儒家伦理思想的利弊

儒家伦理思想的利弊（推荐9篇）

儒家伦理思想的利弊 篇1

关键词：慎独，伦理意蕴，现代价值。

“慎独”作为儒家“入德之方”，是中国传统儒家伦理思想的重要范畴，历代儒家从心性、功夫、本体等不同角度对这一范畴进行了诠释，形成了博大精深的“慎独”学说，至今依然浸淫于我国人文精神之中，尤其对国人的个体道德修养思想影响深远。我们有必要重温原典，返本开新，充分挖掘“慎独”学说的现代价值。“慎独”在历史沿革中，词义多有变化，但大体可以这样理解：“慎独”意指以敬天诚意为本，不自欺，充分发挥人的主体性，向内保持发挥内心的善念，通达天人合一，向外表现为独处而不欺暗室、不愧屋漏。

一、道德主体性。

何以要“慎独”？“慎独”思想根源于西周初年的忧患意识。小邦周取代殷商之后，周人需要对其政权合法性进行理论上的论证。“殷人尚鬼”，这由商纣“呜呼，我生不有命在天”（《尚书·西伯戡黎》）可见一般。殷人因缺乏对天命的自觉而为周人取代。而周人则认识到“天命不于常”（《尚书·康诰》）、“天命靡常”（《诗·大雅·文王》）、“天惟时求民主”（《尚书·多方》）。周人已认识到上帝选择自己在于以德配天，能“克明德慎罚”（《尚书·康诰》），由此，这种理性的自觉为周人继承扩大，形成了一个包含“敬德”、“明德”等观点的忧患意识。德从直从心，指直心而行的行为，所以有凶德，也有吉德，“敬德”、“明德”则演化为好的德行之义，进而指内化于心的德性。敬德指道德行为的认真，而明德则指道德选择的明智。这种忧患意识不同于原始宗教对鬼神的敬畏。在原始宗教信仰中，人由于恐惧、绝望而舍弃自我意志，任凭神的摆布，还谈不上行为的道德性。而周人正是在对殷革夏命，凶吉成败等现象中产生的洞见。这种洞见自觉到这些现象与周人的行为密切相关，以及自身在行为上的应负的责任。而这种试图以自己的力量来突破天命的责任感或担当意识促使周人具有了忧患意识，而这种忧患意识则显示了原初的自觉，亦即“人文精神的跃动”［1］。春秋时期，礼崩乐坏，诸子百家基于自觉的人文精神而提出各种学说，试图重建大同世界。尤其是儒家创始人孔子，奔走于各国，知其不可为而为之，正是这种自觉自为的忧患精神的体现。儒家后学在《大学》、《中庸》中正式阐述了“慎独”范畴，并把“慎独”作为正心诚意的重要方法。这种忧患意识不仅促使“慎独”思想的形成，而且贯穿整个中华人文史，警诫人们谨小慎微，达则兼济天下，退则独善其身。

二、人性本善。

何以能“慎独”？显然要追溯到中国的传统人性论。西周初，人文精神的自觉导引周人开始对自己的生活有了某种程度的自主性，主体性出现了。但周人依然将自己的行为根源与归宿指向天命，远没有达到在人自身求其根源的程度。这一任务将由儒家的思孟学派来完成。一般认为孔子没有直接言明性善性恶，但他以“仁”沟通天命和人道，提出“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语穧述而》）实际暗含了人具有向善、为善的潜能。《中庸》则为这种能力奠定了形而上的根据。《中庸穧天命》开宗明义：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”朱熹注云：“言幽暗之中，细微之事，跡虽未形而己则已动，人虽不知而己独知之，则是天下之事无有著见明显而过于此者，是以君子既常戒惧，而于此尤加紧焉，所以遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也［2］。”

人为天所生，人性亦与天道相通，率性而为则可沟通人道与天命。但在人的意念初动时，需要时刻省察意念是出于性，还是出于人的欲望。“道”之须臾不可离，意味着无论在明处、显处，还是在暗处、隐处，都须循“道”而行。孟子则以心善言性善，建立了性善说。“人之所以异于禽兽者，几希。庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦。由仁义行，非行仁义也。”（《孟子穧离娄（下）》）人之为人的本性在于“几希”，只要人人能扩充“几希”，即性善的四端，人皆可以为尧舜，所以他提倡集义养气，依靠良知、良能来自觉自省。这实际上奠定了“慎独”得以实现的人性基础。人性本善，只要能时时诚心诚意，慎隐慎微，扩其善端，人人皆可成为君子，乃至圣人。宋明理学家大都沿着这一理路或偏向外、或侧重内来阐发其慎独思想。[论文网 LunWenData.Com]

三、修养工夫。

如何“慎独”？慎独从两个维度展开，向内则诚心正意，向外则慎隐慎微。诚心正意即“诚于中”。道乃内在于人的生命之中，故不可须臾离。不可离，必然会见于日常生活之中。但事实上，于日常生活之中率性而为总是会挣扎于道德与欲望之间。天命之性，常常会为生理欲望所遮蔽，所以君子“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”（《中庸穧天命》）。当然，这里并不否定人的生理欲望，而是通过诚心正意来去蔽，扩充人的天命之性，即孟子所谓“养浩然之气”。这样，天命之性就能主导人的生理欲望，真正实现“率性之谓道”（《中庸穧天命》）。慎独成为保证率性而为是否真的是顺道而行，即“由仁义行”（《孟子穧离娄（下）》）的关键环节。这种向内求天命之性的理路也见于简帛《五行》篇：“鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其宜一兮。”能为一，然后能为君子，君子慎其独［也］。“［婴］婴于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨”。能差池共羽，然［后能］至哀，君子慎其独也。

梁涛先生认为这里的“慎独”实际是指内心的专注、专一，具体讲，是指仁义礼智圣五种“德之行”专注、统一于内心的状态［3］。陈来先生则认为慎独舍体的功夫是以“内-外”关系为焦点，以求内不求外为导向的。同时也可见，仅仅是专一，不能充分说明慎独之义，专一必须是专诚于内心，专心于内；仅仅使心独自地、不受身体五官影响地发挥其功能，也还不够，还必须明确慎独是不受五官影响而专心于内，才是慎独［4］。

慎独形于外则需慎隐慎微。朱熹曾注云：“隐，暗处也。微，细事也［5］”。《礼记·大学》篇中云：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。”人往往会在独处或细小之事上放纵自己，而慎独则要求勿以恶小而为之，做到“不欺暗室，不愧屋漏”。这表明铸就君子人格尤需谨小慎微，尽小者大，积微者著。通过行为的反身自省，真心实意地向善守道，涵化道德准则于内心，真正由天命之性作主宰，方可“从心所欲不逾距”。可见慎独两个维度地展开实际是能为一，体用不二的。诚于中而不能形于外，则天命之性失去了着落；形于外没有正心诚意的导引，则会流于空泛。

四、道德境界。

“慎独”会如何？慎独的最终目的在于人在道德行为中保持意志与天命之性的高度自觉与专一，实现人性与天道合一。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”（《中庸·天命》）。诚既是天德，又是人性。从诚为天德言，它能下贯而为性，此即“诚者，天之道也”。从诚为人性而言，它又能上达天德，此即“诚之者，人之道也”。《孟子》曰：“尽其心者，知其性，则知天矣。”慎独强调正心诚意，正是在穷尽人的良知来达到对天命之性的体认和把握，这样就能洞见天道，实现性命天道的贯通。《中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天下之化育，则可以与天地参矣”。至诚由慎独入门，能诚意则可尽人之性，进而尽物之性，进而融入天地之间，与天地万物融为一体，即所谓“反身而成，乐莫大焉”（《孟子》）。

参考文献：

[1]徐复观。中国人性论史。华东师范大学出版社。2005:13-14.[2][5]朱熹。四书章句集注。中华书局。1983:1580.[论文网 LunWenData.Com]

儒家伦理思想的利弊 篇2

儒家文明的成就不容否定。中华帝国稳固屹立了两千多年。在这段漫长的日子里，古罗马帝国、奥斯曼帝国等诸多大国崛起又复毁灭，更有数百个帝国无声无息地诞生和灭亡。由此可知，儒家思想对中华文明的生生不息是功不可灭的。

但不应忘记，儒家思想有优点也有弊端。构筑在儒家体系的国家制度压制任何改革，妨碍由封建社会向资本主义社会转变，阻止新鲜思想渗入中国的土壤，因此，中国的科技文化发展停滞不前，社会政治思想衰落，经济驻足不前。到了19世纪，中国成了西方列强的囊中猎物，沦为了半殖民地。到了20世纪30年代，几乎被日本帝国主义灭亡。

什么是儒家思想?孔子是儒家学派的创始人，孟子继承并发展了孔子的学说，成为了孔子之后儒家学派的大师，因此，孔孟思想就是儒家思想。孔子的政治思想的核心是“仁”。他主张“礼治”(用礼制管理国家)和“正名”(纠正新旧事物不正当的名称)，反对“犯上作乱”(触犯上司，起来造反)。在社会伦理上，他提倡忠孝仁爱，要求人们做循规蹈矩的顺民。孟子的中心思想是“仁义”。他主张“行仁政”，“保民而王”，反对诸侯的武装兼并，反对暴政害民。他提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的民本主张，还提出了民应该有“恒产”(固定的产业)的主张。

儒家思想的优点在哪里呢?儒家呼吁人们遵守道德伦理规范：尊敬祖先，孝顺父母，尊老爱幼，兄友弟恭，长幼有序，朋友有信，夫妇有别。这些确实是我国的传统美德，它对促进我国家庭和睦、社会和谐、人民安定是起过一定作用的。即便是现在，它仍然是维护社会秩序的强大向心力、丈量社会文明的精准标尺。

儒家的核心思想是“仁”。孟子说：“仁者爱人。”爱人，就要讲“仁术”，所谓“仁术”，就是“不忍人之心”，也就是“同情心”。有了这种“同情心”，就不会去做那些损害别人的事，就不会去伤害那些无辜的人;有了这种“同情心”，就会做到“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”。统治者有了这种“同情心”，就会施行“仁政”，就会使天下太平，人民安居乐业。这就是儒家为天下谋划的策略，这也是使中华帝国屹立于世界达两千年的原因之一。

儒家思想的另一个重要之点是“义”。孟子主张：当“生”与“义”二者不可得兼时，要坚定地“舍生而取义”，为正义的事业而牺牲。为了大义，不应该用卑劣的手段去躲避祸患。这种主张，无疑是正确的，因而在历史上发生了很大的影响，成为我国古代英雄以至现代革命烈士的一个准则。我国古代的英雄和现代的革命烈士，为了国家和民族的生存，为了人民的利益，赴汤蹈火，出生入死，甚至流血牺牲，正是“舍生取义”精神的体现。这种“舍生取义”的精神即使在今天也仍然可贵，应该发扬。

儒家思想还有一个重要之点是“礼”。孔子说：“不知礼，无以立也。”因此，为人应该做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《伦语·颜渊》)。也就是说，一个人的一切言语行动，都要舍乎“礼”。有一次，孔子和学生子路、曾晳、冉求、公西华在一起谈志向，子路性子急，轻率地进行了回答。孔子当时虽没有批评他，但给了他略带批评意味的一笑。曾晳问孔子为什么笑子路，孔子说：“为国以礼，其言不让，是故哂之。”(《论语·先进》)由此可以看出，孔子对于礼是多么重视。礼是道德行为规范。在各个历史时期有各个历史时期的道德行为规范，它对促进当时社会的安定和谐是有一定作用的。我们社会主义也有道德行为规范，那就是“八荣八耻”。我们也应该如孔子所说的那样，一切言行都要遵守“八荣八耻”这个社会主义的“礼”，使我们的社会主义安定和谐，使我国的人民永远幸福团结。

儒家思想的弊端在哪里呢?孔子说：“君君，臣臣，父父，子子。”(《伦语·颜渊》)这就是“为政”的道理。意思是说，在上位执政的人，要使君、臣、父、子各尽其道;在下位的人，不要犯上作乱，如果是“君不君，臣不臣，父不父，子不子”，社会就会混乱，那就“虽有粟，吾得而食诸?”根据孔子的这些说法，一些腐儒便杜撰出了一套“君权神授”的谬论，说什么皇帝是上帝派下来统治人民的，是天的儿子，天下的土地都是天子的土地，天下的臣民都是天子的臣民，“君要臣死，臣不得不死，不死就是不忠;父要子亡，子不得不亡，不亡就是不孝”。于是皇帝就把天下看成是自己的产业，“传之子孙，受享无穷”。这就是中华帝国君主专制的特征。在这种君主专制制度统治下，臣民没有半点自由。为臣子的只知道尽人臣的“忠”，守君臣的“义”，否则就被视为判逆，就得人人而诛之，因此也就不会想到和不敢想到国家制度的改革。这就是中国停滞不前，长期处在封建社会的原因之一。

孟子说：社会上的人分为两种，一种人是劳心的，一种人是劳力的，“劳心者治人，劳力者治于人，治于人者食人，治人者食于人，天下之通也”(《孟子·滕文公·上》)。意思是说：有的是劳心的统治者，有的是劳力的劳动人民，劳心的统治者统治劳动人民，劳力的劳动人民被统治者所统治，被统治的劳动人民奉养统治者，统治者受被统治的劳动人民奉养，这是天下普遍通行的原则和道理。这里把封建统治者残酷统治劳动人民，劳动人民恭敬地奉养统治者，统治者坐享劳动果实，说成是应该的、合理的，这就为统治阶级提供了剥削人民的理论依据。“剥削有理，受剥削活该”这一歪理禁锢了人民的思想，使广大劳动人民只有老老实实地劳动，服服帖帖地受剥削。孔子说：“死生有命，富贵在天。”(《伦语·颜渊》)“命里有时终须有，命里无时莫强求。”这就从心理上征服了广大劳动人民，使他们都认为自己受压迫受剥削都是命里注定的。在封建时代，中国80%的人是农民，80%的农民是田无坵、土无角，全靠租种地主的土地维持生活。租种地主一亩土地，无论丰收歉收都要交租谷2.5担，甚至3担。农民为了维持生计，只好长年累月面朝黄土背朝天。丰收年成还可以勉强度日，一旦遇到天灾人祸，就得到处讨饭卖儿卖女甚至过日。正如孟子所说：在那样的社会里，人民的温饱问题都不能解决，怎么还会想到创造发明促进社会发展呢?

孔子说：“民可使由之，不可使知之。”(《伦语·泰伯》)意思是说，对于人民只有要他们去做，不可以告诉他们为什么要这样去做，也就是说，对于人民只能他们当牛马一样去使唤，不能让他们懂得道理，否则他们就会起来反抗。这就为封建统治者制定愚民政策提供了理论依据。在封建社会里，人民的温饱问题都没有解决，哪里还有钱去读书?90%以上的农民是文盲，所以统治者就可以任意去愚弄摆布农民，让农民成为他们忠实的奴仆。统治者为了笼络人心，让封建文人聚集在他们的麾下，实行了“开科取士”，考试的范围是《四书五经》，考试的科目是写八股文。人们要想升官发财光宗耀祖，就要长期埋头写八股文，以考取秀才、举人乃至进士状元。在封建社会里，人们要晋升，只有这一条路可走。这样就给社会造成了许许多多的范进、孔乙己式的人物，这样的人，对于促进中国社会的发展又有什么作用呢?

从上面的分析可以看出，儒家思想的弊端很多，它曾使旧中国陷入了最严厉的专制独裁，经济落后，社会腐朽，因此，中国社会在19世纪末20世纪初对儒家思想展开了全面的批判，资产阶级民主革命领袖孙中山号召彻底甩掉陈旧的意识形态包袱，呼吁将民众从压抑的儒家思想和社会规范中解放出来。

儒家生态伦理思想的现实意义 篇3

在儒家博大精深的思想体系里，蕴涵着丰富的生态伦理思想。在自然观上，儒家重视人与自然和谐统一，认为人是自然界的一部分，天人是相通的，提倡“天人合一”“仁者以天地万物为一体”，注意保护人类赖以生存的自然环境。这些思想与西方文化强调征服自然、人与自然对立二分的观念形成鲜明对照。

儒家历来反对滥用资源。孔子明确提出“节用而愛人，使民以时”的思想。荀子把对山林川泽的管理、对自然资源的合理开发与保护作为“圣王之制”的内容，要求砍伐和渔猎必须遵守一定的时节，并规定相应的“时禁”期，以保护生物和资源。儒家认为，对待天地万物，应采取友善、爱护的态度；自然资源是人类赖以生存的物质基础，如果随意破坏、浪费资源，就会损害人类自身。孔子说：“伐一木，杀一兽，不以其时，非孝也。”孟子主张把人类之爱施于万物。他说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”朱熹进一步阐发了爱物的思想，他说：“此心爱物，是我之仁；此心要爱物，是我之义。”儒家的生态伦理思想给今天的人们带来有益启示，那就是在发展经济、开发自然、利用资源的同时，必须注意人与自然关系的协调，把发展经济、发展科技与生产力同保护生态环境有机统一起来，把人类生活需要与生态环境运行规律有机结合起来，提高开发自然、利用资源的科学性与合理性。当前，我们解决资源短缺问题，合理利用和有效保护资源，可以借鉴儒家所倡导的取用有节、物尽其用的思想。

今天，生态危机已成为全球性问题。解决这个问题，不仅要在技术层面探索更多治理手段，更重要的是解决人们的思想观念问题。生态危机的实质是文化危机。人类要克服生态危机，继续生存下去并进一步繁荣发展，就必须抛弃以人类为中心、人与自然对立二分的理念，反对盲目强调人是自然的主宰，反对为所欲为地征服和掠夺自然。在这个问题上，儒家主张协调人与自然关系的“天人合一”思想是可资借鉴的理论资源。

当然，儒家生态伦理思想要和当代社会相适应，还需与当代生态伦理学和环保理念结合起来。儒家生态伦理思想包含着诸多超越时空限制的合理内涵，这些符合客观规律的成分不会随时代和地域的变迁而过时；同时，儒家生态伦理思想也存在历史局限性，有一些糟粕。我们要根据当代中国、当今世界发展的实际需要，促进儒家生态伦理思想创造性转化、创新性发展，使之成为生态文明建设的重要思想资源。

【阅读指津】 当前，建设生态文明已成为全社会的共识。在西方世界有数百年、在中国则大概只有数十年的经济迅猛发展的历史，固然带来了物质财富的巨大增长和现在人们的物质生活的改善，但也造成了生态环境的严重恶化，不仅给人类的后代、也给地球上所有生命的未来埋下了目前还难以预料的隐患。这不能不使人多方反省和思考，寻求对策和出路，包括重温古人悠久的生存智慧。

四川师范大学教授蔡方鹿的《儒家生态伦理思想的现实意义》一文为我们提供了一种思考。

该文的重要关键词是“儒家生态伦理思想”“现实意义”。筛选并整合文本的主要信息我们可以得知“儒家生态伦理思想”的内涵主要体现在：重视人与自然和谐统一，认为人是自然界的一部分，天人是相通的，提倡“天人合一”“仁者以天地万物为一体”，注意保护人类赖以生存的自然环境。对待自然资源等天地万物应采取友善、爱护的态度，反对随意破坏、浪费资源。倡导取用有节，物尽其用，反对滥用资源，重视对自然资源的合理开发与保护。

作者站在历史和世界的角度指出“今天，生态危机已成为全球性问题。解决这个问题，不仅要在技术层面探索更多治理手段，更重要的是解决人们的思想观念问题。生态危机的实质是文化危机。人类要克服生态危机，继续生存下去并进一步繁荣发展，就必须抛弃以人类为中心、人与自然对立二分的理念，反对盲目强调人是自然的主宰，反对为所欲为地征服和掠夺自然。”这既是历史经验的总结，更是新中国成立以来几十年经济发展的惨痛教训：“大跃进”中有太多诸如“人有多大胆，地有多大产”、“围湖造田”、“毁林（草）造地”、“斗天战地”等强调人的意志而违背自然规律的事。

结合作者在文中的观点、态度，我们可知作者所写的学习和借鉴儒家生态伦理思想的“现实意义”有以下几个方面：有助于将发展经济、科技、生产力与生态环境保护统一起来，将人类生活之需与尊重环境规律结合起来，提高开发、利用资源的科学性与合理性，从而解决资源短缺问题；有助于我们继承并发展儒家所强调的协调人与自然关系的“天人合一”等生态伦理思想，使之成为当下生态文明建设的重要的理论资源和思想资源，从而弘扬博大精深的儒家思想；有助于矫正、抛弃西方所强调的以人类为中心，征服自然、人与自然对立二分的错误观念，从而增强我们的理论自信。

原文几处引文及其作用的解读：“仁者以天地万物为一体”的意思是，仁爱的人拿天地万物等作为一个整体，强调了人是天地万物的一部分，这论证了儒家的“天人合一”思想。“节用而爱人，使民以时”的意思是节约财用，爱惜百姓，按照时令、规律等来役使百姓，这论证了儒家合理利用自然资源的思想。“伐一木，杀一兽，不以其时，非孝也”的意思是砍伐一棵树，宰杀一头禽兽，如果不是在该做的时候做，那就是不孝（不尊重自然），这论证了儒家友善地对待天地万物的态度。“亲亲而仁民，仁民而爱物”的意思是亲爱亲人从而仁爱百姓，仁爱百姓从而爱惜万物（草木禽兽），这论证了儒家爱护天地万物的思想。

文章结尾，作者非常客观指出：儒家生态伦理思想包含着诸多超越时空限制的合理内涵，这些符合客观规律的成分不会随时代和地域的变迁而过时；同时，儒家生态伦理思想也存在历史局限性，有一些糟粕。所以儒家生态伦理思想还需与当代生态伦理学和环保理念结合起来。我们要根据当代中国、当今世界发展的实际需要，促进儒家生态伦理思想创造性转化、创新性发展，使之成为生态文明建设的重要思想资源。这里作者既辩证分析问题，指出其利与弊，同时又能联系实际，指出方向。文章既体现了社科类文章的严谨，又让学生在阅读中积累历史知识和写作的一些方法。

在儒家的宇宙哲学中，人与天地的关系应是融洽无间的，人并不能把自己看作世界上万事万物的主宰，不能以自然为仆人，相反，他应视天地为父母，视所有生命都与自己相通的精神。总之，儒家是从整个生态的角度来看问题的，其精神可以为现代处在生态危机严重困扰中的人们提供深厚的价值支持资源。

先秦儒家生态伦理是中国传统文化的有机组成部分，是先秦儒者对自然长期感性实践、认真观察和理性思维的智慧结晶，值得深入挖掘和借鉴。

如上所述，本文在理解重要词语的含义、理解重要句子的含意、筛选并整合文中的信息、分析概括作者在文中的观点态度、根据文章内容进行推断和想象上，都是很好的切入点和命题角度。

关于儒家生命伦理思想探析 篇4

从敬重生命和爱生命的思想出发，儒家必然会重视生命和谐，将生命和谐作为其价值追求，正所谓：“礼之用，和为贵”(《论语学而》。生命和谐主要包括个人生命的身心和谐、个人的社会生命和谐(即人与人之间的和谐)以及人的生命与自然界有机体生命之间的和谐。其中，个人身心和谐是人与人之间的和谐、人与自然之间的和谐的前提。

对于个人身心和谐儒家强调自身修养是实现这一目标的关键，正所谓：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”(《礼记·大学》)儒家认为，身心可以相互促进，修身能够养性，养性也有利于修身，修身养性的实质就是解决自我意识、思想、情感、行为是否得当以及应当如何等问题。至于如何修身，《礼记·大学》如此云：“欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知;致知在格物。”

对于人与人之间的和谐，儒家主要通过倡导行“”以实现这一目标。“仁”包含了“恭、宽、信、敏、惠”等众多道德规范在内，其核心是爱人，为此必须践行忠道和恕道。所谓忠道是指“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)，意即自己要生存、发展和完善，也要让别人生存、发展和完善，这是从积极方面爱人。恕道则是指“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)，意即自己不愿意要的，决不强加于人，这是从消极方面爱人。儒家认为，如果人们都能为他人设身处地着想，将仁爱之情推及他人，那么人与人之间的关系就会融洽。

对于人与自然的和谐，儒家提出“天人合一”的观念，主张把人类生命放在整个自然界中加以考虑，强调人与自然界之间的相互联系与和谐统一。儒家认为，人与天具有相同的本性，它们是相通的，即如董仲舒所言：“以类合之，天人一也。”(《春秋繁露》)作为天道的彰显，人有责任通过自己的努力，充分体认到天地自然是一个“生生不息”的生命历程，是与人为一体的，人不仅要“知天”，而且还要“畏天”，自觉地遵循“天道”，在践履“天道”的过程中参天地而赞化育，实现天人关系的统一。

儒家的生命和谐思想可谓当今我国构建和谐社会的重要思想资源，它的个人身心和谐思想有助于消除现代人因竞争和繁忙而产生的焦虑感与烦躁感，它的人与人之间的和谐思想有助于现代社会减少人际冲突、构建融洽的人际关系，而它的人与自然的和谐思想有助于大自然保持生态平衡。

四、生死由命

儒家不仅关注生命的存在问题，而且关注生命的终结问题。对于后者，儒家表现出一种豁达思想和超越态度，它认为个体的生命虽然在经历过一个生长、成熟、老化的动态过程之后终将走向死亡，但是人们可以超越生命的有限性，实现生命的永恒。

儒家认为，包括人在内的一切生命都是由“气”之聚散变化而生，生为气之聚，死为气之散，即如朱熹所言：“气聚则生，气散则死”(《朱子语类》卷三)，二程也说道：“物生者，气聚也;物死者，气散也”(《河南程氏粹言》卷二)。在儒家看来，生是一件快乐的事情，是以孟子论述君子三乐的时候认为父母活着为其中一乐，即“父母俱存，兄弟无故，一乐也”(《孟子·离娄上》)。反之，死是一件悲哀的事情，如《论语·先进》记载孑L子为颜回的死去而深感悲痛：“颜渊死，子哭之恸。从者日：‘子恸矣!’日：‘有恸乎?非夫人之为恸而谁为?”’此处“恸”即哀过也。

尽管儒家“乐生哀死”，但其并不回避死亡这一现实。面对有限的生命，儒家主张通过积极的建功立业来实现超越死亡的目标，具体的途径就是“不朽”，即“立德、立言、立功”。《左传·襄公二十四年》云：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”对此，历代儒者总是积极践履，如孔子就认为“君子疾没世而名不称焉”(《论语·卫灵公》)，因而他以“f”作为其一生追求的道德理想而奋斗终身，从而获得了“至圣先师”的不朽称号;孟子则积极推广其“仁政”思想，甘愿“舍生而取义”(《孟子·告子上》)，从而获得“亚圣”之称;荀子终生为“礼”而四处奔波，后世诸多儒家学者莫不是为“修身”“齐家”“治国”“平天下”而奔波忙碌终生。从儒家的“不朽”中，我们深刻感受到儒家热爱生命、珍惜生命、自强不息的人世精神。

先秦儒家伦理思想与现代市场经济 篇5

先秦儒家伦理思想文化中“自强不息”的进取精神,“诚信为本”的伦理规范,“以义驭利”的行为准则,注重和谐发展的`观点,“宁俭勿奢”的自律意识,注重道德教化的优良传统等等,对建设有中国特色的社会主义现代市场经济提供了丰富的精神资源,认真深入地整理和挖掘先秦儒家伦理思想文化,对于健康有序地发展社会主义市场经济,有着重要的借鉴意义.

作 者：郑俊义 姜泽民 作者单位：郑俊义(兰州商学院,学报编辑部,甘肃,兰州,730020)

姜泽民(中共甘肃省委党校,甘肃,兰州,730070)

从儒家伦理看普遍伦理的建立理路 篇6

从儒家伦理看普遍伦理的建立理路

能否建立一种全球性的普遍伦理,以及如何来建立这种普遍伦理是目前伦理学界的一个热点问题.本文认为普遍伦理的建立是一项非常艰巨异常复杂的`工作,因为它不是某个国家或民族的“区域伦理”,而是跨越地区和国界的力求为全人类所普遍接受和认可的“世界伦理”,本文拟就此问题略作探讨,以就教于同仁.

作 者：安晋军 作者单位：曲阜师范大学经法系,曲阜,273165刊 名：东方论坛英文刊名：ORIENTAL FORUM年，卷(期)：2002“”(4)分类号：B82-059关键词：儒家伦理 普遍伦理 求同存异 商谈对话

儒家伦理思想的利弊 篇7

关键词：儒家宗法,礼,仁,薛宝钗

“宗法, 是一种以血缘为基础, 尊崇共同祖先, 内部区分尊卑、长幼、亲疏, 并以此规定继承顺序以及宗族成员各自不同的权利和义务的法则。”宗法观念早在以血缘为纽带的氏族时期就产生, 经历夏商的演变, 在西周与政治结合, 形成完善的宗法制度。宗法制度的完善, 表明社会的文明程度大大提高, 大宗小宗的确立使财产继承有法可依, 孝悌观念的形成使社会运行井然有序, 这些都紧紧地围绕着血缘关系而展开。到了儒家孔子时期, 孔子以“恢复周礼”而制定的宗法伦理制度经过儒家学者的一代代修正成为几千年中国绝对性的主控力量, 规定着中国人的思想观念, 规定着一切言语行动。

儒家的宗法伦理思想以“礼”和“仁”为主要内容, 礼与仁往往结合在一起构成封建社会的主要道德准则。仁必须在礼的范围内才能达到其终极关怀, 依礼办事也就做到仁的内在要求。但是孔子又强调“礼”出于“仁”之上, 由此可见, 儒家宗法伦理着眼于“仁”, 外辅于“礼”从而构成一套严密的伦理制度。

孔子儒学最大贡献和最有影响力的是伦理思想, 继承周公“礼治”思想, 主张“为国以礼” (《论语·先进》) “安上治民, 莫善于礼” (《礼记·礼运》) , 要求人们的一言一行都要以礼而行, 即“非礼勿视, 非礼勿听, 非礼勿言, 非礼勿动” (《论语·八侑》) , 孔子所说的“礼”包括西周以来所形成的整套典章制度和礼仪习俗, 其基本内容是以血缘关系为纽带, 以“君君, 臣臣, 父父, 子子”为核心的宗法等级制度。礼以家族利益为寄托, 宗族不仅是一种社会关系, 而首先是一种政治组织。宗法制度不及于异性, 但异性宗族通过婚姻而形成“甥舅”关系, 而纳入亲缘的网络。“协和万邦”首先要“以亲九族”, 宗法制度的本质就是家族制度的政治化, 由于宗法思想的熏陶, 血缘关系至关重要, 因此亲族圈是中国人重要的活动环境。《红楼梦》以全方位的视角展现个一家族的衰亡, 通过家族的各种利益关系——“一荣俱荣, 一损俱损”来全面展现时代的悲剧。大观园再大也只是一个家族的花园, 这女儿们的小天地中将几千年封建社会的各种宗法伦理关系展现得惟妙惟肖。

封建伦理思想在《红楼梦》中可谓是一个大网, 全府上下形成以贾母为主轴的大宗小宗家族网络, 一切人物的言语行动都在伦理的范围内进行, 即使宝黛这样的封建叛逆者也不得不服从“礼”的约束, 只是这种约束不在思想上, 而在行动上——初到贾府的林黛玉处处小心唯恐“怕人耻笑了去”, “混世魔王”贾宝玉在父亲面前亦是毕恭毕敬。儒家的“礼”原是在贵族社会中实行的, 即所谓“礼不下庶人”, 因此对于贾府这样一个显赫的家族, 对于“礼”的要求更是十分重视, 这一方面显示了封建大族的绝对权威, 另一方面也是社会伦理思想的压迫。“礼”在男权为主的封建社会中是男子们的行为规范, 对于女子, 儒家虽有“唯女子与小人难养也”的说法, 但也将女子的思想行动积极纳入“礼”的范畴内, 汉代学者董仲舒确立的“三纲五常”便是说明。

《红楼梦》是为女子昭传, 那么这“礼”就体现在女儿们的日常行动中。黛玉的刻薄小性儿, 湘云的豪爽任情, 凤姐的泼辣强悍, 都不是儒家传统伦理所要求的, 只有“珍重芳姿昼掩门”的薛宝钗才真正诠释了“礼”的内涵。

“礼”是一种处世态度, 因此就要体现在“言”与“行”上, 儒家倡导“知言慎行”, 就是将人的各种行为都规范到“礼”的框架中以趋向社会认同。《论语·子路》篇载:“子路曰:‘卫君待子而为政, 子将奚先?’子曰:‘必先正名乎。’”“正名”即是以礼来规范言语过程, 衡量言语优劣。而对于行为举止, 有“战战兢兢, 如临深渊, 如履薄冰”之说。孔子说人的言行应该“约之以礼” (《论语·雍也》) , 孟子说:“非礼, 无行也。” (《孟子·离娄下》) , 苟子说:“礼者, 人也所履也, 失所履, 必颠厥陷溺。” (《苟子·大略》) , 所以礼是人们行为的尺度, 是人的立身之本, 人若不依礼而行, 就无以在社会上立身成名。那么, 就看看薛宝钗是如何表现的吧。

首先, 在言语上。书中在介绍她出场的时候说“罕言寡语, 人谓装愚, 安分随时, 自云守拙”, 王熙凤在评价宝钗时也说“不干己事不开口, 一问摇头三不知”。儒学认为言语要当是非, 合情理, 不矜不伐, 不谄不佞, 要“言语必信” (《孟子·尽心下》) , 在人我关系中, 不同的思想与利益组合, 需要不同的对待, 因此儒家提出了“和而不同”, “和而不流”的思想, 在宝钗身上, 她说话分对象, 分场合, 分时机, 懂技巧, 俨然一位言语艺术家。用脂批的话来说, 就是喜怒不形于色——与人“不疏不亲, 不远不近。可厌之人, 亦未见冷淡之态形诸声色, 可喜之人亦未见醴密之情形诸声色”。因此, 宝钗迎元妃之好, 劝宝玉将“绿玉”改为“绿腊”;顺贾母之爱, 特点热闹之戏;对夏金桂的无理取闹, 她忍气吞声以理服人;对平儿的冤屈, 她大局着眼好言相劝。这些都出于“礼”的规范, 她从来不说一句刺伤人的话, 黛玉的口误她没有当面指责而是推心置腹劝勉, 用宝钗的话说就是“要让自己方便, 又不得罪人”。

其次, 在行动上, 宝钗端庄稳重, 处事冷静, 时时刻刻都把持一个“度”。因此, 她不像黛玉伤心生气时剪玉上穗子, 焚书稿断痴情;对于赵姨娘这样一个惹人嫌的人, 宝钗也会出于礼节考虑送给贾环家乡的特产, 使得赵姨娘说“怨不得别人都说宝丫头好, 会做人, 很大方, 如今看来果真不错”。孔子强调要“克己复礼”, 即在处事中就要尽量约束自己的思想行为, 使得符合礼的规范, 因此, 宝钗对于宝玉的感情一直隐而不发, 因为孟子说:“丈夫生而愿为之有室, 女子生而愿为之有家, 父母之心, 人皆有之, 不待父母之命, 媒妁之言, 钻穴隙相窥, 逾墙相从, 则父母国人皆贱之。” (《孟子·滕文公下》) , 对于宝黛之间的过于外露的感情她持否定态度, 所以在黛玉听到宝玉痊愈后念了“阿弥陀佛”时旁敲恻隐得取笑了一番, 实际上是否定这种感情, 只是言语上又回归到“礼”的规范而没有直接批评。

礼是外在的形式, 那么仁的思想就是内在本质, 礼和仁融为一体, 仁是一种精神状态和道德观念。要恢复礼, 就需要人人都有“仁爱”之心, 但是, 仁爱不同于墨家的“兼爱”, 儒家的仁爱思想建立在“礼”的基础上, 建立在血缘远近之上, 《中庸》:“仁者, 人也, 亲亲为大”。孔子主张“忠、孝、悌、信、温、良、俭、让”等美德;孟子有“父子有亲, 君臣有义, 夫妇有别, 长幼有序, 朋友有信” (《孟子·腾文公上》) 。儒家提出一种态度——中庸, 这是儒家理想的人格, 在宝钗身上表现得淋漓尽致。

这在宝钗身上表现为追求“冷”的境界, 这种冷是理智地象征, 她凡事都经过理智地思考, 尽量完美无缺。“中庸以理性思考、理智分辨为基础。儒家的中庸思想, 提倡的止于度, 讲原则和独立特行, 是建立在理性思考和理智分辨的基础上的, 可以说是一种理性上的自持。人们自觉控制自己的情感, 理智地发表自己的言论和采取行动, 真诚的处理人我关系, 都是理智分辨、理性思考的结果。在儒家看来, ‘君子知理数之不齐’, ‘知物情之不顺’, 所以, 能有‘不愿乎其外之心’ (《四书训议》卷三) 。这个‘不愿乎其外之心’, 其实质就是理性思考和理智分辨能力。理智分辨则明, 理性思考则智, 既明且智, 则君子无时不‘中’矣。”她用“小惠全大体”的方法管理大观园, 管理得深得人心;她心里明白湘云的为难处境, 但却没有直接去接济她, 而是出于“礼”的要求, 对袭人说让她多帮助湘云;她还用螃蟹宴巧妙解决湘云做东开诗社的难题;她的这种务实精神, 使她在处理问题时理智总是走在情感的前面。因此, 在宝玉挨打之后, 她拿出了药丸去看望宝玉而不是像黛玉那样哭的眼睛跟核桃似的;在薛姨妈因薛蟠醉酒后被柳湘莲打而要捉拿柳湘莲时, 劝诫母亲不要依仗亲戚之势欺压百姓, 以防众人说长道短。正如王昆仑在《红楼梦人物论》所说“宝钗做人, 黛玉作诗;宝钗在解决婚姻, 黛玉在进行恋爱;宝钗把握着现实, 黛玉沉酣与意境;宝钗有计划地适应社会法则, 黛玉任自然地表现自己的性灵”。

这些都可以看出宝钗仁德多么宽厚, 但她却是时刻谨记“礼”的规范, 表现最突出的应该是她在处理金钏儿之死问题上了, 有很多评论者称她虚伪残忍, 但是在我看来, 她只是在做到她这个身份上的“仁”, 是严格按照封建伦理行事的表现。

要做到仁, 就得心胸宽阔, 要懂得宽恕, “求仁必自恕始”《天岳山馆文抄·读大学》, 宝钗的涵养可谓是众人皆知, 她对于冒犯自己的人总是一笑带过, 从来不计较, 即使在劝宝玉仕途时, 遭遇宝玉的闭门羹, 仍然不失姿态, 使得袭人佩服。

总之, 儒家宗法伦理制度强调的“内仁外礼”, 成为整个宗法社会的支柱, 约束着人们的思想行动, 使整个社会运行得井井有条, “个人完全被限制在血缘人伦关系的网络中, 个人的价值和意义也只存在于这种礼所规定的血缘人伦关系中。所以, 在先秦儒家文化中独立的个人是不存在的, 每一个人都只不过是在人伦关系网络中扮演着不同的角色而已。人只能向社会人群认同和皈依, 脱离社会人群便没有意义和价值”。但是也引起一个不容忽视的问题, 每个人的个性都被磨灭在这伦理的约束中, 宝钗就没有黛玉那样有着锋利的光芒, 因此每个中国人身上都有一种“奴性”, 这个因素在鲁迅先生笔下有了很深刻的说明。在批评宝钗的那些评论者口中也冠以“封建社会的奴才”这样的鄙视态度, 这都无可厚非, 因为这种宗法伦理制度本身就具有两面性。

但是, 总的来说, 儒家的宗法伦理在一定程度上对社会的稳定、生产的发展起着积极的作用, 使得中国不愧是“礼仪之邦”, 这对于中华五千年的文明来说是一笔宝贵的财富, 对于中国人性情的养成也有着至关重要的作用。虽然有很多不合理的地方, 但它是中华民族的遗传代码中, 使整个民族生生不息。

参考文献

[1]张培国.周代宗法制度与孔子宗法伦理思想[J].济南教育学院学报, 2002 (03) .

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[3]姚伟钧.宗法制度的兴亡及其对中国社会的影响[J].华中师范大学学报 (人文社会科学版) , 2002年5月, 第41卷第3期.

[4]姚伟钧.宗法制度的兴亡及其对中国社会的影响[J].华中师范大学学报 (人文社会科学版) , 2002年5月, 第41卷第3期.

[5]李幼蒸.儒学解释学:重构中国伦理思想史[M].北京:中国人民大学出版社, 2009.

[6]张岱年.中国伦理思想研究[M].南京:江苏文艺出版社, 2009.

试论儒家生态伦理思想的当代价值 篇8

关键词：天人合一；儒家道家；生态伦理；美丽中国

中图分类号：B82 文献标识码：A 文章编号：1671-864X（2016）05-0160-01

生态伦理是基于生态问题产生的研究领域，而生态问题源于人类工业文明的影响。人类在近几千年来不断加深了自身活动在自然环境上的印记。在中国古代，儒家的思想家们对生态文明建设多有论述，这些看法构成了现代社会建设生态文明的理论渊源。

儒家的生态文明理念蕴含了丰富的中国古代农业文明的内涵，包含着人与自然和谐相处的思想，能为现今的生态文明建设提供很多有价值的素材。比如在《四书章句集注·论语集注》中就有“仁者以天地万物为一体，莫非己也”的语句，认为对待自然要以尊重自然为前提，如何对待自己就如何对待大自然。这种精神很大程度上体现在对待万物生命之中，《周易》把万物生灵繁衍生息绵延不绝称为大德，“生生之谓易”，这与汉代的“天地之大德曰生”思想互相呼应。

荀子对天人关系也有讨论，他说：“天有常道矣，地有常数矣”①“从天而颂之，孰与制天命而用之！”②天地万物有其特定的运行法则，不可违背，不可人为破坏，因此在尊重自然规律的基础上合理利用，才是人的天命。他又说：“圣王之制也：草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。……斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”③这些思想更加直接的表达了尊重自然运行规律的思想。这些思想在亚圣孟子那里也有阐发，孟子说“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”在这里，他把尊重自然规律与“王道”相联系，认为通过各种尊重自然规律的手段促进生产，让百姓日常生活不留遗憾，这样就可以实现王道。④

“亚圣”孟子的学术主张无疑是直接承袭了孔子，他提出的“仁民而爱物”思想与孔子的“差等之爱”有异曲同工之妙，所不同之处在于孔子的“仁爱”是以推己及人的方式，由亲及疏，逐渐演变为对所有人的“大爱”，未能超出人类的范围；而孟子的“仁民而爱物”直接推及到万事万物，他站在了更高的层次上，从物无贵贱推演而来。《论语·述而》篇中说：“子钓而不纲，弋不射宿”，“钓而不纲”意即孔子垂钓的时候只用一杆一钩，不用绳索结网而钓，体现了捕捞有度，爱惜生灵的思想；“弋不射宿”意即孔子从不射杀宿巢中的鸟，因为巢穴中的往往是幼畜，孔子不忍射之，体现了他的怜悯之心。这句话很好的表露出孔子对生灵的态度。在对自然生灵的态度上，孟子之于孔子，则表达的更为精确，他说“君子之于禽兽也，见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉，是以君子远庖厨也。”（《孟子·梁惠王上》）他认为，君子和禽兽的区别，在于不忍看到生灵死去的场景，听见生物的声音而不忍吃它们的肉，君子不愿做厨师的行当，日日窥见血腥场景。这正是孟子说认为的“怜悯之心，仁之端也”。由上所述，孔子与孟子都把对人的怜悯仁慈之心推广至对待万物生灵，这正是“仁民而爱物”的思想内涵。

儒家学派绵延两千多年，除了孔孟等先哲的思想，历朝历代的大儒对生态也有不少讨论，董仲舒提出“天人感应”，“人副天数”等诸多著名思想，认为人和天相互呼应，四时变化、寒暑交替都与人本身相符合，人的行为举止要顺应天命，否则会受到上天的惩罚。从现代实证科学的角度来看，似乎董仲舒的理论有失合理性，但是这毕竟是两千年前主流的思想形态，代表了中国古代朴素的自然观。

北宋张载对“天人感应”思想多有发挥，他提出“民胞物与”，认为人类与自然万物同出一源，人类是自然其他生灵的兄弟姐妹，因此要好好对待，不可任意凌驾于它们之上。

王阳明则直接说：“大人者，以天地万物为一体也……是故见孺子之入井而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣，觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有怜悯之心焉，是其仁之与草木而为一体也。”⑤在人性论上，王阳明直接继承了孟子的性善，认为人先天具有“不忍人之心”，君子需要广泛的“爱人”，由自己的父母到别人的父母，由自己的兄弟到别人的兄弟，如此广施恩德，慢慢与天下人成为一体。真正成为一体了，广明的德性就能实现，君臣、夫妇、兄弟、朋友，乃至山川鬼神、草木鸟兽，没有不去真正的爱护的。这样与大自然真正融为一体，作为君子的德行就能够很好的展现出来。

在社会生产力相对低下的古代社会，儒家的思想无疑是十分先进的，同时为现代处理好自然与人类的关系提供了思路，笔者认为主要包括以下两方面：

1、反人类中心主义的建构。生态伦理讨论的是人与自然的关系问题，把人的道德关怀拓展到自然领域，用伦理法则规范人类对待自然的行为，其最重要的无疑是如何摆正人类和自然的地位。道家和儒家都主张人类与自然万物平等共存，要真正坚持“人者，以天地万物为一体”，就要真正重视自然的作用，把这些思想通过宣传教育的方式，带给孩子，带到学校，待到大众生活中，无疑是最为重要的。

2、重新审视经济发展评定方式。当下的环境问题与工业文明的冲突集中体现在以牺牲环境为代价换来经济高速发展，发展生产的同时不注重对自然的过度猎取，生产的同时又不注重对生态的污染，从来都是先污染后治理。这些行为在日渐严重的生态危机面前都是不可取的。儒家讲究“中道”，主张“不偏不倚”，“无过分和不足”，这就给生态资源的索取提供了指导思路。在物质生产日益发达的今天，儒家的生态伦理思想对我们有很多启发，我们应该在某些方面效法古人，“仁民”而“爱物”。

注释：

①安小兰译注，《荀子·天命》[M]，北京：中华书局，2007年12月北京第1版，第121页.

②同上.

③安小兰译注，《荀子·天命》[M]，北京：中华书局，2007年12月北京第1版，第92页.

④金良年撰，《十三经注疏·孟子译注》[M]，上海，上海古籍出版社，2004年7月新1版，第5頁.

⑤王守仁，《大学问》[M]，上海：上海古籍出版社，1992年12月，第15页

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儒家伦理思想的利弊 篇9

提要：本文认为 ,中国传统的政治模式是保守的政治模式。这一模式来源于早期儒家对于伦理政治的设计。这一模式的基点有三 :推崇传统 ,以传统作为伦理政治的原型 ;道法自然 ,以宗法血缘的自然秩序建构伦理政治秩序 ;以精英和大众分割形成的维护稳定的二元社会结构。

对早期儒家伦理政治建构来说 ,在一种以保守宗法制的制度安排和价值观众氛围中生活的思想家们 ,自然具有“先天的”保守倾向。同时 ,以对夏商周的消逝历史追溯、以对传说时代的神话的历史转化来建构其伦理政治体系的思想家来讲 ,保守倾向只会被强化。加之这种伦理政治的构思 ,原则上是以对伦理修为的外推感召的推崇为核心的 ,伦理政治设计 ,尽管都承认“应天革命”的正当性 ,但在一般的社会主张方面 ,则都对现存社会秩序进行改良式的加固。并以传统优位、伦理感化为社会导向 ,由此还凸现出伦理政治要求的精英社会特质。

(一 )推崇传统 :以消逝历史的挖掘组成伦理政治的原型

孔孟荀董四位早期儒家思想家来讲 ,伦理政治的建构 ,并不是一个纯粹思辨的理论创造活动 ,而是他们对历史的一种理解方式。从孔子以仁说礼的关涉结构去理解历史与社会开始 ,到董仲舒以介入汉代政治史谋求伦理政治的实践可能上 ,四人都是站在轴心时代历史的需要上面 ,去反观理想政治的历史型态 ,并从中获得理想政治建构的精神资源的。对于他们来讲 ,尧舜禹传说时代的历史重组 ,与夏商周三代历史的再次挖掘 ,是一种以历史思伦理、以历史思政治的必须。在此情形中 ,伦理政治必须以历史已提供的原型 ,去证明它的合理性与合法性。传统 ,成为最丰厚的合法性凭据。在孔子 ,对传说时代的关注 ,对夏商周史的辨析 ,是其理论致思的兴奋点之一。对孔子来讲 ,由传说时代到周代历史 ,已被历史证明为合理的东西 ,也就具有现实合理性的品格。在这方面致思 ,体现为三点。其一 ,以尧、舜、禹、汤、文、武、周公作为政治活动的楷模 ,以及抒发政治胸臆的凭借。前者如《尧曰》篇对尧舜言论的认同、对商汤王的引用、对周武王的赞赏 ,以及“大哉尧之为君也”。① “禹 ,吾无间然矣” ,“吾老矣 ,吾不复梦见周公矣”② 等等 ;后者如孔子在夸张地表达仁之为政的理想之高妙时所说的 ,“必也圣乎 ,尧舜其犹病诸。”其二 ,以周文即周的礼乐制度为政治制度的典范 ,如其一再表白对周的礼乐的赞赏和尊崇 ,“郁郁乎文哉 ,吾从周” ,“吾其为东周乎” ,③而且 ,以《乡党》全篇来看 ,孔子期望的政治治理方式 ,也确实是以周礼为原型的。其三 ,孔子在政治哲学的层面上 ,是以对“先王之道”的追溯 ,来表达和构想理想政治的基本原则的。如对礼的一般功用规定“和” ,孔子便认为“先王之道 ,斯为美”。

孟荀董坚持了孔子以传统作为统治合法性根据之一的思路 ,并从立场的清晰性、取法的方式上、法古的`依托上 ,强化了孔子立场和深化了孔子论说。孟子的思维方式特点 ,就其基本表现上 ,曾被人总结为“孟子道性善 ,言必称尧舜”。④ 言必称尧舜 ,对理解孟子思想 ,有三方面的启发作用 :其一 ,这意味着孟子是以尧舜之道为思考问题的基本设准的 ;其二 ,这意味着孟子是以尧舜的古典至世为理想依托的 ;其三 ,这表明孟子是以尧舜为言述背景的。前者 ,以孟子称尧舜禹的相禅而谓“分人以财谓之惠 ,教人以善谓之忠 ,为天下得人者谓之仁”为代表。居中一点 ,则以孟子所说的“尧舜之道 ,不以仁政 ,不能平治天下”为典型。后一点 ,孟子所说的 ,“尧舜既没 ,圣人之道衰” ,以及相反映衬的“及纣之身 ,天下又大乱”为证明。但整个来看 ,则如孟子对“先王之道”的夸奖 ,“尧舜 ,性者也 ;汤武 ,反之也。动容周旋中礼者 ,盛德之至也。”⑤ 由此可见 ,孟子是以往古历史的明君为政治理念、制度敷设、治世之道的典范的。

这一点 ,在孟子自我表白的“在我者 ,皆古之制也”一句话中 ,得到最明白的体现。古之制 ,除了因循于尧舜禹汤文武周公的得民得天下 ,构想出来的“制民之产” ,还有就是托古而出的“井田制” ,这些 ,都成为伦理与政治得以成方圆的“规矩”。荀董的言述对尧舜禹汤文武周公的政