道,伦理学,政治学
中道思想在亚里士多德之前的古希腊早已有之, 无论是德尔菲神庙上的“不要过度”, 还是毕达哥拉斯在《金言》中明确提到的“一切事情, 中庸是最好的”[1] (p194) , 或是德谟克利特“恰当的比例是对一切事物都好的”[2] (p106) , 抑或是柏拉图在《理想国》结尾处提到的“可以知道在这类事情方面如何在整个的今生和所有的来世永远选择中庸之道而避免两种极端。因为这是一个人最大的幸福所在”[3] (p423) , 无不渗透着中道思想。亚里士多德在汲取前人思想和民间流行观念的同时, 根据当时的社会情况, 对这些思想进一步加以系统化, 并从理论上做了论证, 把中道原则运用于伦理和政治, 从而建立起了他的中道学说。
一、亚里士多德中道思想的提出
亚里士多德的中道起始于至善的目的论, 他提出:“每种技艺与研究, 同样地, 人的每种实践与选择, 都以某种善为目的。所以有人就说, 所有事物都以善为目的。”[4] (p3) 而善事物有两种:“一些是自身即善的事物, 另一些是作为它们的手段而是善的事物。”[4] (p15) “我们把那些始终因其自身之故而从不因它物而值得欲求的东西称为最完善的。与所有其他事物相比, 幸福似乎最会被视为这样一种事物。”[4] (p18) 至此, 提出一个问题:人的幸福具体指称什么?亚里士多德认为, 人的善在于人的独特功能——灵魂合于理性的活动——的实现, 也就是说, 人的善在于灵魂合于德性的活动, 而人的至善就在于灵魂合于最完满德性的活动。需要注意的是, 合乎德性的行为不仅须具有某种性质, 且必须是出于某种状态。首先, 他必须知道那种行为。其次, 他必须是因行为自身而选择, 经过选择才那样做。第三, 他必须是出于一种固定不变的品质而那样选择的。也就是说, 德性乃是一种存在状态, 倾向于深思熟虑的选择, 就像一个有实践智慧的人会决定的那样。亚里士多德的伦理学由此而成为德性论。他把德性分为理智德性和伦理德性。理智德性主要由教导生成, 伦理德性则需通过习惯来养成。伦理学的主题不是以认识为目的, 而是为了实践, 在某种意义上说, 这里重点研究的是伦理德性。
那么, 什么是伦理德性?在灵魂中有三种东西:情感、能力和品质。德性不是情感:首先, 善恶属于道德的范围, 情感自身无善恶;其次, 道德出于选择, 而情感生于一时兴之所至;第三, 情感可以动人;而道德则只指某种趋向。德性不同于能力:首先, 能力无善恶可言, 道德范围必然包含善恶问题;其次, 能力是自然赋予的, 善恶则并非自然使然。既然德性既不是情感也不是能力, 那么只能是品质。问题是, 什么样的品质是合乎德性的呢?亚里士多德的回答是, 选择行为的“中道”。饮食过多或过少也会损害健康, 适量的饮食才造成、增进和保持健康。所以, 德性就是以求取适度为目的的。德性虽不是情感或能力, 但却与二者密切相关。人在生活中所感受到的恐惧、欲望、怜悯等, 伴随着快乐与痛苦, 都可能过多或过少, 惟有中间的才是最适合的。
二、亚里士多德中道思想的特征
(一) 中道的两个维度:绝对性与相对性
德性就是中道, 它在过度和不及中间, 然而如何定义这个“中间”?亚里士多德认为中间有相对于对象的和相对于我们自身的。相对于对象而言的中间是绝对的中间, 是技艺的目标, 技艺是使得我们在做事时达到对于对象而言的中间的品质。德性的目标则是在感情与实践事务上达到相对于我们自身的中间。例如, 若10磅食物太多, 两磅食物太少, 并不能推出6磅食物正好适合于每一人, 因为对于一个体育健将6磅食物可能太少, 而对于一个普通人6磅食物则太多。在亚里士多德那里, 被称为实践事务上的德性对于我们更好, 因为在这些事务上德性比技艺更好。德性是使得我们能在实践事务上命中对我们而言的中间, 从而使得我们好并且使得我们的活动完成得好的品质。
(二) 中道非折衷
要理解亚里士多德的中道思想, 必须将其与折衷主义区别开来。对此, 我国著名的伦理学家罗国杰先生有着深刻的见解。他认为亚里士多德的“中道思想, 对是非、善恶的区别, 是有着非常严格的界限和鲜明的态度的, 与那种在是非、善恶之间模棱两可、不偏不倚的折衷主义, 毫无共同之处”[1] (p197) 。从本质上来说, 德性是中道, 是两种恶即过度与不及的中间。而从最高的善来说, 即从价值角度来说, 中道是一个极端, 是与“过度与不及”这两端相对立的。好的“命中”的中道只有一个, 而恶的、坏的情感和行为却很多。因此中道也可以被看作是一个极端。例如, “勇敢”是“鲁莽”与“怯懦”之间的居间者, 同时也是与这二者相对立的一个极端。
(三) 中道既非不足中的中道, 亦非过度中的中道
亚里士多德的中道有其特定的使用范围, “并不是每项实践与感情都有适度的状态。有一些行为与感情, 其名称就意味着恶, 例如幸灾乐祸、无耻、嫉妒, 以及在行为方面, 通奸、偷窃、谋杀。这些类似的事情之所以受人谴责, 是因为它们被视为自身即是恶的, 而不是由于对它们的过度或不及。”[4] (p48) 同样, 德性作为一种与过度和不及相对立的极端, 表现出善的品质, 而不是善与恶的中间状态。例如“勇敢”本身并不存在过度的勇敢或不足的勇敢。因此亚里士多德强调, 既没有一种过度和不足的中道, 也没有一种中道的过度和不足。
三、亚里士多德中道的实现途径
要做到中道, 就必须具有一种善于选择的品质, 反映在选取中间的方法上, 就是在各种各样的情况和条件下, 去找到自己的“适当”, 即“在适当的时间、适当的场合、对于适当的人、出于适当的原因、以适当的方式感受这些感情。”[4] (p47) “对适当的人、以适当的程度、在适当的时间、出于适当的理由、以适当的方式做事。”[4] (p55) “适当”是亚里士多德对“中道”的质的规定。但懂得了“适当”的规则并不能解决一切问题, 因为对适当所指向的时间、场合、对象、原因、方式等的把握需要主体具有一定的技术和功夫。因此, 要能够达到“适当”的境界, 起初就必须得有具体的可操作的方法进行指导。
(一) 两恶中取其轻
因为在过度与不及之间, 一个比另一个错误得更严重些。而要准确地命中中间非常困难, 初始阶段就可以两恶之间择其轻。就像喀耳刻对奥德赛所说的:“牢牢把住你的船, 远离那巨涛与浪雾”[4] (p55-56) , 避开与中道相反的那个极端。
(二) 矫枉过正
首先, 我们要研究我们自身容易沉迷于其中的那些事物。其次, 借助于我们所经验的快乐与痛苦, 将这些事物的性质弄清楚。因为由于事物自身的性质, 两个极端中间有一个同中道的品质较接近、较相似。最后, 把自己拉向相反的方向。只有远离错误, 才能接近中道。就如同木工在矫正曲木时所使用的方法。
(三) 警惕令人愉悦的事物或快乐
源于我们自身的性质, “那些我们越是出于自身本性爱好的事物, 就越显得与适度的品质相反。”[4] (p54) 所以我们比较倾向于快乐, 比较容易放纵。正确的做法是像年长的人对待海伦那样对待快乐:“看起来她很像永生的女神;不过尽管她如此美丽, 还是让她坐船离开, 不要成为我们和后代的祸害。”[5] (p72)
要恰当地掌握中道, 要靠每个人的智慧, 亚里士多德称之为“实践的智慧”, 这种“实践的智慧”是在不断的实践活动中训练出来的。人们在实践活动中不断摸索, 就可以找出中道的分寸来, 由习惯而成自然。
四、亚里士多德的中道思想在其政治学中的运用
“中道思想”不仅是亚里士多德伦理学的核心思想, 且是其政治学立论的基础。在亚里士多德看来, 伦理学主要是研究个人的善, 而政治学则是研究集体的善。在《政治学》的开篇, 亚里士多德便明确指出:“所有城邦都是某种共同体, 所有共同体都是为着某种善而建立的, 很显然, 由于所有的共同体旨在追求某种善, 因而所有共同体中最崇高、最有权威、并且包含了一切其他共同体的共同体, 所追求的一定是至善。这种共同体就是所谓的城邦或政治共同体。”[6] (p1) 我们知道, 好生活的内涵就是至善或幸福, 是灵魂合于完满德性的实现活动。“假如在《伦理学》中我们没有说错, 即幸福的生活在于无忧无虑的德性, 而德性又在于中庸, 那么中庸的生活必然是最优良的生活——人人都有可能达到这种中庸。”[6] (p137) 因此, 在亚里士多德的政治学中, 幸福的城邦必定是一个德性之邦, 一个能让生活于其中的人过上好生活的城邦, 而中道则自然成为了构建幸福城邦的重要基础。
在政治观上, 亚里士多德认为:“愈接近合乎中庸政体的政体必然愈好, 而离之愈远的政体必然愈恶劣。”[6] (p141) 符合中道的政体指的是由中产阶层掌握政权的政体。亚里士多德认为, 由中产阶层构成并由其执政的城邦必定能得到最好的治理。因为中产阶层执政的政体具有以下几个优点:第一, 可以调节善恶力量的对比。在一个城邦中, 一般有极富、极贫和中产阶层。处于极端境况的人很难听从理性的安排, 容易趋向邪恶:极富的人往往桀骜不驯, 易于变得无比凶暴;极穷的人易于自暴自弃, 变成流氓无赖。而拥有中等财富的中间阶层是最优越的, 他们易于听从理性, 是城邦中最安分守己的。如果中产阶层超过了其他两个阶层之和, 或仅超过其中一个时, 政体就可保持稳定。第二, 中产阶层通过参加权力角逐, 可以改变各派力量的对比, 排除党争, 从而防止政体向任何一个极端演变。第三, 很多优秀的立法者均来自中产阶层, 如梭伦、吕喀古斯、加隆达斯等, 这也突出证明了中产阶层的优越性。
具体到国家观上, 亚里士多德认为大小有度的城邦就必然是最优美的城邦。一个城邦倘若过小就不能自足, 无法完成其“善业”;一个过大的城邦倒是还可以在种种日常必须方面自足, 就像某个部落那样, 但不能算是一个城邦, 因为难以建立起一个政体。“正如所有其他的事物——动物、植物和各种工具等等, 这些事物每一个都不能过小或过大, 才能保持自身的能力, 不然就会要么整个地丧失其自然本性, 要么没有造化。例如一指长或半里长的船干脆就不成其为船了, 也有一些船在尺寸大小上还算得过去, 但航行起来还是可能嫌小或嫌大, 从而不利于航行。”[6] (p237) 作为城邦的基本构成要素之一, 一个城邦的最佳人口界限是“人们在其中能有自给自足的舒适生活并且易于览视的最大人口数量”[6] (p238) 。而在疆域范围上, “在数量和大小上, 疆域应该能够使域内居民过上闲暇、宽裕并且是节制的生活”[6] (p238) , 即达到自足。
总结亚里士多德的中道理论可以发现, “中道是德性”是他的伦理学说, 而“中产阶层执政的城邦”则是他的政治学说, 这样就形成了一套较为完整的中道理论体系。但细究亚里士多德的中道思想, 我们可发现其仍然存在着不足, 如极力倡导亚里士多德德性论的当代学者麦金太尔便指出:“亚里士多德不惜任何代价制作中道、过度和不足这个图式的决心, 导致他犯了这个错误……因此, 这个学说最终显得充其量不过展示了不同程度的有用性, 而对于德性的特征, 却几乎没有揭示出在逻辑上必然的东西。”[7] (p103) 作为长期推崇中庸之道的我国, 对待中道, 我们应持审慎的态度。尤其是在肩负如何利用古今中外各种资源构建中国和谐社会的历史重任的今天, 我们更应该对“中道”思想给予足够的重视。
参考文献
[1]罗国杰, 宋希仁.西方伦理思想史[M].北京:中国人民大学出版社, 1985.
[2]全增嘏.西方哲学史 (上册) [M].上海:上海人民出版社, 1983.
[3] (古希腊) 柏拉图 (著) , 郭斌和, 张竹明 (译) .理想国[M].北京:商务印书馆, 1986:423.
[4] (古希腊) 亚里士多德 (著) , 廖申白 (译) .尼各马可伦理学[M].北京:商务印书馆, 2003.
[5] (古希腊) 荷马 (著) , 罗念生 (译) .伊利亚特[M].罗念生全集 (第五卷) .上海:上海人民出版社, 2004.
[6] (古希腊) 亚里士多德 (著) , 颜一, 秦典华 (译) .政治学[M].北京:中国人民大学出版社, 2003:238.
摘 要：亚里士多德的德性思想，揭示了唯有理性才是德性伦理的实质，主张人的德性就在于人的理性功能的“适度”展现，强调只有通过理性指引下的实践活动，最终才能使人获得幸福。亚里士多德把理性与德性联系起来的思想，有利于人们对当前道德领域的困境进行反思，并启发人们对伦理道德的思考和幸福生活的正确理解，这就是亚里士多德的德性思想的当代价值和意义。
关键词：德性 理性 实践 幸福
亚里士多德认为人是理性的动物，只有符合理性的生活才是真正的幸福生活。他认为生活在同一空间下的人类应该理智地去思考和应对所产生的问题，理性地对待自己和他人，使生活符合逻各斯（西方哲学史上最早提出的关于规律性的哲学范畴。）的要求，也就是生活要有秩序，行为要有规范，没有秩序和规范的生活，就意味着违反了生活的逻各斯，缺失了德性，生活的空间将不复存在，人类也将失去生存的意义，幸福生活也就无从谈起。
一、何谓德性
德性即道德品性，也就是我们通常所说的道德品质，它是人们经过持之以恒地实践活动所获得的称赞。也就是“出色地完成他的活动的品质。”亚里士多德认为这种道德品质首先是一种好品质或善品质，也就是实践活动的结果要有利于实践者自身，同时有利于他人和实践活动的共同体，一般来说，这种有利的程度越大，品质或德性的水平就越高。亚里士多德同时认为：“德性是一种选择的品质，”它意味着在先的考虑与正确的选择，而选择必定是出于意愿的， “也就是经过考虑之后的、对力所能及的事物的期望。”这种“考虑”就是经过了人的理性思维，“决不是对于不可能的东西，”而必定是在我们能力之内的事情；这种“期望”应该“存在于相对于我们的适度之中。……德性是两种恶即过度与不及的中间。在感情与实践中，恶要么达不到正确，要么超过正确。德性则找到并且选取那个正确。”可见“适度”就是坚持不走极端的一种理性思想，坚持恰如其分的态度去接近它、通过努力得到它，这也就意味着选择了正确，就“像射手有一个标记帮助他一样，更能帮助我们命中正确的东西”这种正确的选择也就是善的选择。“一个人的品质就决定于他怎样运用他的能力” 来进行选择，因此，选择对于德性的获得，对于使实践活动完成得好至关重要。“选择……比行为更能判断一个人的道德品质。”因为：“对于行为只要我们了解具体情况，我们可以自始至终地掌握。而对于品质，尽管我们可以在初始时掌握它，我们却觉察不到它的细微的发展。”可见，道德品质不仅是一种好品质或善品质，而且还是一种理性选择的适度品质。
既然德性是出于在先的考虑即意愿的选择，那么人的德性就是人的理性功能的“适度”展现，理性是德性的
实质。
二、德性的获得——实践
德性是出于意愿并经过了预先的考虑的选择，但要经过实践活动的运用才能获得，也就是“我们先运用它们而后才获得它们”。因为，德性并非始自自然， “这就像技艺的情形一样”，我们要先去做它要求做的事，然后才可以获得它。也就是，我们必须在实践中确定正确的选择，即以善为目的的，并按照正确的选择去做，通过实践使我们的行为遵循适度的理性原则并符合一定社会规范的要求，从而成为有德性的人。
亚里士多德把人的德性分为道德德性和理智德性。道德德性主要通过习惯养成。从当前来看，习惯的养成，要在一定社会道德规范的引导下，通过传统习惯、社会舆论和人的内心信念的力量去逐步实践最基本、最简单的社会公德，并把好的公德行为习惯具体运用于职业生活、家庭生活，从而形成良好的职业道德和家庭道德，进而不断提升道德德性。而理智德性要通过教导才能形成和发展，因为，理智是人类的心智能力，是人的理性思维，亚里士多德认为理性思维有两个部分：“一部分思考其始因不变的那些事物，另一个部分思考可变的事物。……这两个部分中，一个可以称为知识的部分，另一个可以称为推理的部分。”而知识和推理是要通过传授和学习获得的。可见，学习科学文化知识，进行理论研究对于德性的获得至关重要。亚里士多德又把理智德性分为理论理性和实践理性，其中技艺、科学、智慧等是理论理性的德性，而明智则是实践理性的德性，不管是理论的还是实践的德性要求，其最终目的都是追求幸福。
三、德性的价值和意义——幸福
亚里士多德说：“幸福是灵魂的一种合于完满德性的实现活动。”“实践（‘有为）就是幸福。”也就是说，幸福是实践的果实，人的可实践的最高善，就是幸福。他认为，人与动物的差别主要在于人“为人之道”。“为人之道”的根本在于追求“最高善”，而“最高善”的内涵是“德性”与“幸福”的统一。人一旦能够运用自身所特有的理性工具来支配自己的行为，控制自己的欲望，使行为合乎道德和一定的社会规范，这就是人的幸福和快乐了。也就是说幸福的实质内容离不开德性本身，德性就在于人的理性功能的“适度”展示，只有符合理性的生活才是真正的幸福生活。
幸福获得的方式要靠我们去学习或努力。在我们的实践活动中，通过道德德性的养成和理智德性的不断学习，我们的品质不断得到提高，“报偿或结局必定是最好的，必定是某种神圣的福祉。从这点上来看，幸福也是人们广泛享有的。因为，所以未丧失接近道德性的能力的人都能够通过某种学习或努力获得它。”可见，幸福获得的方式要靠勤奋，而不是靠运气或欲望，更不能靠“怒气”， 欲望和怒气是“无逻各斯的动物所共有”。它们会使人的行为失去理性不能自制，而“不能自制者的行为是出于欲望的，而不是出于选择的”，因此是缺失德性的。例如，当今社会中出现的贪污腐败、权钱交易等现象，充分反映了人对金钱的欲望，导致人越来越偏离理性和道德的轨道，越来越被自己创造的价值所奴役，而“当其他的兴趣都消失以后，只有对金钱的兴趣还剩下成为人们最后的、也是最锲而不舍的兴趣，这不能不说是一种危险的后果。”这种危险性往往是一旦现实不能满足其所追求的欲望，就会使人产生“怒气”，甚至制造动乱、破坏等事件，使行为超越道德的底线走上违法乱纪的道路，最终会使我们的生活离幸福越来越远。
因此，幸福生活应建立在理想的基础上，理想与欲望不同，理想是基于现实的分析和考虑，经过努力能够实现的对未来的一种设计和期望。这种设计和期望是在我们能力范围内的。对于人的一生来说，设计职业理想最为重要，因为职业活动是个人获得生活保障和社会发展进步的根本途径，爱岗敬业、尽职尽责、我为人人、人人为我的职业活动应该是人生中最大的幸福和快乐。而现代社会上的一些人，总是通过其他方式不断寻求刺激以获得快乐，可是，一旦抽身出来，往往发现幸福生活离自己又很远。到底怎样才能成为一个幸福的人呢？答案就是做一个有理性的践行者，从身边一点一滴的善事做起，传递快乐 ，促进人们生活的和谐，只有这样人生道路才会多一些幸福，少一些痛苦。这就是亚里士多德的德性思想的当代价值和指导意义。
参考文献：
[1]亚里士多德著，廖申白译.尼各马可伦理学.[M].北京：商务印书馆，2003.
[2]亚里士多德著，吴寿彭译.政治学.[M].北京：商务印书馆，1965.
[3]西美尔著，陈戎女等译.货币哲学[M].北京：华夏出版社，2002年.
柏拉图与亚里士多德被公认为是开启和引导西方两千多年来唯心主义和唯物主义思想走向的两大哲学巨擎。人们普遍认为，此后的西方美学思路便沿着柏拉图与亚里士多德的两条对立的路线发展，前者路线是唯心主义的路线，后者路线基本上是唯物主义路线，继而，在文艺思想和创作方法方面，浪漫主义者视柏拉图为其先祖，而现实主义却尊奉亚里士多德为其开山鼻祖。二人美学思想上的对 立被文艺复兴时期意大利画家拉斐尔形象地定格在他的名画《雅典学派》之中：柏拉图手指苍天，而亚里士多德手指大地。虽然亚里士多德是柏拉图的高足弟子，但人们常常引用“吾爱吾师，吾更爱真理”这句话来说明亚里士多德对其恩师的学说的批判性。因此，学界着重考察了二者美学思想之间的差异性，如有人从柏拉图的“理式”论和亚里士多德的“四因”说出发讨论二人诗学思想的差异,也有人深入分析二人在“摹仿说”上的区别，还有人结合当代文学批评的最新潮流，认为柏氏的美学思想属于道德批评，而亚氏的美学则应归入文学伦理学批评的范畴。
不可否认，亚里士多德在批判柏拉图文艺理论的基础上创立了与后者迥然不同的学说。然而，作为柏拉图的爱徒，难道亚里士多德仅从恩师那儿学会了方法论上解构老师的批判性，没学到其老师本体论上的一点点思想和观点？如若这样，于情于理解释不通。从师生关系来看，亚氏的美学思想从柏氏的美学思想脱胎而来，前者或多或少会受到后者的影响，二者之间理应存在着一些相通之处。本文着重考察二人美学思想方面的相似性，从而指出西方早期美学思想发展中的连续性，纠正断裂性的认识，弥补对美学思想进行简单化贴标签的失误。
首先，在艺术与现实的关系上，二人都持反映观。众所周知，柏拉图在《理想国》卷十中举例说有三种 “床”：第一种是理式之床，是由神创造的；第二种是由木匠按照第一种理式之床制造出的个别的床；第三种床是画家摹仿个别的床画出来的床。柏拉图认为 “如果我们把画家叫做那两种人所造的东西的模仿者，应该是最合适的。”“悲剧诗人既然是模仿者，他就像所有其他的模仿者一样，自然地和王者或真实隔着两层”。由此可以看出，柏拉图学说中的世界由三部分组成，即理式世界、现实世界和文艺世界。文艺世界摹仿现实世界，现实世界反映理式世界，因而，文艺世界依赖现实世界，现实世界又依赖理式世界；反过来，理式世界支配现实世界，现实又支配文艺世界。虽然柏拉图坚持认为理式之床才是本质的、真正的床，画家所画的床是对真理的“影像的模仿”，和真理隔着两层，是不真实的，但是如果我们撇开柏拉图的玄奥的理式世界且不考虑他对真实概念的主观价值判断的话，我们可以清楚看出文艺世界与现实世界之间的直接映射关系，即柏拉图的摹仿说中包含了文艺反映现实的观点，关于这种反映是真实的反映，还是歪曲反映的问题，这属于价值判断问题，则可另当别论。如果从这角度看，亚里士多德的文艺观则是直接继承了老师的观点。
在亚里士多德的摹仿论中，他放弃了柏拉图对 理式的追求，肯定了现实世界的真实性，为认同文艺的可能真实性埋下了伏笔。在《诗学》中，他转向对事物普遍规律的追求。他在《诗学》第二十五章中指出，诗人是摹仿者，在任何时候都必须从如下三者中选取摹仿对象“过去或当今的事，传说或设想中的事，应该是这样或那样的事。”第一种是自然主义的写作手法，第二种是摹仿神话传说，第三种就是摹仿按照事物普遍规律可能发生的事。亚氏认为，“诗人的职责不在于描述已经发生的事，而在于描述可能发生的事，即根据可然或必然的原则可能发生的事。”由此看来，亚氏在肯定文艺世界 反映现实世界的基础上，进而追求高质量文艺作品的衡量标准，即符合现实世界背后的必然规律。
柏拉图认为在一个人身上同时存在着两种相反的势力，一种是“我们的最善部分是愿意遵从理性指导的”，二是“我们的无理性的无益的部分是懦弱的伙伴 ”，“我们的那个不冷静的部分给模（摹）仿提供了大量各式各样的材料”。由此看来，柏氏与亚氏一样，在文艺与现实的关系问题上持有相似的观点，即不考虑他们的价值判断，他们都认为文艺是反映或摹仿现实的，且摹仿的主要对象是人的心理、感情、行动等，而不是自然。车尔尼霍夫斯基曾评论道 ：“无论柏拉图或亚里士多德都认为艺术的尤其是诗的真正内容不是自然，而是人生。”
由此，我们可以认为，柏拉图和亚里士多德都同意“艺术反映生活、反映人生的”说法。至于反映的真实程度、衡量标准及艺术对人的好坏影响等属于价值判断的因素，则另当别论。理解亚氏的反映论难度不大，但理解柏氏的反映论却并非易事，因为柏氏在 《理想国》中基本上以价值判断的方式批评荷马等诗人对人性中弱的部分的摹仿。即便如此，柏氏的叙事实践本身却毫无疑问地证明了诗性摹仿能够反映现实世界的观点，因为《理想国》本身就是柏氏摹仿苏格拉底来反映自己观点的论著，“《理想国》象柏拉图的所有对话录一样本身是诗„„从性质上说，柏拉图对话录就是一种诗性的模仿，柏拉图代表，或至少似乎代表了所有他虚拟的对象 来说话，这与荷马以及悲剧诗人没什么不同”。退一步讲，即使柏拉图认为艺术是虚幻的甚至是歪曲的反映，但他还是间接地承认了艺术是对现实的一种反映。
回头再看看柏拉图提出的作为价值判断标准的 理式与亚里士多德提出的事物的普遍规律，虽然这两个概念被后人分别武断地归入唯心主义和唯物主义的范畴，但这两个概念体现了二人在表达事物普遍性，寻找现实世界背后的动因以及探寻文学艺术的共性等方面所表现出来的理性化精神追求。
其次，二人对文艺现象的分析都试图表现出理性化和整体化观念。柏拉图试图通过“理式”来对现实世界和文艺世界进行理性把握，而亚里士多德则企图通过四因说来驯服它们。柏拉图的理式理论诞生于两个世界的对立：现实世界和理式世界。他认为，“凡是若干个体有着一个共同的名字的，它们就有着一个共同的理念或‘形式’ ”。理式世界相对于现实世界和文艺世界是永恒的独立存在。正如上文指出的，文艺世界和现实世界会不同程度的反映理式世界，所以柏拉图认为美感教育的过程应该是：第一步应从某一个美形体开始，第二步学会了解形体之间的美是相通的，即在许多单个美形体中见出形体美的形式，第三步要学会“把心灵的美看得比形体的美更可珍贵”，如此向前探索，最后达到理式世界的最高的美。“这种美是永恒的，无始无终，不生不死，不增不减的”。
泰勒在《苏格拉底种种》中指出，“理式”的基本意思是“所视之物，”早期的衍化意思是“形状”“形式”等，后来引申出“种”“类”的意思。由此看来，“理式”实际上就具有对现实事物加以抽象和概括的意思。由于历史条件 的限制，柏拉图无法搞清楚抽象出的普遍规律是什么，所以只好把理式归于神造。虽然被批评为客观唯心主义，但柏拉图对美的理式和理式的美的拷问，都反映了他试图对文艺现象及现实世界进行理性化的意图，因为“理式”一词与我们所说的“规律”在认识论上具有相似之处。按照柏拉图的观点，美是一种客观存在，人生来就有审美能力，对节奏与旋律有着本能的爱好，事物的美并非出于偶然，文艺产生的美一定具有固有的原因。
而亚里士多德对文艺现象背后的普遍规律的理性化分析则是建立在其“四因说”基础上的，而后者又与柏拉图的“理式”存在着千丝万缕的联系。“四因”即事物形成的四种基本原因，分别为材料因、形式因、创造因和最后因。亚氏认为，一切事物的形成 都离不开这四因。以一尊纪念伯里克利的青铜雕像为例，它的材料因是青铜，形式因为伯利克利形象，创造因为雕塑家的创造，最后因是为了纪念伯利克里从而雕像的目的。从四因说可以看出，亚氏把事物的形式和材料割裂开来了。我国学者朱光潜认为，在材料与形式之中，亚氏把形式看成是更基本的，这些都显出他的唯心主义的倾向。朱光潜还进一步指出了亚氏四因说中所弥漫的柏氏“理式”之神性。如果把“创造因”应用到现实世界，就必须假定有个创造主，所以亚氏没有放弃“神”的概念，神还是“形式的形式”，并且，亚氏所说的最后因也是指造物主的目的。把“四因说”应用到文艺上，实际上亚氏把“自然”和“神”看作一个艺术家，认为只有神这个外因才能赋予形式于文艺。再者，亚氏非常看重的“形式因”被派定了比材料因更重要的地位，在亚氏心目中是构成一切事物的首要推动力。虽然亚氏未采用理式世界和现实世界对立的说法，但“形式因”的抽象性和玄奥作用与柏氏的理式是相似的，难怪有学者认为，虽然亚氏强调艺术创造，但这种创造的根源还是在 “神”。
由此看来，柏氏所追寻的美的理式等同于亚氏苦觅的作为事物内在本质的形式美，这两个概念都体现了二人要把文艺及其它事物当作可把握的、能够追寻到其本原实质的理性化思考求真过程。那么，艺术的美具体表现在哪些方面呢？ 理式之美或形式美要求运用理性力量作用于非理性事物，从对象中分析出可把握的整体结构。柏氏是通过“限定”的工作来完成这一任务的。所谓“限定”就是对混乱和杂乱无章的非理性事物进行逻辑化的规范。经过限定的事物都体现以下两个特点：（1）由开头、中间和结尾等成份组成，每个组成成份都有自己明确的位置；（2）各组成成份按合宜的比例排列。柏氏认为美的事物必须符合这种完整和统一的标准，事物的美取决于其内部的秩序。具体到文艺作品，柏氏在《斐德若篇》中明确表示：“每篇文章的结构应该像一个有生命的东西，有它所特有的那种身体，有头，有中断，有四肢，部分和部分，部分和全体，都要各得其所，完全调和”。
对于柏氏的文艺结构整体观，亚氏丝毫没有冒犯老师的表现，他几乎是完全接受了柏氏的这一观点。多年的师生关系使亚氏不由自主地套用了老师的观点。他指出，顺序、匀称和限度等是审美的核心成份，美是对“无限”或“无界”事物或现象的限定，完美作品的结构应由开头、中间和结尾三部分组成。亚氏认为，艺术作品与现实事物的区别就在于在艺术作品里，原来零散的因素结合成一体。亚氏在《诗学》第七章中为整体结构给出一个通俗易懂的解释，“一个完整的事物由起始、中段和结尾组成„„组合精良的情节不应随便地起始和结尾，它的结构应该符合上述要求”。并且亚氏有针对性地论述认为戏剧的美就在于其整体结构性。“一个有生命的东西或是任何由各部分组成的整体，如果要显得美，就不仅要在各部分的安排上显出一种秩序，而且还须有一定的体积大小，因为美就在于体积大小和秩序„„同理，戏剧的情节也应有一定的长度，最好是可以让记忆力把它作为整体来把握。”据此，亚氏把悲剧定义如下：“悲剧是对一个完整划一，且具有一定长度的行动的摹仿。”
由此看来，亚氏拥有与其恩师同样的理性化整体结构文艺观。如果说上文讨论的二人之间的第一点相通之处与文艺的 “真”有关，第二点相通之处与文艺的“美”有关的话，那么二人表现出的第三点相似之处则与文艺的“善”有关，即在文艺的社会功用和教育功能方面，二人的美学观点也相似。二人都认为美和善是相通的，文艺具有教育功能和娱乐功能。柏氏是以强烈规定性口吻提出文艺的教育功能的。在 《理想国》卷三中，柏氏在痛斥那些经常摹仿坏人坏事或是软弱的人和软弱的事的诗人之后，说，“至于我们，为了对自己有益，要求作为较为严肃较为正派的诗人或讲故事的人，模（摹）仿好人的语言，按照我们开始立法时所规定的规范来说，唱故事以教育战士们”。在提倡好的文艺作品的同 时，他对于荷马及其他悲剧、喜剧诗人持禁止态度，因为他们的诗歌会毒害人们的心灵，所以要坚决驱逐出理想国，他说，“实际上我们是只许可歌颂神明的赞美好人的颂诗进入我们城邦的。对于荷马等诗人的否定，并不是由于柏氏没有认识到文艺的社会功用，而是恰恰因为他认识到了文艺所带给受众的深刻影响。不管是反面排斥，还是正面提倡，都反应了柏拉图对文艺之社会功用的重视，不然的话，他就不会对古希腊文艺名著进行字斟句酌的反复审查。柏氏坚持认为，文艺必须对人类社会有用，必须服务于政治；文艺的好坏，必须首先以政治标准来衡量。可以说，“柏拉图在西方是第一个人明确地把政治教育效果定作文艺的评价标准。”柏氏的观点使我们看出，文学的教育功能使它对现实社会良好风尚的形成负有责任。除了文艺的教育功能，柏氏批评荷马及悲剧诗人可能毒害人们思想的讨论客观上是以承认文艺的娱乐功能为前提的。他批评说，悲剧性的文艺让听众的情感尽量发泄，使听众暂图一时快感，且人们的心灵认为自己得到的这个快乐全然是好事。“我们大概也要许可诗的拥护者„„说明诗歌不仅是令人愉快的，而且是对有秩序的管理和人们的全部生活有益的”。在批评声中，我们看到了柏氏无可奈何地承认了文艺娱乐功能的存在，因为若此功能不存在，则失去了批评的口实。其实，柏氏在《斐莱布篇》里曾较全面的阐述了艺术美的概念。在此，柏氏重视快感的产生，认为它是与美相连的。柏氏区别了两类快感，一是纯净快感，二是混合快感。他认为悲剧所提供的就是混合快感，即掺杂着痛苦的喜；真正优秀的文艺应该给人以纯净快感。
与其老师一样，亚氏也把文艺的教育功能摆在第一位，并兼顾娱乐功能。亚氏在谈到音乐时认为，“音乐应该学习，并不只是为着某一个目的，而是同时为着几个目的，那就是教育、净化、精神享受„„要达到教育的目的，就应选用伦理的乐调„„具有净化作用的歌曲可以产生一种无害的快感。”为了更好地实行文艺的教育功能，亚氏与柏氏一样采用了区别对待的规定性方法。在《诗学》第十三章中，亚氏认为有三种情节结构应该避免，“首先，悲剧不应表现好人由顺达之境转入败逆之境„„其次，不应表现坏人由败逆之境转入顺达之境„„再者，不应表现极恶的人由顺达之境转入败逆之境„„它应该表现人物从顺达之境转入败逆之境，而不是相反„„人物之所以遭受不幸，不是因为本身的邪恶，而是因为犯了某种后果严重的错误。”亚氏主张悲剧主角的性格与我们观众 类似，只有这样悲剧主角才能极容易引起我们的同情，使观众的心灵得到净化，进而受到教育，结果，这样的悲剧作品就成为了一种社会财富。亚氏所提倡的教育功能是通过娱乐功能，即净化完成的。亚氏认为，诗对听众情绪起净化作用，有益于听众心理健康，也就对社会有益。亚氏宣称悲剧“通过引发怜悯和恐惧使这些情感得到疏泄”。情绪净化 的快感只是文艺作品美感来源之一，亚氏在诗学中还提到在摹仿中，认识事物本身所产生的快感以及作品节奏与和谐所带来的快感。艺术品的娱乐功能由各种快感综合而成。亚氏还区别了不同类别的文艺所激发出的不同情绪，产生不同的净化作用和不同的快感，如悲剧的快感，滑稽性格所生的快感以及善恶报应类戏剧所带来的快感。文艺作品给观众带来的这些快感同时有益于身心健康和道德修养。正如柏拉图的观点，即文艺激发情绪，产生快感，并不必然是坏事。亚氏也认为，情感渲泄，摹仿快感是人的自然倾向，文艺的存在有它固有的理由和社会功用。正因为深刻认识到文艺的教育功用，所以亚氏在其《政治学》里制定了详细的文艺教育计划。
由此看来，二人都重视文艺的教育、娱乐等社会功能，并堪称史上最早的寓教于乐的典范。
师徒二人美学观点上的相通之处不仅表现在以上与真、美、善有关的三个问题上，还存在于一些具体的技术性问题与意识形态等因素方面。例如，关于诗学分类问题，二人的做法也表现出惊人的但可理解的相似性。二人不约而同地从今天意义上的叙事学角度对文艺创作方式进行了分类。当然，分类后的价值判断是有差别的，此另当别论。柏拉图指出，“诗歌与故事共有两种体裁：一种完全通过摹仿，就是你所说的悲剧与戏剧；另外一种是诗人表达自己情感的，你可以看到酒神赞美歌大体都是这种抒情诗体。第三种是二者并用，可以在史诗以及其它诗体里找到”。在这里，柏拉图实际上沿 着两个维度区分了三种文艺体裁。两个维度表现为摹仿与单纯叙述之间的对立。第一种体裁属于摹仿，戏中人物在讲话、行动；第二种属于单纯叙述，只有诗人在说话；第三种是头两种方式的混合。柏拉图的价值取向是：第二种方式最好，最坏的是戏剧性的摹仿，因为单纯叙述有助于诗人直接向观众表明善恶之分，而戏剧性摹仿容易使观众迷失在纷繁的剧中人物的多声部中，致使诗人观点的消失和观众难辨善恶。在诗歌体裁划分方式上，亚氏几乎照搬了柏氏在《理想国》卷三的二维三分法：“人们可用同一种媒介的不同表现形式摹仿同一个对象，既可 凭叙述———或进入角色，此乃荷马的做法，或以本人的口吻讲述不改变身份———也可通过扮演，表现行动和活动中的每一个人物”。在此，亚氏主要 区分了叙述和扮演两种叙事方式，柏氏所提倡的抒情诗体属于叙述体裁，悲剧和喜剧则属于扮演体裁，而荷马史诗则采用了介于二者之间的模式，时而用叙述手法，时而进入角色，叫人物出场，使摹仿者用动作来摹仿。亚氏对诗学体裁的分类与柏氏的分类如出一辙，唯一不同的是前者认为摹仿方式高于叙述方式，因为摹仿是人的天性，会给人带来快感，亚氏认为悲剧优于赞美诗和喜剧。
相同的诗学分类方式，却导致了不同的价值判断，而不同的价值判断又引领我们看到了二人美学观点背后相似的伦理态度和意识形态。柏拉图之所以不能容忍荷马史诗和悲剧，因为它们把神和英雄们刻画得和普通人一样浑身是毛病，如欺骗、争吵、贪财怕死、奸淫掠夺，这些行为违背了理想国的道德原则，会毒害理想国的青年人，会削弱他们保卫理想国的斗志。柏拉图认为神的本性是善的，决不允许诗人玷污众神的形象。其实神代表了柏拉图意识形态中的贵族阶段，所以为了维护贵族形象及统治，除掉颂神和赞美好人的诗歌以外，不准一切诗歌入境。压制荷马史诗和悲剧体现了柏拉图文艺批评的道德标准和贵族阶级的意识形态。而亚氏赞美悲剧和史诗、贬低喜剧的做法却达到与柏氏殊途同归的愿望。亚氏认为，悲剧主角应该是好人而不是坏人，而“喜剧摹仿低劣的人”，情节逆转不应造成反感，而应适合道德标准。强调好人有好报，恶人有恶报。主张摹仿高尚人及文艺要教育受众的观点使亚氏的美学思想充满了道德判断的意味。受到其老师深刻影响，亚氏的美学思想同样折射出他的贵族阶级的意识形态。亚氏心中理想的悲剧主角应是一些“声名显赫、生活顺达，如俄底浦斯、苏厄斯忒和其他有类似家庭背景的著名人物”。换句话说，在亚 氏的心目中，只有他所属的上层贵族阶层的人才可以当悲剧主角。另外，亚氏在《政治学》里所设计的文艺教育，正如在柏拉图的《理想国》里一样，只以统治阶级的青年为教育对象。由此看来，师 徒二人的美学思想反映了共同的意识形态，“都背着道德主义考虑的包袱”。
在以上对文艺的本体论的讨论中，我们看出了二位先贤的诸多共同之处。下面，我们再从文艺表征和方法论角度简要考察一下二人之间相似的观点。
众所周知，文艺是一种表征手段，是一种符号表达方式，与日常交际表达不同。真实的日常交际要求符号能明确无误地指向所指。而对于文艺作品却不能这样苛求。较一致的观点认为，文艺是一种虚构，能指与所指之间的关系是模糊不清的，文艺与现实不是明确对应的。从这个角度看，柏氏和亚氏的摹仿论属于典型的现代意义上的虚构性表征理论。在本文的前面，我们已提到二人的美学思想是一种反映论，但反映的真实程度是另外一回事。此处，文艺的真实性问题将得到分析。柏氏认为文艺与真理隔了两层，只是影子的影子；换句话说，文艺作品是不真实的，是虚构的；而亚氏认为文艺作品不在于摹仿事物本来的样子或照事物为人们所说的样子去摹仿，而是在于照事物应当有的样子去摹仿。这种应当有的样子是被现代人说成是源于现实，高于现实中事物本来的样子的，因而也是一种虚构。师徒二人的美学思想均暗含了文艺的虚构性。而虚构就是撒谎和欺骗，当然谎言不一定是恶意的。柏拉图认为，摹仿得到的只是影像，并不曾抓住真理，“模（摹）仿者对自己模（摹）仿的东西没有值得一提的知识。模（摹）仿只是一种游戏，是不能当真的。” 柏氏认为荷马等悲剧诗人巧妙地利用了 观众心灵中弱的部分，骗取他们的眼泪和情感，“绘画所以能发挥其魅力正是利用了我们天性中的这一弱点”。观众们受了艺术家的骗，却不知道艺 术作品与真实隔着两层。那么柏氏认为艺术家虚构表征的具体手段有哪些呢？什么样的谎言手段能骗得观众的相信呢？柏氏认为诗人的谎言手段主要包括语言、韵律、曲调等符号。“诗人虽然除了模（摹）仿技巧而外一无所知，但他能以词语为手段出色地描绘各种技术，当他用韵律、音步和曲调无论谈论制鞋、指挥战争还是别的什么时，听众由于和他一样对这些事情一无所知，只知道通过词语认识事物，因而总是认为他描绘得再好没有了。所以这些音乐性的成分所造成的诗的魅力是巨大的。”诗人虚构的成功导致观众沉溺于由各种符号编织起来的 谎言之中。
亚氏在谈到诗的摹仿媒介时，完全认同了柏氏 的观点。他在《诗学》第一章中就开宗明义地指出，靠说唱谋生的表演者或艺人凭借节奏、话语和音调进行摹仿，这些符号手段的使用有助于诗的虚构性的实现。但亚氏对文艺虚构手段的挖掘比柏氏走得更远，他没有停留在单纯符号手段的使用上，而是进一步探讨了符号与符号之间的演算过程在文艺虚构中的共谋作用。在《诗学》第24章中，亚氏直截了当地分析了诗的撒谎过程，而擅长使用撒谎手段的大师，荷马理应当仁不让。这一更高级的撒谎手段被亚氏称作悖论或包含谬误的推断。亚氏说，“教诗人以合宜的方式讲述虚构之事主要是荷马，而使用这方法要利用如下包含谬误的推断。倘若P的存在或出现先于q的存在或出现，人们便会这样想：假如q是存在的，那P也是存在或发生过的。然而，这是个错误的推断。因此，假如前一个事物是个虚构，但在它的存在之后又有了其它事物的存在或出现，诗人就应补上这个事物，因为当知道q是真的，我们就会在内心里错误地推断p的存在也是真实的。”亚氏例举了《奥德赛》“盥洗”一 幕中，俄底修斯利用这一符号逻辑骗取悲奈罗佩信任的故事。亚氏认为这一撒谎的逻辑可以掩盖荒唐的情节，使不可能发生的事情变得更可信，使之比那些可能发生但却不可信的事更加胜任为诗歌和戏剧的情节。由此，亚氏美学思想中的虚构观或撒谎观可见一斑。
在洞察文艺符号的谎言性方面，柏氏和亚氏可谓是美学思想史上的先驱，因为符号的表征危机和美学的语言学转向只是近来才引起人们的高度关注。例如，意大利的符号学家艾柯在其《符号学理论》中直接把符号定义为撒谎的工具，他认为“符号学是这样一门学科，它研究可用以说谎的每物”，他在该书中对作为创造功能的美学文本 和修辞学劳作进行了相应的分析。该观点理应同样适用于文艺符号的分析。
符号学认为，符号相对于某人代表某对象，符号过程三要素包括符号、对象和解释项。符号与对象之间的关系涉及到“真”的问题，属于语义学范畴；符号与解释项之间的关系涉及“善”的问题，属于语用学范畴；符号与符号之间的关系涉及到“美”的问题，属于语形学范畴。符号学的这一基本原理同样适用于美学符号的分析。某一艺术文本不仅其内部包含了不同的符号，而且其本身也是一个艺术符号。艺术文本反映了什么？这是个美学语义学问题；艺术文本要传达的价值何在？这是美学语用学问题；而艺术文本的美主要表现在艺术作品的形式上，这是美学语形学的特长。美国符号学家莫里斯指出，符号的语义、语用、语形三唯独维度是统一在符号的作用过程中的，语义学、语用学、语形学是符号学中互为前提的三个构成分支。同样，美学语义学、美学语用学、美学语形学也是美学符号学中不可分离的重要组成部分，艺术作品的语义、语用、语形过程是不可分割的，艺术符号的价值取向是建立在表达内容基础上的，而内容的表达又是离不开符号形式媒介的。艺术符号的语义、语用、语形作用统一在艺术符号的表达中。换言之，美学中的“真”“善”“美”问题统一在艺术符号的表征中。由此，美学符号学为论证柏氏和亚氏美学思想上的相通之处提供了佐证。
柏氏和亚氏美学思想上的相通之处还表现在诸多方面，如二人都强调诗的读者因素，强调文艺才能 的培养；在美学方法论上二人都采用描述性规定法，分析视角都是静态的等等。这些共性都有待于进一步深入探讨。但本文所重点分析的二人美学思想上的相通之处，足以证明西方古代美学思想的连续性。当然二人之间的不同点也不能忽视，否则将看不到美学思想的发展。但目前学界过度侧重二人之间的差别，简单地给他们贴标签，一个是浪漫主义始祖，一个是现实主义祖先。这样简单化的操作忽视了美学思想发展的复杂性，只能导致美学思想史在认识论上的断裂。有学者认为，根据柏拉图的理论，“摹仿就是对外界的一种被动的，忠实的抄录”。从柏氏的身上，难道看不出一丝一毫的现实主义因素？同样从亚氏的关于艺术高于现实的观点中，难道看不出半点的浪漫主义情怀？
论亚里士多德中道观与先秦儒家中庸思想异同
亚里士多德中道观与先秦儒家中庸思想作为处世之道,在中西伦理思想上占有重要的地位.二者在产生、本质、基本内容和方法论意义上具有相似之处,但从实现的基本途径、人的`主体能动性、实践效果和所构建的理想社会来看又具有不同之处.比较两者异同,对进一步把握中西哲学的关系不无裨益.
作 者：吕振 作者单位：华南师范大学,政法学院,广东,广州,510631刊 名：五邑大学学报(社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF WUYI UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCE EDITION)年，卷(期)：6(4)分类号：B82关键词：亚里士多德 先秦儒家 中道观 中庸思想
亚里士多德是古代希腊的大哲学家，也是大科学家。他被西方誉为科学的始祖。
他生于纪元前三百八十四年。他曾受业于著名哲学家柏拉图之门。他对于师授学说择其自我认为正确的理解之，而与自我意见不一样的部分，坚决不受纳。为此，遭到多人责斥。他不以为然，回曰：‘师教是可尊贵的，但真理更尊贵。’
柏拉图对一切事物的认识唯应用自我的脑力推测;亚里士多德采取实际观察的态度。
柏拉图曾说：‘亚里士多德把我压下去了，正如子马压倒母马一样。’
从这些事迹不难发现, 王诩的《鬼谷子》中所推崇的“纵横之术”, 与中国古代修辞历史上的另一部巨作、南朝刘勰所著的《文心雕龙》有些不同。同为中华民族的修辞瑰宝, 后者是一部文学理论批评著作兼及修辞学内容, 主要探索和论述了语言文学的审美、本质及其创造、鉴赏的美学规律。而《鬼谷子》的内容则重在讲授说话的谋略和游说的技巧, 这与古希腊著名修辞家亚里士多德倡导的“修辞术”倒是有许多不谋而合之处。
1 相似的时代背景
从时代背景上看两者就有不少相似的地方。《鬼谷子》产生于我国春秋战国时期, 这是中国历史上第一个修辞学思想活跃时期, 动荡不安的战争背景为思想文化的激昂勃发造就了十分有利的环境。当时的秦与六国之间微妙的关系, 和特殊的实力水平差距, 使得单一的战斗方式和敌对关系无法符合各国君主的政治目的, 也无法为各国的最终利益服务。这就给善于谋略修辞和言谈游说的人提供了一个大展身手的平台, 使得以鬼谷子及其弟子为代表的一众“纵横家”得以开始进入聚光灯下, 并频繁活跃于历史的大舞台。让“纵横之术”不断地被重视、运用, 再从丰富的经验中总结升华出更加精辟实用的“修辞之法”。因此可以说, 《鬼谷子》这部中国古典修辞著作有其出现的历史必然, 是一部不折不扣的教授修辞技艺的著作。
再说说西方古典“修辞术”的代表之作——亚里士多德的《修辞学》。“修辞术”出现于公元前五世纪的古希腊, 在时期上与《鬼谷子》大体相当, 并在繁荣的雅典民主制推动下盛极一时。在频繁的战事逐渐安定之后, 民主政府得以建立, 而种种财产纠纷都要通过诉讼来解决, 诉讼的胜利常常是取决于法庭上论辩的胜利。于是, 传授这种知识和技艺的职业就随之产生了。所以在当时的社会活动中, 不管是在诉讼、集会一类的公共场合, 抑或是在私人的日常交往中, 修辞技巧都被普遍的应用。有时在重要的政治事件中, 成功的修辞运用更具有决定性的作用, 直接影响到国家的前途与决策。修辞术之普遍受到重视, 与通过长时期的修辞实践积累的丰富经验, 都为当时修辞学的确立与研究奠定了基础, 亚里士多德的《修辞学》就是在这样的大背景中产生的。
虽然两者出现的社会状况差别很大, 前者处于战乱时期, 后者处于相对安定繁荣的时期, 但两者的思想学术氛围是类似的, 都是“社会开放, 思想活跃, 谈辩蜂起, 百家争鸣。” (温科学, 2009)
2 不谋而合的修辞理念
相似的产生条件让两部著作在传授“修辞术”的理念上也有许多相似的地方。这其中最为明显的要数西方修辞学的理论核心-“受众分析”, 这一观点在《鬼谷子》的很多篇幅中都有强调。例如被视为该书总论的第一篇中就讲到:“夫贤、不肖;智、愚;勇、怯;仁、义有差。……审定有无, 与其虚实, 随其嗜欲以见其志意。”意思是贤良和不才, 聪明和蠢钝, 有勇和胆怯, 都是有所不同的。……思考、分析他们的内心的有无和情意的虚实, 迎合他们的欲望以此探窥他们的真正目的。 (曹胜高.安娜, 2007) 又如第十三篇“转丸”, 大意是游说要靠巧妙的辞令, 要注意对什么样的人说什么话, 而说不同的话就要采用相应的办法和说辞。不要总是用直白的方式进行谈话, 而要通过考察、研究谈话的对象来选择相应的讲话技巧。这个观点与亚里士多的“受众说”是一致的, 二者都认为面对不同类型的受众, 需要采取相应的谈话策略和态度, 以此顺应受众, 这样才能明了受众的心理, 以最终达到说服的目的。
在所谋之事的“或然性”问题上二者也有相同的见解。《鬼谷子》第三篇“内楗”中的一句“事有不合者, 圣人不为谋也”说的就是如果君主对某一事物的观点态度完全没有可能与圣人自己的观点态度相交汇、融合, 那么圣人是不会的为此事出谋划策的。也就像亚里士多德指出的“推理论证和例证所涉及的事物在多数情况下可以有另一种状态”, “我们有意讨论的是显出两种可能的事物, 至于那些在过去、现在和将来都不可能有另一种可能的事物, 没有任何明知如此的人愿意拿来讨论”。因此, 说服论证本身就有了或然性的特点。所以不管是鬼谷子的“纵横术”还是亚里士多德的“修辞术”, 都要求一个“或然”的前提。
3 值得比较的差异之处
不难发现, 虽然“修辞”二字出现在中国的时间较晚, 但修辞术并不是西方独有, 东方的“修辞术”早就存在, 许多资料也证明西方的修辞家们是十分推崇东方的“修辞术”。许多复杂的因素让这两部著作有些值得对比分析的不同之处, 这些复杂的因素可以归类为东西方文化与现实的不同, 并且导致了看待修辞学方式的不同。 (温科学, 2009) 二者的区别在于西方古典修辞从很早的时候就有了一套非常系统的体系, 修辞学在西方很早就已经被独立出来。中国古代虽然就“修辞”有着堪比希腊人的丰富研究以及不遑多让的研究深度, 可是就系统性而言确实不如西方人。
在《修辞学》里, 亚里士多德对此做出了很大贡献。他将修辞现象作为客观对象进行研究, 旨在从理论的高度升华修辞。它研究现实中存在的修辞现象, 并试图揭示这种说服现象的“本性”。他既阐述了修辞“术”, 又将其当作一门独立的学科来进行研究。
在他看来, 只有符合逻辑性的说服论证才能正确地揭示可能性, 也才具用说服力。显然, 它试图将合逻辑性与说服的效果之间进行统一。虽然亚士多德通过划分主体与附属, 依然承认了非理性因素所占的大比重, 但这种承认非常有限。在亚里士多德看来, 正是逻辑性才赋予了修辞术以技术性的意义, 这使其修辞学总结有着一定的局限性。
精确、严格是逻辑的基本特性, 可是修辞的本质在一定程度上与其有异。修辞不是从既定事实中研究得来的科学, 而是面向无限可能的学科。亚里士多德自己就曾给修辞作出了这样的明确定义:修辞术是“在每一事例中发现可行的说服方式的能力”。其他技术在其自身对象范围之中也都有一定说服功能, 修辞术与他们的区别在于它不局限于与任何特定范围, 而是普遍适用的。同时, 修辞术不是科学。因为科学都有特定的对象, 但修辞术并不研究特定事物的本性, ……至于精确的研究和认识, 则属于“更为明智和更为准确的科学”。
可以见得, 太追求将修辞局限在刻板系统的条条框框里, 反而容易让它丧失最根本的生命力。亚里士多德将修辞术从属于逻辑, 并试图以此确立修辞术的技术性地位。虽然当他面对现实时还是承认非理性因素作用的, 但是这种对现实修辞术进行规范的努力具有一定的局限性, 它某种程度上限制了“修辞术”的运用范围。所以亚里士多德在升华自己的理论的同时不可避免了陷入这样一个迷宫:为了将整个理论系统化, 不得不找到一个确定的, 实践方法和坚实的理论基础, 可是修辞的不确定性和无限的可能性又让这样的寻找过程充满挫败, 逻辑和不确定因素在修辞过程中的比重把握犹如博弈一样难以确定。
修辞不是科学, 修辞是无限可能的。亚里士多德自己虽然说过“在证明之外一切活动都属多余”, 但现实的情况是, “由于听众的庸俗卑劣, 其他的活动能够产生很大的影响”。所以, 亚里士多德不情愿的承认, “既然整个修辞艺术都意在影响听众的意见, 我们就不得不对此予以注意, 尽管这并不正确, 但实为必须。”
再看《鬼谷子》这部作品, 先不论鬼谷子本人如果一直从事“纵横术”的理论系统化会将这门“技艺”发展到什么程度, 总而言之, 他并未像亚里士多德一样刻意地想要将修辞学独立出来作为一门专门的、有技巧可言的技艺, 而是在讲述的过程中参杂了当时许多融合了哲学、政治、社会学等等的理念。鬼谷子也提到逻辑对“纵横之术”的重要性, 但是他没有像亚里士多德那样试图将逻辑性划定为修辞的基础。实际上, 《鬼谷子》也是从一个系统的角度去完善这门“技艺”的传授, 也是不可多得的中国古代口语体修辞理论著作。可是, 正如温科学教授总结的那样, “中国早期的修辞思想几乎触及修辞学所有的重大问题, 如修辞学的政治伦理原则以及各种言辩之术, 但不像西方古典修辞学那样成为一种系统性的理论。究其原因, 主要是在中国古代, 文、史、哲等学问在习惯上混合在一起, 没有细分的缘故”, 《鬼谷子》中所推崇的修辞学理论融化在很多不同的学科里。《鬼谷子》也讲理论, 只是采取的方式不大一样罢了。鬼谷子给自己的理论留下了很多“或然性”, 没有强求哪一部分一定是基础, 哪部分一定比较重要。在这本中国古代修辞学著作中, 各种修辞学的重要观点互相融合, 互为支撑, 交相辉映。
将我国的修辞学独立出来, 建立我们自己的修辞学学科体系的确十分重要, 但要如何独立, 如何建立, 如何转型, 如何发展, 还有待更深入的研究。中国的修辞学有着自己独特的特色和魅力, 不能一味照搬西方修辞学的框架。更可以说, 修辞学这个学科不管是在内容和形式上、还是在理论和框架上, 依旧有许多创新的潜力。
4 重要的研究意义
《鬼谷子》中还提到了接受修辞, 将接受理解当作获取信息、进而做出正确的修辞策略的必由之路。第三章内楗就强调, 在“纵横”的过程中, 切不可一味的只表达, 在自己的“受众”进行反应和表达的时候要认真地思考和分析, 因为要使自己的意见被采纳, 必须先通过“采纳”别人的言辞来知晓对方的真正、深层的目的。例如, “内者, 进说辞也。楗者, 楗所谋也。欲说者务稳度, 计事者务循顺。阴虑可否, 明言得失, 以御其志。”意思是, 所谓“内”就是采纳意见;所谓“揵”就是进献计策。想要说服他人, 务必要先悄悄地揣测;度量、策划事情, 务必要循沿顺畅的途径。暗中分析是可是否, 透彻辨明所得所失。
修辞学博导宗廷虎先生就曾呼吁我国修辞学界“必须重新认识修辞学研究的范围是言语交际的全过程”, “表达和理解是一对相互依存、相互作用的整体。如果只注重表达, 就会导致研究的片面性。……从理解的角度出发去探讨表达目的与手段, 与从表达者角度所作的研究统一起来, 修辞学的研究才是全面的。” (宗廷虎, 1996) 可以见得, 《鬼谷子》中的修辞思想直到今天看来依旧十分先进, 依旧具有极大的可研究性和可借鉴性。中国修辞界自20世纪初引进西方修辞系统以来一直力图研发出一套自己的修辞系统, 可是进展却十分缓慢。直到陈望道先生的《修辞学发凡》面世, 到宗廷虎先生的一系列重要研究的出现, 以及温科学先生一系列与时俱进的且极富启发性的修辞著作出现, 中国修辞学界才渐渐发展起来、系统起来。从对《鬼谷子》的研究中不难看出, 其实我国自古以来就不乏修辞的思想, 其中的许许多多宝贵文献, 认真研究起来不难得到发展我国修辞学体系的有用资源。
5 结束语
《鬼谷子》这部我国古代修辞巨著中实在有着太多的精妙的修辞思想和修辞理念, 其中的许多观点都还有待各路学者来探索和发现。该文将其与西方古典修辞学著作、修辞学大家亚里士多德的《修辞学》相比较, 肯定了《鬼谷子》中精妙、先进而独特的修辞学思想, 然而, 《鬼谷子》中许多宝贵的见解有待更多修辞学研究者去发现, 去研究;更多先人们留下来的宝贵修辞财富也还等待着现代修辞寻宝者去开采, 去利用。
参考文献
[1]温科学.中西比较修辞轮——全球化视野下的思考[M].北京:中国社会科学出版社, 2009.
[2]亚里士多德.修辞学[M].罗念生, 译.上海:上海人民出版社, 2006.
[3]宗廷虎.21世纪的汉语修辞学向何处发展?——关于现状和前景的思考[J].云梦学刊, 1996 (6) .
[4]曹胜高, 安娜.六韬.鬼谷子[Z].北京:中华书局, 2007.
[5]董秀芝.从西方修辞学的角度重新解读《鬼谷子》[J].科技信息, 2008 (2) .
[关键词] 柏拉图；亚里士多德；哲学王统治思想；法治思想
【中图分类号】 D909 【文献标识码】 A 【文章编号】 1007-4244（2013）12-051-1
一、柏拉图哲学王统治思想与亚里士多德的法治思想主张
（一）柏拉图哲学王统治思想。罗素说：“柏拉图和亚里士多德是古代、中世纪和近代一切思想家中最有影响力的人。”在他看来，一个最理想的国家就是由“哲学王”统治的思想。关于“哲学王统治”思想，本文从以下个方面展开论述。具体如下：
1.什么要哲学王统治。柏拉图从国家的角度回答了这一问题。他认为，凡是对知识不断求索，酷爱真理追求各种知识，求学不厌爱好永不变，有开阔胸怀，有分寸而又文雅，有节制而又勇敢者，当称之为哲学家。柏拉图还认为，一个正义主导下的国家必定存在这样两个真命题：第一，在良好的制度尚未建立前，把国家交给哲学王来加以统治要比交给一个不贤的人好的多。第二，在良好的政治制度建立之后，维系这些得之不易的国家制度也需要哲学家。
2.哲学王统治的可能性。尽管成为哲学王要达到上述相当苛刻而又不失严谨的标准，柏拉图依旧认为这样的哲学王必定存在、哲学王统治国家的理想终会实现。对此，柏拉图从哲学家的造就和哲学家成为统治者两个命题出发加以论证：
关于哲学家的造就，柏拉图从主客观两个方面论述影响人们成为哲学家的因素：主观方面，成为哲学家必须具备个人天赋；客观方面哲学王成长的城邦环境。在分析客观方面时，柏拉图一针见血的指出坏教育严重摧残了那些具有哲学天赋的人的成长。
关于哲学王统治国家这一命题，柏拉图认为，哲学家成为统治者比哲学家的造就要困难得多，因为一方面在城邦里哲学家不但被认为是无用的甚至是危险的，另一方面，哲学家本人也不乐意从政。为了更好的阐述这一事实，柏拉图用比喻的修辞手法创造性提出了“洞穴喻”理论，指出真正的哲学王只有通过一番艰苦的努力才能达到对善的认识；真正的哲学家原本是不屑与常人为伍的，他们愿意为琐事为世俗费神费力，然而出于对整个城邦的利益的考虑，他们又不得不屈尊回到俗人世界里，利用自己的智慧、能力和道德塑造城邦，造福城邦。
（二）亚里士多德的法治思想。亚里士多德作为柏拉图的学生，在继承柏拉图的精华思想的同时，又以“吾爱吾师，吾更爱真理”的精神创新着自己的学术，最终提出了独特的法治思想，构建了古代西方最为庞大的政治法律思想体系。
众所周知，亚里士多德创造性的把法律划分成两种范畴，即良法和恶法。相对于恶法而言，亚里士多德提倡的良法是指正常政体下制定的法律，是代表城邦共同的善和共同的利益所制定的法律，是正义的、符合全城邦的幸福和善德德目的的法律，是认真考虑了国境大小、居民数量多少、人们的生活方式、国家行政关系和富裕程度等因素和条件后制定的适合本国国情的法律。良法得以普遍服从，这是制定良法的目的，也是实行法治的关键。亚里士多德强调，要使良法得以普遍服从和遵守以便实现真正法治，就要做到一下几点：执政者凭法律办事，依法执行法律所规定；执法者依法之宗旨，公正处断；完善司法制度，设立八类法庭；全民守法。
二、柏拉图哲学王统治思想与亚里士多德的法治思想对中国现代法治建设的借鉴意义
柏拉图哲学王统治思想与亚里士多德的法治思想是人类法律思想史上一座闪光的山巅，由柏拉图哲学王统治思想发展到亚里士多德法治思想所折射出的法治之光——真正的法治并非单一的制度之治，其形成与建设离不开高素质法律人——对后世法律思想的发展有着深远而永久的意义。现实而言，二者独特的思想对现代中国社会主义法治建设有着深刻的借鉴意义。
（一）柏拉图的公有制度为中国提供了值得借鉴的蓝图。柏拉图的设计的“理想国”虽然在一定程度上有空想之成分，但其追求的“美德者对非美德者统治”、“使在理想国家中担任国家公职的统治者无私利可图”、“使护国者节制自己的欲望，保持内部的团结”等理念值得中国借鉴。
（二）亚里士多德法治思想为中国法治建设提供了理论依据。由此作为思想指导，现代中国在法治建设进程中不但要加强良法制定工作的完善，还要通过加强法制宣传、法治意识教育等途径树立法律至上权威，使法为良法、法为人守，使法律之上、依法治国，剔除传统守旧“人治思想”，防止法治意识淡薄、法律理念缺失，杜绝感情因素治国。
總之，柏拉图哲学王统治思想与亚里士多德的法治思想对后世影响深远，对现代中国法治建设进程有着宝贵的指导价值。现代中国要借鉴二者的精华思想，一方面要加强法律制度的完善建设，另一方面要致力于高素质法律人才队伍的培养，只要这样才能加速我国法治建设进程。
参考文献：
[1]（英）罗素.西方哲学史[M].何兆武，李约瑟，译.北京：商务印书馆，1963：272-275.
[2]谷春德主编.西方法律思想史[M].北京：中国人民大学出版社，2010：66.
[3]（古希腊）柏拉图.理想国[M].郭斌，张竹明，译.北京：商务印书馆，1986：272-275.
