论科学与宗教

论科学与宗教（通用8篇）

论科学与宗教 篇1

摘要：本文主要分别论述了科学与宗教的涵义及发展出的各种学说。以科技发展的今天，仍离不开宗教为出发点，理解“宗教和科学并存”，“宗教对科学是不可或缺的”进行了深入的研究和讨论。

三、科技发展的今天，仍离不开宗教

宗教不是科学，也不能说明宗教是多余的或者可有可无的，科学与宗教是人类生活中两个不同的范畴，如同吃饭与穿衣一样，各有不同，各有其作用。科学的本质在于实证，主要在物质层面为人类服务，宗教则是精神世界的归宿，在精神层次为人类提供最高和最后的皈依之所，按照中国古代关于道与器的理解，宗教属于道，科学属于器，形而上者谓之道，形而下者谓之器。只看见有形的器，看不见无形的道，以为宗教属边缘化的都是不正确的。

除此之外，科学本身存在着局限性，一切理论都有主观性，科学理论也不例外，纯客观的理论

一、何为宗教，何为科学

宗教，是一种历史悠久且影响巨大的社会文化现象，我们对它的印象有高耸的教堂，香烟缭绕的寺庙，祷告声，诵经声以及跪拜等。近代西方宗教学的奠基人麦克斯·缪勒认为，所谓宗教就是对某种无限存在物的信仰。英国宗教史学家詹姆斯·G·弗雷泽认为，宗教是对超人力量讨好并祈求和解的一种手段，宗教指的是对被认为能够指导和控制自然与人生进程的超人力量的迎合或抚慰。美国实用主义哲学家和宗教心理学家威廉·詹姆士认为，宗教是各个人在他孤单的时候由于觉得他与任何种他认为神圣的对象保持关系所产生的感情、行为和经验。

广义的宗教是信仰和崇拜超自然力量为核心的社会意识，是由宗教观念，宗教体验，宗教行为和宗教体制四个基本要素构成的社会文化体系。

科学，在我们生活的另一面，乘坐的高速铁路，使用的国际互联网，收看的高清电视等触手可及。广义的科学是对自然规律加以认识和利用的知识体系、认识形式和实践活动，它也有着自己特定的传统、理想、认识方式和实践方式。

二、宗教与科学的研究学说

宗教和科学的关系作为一个人们关注的问题已有很长的历史，至于具体源于何时，这要取决于我们在何种意义上谈论科学，又在何种意义上谈论宗教。对于其关系，西方学界大致存在着三种观点：冲突、分离和相互关联（正相关或者和谐论）。

冲突论，认为科学和宗教存在着根本的冲突，科学是在处理可检验的事实；而宗教则是为信仰舍弃理性。造成科学与宗教冲突的根源是科学的自然主义解释与宗教的超自然主义解释之间的矛盾。这是西方近代的传统见解，往往把科学当做批判宗教的最有力武器。著名哲学家罗素也持有这种观点。在《宗教与科学》和《为什么我不是基督徒》这两本书中，他曾对基督教与科学的冲突做过比较系统的历史考察与论证。曾指出：科学与宗教的冲突时不可避免的，而且科学将最终战胜宗教。持这种观点的还有尼采、杜威、弗洛伊德和萨特。

分离论，认为科学和宗教是两个层面的东西，虽然有一定的联系，但不密切。科学回答关涉事实的“是什么”，而宗教回答关涉价值的“应该是什么”。二者代表不同领域的知识，具有不同的社会职能，二者互不干涉。德国哲学家卡西尔所云：“在人类文化的所有现象中，神话和宗教是最难相容于纯粹的逻辑分析了。”“科学家可以无拘无束地从事工作，不受神学家的干预，反之亦然，因为它们各自的方法和探讨目标是完全不同的。”

和谐论，认为科学和宗教并非是争斗的，虽然是两种社会意识，但本质是互补的，可以分别满足人的不同需要。这种观点认为，只要神职人员不对自然的作用发表自以为是的见解，科学家不极端的设想科学能满足人类最根本的精神需要，科学与宗教的关系就会变得甜蜜轻松，甚至成为一种伙伴关系相互促进。

在20世纪中期前，是以“冲突”和“分离”为主流，后因科学哲学的冲击以及科学技术应用中的负面效果的显现，20世纪60年代发生了关键性的范式转折，“和谐”论开始占据上风并成为学界的主流。

是没有的。自然神论也好，牛顿体系也好，都是社会进步，生产力发展的综合表现，在上帝与牛顿之间，自然神论者为二者提供了美好的沟通。科学从宗教中获益匪浅，科学的产生和发展，在很多重大环节上在客观上都得到了宗教的启发和影响。罗素指出，人们仅仅依靠有限的生产生活实践，在观察了太阳1000次从东方升起之后，便推断第1001次依然会从东方升起，是一种靠不住的不完全归纳，人们所谓的规律也就是习惯性的联想，放之四海而皆准的规律是不存在的。至于本质的认识，也是离不开人的认识能力的，所以对本职的认识也带有浓厚的主观性色彩，况且人们的认识能力千差万别，所以对于同一事物的认识也就各有不同，对于科学所提供的材料，宗教神学有其自己的见解。

许多大科学家，比如牛顿，爱因斯坦和达尔文都是虔诚的信徒。科学解释的是已知和有限；宗教解释的是未知和无限。无限是在有限的基础上的延伸，我们需要科学作为基座，科学家同时要抱着“无限”的眼光和精神寄托，才能有更大的突破。科学虽然迈进，但却未能解答所有的问题，这些科学界的巨人也曾认为宇宙的背后，一定有一位全智的神。当他们研究科学问题的时候，这些问题时常会激起他们的宗教感情，承认宗教的价值。人们说，科学的终点就是信仰的起头。美国国家航空及宇宙航行局、太空研究院的创始人泽斯爵博士在《神与天门学》一书中说：“对一个靠理性力量而生活的科学家而言，这个故事的结局像是一个噩梦。他一直在攀登无知之山，„„当他攀上最后一块儿石头时，竟受到了一群神学家的欢迎，他们已经在那里恭候无数个世纪了”。获诺贝尔物理学奖的米立根说：“因为宇宙超过科学知识的范畴，非人类智慧所能窥测。这人类智慧不能窥测的范围便是宗教领域了。„„人类智慧有限，不能完全明白宇宙终极的奥秘。„„真正的现代科学，应当服从上帝、学习谦卑。”霍顿博士说：“科学能使人们从敬拜受造之物的迷信中醒悟过来，转而敬拜创造天地万物的造物主”。

宗教有其自身的产生发展和消亡的规律，这不是人为所能左右的。周恩来曾经说过，即使到了共产主义社会恐怕也还会有宗教的存在。当然我不是护教主义者，承认宗教有宗教的弊端，科学有科学的优点。但是，我也不是一位科学主义的信奉者，科学不是万能的，它在给人们带来便利的同时，也带来了弊病，而且在很多领域，例如伦理道德和可持续发展方面，科学难以发挥其主导作用。在处理宗教和科学的关系问题上，一面要坚持科学精神；另一方面，要努力发掘宗教传统文化中的宝贵资源，合理吸收其精髓内核，促进我们的学习，生活和工作。

论科学与宗教 篇2

关键词：宗教,科学,理性,道德,关系

宗教是一种历史悠久且影响巨大的社会文化现象, 我们好像对它非常熟悉, 比如高耸的教堂, 香烟缭绕的寺庙, 流泪的祷告, 低沉的诵经声, 青藏高原漫长的跪拜之路。而在生活的另一面, 我们乘坐高速磁悬浮列车, 使用国际互联网, 看高清电视……科学真是触手可及, 我们不由得会想:宗教和科学有什么关系?它们之间是对立还是相互融合?能否和谐共处?

首先让我们看看人们对宗教下的定义。近代西方宗教学的奠基人麦克斯·缪勒认为, 所谓宗教就是对某种无限存在物的信仰。在爱德华·泰勒看来, 宗教发端于万物有灵的观念, 他认为宗教就是对精灵实体的信仰。英国宗教史学家詹姆斯·G·弗雷泽认为, 宗教是对超人力量讨好并祈求和解的一种手段, 宗教指的是对被认为能够指导和控制自然与人生进程的超人力量的迎合或抚慰。宗教人类学家威廉·施米特认为, 所谓宗教, 从主观上看是对“超世 (即超自然界的) 而具有人格之力”的知觉, 从客观上看是对这种力量的崇拜。美国实用主义哲学家和宗教心理学家威廉·詹姆士认为, 宗教是各个人在他孤单时候由于觉得他与任何种他认为神圣的对象保持关系所发生的感情、行为和经验。法国学院社会学的创始人埃米尔·杜尔凯姆一方面把宗教规定为一种与神圣事物相关联的信仰和行为的统一体系, 另一方面又认为, 宗教的基础是社会的需要, 故被宗教尊奉为神圣的事物, 本质上无非就是社会本身。日本宗教学家岸本英夫认为, 宗教就是一种使人们生活的最终目的明了化、相信人的问题能得到最终解决, 并以这种运动为中心的文化现象。英国当代著名宗教学者麦奎利认为, 宗教中最根本的东西就是人与神的交际和感通, 他认为宗教是存在本身 (神或上帝) 对人的触及, 以及人对这种触及的反应。上述的种种主张都没有得到学术界普遍的认可, 因为它们都缺乏适用于一切宗教的普遍有效性, 或者容易与其他的社会文化现象混同。[1] (P57) 对于宗教与人类社会思想文化的关系, 马克思作出了说明。他说:“宗教是这个世界的总理论, 是它的包罗万象的纲要。”[2] (第一卷:P1) 就是说, 人类社会的一切理论, 诸如思想观念、道德品质、美感情操、文化教育等, 都来源于宗教并受宗教的规范。马克思的这句话指出了宗教对人类思想文化所具有的规范作用, 并指明了人类的一切理论形态和思想文化都起源于宗教。虽然马克思也说过“宗教是人民的鸦片”, 但它是针对阶级斗争中宗教消磨了人民的斗志来说的, 是针对当时的社会形势提出来的, 并非指宗教的本质。对于“什么是宗教”, 恩格斯给出了下面的答案:“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映, 在这种反映中, 人间的力量采取了超人间的力量的形式。”[2] (第三卷:P354)

“对于科学与宗教, 人们常倾向于把二者泾渭分明地划分两个世界, 科学属于事实世界, 解决对外在世界的认识问题;宗教属于意义世界, 解决主体自身的信仰问题。并且习惯地认为二者划界的根据就是‘理性’, 即科学是一种工具理性, 它解决客观性的认识问题, 但与意义世界无关;宗教直接面对终极的意义世界, 但由于同理性相对立, 因此成了非理性的或反理性的盲目信仰。从一个特定的历史角度来看, 这种认识可能是简洁清晰的甚至是深刻的”。[3] (P3) 但是我们看到, 理性不是一个凝固的抽象概念, 更不是隔断两个世界的天然屏障。科学与宗教的关系是错综复杂的, 科学不只是包含理性, 它还是一个价值体系;宗教并非完全与理性相对立, 它具有理性与非理性的双重因素, 又力图超出理性与非理性的限制。

近代以后, 科学技术突飞猛进, 科学理性显示出无以匹敌的强大力量, 以致造成了人们对理性的误解, 从而认定理性就是科学技术, 而且科学技术不是别的理性, 就是工具理性, 在这样的理解中, 理性和科学的意义都被狭隘化了。

与科学的理性不同, 人在生存保障、物质福利之外, 还要追求人际协调、文化享受、人性完善和精神自由等等。道德生活、审美体验、宗教信仰等都属于生活领域。宗教追求真善美, 科学也追求真善美, 二者在这一点上有高度的契合性。

至于科学对真理的追求如同对于善和美的追求一样, 是人类的本性。如居里夫人、爱因斯坦, 他们在科学领域作出了巨大贡献, 这是众所周知的。而他们在道德品质方面, 比单纯的才智成就还要突出。以爱因斯坦为例:他一方面以为人类谋福利为己任, 另一方面认为自己所具有的“宇宙宗教感情”是激励他潜心于科学研究活动的无穷的毅力和耐心的源泉, 是推动他总想以最适当的方式画出一幅简易的和易领悟的世界图像, 并试图用他来代替经验的世界的根本动力。爱因斯坦注重思想的自由创造、关注科学的原创性, 提出超越个人自我, 追求对全人类终极关怀的宇宙宗教情怀, 并将这种宇宙宗教情怀融入他的科学信念之中, 就这样产生了他的广义相对论。他说:“我信仰斯宾诺莎那个在存在事物的有秩序的和谐中显示出来的上帝, 而不信仰那个同人类的命运和行为有牵累的上帝。”[4] (第一卷P221) 并认为“上帝是不掷骰子的。”[4] (第一卷P224) 这两句话集中体现了爱因斯坦的“上帝观”。“科学没有宗教就像瘸子, 宗教没有科学就像瞎子”。[4] (第三卷P182-183) 科学并不能断定一切, 它需要宗教感情的辅助才能完善;宗教自身需要理性的指引才能有正确的方向, 宗教情感需要科学理性的批判和升华。

普林斯顿大学物理学教授菲利浦·法雷瑟 (Philip Farese) 在致《自然》杂志的信中这样说:“作为一个基督徒和一个科学家, 我不止一次地发现:追求知识的一种方法可以作为另一种方法的补充。我认识上所有的矛盾、冲突, 都由与我这一方面或另一方面的揭示而得到了解决。因此, 我的科学研究支持了我的信仰, 而我的宗教理念则扩大了我对科学的追求。一个人如果相信客观真理并应用理性的思维方法, 就不会感觉到追求真理的另一种方法会构成威胁。最坏的情况是彼此互不干涉, 而最好的情况则是通过相互尊重的对话, 共同学到更多的真理, 而不是各行其是。当然, 只有双方都真诚地要求理解对方, 对话才能彼此得益。”[5]贺麟先生认为那些献身科学事业的科学家“其生活正与修道士一样的纯洁高尚, 其追求真理、不计利害、勇往直前的精神, 正如基督徒之追求上帝, 因此才可发现真正崇高的真理, 这里面正是一种基督徒精神的表现。且科学家一面固然追求理智的真理, 一面在感情上亦需求宗教的安慰, 两者可并行不悖, 并无不兼容之处。尤其有许多西洋伟大的科学家, 他们常认为他们之所以从事科学研究, 其目的并不是实用的、功利的, 而以知天或认识上帝为其目的。其超功利的宗教襟怀, 大值得敬佩。”[6]这样看来, 崇高的信念和纯洁的宗教信仰不但不妨碍科学理性的发展, 反而是促进科学发展的巨大力量, 不能简单地认为理性的客观性只能使科学与信仰相对立。这里需要指出的是:信仰和迷信不同, 迷信带有自私利己的感情, 而信仰是不计较个人得失的, 信仰较之于迷信具有理性和大美的特点。

早期的科学与自然神学一致。而宗教在现在的高科技社会盛行, 它与科学的关系是:它们既有相互背离、彼此排斥的一面, 又有相互依存、彼此促进的一面。科学与宗教有各自不同的研究对象, 它们运用的思维方式、方法, 以及所要解决的问题是不同的。科学解答的是人类认知问题, 以理性方式为武器阐释着自然, 而现代宗教解决的是人类的价值问题, 它以非理性的方式, 帮助个人树立起人生观和价值观。“宗教与科学在现代社会中存在着功能互补型关系, 相互依存。科学面对环境污染、资源破坏、能源浪费、人口爆炸、核战争及社会伦理道德沦丧等问题却陷入了困境。现代人觉悟到科学只能提供事实和知识, 解决人类认识中为什么的问题, 但不能解决应当怎样的问题, 即价值问题, 要解决人生价值、理想问题, 只能依靠道德的力量”。[7]而宗教对道德的要求是相当高的, 所以宗教可以矫正和匡正科学发展的偏颇。

本着“和而不同, 求同存异”精神, 人们对宗教本质的认识越来越深刻。科学可以不断地高度发展, 而宗教也会以文化、民俗的形式继续存在, 直至最终消亡, 这是一个绝对真理, 只不过宗教观念的淡化、消亡需要一个漫长、艰苦、曲折的过程。在人类的道德信仰体系还没有完全独立于宗教之外时, 宗教仍然是人类建立道德信仰体系和伦理价值观念的源泉, 仍然是科学工具理性所不能取代的特殊的人类文化资源, 仍然对科学的发展起到纠偏和匡正的作用, 也是科学界认识未知世界的动力和灵感源泉。所以, 在现阶段, 我们一方面要积极发展科学, 宣传科学理性, 另一方面要正确引导宗教发展, 利用宗教思想文化资源和信众的力量, 促进宗教与社会发展相协调、相适应, 利用宗教中积极的伦理价值观来构建现代社会的伦理道德体系, 吸收其合理的成分, 发展和建设现代人类道德伦理价值体系, 促进人类社会文明健康、理性和可持续发展。

建设社会主义的伟大实践为发挥宗教的积极因素、抑制宗教的消极因素创造了有利条件。我们可以通过研究、制订正确的政策和措施, 引导和推动宗教界有效地为中国特色社会主义事业服务, 发挥宗教在建设社会主义精神文明方面的积极作用。我们党也正是这样做的, 因为宗教与科学的关系比较复杂, 所以我们在处理有关问题的时候, 一定要慎重, 要科学, 更要有理性。

参考文献

[1]吕大吉.宗教学通论新编 (上册) [M].北京:中国社会科学出版社, 1998.

[2]马克思, 恩格斯.马克思恩格斯选集 (第一卷) [M].北京:人民出版社, 1995.

[3]王志捷.理性:在科学与宗教之间[J].贵州社会科学, 2005, (11) .

[4]爱因斯坦著.许良英, 范岱年译.爱因斯坦文集[M].北京:商务印书馆, 1976.

[5]菲利浦·法雷瑟.致《自然》杂志的信[J].自然, 2005, 6.30.

[6]贺麟.认识西洋文化的新努力[A].北京:商务印书馆, 1988.

论科学与宗教 篇3

晚清以降,“儒学”作为普适价值的危机,首先来源于其他宗教及现代科学/技术的冲击。与此同时,随着“哲学”这一新概念的引进,儒学开始面对自身是“哲学”还是“宗教”的命题。当“哲学”受到“科学”挑战的同时,儒学也受到“哲学”与“科学”的双重挑战。本文所讨论的,就是现代中国与儒学相关的两条线索:哲学与科学之争,以及哲学与宗教之争。

一、哲学与科学

作为一个经由日文中介的外来词,“哲学”从一开始,就被视为西方的学科。在张之洞的理解中,“哲学”与“自由平等”这样的学说联系在一起。与张之洞相反,王国维认为“哲学”就是传统儒学中的“理学”,并建议以“理学”之名代替“哲学”之名。值得注意的是,在这一阶段的中国,“科学”话语尚未全然兴起,“哲学”虽被理解为西洋之“学科”,但尚未被全然“科学化”地理解。如王国维,就同时力图证明“哲学为中国固有之学”。(注:王国维:《哲学辨惑》,见佛雏编:《王国维学术文化随笔》,北京:中国青年出版社,第57页。)随着“科学”话语的兴起,是否具有“科学性”成为衡量是否“哲学”的一个标尺。中国传统之学与“科学”的距离,使得现代学人们在判定中国思想是否能称为“哲学”的时候颇多踌躇。葛兆光在《为什么是思想史——“中国哲学”问题再思》一文中梳理了这一脉络:

1918年,傅斯年给蔡元培写信反对哲学算是文科,理由是西洋哲学以自然科学为基础,而中国哲学以历史为基础,那么中国哲学根本不算是哲学。十年以后,他更是直接说古代中国“本没有所谓哲学”,只有“方术”,并且明确表示了对这种“没有哲学”的健康的欣喜。1922年,章太炎讲《国学概论》,也说“今姑且用‘哲学’二字罢”,在“姑且”二字中,能看到他的一丝无奈。而梁启超《中国历史研究法补编》则把哲学史有意识地称为“道术史”,连1903年翻译过《哲学要领》的蔡元培,在1924年自己写《简易哲学纲要》的时候,也把哲学比作“道学”,但又无奈地强调“我国的哲学没有科学作前提,永远以‘圣言量’为标准”,所以“我们现在要说哲学纲要,不能不完全采用欧洲学说”。(注:见葛兆光《为什么是思想史——“中国哲学”问题再思》,《江汉论坛》2003年第7期。)

冯友兰的《郭象的哲学》发表于《哲学评论》第一卷第一期(1927年)。在文中,冯友兰指出:“看下文我们可知郭象不但能引申发挥庄子的意思,能用抽象底,普通底,理论,说出庄子的诗底文章中所包含底意思……”

③(注:《哲学评论》(The Philosophical Review)第一卷第一期 (中华民国十六年四月尚志学会出版),第104、123页。)

在这里,冯友兰对“哲学”的期待是:“能用抽象底,普通底,理论”。同样,虽然探讨了郭象学说与佛教之间的渊源,冯友兰仍着意将二者撇清:

不过他的哲学根本上是与佛家不同底。佛家的形上学大概是观念论。而郭象的形上学则是实在论。佛学所说之真如门,是形上学底,郭象所论之玄同无差别,是认识论底。所以郭象这一类的道家哲学,虽有神秘主义,然与科学并不冲突。③

以“与科学并不冲突”,来为郭象学说作为哲学的合法性来作辩护,可见当时“科学”话语的强大。与此同时,既然是哲学,就必须要有“系统”。冯友兰指出,虽然“上所引庄子注,究竟是郭象的,或是向秀的,”并不能够确定,但至少“以上所述是一个很好底哲学系统”。日本学者中岛隆博在《“中国哲学史”的谱系学——杜威的发生学方法与胡适》一文中也指出,胡适之所以用“哲学史”来构建他对“哲学”的理解,是因为在胡适看来,是否“自身内部有系统”,乃是“哲学”之为“哲学”的基本前提。(注:中岛隆博在《“中国哲学史”的谱系学—杜威的发生学方法与胡适》,龚颖译,《中国哲学史》2004年第3期,第72页。)

在《哲学评论》的第一卷第二期,瞿菊农发表了《哲学与近代科学》一文。作者名下有小标题《牛顿与牛顿以前之科学的哲学》。作者开篇即言:

我个人以为在最近的将来哲学界所讨论的问题,一定比较的着重两方面:一方面是科学之哲学,一方面是价值哲学。Broad, Rusell, Whitehead, Cassirer等学者,对于科学之哲学,很下了一番细密的工夫,但这种工夫,可以说是刚刚开始,并不能说是已经有什么系统的建设。在这方面比较成功的是怀悌黑教授,他总算是在往建设的路上走,亦可以说是已经有了相当的系统。

另外还有一班学者,很在价值哲学上用功,平常所说的伦理学,美学,乃至于国家哲学,教育哲学,都可以说是应当以一种价值哲学做基础的。培黎教授(R.B.Perry)新出版的价值概论(A General Theory of Values)便可以代表这种倾向。

我们现在且不问价值哲学的内容与倾向;我们现在要问的是我们所谓科学之哲学究竟是什么?……

在哲学方面,很不幸的,许多康德以后的哲学家,脱离了科学的大潮流,结果两方面都受到了损失。哲学成了空洞的意见,放弃了他的一部分的责任;科学缺少了批评,渐渐的忘却了他背后的假设。现在的哲学有重新恢复从前批评科学的工作的必要。在科学方面,近年来一方面应用科学十分发达,一方面自相对论出来之后,数理物理学上有许多旧的假设,急待哲学来做一番批评工夫。因此之故,科学之哲学就成为现代哲学上急须研究的问题。

瞿菊农在这里所强调的是:“哲学”必须结合“科学的大潮流”,指导科学,关注科学。为此,瞿菊农上溯到牛顿及牛顿之前的时代,对当时“哲学”与“科学”的紧密关系作了考察。从这里不难看出,在二十年代,“科学”思维是怎样影响着学者对“哲学”的思辨。《哲学评论》第二卷第二期发表了日本学者桑木严翼《日本哲学界之倾向》(程衡译注),在此文中,桑木也介绍了明治之后,“哲学”的引进如何不同于旧时思潮:

明治初年之学者和政治家均学了汉学教育,说政治与道德合一是人生最高的理念,将道德之研究看做对于社会指导者是最尊贵,是适宜的。于是此等学者开始学习西洋的学问时,如可以预想的,惹起最高兴味的题目,即是实践性质的,而当时之哲学亦不过是这样实践的哲学。其后与此题目相关的哲学体系大部亦输入来了。但此新哲学,自然是与旧思潮是处于相反地位。如既所述之思潮,即是儒教及武士道,此种思潮是单重人类的精神方面,要改革须先由现时的兴味的哲学开始不可。如此,贲撒姆(Bentham)及米尔(Mill)的功利主义,斯宾塞(Spencer)及达尔文(Darwin)的进化论,还有若干英美的哲学的科学,如心理学,教育学,伦理学等,便是当时的主要科学。

②③④⑤⑥⑦⑧⑨(注:译者原注:“英日文原文均系[主要题目],独德文为[主要科学],今据德文译成。”见《哲学评论》第二卷第二期,第100、100、107、107、107、107、108、108、110-111页。)尚有若干政治家及实际活动的人们,实行翻译此等哲学者的著述,且要将此等学理应用在实际上。我们现在所用的此等科学的术语,多赖于此等学者的功绩。例如,[哲学](日读为(Tetsugaku)(Philosophie)一语,亦是由此等学者中之一人西周才应用。西氏又译了若干关于心理学,论理学之著作。②

在考察了西洋哲学在日本的传播之后,桑木严翼进而对“日本现代哲学的运动”进行了考察。桑木指出:“许多专门学者及非专门学者之中,想建设独创的思想的亦不少。为达到此目的而有两种方法:即直接的与间接的。前者是非科学的形式,大抵要于生活的实际的法则或哲学的方法的基础下寻出新的概念来。此种思想之特性第一是:直观的非论证的,第二综合的非分析的,第三实际的非理论的。要以此思想观念求独创的思想家,一般的均主张东洋文明较比于物质方面有了长足进步的西洋文明,有精神性之优越性。”

③与此同时,桑木也指出:“我们更可以考察求独创性之第二的,即间接的方法。我所谓间接的意思,是要于科学的形式上建设哲学。此间接的作用或方法的研究,常受不能达到独创性之目的之非难,这就是科学者被一般人们和文学者所非难的地方。”

④在桑木看来,任何哲学体系的独创性必要有其“某处之根据,有时是西洋哲学,但是还是以东洋哲学为至。”⑤

在这里,桑木提出了“东洋哲学”的问题。桑木指出,“[东洋哲学]一语的意义,绝非单纯,所以学者研究以哲学的目的也非单纯。我们可以先区分印度及中国哲学之二大系统”。⑥桑木将印度哲学的特性定义为“主观的,观念的,形而上学的”,将中国哲学的特性概括为“客观的,实在论的,经验论的”,⑦并据此,将日本哲学理解为“经验论的”与“形而上学的”综合:

日本民族原始的精神极似古代希腊民族。自两个古代哲学输入之后,此固有的精神就因之稍变,其古代的文明亦因着此二源泉有了二大倾向,即经验论的与形而上学的。⑧

我所以于专门哲学者之对面,即关于所谓[俗人哲学](Laien-philosophie)附录几句话。因关于[哲学](Philosophy),有二不同之用法,即:作为科学之哲学与单是一思想之哲学。……在日本青年间所嗜好之哲学,较比专门学者,更是实际的,非唯理的,更是直观的,主意论的。除了尼采(Nietsche)及葛特(Goethe)外,德国的哲学及思想并不为此等青年所爱。有的由其实际的点来采取英美的哲学,有的採取法伊哲学,因为其存直观的与超睿知的特性。自然亦有要想结合此东西思想而创造新的哲学的。与此等哲学的学说相接近的尚有若干文学及艺术上之诸运动。到近来又有许多社会的与政治的学说输入来,研究了之后,常时与旧来的思想发生冲突。此等文学者因富于感受性,故常常作了新运动的开振者,于此照常是先于体系的思想家,而实际的人们则于最后应用于社会的法则及秩序上。⑨

在桑木的区分中,“科学之哲学”乃是一大重要分支。“于科学的形式上建设哲学”,是通向“独创性”的第二途径,也是科学的时代,“实践的哲学”发生转向后最有效的途径。

由日本到中国,“科学”话语的强大,使得“哲学”不得不始终为自身作辩护,或力图证明与科学的紧密关联。所幸在现代中国,关于“哲学”与“科学”之争,始终也有另一种声音。王国维于“可信”与“可爱”间的徘徊,事实上正映证着他对于“科学”话语的怀疑:

余疲于哲学有日矣。哲学上之说,大都可爱者不可信,可信者不可爱。余知真理,而余又爱其谬误。伟大之形而上学,高严之伦理学,与纯粹之美学,此吾人所酷嗜也。然求其可信者,则宁在知识论上之实证论,伦理学上之快乐论,与美学上之经验论。知其可信而不能爱,觉其可爱而不能信,此近二三年中最大之烦闷……近二十年之哲学家,如德之芬德,英之斯宾塞尔,但搜集科学之结果,或古人之说而综合之、修正之耳。此皆第二流之作者,又皆所谓可信而不可爱者也。(注:干春松、孟彦弘编:《王国维学术经典集》,江西人民出版社,1998年,第5-6页。)

张东荪的《因果律与数理》同样发表于《哲学评论》第一卷第一期。该文有小节《从哲学上批评科学的两个柱石》。

③④⑤(注:《哲学评论》第一卷第一期,第1、17、26、123页。)在文中,张东荪指出“哲学”相对于“科学”的独立性:

西洋哲学中所谓唯理派(Rationalism)大抵就是作这样的论调。(参观拙作《名相与条理》载本年度东方杂志。读者请勿轻视这个唯理运动!须知科学即导源于此。不过科学因为又侧重经验上的实证,所以只是所谓自然的唯理派:即把理性主义灌入于自然主义中而为其副脉。但哲学上的唯理主义仍把理性为正宗以吸收自然,乃适与之相反。所以哲学总能在科举以外而自有其天地。

③……我撰此文的目的,于正面想说明唯理派哲学的本义以外,又想于傍面唤醒中国人对于如实的科学方法的迷梦。④

二、哲学与宗教

当现代中国学人开始探讨“哲学”的现代化问题,很大程度上是讨论“儒学”的现代化问题。儒学在何种意义上可以被视为“现代”的“哲学”?学者们的共识包括两方面:(一)“儒学”是否能将自身由“宗教”转化为“哲学”。(二)“儒学”是重逻辑,还是重直觉。这两方面同时也紧密相连,即“儒学”是否能被视为“哲学”,取决于“儒学”是否吸纳了“逻辑”“科学”“实证”的思维方式。

冯友兰在《郭象的哲学》一文中对郭象哲学与佛家的区分,很重要的一点即:佛家是“形上学底”,郭象哲学是“认识论底”。“形上学底”就更接近于宗教,具有某种“神秘主义”,“认识论底”则更接近于“哲学”,“与科学并不冲突”。但与此同时,同期《哲学评论》又有许地山的文章《大乘佛教之发展》,这里对“佛教”问题的收入,也显示出在当时,“哲学”与“宗教”也并非截然分开。⑤

胡适在《先秦名学史》中指出:“哲学是受它的方法制约的,也就是说,哲学的发展是决定于逻辑方法的发展的”。(注:《先秦名学史》,第4页。)一部《中国哲学史大纲》,亦是以“科学主义”梳理中国哲学史传统。在《中国哲学的线索》(1921年)一文中,胡适将中国哲学的线索分为两层,一为“外的线索”,一为“内的线索”,并将“内的线索”归结为“逻辑”的“哲学方法”。胡适说道:

所谓时势生思潮,这是外的线索……内的线索是一种方法——哲学方法。外国名叫逻辑(logic,吾国原把逻辑翻作论理学或名学。逻辑原意不是名学和伦理学所能包含的,故不如直译原字的音为逻辑)。(注:见《哲学与论理》(教育杂志十六年丛刊),上海:商务印书馆,1925年版,第1页。)

在日后为《中国哲学史大纲》重写的文字中,胡适重复道:

我这本书的特别立场是要抓住每一位哲人或每一个学派的‘名学方法’(逻辑方法,即是知识思考的方法),认为这是哲学史的中心问题。(注:见《胡适学术文集•中国哲学史》(上册),北京:中华书局,1991年,第5页。)

张菘年在为瞿菊农所翻译的William Ernest Hocking的Types of Philosophy(中文书名翻为《哲学大纲》)的序言中说道:

著者固也有他自家的见地。他的见地是属于唯心论的。但这也无妨。你读时,但凡遇到称扬唯心论的地方,都打一折扣就是了。著者本出身于哈佛——美国哲学中心——是美国维新派泰斗罗依士的及门弟子。但罗依士却很有一个好处,就是会听过查理裴士的讲,极提倡,而且颇有贡献于记号逻辑(Symbolic Logic)。凡是学过记号逻辑的,头脑大体清楚。著者本书之有条理,不单因为曾在哈佛讲过多少遍,学过记号逻辑也许是一因罢。(注:该序言作于1931年8月,见瞿菊农编著《哲学大纲》,上海:独立出版社,1948年版。)

在这里,张菘年将“学过记号逻辑”作为称赞一本哲学史教科书的原因。与此相似的是,在谢幼伟《抗战七年来之哲学》中,作者以1947年3月出版的熊十力《新唯识论》为例说明“中国哲学的进步”,其中重要的一点也是其“逻辑”性。作者说道:

第二,我们也不能不承认,熊先生的哲学方法,恃性智,也恃量智。他不仅运用他的直觉,而且也是运用他的逻辑。我们虽可以说熊先生这部书都是体验的话,可是体验有得之后,他却以一种严格的逻辑表达出来。这部书系统的完整,说理的圆融,思想之深入而谨严,不是于逻辑有极好的训练的,决不能写。他提出来的主张,都有理由,都有论证,而决不是武断肯定的。这点我们不能不说,熊先生是把中国哲学过去的缺点纠正了。③④

(注:《熊十力哲学评论集粹》(《熊十力全集》附卷[上]),湖北教育出版社,2001年8月版,第673-674、674、675页。)

紧接着这一点,作者继续论证:

“我们更不能不承认,熊先生的哲学态度是哲学的,而不是宗教的……他也不像宋明理学家,要做什么卫道的工作……他只站在真理的立场上,而求理之是。这无疑的是哲学的态度,而不是宗教的态度。无疑的,熊先生也是把中国哲学的过去缺点纠正了。”③

在谢幼伟看来,与“道”、“形而上”相关联,就是所谓“宗教”。与之相反,哲学应当具有“逻辑”的一面,即,“站在真理的立场”,“求理之是”。

同样被谢幼伟视为“改正了中国哲学的缺点”的,还有贺麟的《近代唯心论简释》与章士钊的《逻辑指要》。撇却纯讲逻辑的《逻辑指要》不谈,谢同样强调了贺麟“哲学方法”上的“逻辑性”:

“他也有论《宋儒思想方法》一文,对宋儒的直觉法颇表同情。不过,他所同情的直觉不是前理智的直觉,而是后理智的直觉。所谓后理智的直觉,也即是经过逻辑洗礼后的直觉。而且他复兼采‘分析矛盾破除矛盾以求统一’的辩证法和‘据界说以思想,依原则而求知’的几何方法,所以贺先生的哲学方法,不用说也是兼有了直觉法和思辨法之长的方法。至他的哲学态度之不是宗教的,那更不待言。”④

谢幼伟的观点并不是孤立的。早在三十年代,胡适就指出:“中国近世思想的趋势在于逐渐脱离中古的宗教,而走上格物致知的大路”。(注:见《胡适文存三集》,上海:亚东图书馆,第75页。)胡适将“格物致知”理解为科学的路向。在胡适这里,偏向科学、脱离宗教,被目为哲学之发展。但真正的儒者或许会对所谓“逻辑体系”持怀疑态度。金岳霖在《晚年的回忆》中提到林宰平:“我的《论道》那本书印出后,石沉大海。唯一表示意见的是宰平先生。他不赞成,认为中国哲学不是旧瓶,更无需洋酒,更不是一个形式逻辑体系,他自己当然没有说,可是按照他的生活看待,他仍然极力要成为一个新时代的儒家。”但在当时,“哲学vs科学”的问题,很容易就转为““哲学vs宗教”的问题,也转为了“直觉/形而上vs逻辑/实证”的问题。

葛兆光先生在《穿一件不合尺寸的衣衫———关于中国哲学和儒教定义的争论》一文中称“关于古代中国有没有‘哲学’,儒家是否算一个‘宗教’”是一个“伪问题”,但同时也认为“伪问题”背后“隐藏有真历史”。(注:见葛兆光《穿一件不合尺寸的衣衫———关于中国哲学和儒教定义的争论》,《开放时代》,2001年第11期。)在我看来,这一“历史”隐藏的正是现代学人重建儒学体系的努力。以“科学”理解“哲学”,从而使儒学脱离“宗教”的这一线索之外,还有另一条路径。从二十年代的“科学人生观”论战,到日后贺麟、张君劢、牟宗三以“直觉”重说中国哲学传统,这些都展现了现代中国学人在“哲学与科学”、“哲学与宗教”之争中的另一尝试方向,而这也正是我们今天所值得借鉴的。

作者单位:哈佛大学东亚系

科学与宗教论文正文 篇4

关键词：科学与宗教

对立与冲突

联系与并存

一、科学与宗教的对立和冲突

科学与宗教在其本质上来说是对立的，宗教是一种虚幻的颠倒的世界观，是以信仰和崇拜超自然力量和境界为核心的社会意识，是由宗教观念、宗教体验、宗教行为和宗教体制四个基本要素构成的社会文化体系。恩格斯在《反杜林论》中给出过这样的答案：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。”这一经典论断揭示了宗教观念的本质特征，也是为大多数人所接受的关于宗教本质的最权威的解释。而科学则是有关客观事物的本质和规律的真理，是属于唯物主义的范畴。广义的科学可以包括自然科学与社会科学。科学学的创始人、英国学者贝尔纳在《历史上的科学》一书中说：“科学是一种建制；一种方法；一种积累的知识传统；一种维持或发展生产的主要因素；以及构成我们的诸信仰和对宇宙和人类的诸态度的最强大势力之一。”其次，宗教与科学在思维方式上也是有根本区别的。科学以对客观对象的真实性把握为目的，它必然要求在思想上遵守逻辑规则，重视思维活动的客观性和合理性，强调概念和命题的可证实性或可证伪性；而宗教则把从精神上摆脱因自身的有限性而带来的烦恼和痛苦作为它的目的。宗教因其追求的对象是超现实的绝对和无限，所以在对其合理性的论证中，它必然以对无限绝对的神的信仰为基础，诉诸于人的直觉和顿悟，依赖人的情感体验，是一种超验性的存在，其思想是非逻辑的，其概念和命题也不具有可证实性或可证伪性。

由于在本质上和思想方式上的根本差异，宗教与科学的冲突是不可避免的。在宗教与科学发生冲突的历史上，在现代自然科学发展的早期，其冲突产生主要是由于宗教神学在社会思想领域的统治地位受到科学理性的挑战，宗教企图维持其神学的至高无上地位而引起，这在中世纪后期西方基督教时代体现的最为明显。如十七世纪对哥白尼太阳中心说的批判和对布鲁诺和伽利略的迫害就是如此。布鲁诺坚持宣传和发展日心说。他认为宇宙是无限的，无限宇宙是包罗一切的，因此就没有给上帝留下任何可用放置的位置，于是，1600年被烧死在罗马鲜花广场。1632年，伽利略发表《关于托勒密和哥白尼的两种世界体系对话》，用新的科学发展赞扬了哥白尼的日心学说，1633年他的书列为禁书，被罗马教廷判终生监禁。一直拖到1983年，在强大的科学面前，罗马教会才被迫宣布：“给伽利略定罪的法官犯了错误。”宗教与科学的冲突除了表现在思想上之外，还可以表现在活动方式上。宗教活动是一种信仰活动，而科学活动则是一种理性思维活动；宗教活动更多的是感情投入和超现实的精神企求，而科学活动则强调理性思考和客观的求证。这样，在人的生活中，宗教与科学的矛盾和冲突就有可能出现。具体来说，这种活动上的冲突又表现在两个层次，即个人层次和社会层次。就个人层次来说，表现为个人进行科学活动和进行宗教活动的冲突，尤其是一个科学家就可能受这种冲突的困扰。就社会层次来说，表现为科学活动的组织和宗教活动的组织的矛盾，如科学教育与宗教教育的矛盾等。例如1968年，在美国科学促进协会第135会议上，大约两千名科学家签署了一份文件，责备罗马教皇保罗六世控制生育的通谕，称作“是令人类厌恶的”，天主教会一贯反对通过与所谓的自然节奏不同的任何方法控制生育。1970年，美国一个名为“创世研究会”的信仰基督教原教旨主义的科学家的宗教团体向加利福尼亚立法机构施加压力，要求它制定一项法律，使生物学教科书中既可以出现根据《创世纪》所描述的生命的发展，也可以出现根据现代科学所描述的生命的进化。

二、宗教与科学的联系与共存

实际上，在人类文化发生之初，科学与宗教的因素就同时共生了。科学知识与宗教意识的萌芽，共同包容在人类原始的思维活动中，相互交织在一起，不容易区分开来。随着生产力的发展，开始出现文化形式的分化，呈现分离的运动趋势。但在原始社会结束之前，这种分化还处于雏形阶段，科学与宗教因素相互并存，边界模糊，彼此渗透。在原始科学中不难找到虚幻认识的神秘成分；在原始宗教中也不难发现人类通过实践活动所积累的某些合理的经验知识。有的观点认为，宗教是伴随着人类文明产生的，这种观点显然是错误的。研究表明，宗教是原始始社会发展到氏族制阶段的产物，氏族社会是原始宗教产生的社会基础。在此前几百万年漫长的年代里，人类并没有任何宗教意识和宗教信仰活动，一直进行着的是劳动，伴随着劳动，人类的生理和心理在逐步变化，劳动“是整个人类生活的第一个基本条件，而且达到这样的程度，以致我们在某种意义上不得不说，劳动创造了人本身。”我们所知道的世界三大宗教也大都产生于公元前1或2世纪，是人类文明发展到一定阶段的产物。科学知识与宗教意识萌芽具有共同的源头，但后来就逐渐分化，有了各自的发展主流。

在历史上，宗教和科学，它们之间虽不乏冲突和矛盾，有时甚至是相当激烈的冲突和矛盾，但在更多的时候，它们还是各自扮演着不同的角色，在社会中起着不同的作用，相互之间和平共处。这种情况在当今社会可以说更是如此，宗教与科学之间的这种状态就是一种相互独立、和平共处的状态。在这种状态下，宗教与科学各自独立存在，互不干扰和影响，各自按照自身的规律发展变化。此时，宗教与科学的关系是一种科学和非科学的关系。宗教是一种非科学的东西，它有其自身的特殊存在形式和发展规律，但它与科学并不发生根本的冲突，所以不会影响科学的发展。此时，尽管宗教在思想上和价值观上并不是科学的，但它并不反科学，而是保持一种中立立场。而此时科学也努力将自己的研究领域局限在某些特定的领域，避免卷入无畏的神学争论，对宗教神学亦保持一种中立态度。这样，宗教与科学之间就可以相安无事、和平共处。

虽然宗教与科学在本质上是对立的，从整个人类发展的角度看，宗教也最终会被科学所替代，但是在当今的社会，科学和宗教却都在蓬勃的发展，这似乎是一个很矛盾的现象，这又应该如何解释呢？众所周知，科学是建立在逻辑理性基础上的对事物作客观认识的知识体系。当科学知识通过技术设备的转化运用于生产实践中时，它就可以创造出各种财富以满足人的实际需要。而宗教则是人们试图超越自身有限性而走向无限性的形式。通过宗教生活，人们可以在对神的信仰和追求中摆脱各种烦恼、痛苦和恐惧，获得内心的安宁和自由。在具体的功用上，科学是功利的，它主要是为人提供各种现实的生理和心理尤其是生理需要的满足；而宗教则是非功利的，它提供的则是超超越功利超越现实的精神需求和价值需求的满足。对任何社会来说，不仅需要功利性的现实需求的满足，以维持人的生存和社会存在；同时也需要超功利的精神需求和价值需求的满足，以维持人的存在和社会的稳定和秩序。可见，宗教与科学都是任何社会需要的反映，它们虽是根本对立的东西，但是也是相互补充的东西，它们同时存在以满足当今人类社会的不同需要。由此，我们对当今社会一方面科学日益发达，另一方面宗教也繁荣昌盛这种看似矛盾的现象就不会感到奇怪了。

三、宗教与科学关系具体问题的一些看法

在对宗教与科学的关系中，还有一些看法近来甚嚣尘上，比如说“宗教为科学家提供了信仰的动力”、“宗教推动了科学的发展”宗教与科学是长期混存的。对于这些看法，我不敢苟同。在某些时候，宗教人员确实推动了科学的发展，比如说，一些宗教教职人员从事科研活动，对科学发展做出过贡献；从事科学研究的科学家，有不少都是宗教信徒；有些宗教活动场所也是科学活动场所；一些基督教会对教育及学术活动积极提倡，支持兴办学校，成立学术团体，设立图书馆，组织学术著作翻译，建造天文台等；近代科学产生在有基督教文化背景的国家等等。可以看出，这些都是科学建制与宗教体制之间的关系，需要具体问题具体分析，不能简单地得出结论说宗教推动了科学的发展。而有宗教信仰的科学家所取得的科研成果并不是依靠宗教教条，而是依靠他们本身所具有的科学素养。牛顿是近代以来最伟大的科学家之一，他完成了物理学发展史上第一次划时代意义的大综合，他在天文学和数学等领域也都做出了卓越贡献。这些都得益于他深厚的科学素养，因为他敢于尊重科学事实，努力摆脱传统宗教的羁绊。而当他晚年放弃了科学理性精神，而相信上帝的指引时，却没有得出什么科技成果。所以，“宗教为科学家提供了信仰的动力”这种观点也是站不住脚的。

科学与宗教作为两种不同的意识形态，作为人类不同的思想结晶，它们的关系问题由来已久，也相当复杂。不过可以肯定的是，它们在很长一段时间，还会在人类共存下去。

参考文献：

[1]胡春风.宗教与科学关系探析[J].哲学研究.2007年第十二期

宗教与科学的联系意义和价值论文 篇5

宗教属于社会意识形态，其原始目的是通过各种宗教活动加强人与人之间的社会联系，后来演变成为了统治者维护统治的工具。这一阶段的宗教实际上是在压抑人性。因此，以马丁·路德和加尔文为代表的宗教改革人士发起了宗教改革运动，打击了神权统治，解放人们的思想并弘扬了人文主义精神，推动了神权向王权的转型，在一定程度上推进了社会的进步。

而当今社会，民主制取代了君主制，但宗教依然盛行。其直接原因是宗教通过家庭内外的熏陶传递给了下一代，并由此传承下来;但其根本原因在于宗教本身具有让人信服之处。当今世界有三大宗教：伊斯兰教、基督教和佛教。以佛教为例：佛教倡导忠众生平等，反对杀生，主张因果轮回。其实际上通过对人思想意识的改造，抑制了恶行的产生，弘扬了人心向善的力量，也成为了其教徒的集体思想依靠。现代宗教大多都具有这一特性。宗教的实质是客观唯心主义的世界观，其对个人思想的影响是不言而喻的。倘若一个人在幼时接受了宗教教育，即使他长大后摒弃了神学，宗教对他善良的发扬和对他恶性的抑制是不会改变的。在这种意义上，现在宗教依然具有其存在的`意义和价值，即强力的道德观约束。当然，极端宗教和邪教不属于上述宗教之列，应该坚决摒弃之。

科学是人们对自然的研究，在近现代迅猛发展。科学的进步带动了技术的进步，技术的进步彻底地改变了世界的面貌。我们每天都在享用着科技的成果。同时，科学改变了我们对世界本质的认识。科学教育的普及使得越来越多的人相信科学，并推动了科学的发展。相信科学的人认为组成世界的是基本粒子，所有的事物都遵循相同的自然规律，并在一定程度上了解了这些自然规律。在这种意义上，科学的实质依然是对世界的认识，其本质是唯物主义的世界观，其意义和价值是使我们的生活更美好。

论科学与宗教 篇6

1.What’s the relation between realism and copying technology? 2.Why did Lu Xun keep silent in the “Polemic between science and metaphysics(科学与玄学的论战中的沉默)”

3.How did Lu Xun explore the truth of life through his literary works?

论科学与宗教 篇7

一、《基因传奇》中人文主义的具体体现

作为科学小说, 《基因传奇》在作品内容中侧重于表述科学对于人类社会、生活等多方面的影响。在《基因传奇》中, 作者迈克尔·科迪使科学与艺术、现象与事物本质得到统一, 通过对于人物形象的塑造和故事情节的巧妙构思, 通过文学作品表达自己的思想感情——科学技术是要对人类更好地生存、生活、发展做出贡献和影响的。也就是说作者迈克尔·科迪想要通过小说《基因传奇》来表达自己的人文主义思想。

人文主义是文艺复兴时期新兴资产阶级反封建反教会斗争中形成的思想体系, 世界观或思想武器。人文主义主张以人为本、追求自由平等、反对神的权威, 追求现实人生幸福。在小说《基因传奇》中, 科学无论对于是汤姆·卡特博士, 还是对于基督教原教旨主义组织而言都只是一个服务于人类的辅助工具, 博士希望通过科学技术找到完美的抗癌基因以拯救小霍利, 而宗教组织则希望依靠先进的科学技术来找到拥有基督基因的人, 找到新基督, 使基督二次降临人间, 这都体现了作者迈克尔·科迪所要表达的人文主义思想, 即一切“以人为本”。又例如在小说《基因传奇》中, 玛丽亚在临死前终于意识到自己所犯的错误——曾经作为杀手的她不会“爱”、不会“尊重”。纵观历史发展, 无论是殖民主义还是霸权主义;无论是种族歧视还是宗教排外, 都与作品中的玛丽亚无异, 作者迈克尔·科迪借助玛丽亚这一人物形象来表达自己的人文主义观点, 即人类以及人类社会只有做到相互尊重, 相互理解和相互支援才可以更好地共同发展。

二、《基因传奇》中有关“科学与宗教”的思考

在小说《基因传奇》中, 作者不但对科学技术的发展进行了合理的想象, 表达了自己的人文主义思想, 更在作品中对于科学与伦理, 科学与宗教信仰进行了深刻的思考。作为科学小说, 作者迈克尔·科迪并没有将科学与宗教的矛盾、冲突强烈地表现在小说《基因传奇》中, 而是巧妙地为二者安排了一次短暂的结盟。博士希望借助宗教组织找到可以抗癌的完美的基因拥有者, 宗教组织也希望可以依靠科学技术找到证实转世基督的存在。在结盟的过程中, 科学精英震撼于基督基因的存在, 宗教组织吃惊于科学技术的精准、迅速, 于是双方都开始重新互相审视。作者迈克尔·科迪为了表现人文主义中科学与宗教密切复杂的关系, 甚至在科技精英中, 将绝顶“黑客”设定为虔诚、正统的基督教信, 而基督基原教旨主义组织中也出现了赫利克特之类的相信科学技术的基督教徒。“科学”与“宗教”的关系在《基因传奇》中相互交缠, 迈克尔·科迪在描述科技发展的同时丝毫没有诋毁宗教信仰, 甚至在小说的最后, 玛丽亚因为缺少“爱”没有成为真正的基督, 汤姆博士却因注射了上帝完美的基因而成功拯救了小霍利, 甚至有读者认为, 虽然作者并没有对已经死去的玛丽亚进行过多的描述, 但人们隐约觉得在不久的将来, 基督教原教旨主义组织会再一次与博士等人合作, 利用科学技术将玛丽亚复活。作者迈克尔·科迪所以如此巧妙的安排旨在说明, 在人文主义中, 无论是科学技术还是宗教信仰, 无论是理智还是感性, 都该“以人为本”, 服务于人。

综上所述, 《基因传奇》所以受到广大读者和批评家的好评、赞誉, 其原因在于, 小说《传奇基因》不但是一部关于科学技术发展的预言式科学小说, 更是一部阐述“平等、自由、尊重”的人文主义的寓言式文学作品。无论是在作品本身的结构安排, 人物形象刻画方面, 还是在主题选定、主旨表达方面, 迈克尔·科迪都做出了杰出的贡献, 这为我国科学小说创作的发展提供了很好的启示。

摘要：科学小说作为19世纪下半叶常见的一种文学体裁, 其写作过程以科学原理和科学实验为创作基础, 并加以适当合理的想象。科学小说不同于科幻小说, 其主要关注的是科学技术对于人类, 对于未来世界各方面所产生的结果和影响。英国作家迈克尔?科迪所著《基因传奇》是典型的科学小说, 作品中讲述了科学家与神秘宗教团体之间的各种矛盾纠纷。本文通过对小说《基因传奇》进行分析, 探讨文学作品中的人文主义思想、科学与宗教之间密切关系。

关键词：迈克尔·科迪,《基因传奇》,人文主义,科学,宗教

参考文献

[1]迈克尔·科迪.基因传奇.译林出版社, 2000.1

[2]曾艳兵.西方现代主义文学.北京大学出版社, 2012.4

浅论宗教组织与政府的关系 篇8

关键词： 政教关系；社会组织；社会功能

中图分类号：B911 文献标识码：A 文章编号：1671-864X（2016）03-0047-02

宗教组织与政府的关系一直是宗教学中的一个热门话题。本文所谈论的政教关系主要是指当今中国社会中的政教关系。如今的中国在经历了三十多年的改革开放后，进入了一个转型发展期。经济上，中国依然保持着较高的增长率，但经济结构需要进一步调整和产业升级。伴随着经济的发展，中国在政治、文化、军事等方面也呈现出一种良好的发展趋势。虽然整个趋势是朝着较好方向在发展，但当今中国也暴露了不少的问题。诸如政治上要求进一步民主和加强对权力的监督，经济上中小企业生存环境恶化，文化上对传统文化如何复兴的疑虑等等。政教关系正是在这一复杂形势下被政府重视，而且成为学界的一个热门问题。

对于政府和宗教组织之间的关系，依笔者的见解可以划分为四种类型：对抗型、合作型、游离型、不定型。

一、对抗型关系

首先谈谈对抗型。对抗型政教关系是指政府和宗教组织之间的关系是以一种冲突对抗的方式而存在。这种对抗型关系按照冲突挑起的主体又可以细分为二种。一种是在对抗型关系中，政府占据主导地位，可以理解为政府主动压制宗教组织。第二种是宗教组织占据着主导地位，即宗教组织主动挑起与政府的对抗。对抗型政教关系中，三武一宗灭佛可以算是政府主动挑起的典型例子。汉末的太平道起义可以划入宗教组织主导的例子。对抗型关系虽然是政教关系中一种非常激烈紧张的状态，但我并不认为这种关系的结果就一定是有害于政府和宗教组织的。在对抗型中存在着一种在对抗中互相了解妥协的状态，在这种状态中双方的对抗实际上促进了问题的解决化解。只有那种完全暴力型的对抗关系才是有害双方的。

之所以会出现政府和宗教组织之间的对抗关系是因为二者一定存在着某种利益上的冲突。这种利益冲突可以是经济上的，也可以是政治上的。历史上三武一宗的灭佛很大程度上是由于国家的经济、人口被寺院控制把持，造成国家财政和人口的缩减，影响了国家的利益，所以政府作为国家的代言人以一种很暴力激烈的方式主动挑起了冲突。再以太平道起义为例，太平道一开始就有严密的组织和制度，以宗教为旗帜吸引广大民众聚集在太平天师的领导之下，当中央王朝的力量削弱后，挑起了黄巾起义。虽然名为起义，但事实上我认为更接近于一种暴动。这次起义导致了汉朝的灭亡以及随后几十年的乱世。在暴力对抗型的关系中可以说没有绝对的赢家，尽管在绝大多数情况下是以政府镇压宗教组织为结尾。暴力对抗型的政教关系既不利于宗教的发展也对国家有害。为了避免暴力对抗，最好的措施就是避免国家或者说政府与宗教组织在重大利益上的冲突。何谓重大利益，对于宗教组织来说一是经济利益、二是信教群众。对于国家来说最重要的利益就是政权的存在。由于中国从来不是一个政教合一的国家，所以国家政府与宗教组织必然有着区分，不可能存在政教合一那种宗教利益与政府利益重叠的状况。对于宗教组织来说在有了一定的经济基础之后，应该将组织的重点放在教义的钻研和协调组织内外关系之上。如果一味的追求经济利益，作为一个宗教组织来说不仅违背了宗教的神圣性要求也会引发社会其他组织的不满，最终不利于自己的发展。其次是在信教群众的发展上，事实证明宗教组织的发展需要一定的群众基础，没有信教群众的宗教是虚幻的空中楼阁，但一味追求扩大信教群众（如当今基督新教的某些教派）只会引起政府的警觉和限制。在今天的中国社会，政府是不可能允许一个有着太多信教群众且带有外来色彩的宗教组织。面对如今有着强大控制力的政府，宗教组织的领导者应该有一个清醒的认识，尽量避免与政府的冲突。对于政府和宗教组织之间的非暴力对抗，我认为最重要的是双方都要防止这种关系走向暴力对抗。在非暴力对抗的政教关系下，双方应该加强沟通与了解，化解已有的矛盾，不管是政府还是宗教组织都不应该进一步加剧矛盾，使矛盾失控走向暴力对抗。防止矛盾的激化最好的办法就是保持顺畅的沟通。所以，我认为应该加强政府与宗教组织之间的对话和联系，应该有一批中间组织可以作为政府与宗教组织的中介人和桥梁沟通双方和缓解双方矛盾。

二、合作型关系

合作型的政教关系可以说是一种比较良好的关系，一般情况是有利于双方且对整个社会是一种良性的发展。这种合作型关系既可以是某一方面的比较浅层次的协作关系也可以是很深入的合作。合作型关系发展到极致的状态应该就是政教合一。合作型关系的出现是因为政府和宗教组织存在着某些共同利益。最常见的情况是政府需要加强自己在宗教界的控制力，所以会选出一些宗教组织作为自己的代言人，反过来宗教组织要发展壮大，政府的支持是最好的后盾。一个正常的社会中，宗教组织和政府的合作是应该而且是必须的。从社会功能学来看，政府和宗教组织作为社会中的一部分，两者必然会发生交集，这种交集在正常的社会中就体现为双方以合作的状态共同发挥积极作用，推动社会的发展。

合作型关系在某些情况下也有着弊端。首先，政府与宗教组织的合作有可能是为了共同剥削压迫普通大众。政府利用宗教，让宗教作为一种麻痹民众的工具，中国历史上的封建王朝利用佛道教维护统治就属于这种情况。在这种合作型关系中，不仅没有对社会起到促进作用，还会造成宗教组织内部的分裂和矛盾。能够与政府合作的宗教教派可以得到大量的财富和特权，没有与政府合作的教派则会处于一种被边缘化的状态。哪怕是在与政府建立了合作关系的教派中也只是少数的上层宗教人员可以获得利益。这种合作关系不仅没有促进社会进步反而形成了一种负功能，成为社会发展的阻力。其次，在合作型关系中可能会出现政府扶持某个教派，这个教派壮大后为了摆脱政府控制或者为了获取更大利益而与政府冲突，这也是我们需要防范的。

三、游离型关系

游离型关系指宗教组织与政府的直接联系基本没有。这种关系又可以细分为二种情况。一种是宗教组织的人员坚持隐修，走出世的修行道路。这些宗教人员多远离世俗社会，甚至不属于任何宗教组织。他们隐居在条件艰苦的地方进行宗教修持，他们不关心俗世的事物，为了某个宗教境界而不断努力追求。这些宗教组织与政府的直接联系基本不存在，从政府角度来看它们基本不会威胁社会和政权。伊斯兰教的苏菲主义者，道教的隐修士都属于这种情况。第二种情况就是宗教组织刻意回避与政府的联系。刻意回避并不意味着这类宗教组织一定是反政府的，但是这种刻意回避造成的游离型关系是最危险的一种政教关系。刻意回避型关系的形成可能是宗教组织自身主动造成的，也可能是政府主动切断与宗教组织的关系造成的。由于刻意回避，宗教组织和政府之间不能够传递任何有效的信息和沟通意见。在这种情况下双方一旦将对方视为威胁就可能引起双方的冲突。其实不管宗教组织和政府之间存在着多大的矛盾，只要双方还有沟通渠道就有机会化解矛盾。刻意回避型的关系中不存在沟通渠道，只会增加双方的猜忌和误判。所以这种关系是最危险的，也是最应该避免的。

四、不定型关系

不定型政教关系是指在较短的时间内，政府与宗教组织关系在合作型、对抗型、游离型三者之间转化。政教关系从来不是一成不变的，任何事物都是不断发展改变着的。不定型关系多存在于社会剧烈变动的时期。最显著的例子就是义和拳组织。义和拳组织在早期是属于被清政府镇压排斥的宗教团体，袁世凯在山东时对义和拳进行了严酷的围剿。在这一时期，义和拳组织也采取对抗措施回应清政府，可以说两者出于一种对抗型关系中。八国联军入侵中国后，清政府迅速改变策略，主动示好扶持义和拳，双方的关系转变为合作型。在这种转换中可以看出政教关系的主导权往往在政府一方中，只要找到更大的利益共同点双方就可以压下矛盾互相合作。然而，随着形势的发展，清政府又在极短的时间内下达了围剿义和拳的政令，双方关系再次成为对抗型关系。不定型关系对宗教组织是最具伤害性的，这种伤害性不但表现在宗教组织内部也表现在宗教组织和其他社会组织的关系上。就政府和宗教组织关系而言，不定型关系会导致政府对宗教组织政策的多变和不定。在这种多变和不定政策之下，宗教组织内部的成员会产生一种混乱感。这种宗教组织成员的混乱感一旦长期存在势必导致成员对宗教组织的认同度下降，甚至可能导致宗教组织的内部分裂。在不定型关系下，宗教组织对政府的态度也是多变而难以琢磨的，这会加大政府处理好与宗教组织的关系难度。不定型关系的存在会使政府和宗教组织之间的信任感下降，在双方都对对方信任感下降的情况下就会发生误判。这只是就政府和宗教组织关系而言，实际上在不定型关系下也会导致宗教组织与其他的社会组织之间关系的复杂化、问题化。所以，不管从政府还是宗教组织的角度来看，不定型关系也是应该要避免的一种关系。这种关系不利于双方和整个社会的发展。

从政教关系的四种类型中，我们可以发现政教关系是非常复杂的。政教关系表面上看似乎只涉及政府和宗教组织两方，但是在整个社会环境下，双方的关系会受到很多其他因素的影响。简单的将政教关系看成是一种宗教问题是欠妥的，政教关系不仅涉及宗教、政治，还掺杂有经济、民族、国家等多种因素在里面。建立良好的政教关系是我们所追求的，是符合整个社会的良性发展和利益的，而要建立良好的政教关系就必须综合各方面因素加以考虑。我始终认为建立良好政教关系的第一步是建立起良好的沟通渠道，这也是最重要的一步。同时我们还应认识到政教关系是动态的，不是一成不变的。总而言之，处理好复杂的政教关系需要整个社会的努力，需要各方面的参与才能建立起良好的政教关系。

参考文献：

[1]张践.中国宗教与中国文化（第四卷 宗教·政治·民族）.中国社会科学出版社.2005.

[2]张践.论政治与宗教的多层关系及其互动.宗教学研究.2007年02期.

[3]王秀哲.政教关系的全球考察.环球法律评论.2012年04期.

[4]拉灿.从宗教与政治关系的演变历史分析建立和谐政教关系的社会意义.西藏民族学院学报（哲学社会科学版） .2004年06期.

[5]王作安.从国家宗教局职能看中国政教关系.中国宗教.2009年11期.