哲学观论文
摘要：在哲学发展进程中，哲学观对于哲学的发展具有不可替的作用，具体到每个人的对于哲学的观点和态度影响和推动了哲学发展的进程。本文以笔者在日常课程学习中的心得体会为基础，提出了自己的思路，简单论述和分析哲学观与哲学发展及两者之间的关系，旨在强调每个人的哲学观对于哲学发展的意义，强调哲学发展中的人的主体地位，表达笔者个人对于哲学发展的一些浅薄的观点和看法。
关键词：哲学发展;哲学观;意义
笔者在日常的学习中，经常会遇到关于哲学发展的理论和观点，这些理论和观点从不同的角度，用不同的方法，论述了哲学的发展，也提出了很多关于哲学发展的本源的看法。但是却很少有人提到哲学观对于哲学发展进程的影响，更具体的说，很少有哪种理论或者观点是在分析和探讨每个人对于哲学的看法对于哲学发展有什么样的影响。似乎哲学界的多数人和多数理论家都专注于研究和探索某种哲学理论或者某个哲学流派，似乎哲学界对于哲学发展的界定大多数都在于哲学发展史。但是笔者认为，哲学发展史的意义在于向我们传递一种知识，这种知识告诉我们在历史的不同发展阶段中哲学是什么样的。在日常学习和生活中，时常会产生一些关于哲学发展的思考，本文旨在从哲学观出发提出笔者个人对于哲学发展的看法和认识，从另外的一个角度看待哲学发展，简单分析哲学观对于哲学发展的作用和意义，表达笔者对于人的哲学观点和态度在哲学发展中的作用看法和理解,表达笔者对于哲学观与哲学发展的个人思考。
一、对于哲学发展的个人认识
随着社会实践的不断推进，哲学在以各种各样的形态向前发展。在发展的过程中，形成了形式各样的哲学理论。这些理论，有的是关于哲学整体的思考和发展，有的则是关于哲学中某一流派的理论的研究和创新，有的是关于哲学某一部分或者某一观点的研究。从某种意义上说，哲学观是哲学所有问题中的根本问题，而每个人对于哲学的观点不同，又形成了个人的丰富多彩的哲学观。在一定的范围和界限内，笔者认为任何哲学观都不能被判定为错误，因为哲学观的根本就在于人对于哲学是如何认识的。哲学观需要的不是对错，哲学观需要的是包容和接纳。通过对中西哲学进行比较可以发现，中西哲学都强调从人出发，从人的本质出发，在分析和研究哲学问题时都要把人的观点贯穿其中。从某种意义上，哲学作为人性的自觉理论，它所追求的也总是一种形而上的本性，总要从有形存在进入无形存在，追究本源、本根，这也就是通常所说的讲究终极关怀。[1]尽管哲学观的问题纷繁复杂，但是如果我们摒弃其他因素的影响来看哲学的发展进程，就可以把哲学的发展看做是你的哲学观、我的哲学观、哲学大家们的哲学观、所有人的哲学观的综合和碰撞的过程和结果。诚然，哲学的发展进程要复杂很多，经历了各种各样的体系结构和其他各种因素的洗礼，但是，在哲学的发展中，人始终是主体，人对于哲学的思考和探索，人对于哲学观点的研究，才是哲学发展的推动力。
二、对哲学观的含义的理解
在哲学的发展过程中，任何观点和理论的出现以及兴盛，都离不开人的主体地位所发挥的重要作用。随着社会实践的不断深入，人们对于人在哲学中的主体作用的认识也不断加深并且不断发展。20世纪80年代开始，人学思想甚至可以说是人学思潮在中国出现和兴盛，并且出现了一大批专门从事人学研究的学者和哲学理论家，提出了各种各样的关于人学的学说和理论。这些学说和理论尽管各不相同，但是无一例外的都没有脱离对于人的本质的研究。从某种意义上来说，所有的哲学学说和理论，归根到底都是研究者对于人的本质的观点，都是研究者对于哲学的认识和观点。在笔者看来，任何一种哲学理论，不论创立之初经历了什么样的艰难困苦，不论创立之后有多少人信奉和追随，不论其在社会思想中是不是显学，都只不过是人对于自身的.哲学观点的阐述。在这个意义上说来，人的哲学观才是哲学中所有问题和所有观点的根本。吉林大学刘福森教授曾经说，“哲学观，不是知识，而是态度。”[2]这句话的含义不言而喻。在哲学史上根本就没有能够普世古今中外的作为知识论的“一般哲学观”[3]，所谓哲学观，就是因人而异的对于哲学的态度。
三、哲学观对于哲学发展的意义
从根本上说，社会实践的发展才是哲学不断发展的根源。尽管各种哲学理论和各种哲学观点对于这个问题的理解和解释不尽相同，但是都无法忽略这个根源。因此，要分析哲学观与哲学发展的关系，就无法避免的要研究人在社会实践中的地位和作用。在此，笔者认为无需引用或者借鉴任何哲学流派的观点，因为这个问题是显而易见的。人是推动社会实践发展的根本动力。无论各种哲学流派是如何解释和分析社会实践的，都不能否认任何形式的社会实践都离不开人的操作。对于哲学的发展来说，所有哲学思想的产生和发展，所有哲学问题的研究和探索，所有哲学理论的形成和完善，都脱离不了人的作用。在哲学发展的进程中，人的作用的根本体现在于人的哲学观或者说人的哲学态度，深刻影响着哲学发展的进程，决定了哲学思想理论的产生和发展方向，决定了对所有哲学问题的看法和研究的方向。鉴于人在社会实践中的地位和作用，鉴于人的哲学观在哲学研究和探索中所起到的作用，笔者认为，哲学观与哲学发展的关系，在某种程度上可以这样表述：哲学观是哲学发展进程中不可或缺的重要因素，甚至可以说是不可替代的重要推动力。
参考文献：
[1]高清海.找回失去的“哲学自我”：哲学创新的生命本性[M].北京：北京师范大学出版社，：401.
[2]刘福森.哲学观：我们该如何对待哲学[J].江海学刊，，(1)：12-21.
一、分析哲学与“语符-客体”二元模式
在分析哲学的早期, 人们对于意义问题的研究都是囿于“语言—世界”模式, 词义研究的指称论等都属于“语言—世界”的模式。后期的分析哲学研究人与语言的关系问题, 并肯定了人在语言运用中的意向性作用。格赖斯和塞尔把意义和意向联系起来, 把分析哲学中人的因素引入语言分析这种倾向发展到最成熟的阶段。[1]词语意义的研究是传统语义学的主要内容。对于词义是什么的问题, 主要有指称论、意念论、反映论、概念论, 它们依赖客观事实, 以客观事实为依据, 以寻求意义的真值条件为目的, 是“语符-客体”二元模式。二元模式关注的是词义的客观性, 即词的客观属性。[2]在这种模式下, 主要采用描述法研究词义, 即把词语所表达的意义的确切内容描述出来, 词义的描述过程就是寻找真值的过程。所以, 词义描述也可称为真值描述。词义的真值描述包括词与物的对应、词与观念、概念的对应和词语的真值内容的体现。
二、体验哲学与“符号-主体-客体”的三元模式
20世纪70年代兴起的体验哲学, 坚决反对分析哲学的基本观点, 坚持体验哲学观, 认为概念、范畴、心智都是来自于身体经验, 意义是在身体经验、大脑与客观世界互动的基础上产生的。[3]在体验哲学基础上建立的认知语言学是新一代的认知科学, 对于词义的理解, 主张动态化的识解方法。
语言学家们对词义问题的研究主要可分为静态和动态两种研究方法, 静态研究的内容“是研究词作为语言体系的单位 (不变体) 所具有的所指意义”, 包括对词典意义、义子 (义素) 、各词义之间的关系, 即上下义关系、同义关系、反义关系、语义场等的分析。动态的方法分为两类:一是历时的, 研究词义的演变规律;二是共时的, “研究言语中 (作为变体) 的各种内涵意义 (联想意义) , 侧重于词的功能—语义分类, 分析词在交际中的语义体现”。与词义描写观不同, 词义解释模式认为, 词义不是词与物的一一对应, 意义不是唯一的, 而是受到语言环境的影响, 随着交际者所给予或接收的言语刺激和反应而变化, 随着词语的不同用法而相应发生变化, 随着人的不同解释而变化。词义的三元解释模式要溯源到词义的用法论, 包括行为论、使用论和符号化过程论, 在这些理论中都突出了“人”这个意义识解主体的因素, 符号意义不再是一种外界事物在反映人脑中的对应性的描写, 而是基于主体解释作用的“符号-主体-客体”的三元模式。[4]总之, 词义解释模式强调了行为、用法和符号化过程等对词义限制性的影响。
总之, 词义研究的历史, 大致反映了人们对语词意义的认识规律, 即从语符与所指的对应性描写, 到探讨词义内部机制的解释型研究方法, 再到词义在线释义的识解型研究方法, 是循序渐进的过程。词义研究的二元模式是静态描写方法, 二元模式从对应性出发研究词义, 指称论涉及了词语的客观归属和事实, 是语符与所指实体的对应, 意念论是语符与意念、观念的对应, 概念论是语符与概念的对应;词义研究的三元模式则动态解释方法, 突出词义理解和使用中人的作用。二元模式和三元模式本身都不是全面的词义研究模式, 但它的存在为后来的词义识解模式奠定了基础。
参考文献
[1]Collins, A.M., &Loftus, E.F.A spreading activation theory of semantic processing.//Psychological Review, 1975:82, 407-428.
[2]Jackendoff, R.Semantics&Cognition.Cambridge and London:The MIT Press, 1985.
[3]王寅.认知语言学探索.重庆出版社, 2005.
关键词：哲学观；漫谈
哲学需要理解，但不能是自我封闭的冥思苦想，不能是固执己见的自我认同，对哲学的理解要以广阔的哲学视野为背景，要以开阔的哲学意识为基础，加强对各种各样的哲学观的比较和鉴别，从而深化对哲学的认识。
从总体上看，二十世纪以来特别是二十世纪五十年代以来，以当代哲学观点为背景，大致可以概括出八种哲学观点。
一、普遍规律说
这种学说认为，各门科学只是研究世界的特殊领域，并提供关于这些领域的特殊规律，而哲学则以整个世界为研究对象，并提供关于整个世界的运动和发展的普遍规律。
这种哲学观具有深远的哲学背景，在哲学的发展史上，古希腊哲学寻求最高原因的基本原理，德国古典哲学寻求全部知识的基础和提供一切科学的逻辑，这些都是对这种普遍规律的追求。从深层本质来看，这种普遍规律说的哲学观，深刻体现了人类思维的根基。人的思维是千变万化的，人们在思考现实问题的同时，总是力图在深刻的层次上把握其内在统一规律，思考思维是人类独有的特性，这种特性敦促人们去追求能解释世界上一切现象以及关于这些现象的一切知识的统一规律，思维的这种追求以理论的形式表现出来，就构成了古往今来追寻普遍规律的哲学。
世界上没有完全相同的两片树叶，也没有完全相同的思维方式的两个人。人的思维方式的产生是经历长时间并且在主观和客观两方面的共同作用下产生的。这种不可回避的问题导致了不同的认识水平，在对规律的探索当中就会有不同的结论。因此，规律不应该只有一个，不同的轨迹要有不同的方式，千篇一律的规律不能叫普遍规律。
二、认识论说
这种哲学观点认为，哲学的研究对象不是整个世界，而是作为哲学基本问题的思维和存在的关系问题，哲学关于对整个世界的认识不是通过对整个世界的研究来获得的，而是以辩证法、认识论、逻辑学三者统一的方式来实现。
这种认识论说的哲学观，也具有深厚的哲学史背景。人们通常把西方哲学的发展史概括为古代的本体论哲学、近代的认识论哲学和现代的语言哲学，并把近代哲学的变革称作认识论的转向。在哲学还没有从思维和存在的关系提出问题的时候，只能是直接地思考这个世界，并试图直接揭示世界的普遍规律，当哲学家开始反思认识这个世界的方式的时候，就出现了所谓的认识论转向，从思维和存在的关系出发提出问题，去寻求两者所服从的同一规律，并把这个规律作为真正的普遍规律。也就是说，哲学对规律的认识，必须以对人类认识的反省为前提，哲学不能解决思维和存在的关系问题，就不能回答世界的普遍规律问题。
三、语言分析说
它作为近代哲学认识论转向的合乎逻辑的后果，哲学从反思认识这个世界的方式，而转向注意表达这种认识的媒介，从而出现了语言分析说的哲学观。近代哲学的认识论转向，是要求哲学家在建立关于世界的理论之前，必须先有关于反省人类认识的理论，现代哲学的语言转向则要求哲学家在建立关于人类认识及其所表达的世界的理论之前，必须有语言的理论，没有语言学的认识论和本体论为无效。在语言分析学看来，传统哲学家的根本弊病，在于他们企图穿过语言而达到对世界的认识。语言分析学的这种哲学观，存在着重大缺陷。他过分注重于技巧，而低估了理论的重要性。结果，他不是把语言升高到哲学的高度，而是把哲学降低到逻辑性语言的层面。真正的思想，是一种精神，是一种思考，更是一种境界。如果说把这种看得见摸不着的东西用机械的死板的语言和文字来进行描述和表达，那将失去思想本身的意义。
四、存在意义说
这种学说认为哲学的使命不是对语言的逻辑分析或澄清科学命题的意义，而是寻求人类存在的意义。这种哲学观的理论渊源一直可以追述到最古老的哲学。古希腊哲学名言“认识你自己”就是这个意思，德国哲学家恩斯特.卡西尔是这样解释的，他认为，从人类意识最初萌发时起，我们就发现一种对生活的向内观察伴随着并补充着那种外向观察。人类的文化越往后发展，这种观察就变的更加显著。人的天生的好奇心，慢慢的开始改变了他的方向。我们几乎可以在人的文化生活的一切形式中看到这种过程，在对宇宙的最早的神话学解释中，我们总是可以发现一个原始的人类学与一个原始的宇宙学并肩而立，世界的起源问题与人类的起源问题难分难解的交织在一起，宗教的出现并没有消除这种解释，相反，它保存了神话学的宇宙学和人类学而他们以新的形态和新的深度，同样，这种原则也适用于哲学思想的一般进程。在希腊哲学中，无论是米利都学派、毕达哥拉斯派、埃利亚派，还是赫拉克利特，他们总是确信，不先研究人的秘密而去洞察自然的秘密是根本不可能的。存在主义哲学认为人的存在具有区别其他一切存在的独特性，人以外的任何一种存在都是本质先于存在，而人的存在则是存在先于本质。美国著名哲学家心理学家马斯洛在他的哲学观中提出，人是一种不断需求的动物，除短暂的时间外，极少达到完全满足的状态，一个欲望满足后，往往会迅速的被另一个欲望所占领。人几乎整个一生都在希望着什么，因而也发生了一切。这是一种人存在所必须的状态。每一个人从动机出发，经过需求的满足形成不同的人格，在这个过程中，发挥内心的潜能和价值，从而使人性达到一定境界，成为一个实现自我存在的价值。这是贯穿人整个一生的特点。因而，人的存在的意义贯穿了各种主客观因素，人的存在意义和存在价值不仅仅在于人的起源，中外历史神话当中有很多故事讲述了人类的产生，但这只是表面上的意义，神话的目的是在告诉我们人存在的意义。
五、精神境界说
中国传统哲学精神致力于弘扬哲学对人生境界的意义的探索。这种哲学观被称为精神境界说。
在中国众多哲学流派中，儒家哲学思想认为透过这些人类自身由内而外不断工夫修养，可以达至儒家理想的社会政治体制与文化理想。道家哲学则直接从天道运行的原理侧面切入，开展了以自然义、中性义为主的道的哲学。中国佛教认为我法无，佛法本身也是不拘自性的缘合物。墨家思想主张应从一般百姓的立场上谈兴天下之利，除天下之巨害的重要性及其方法。而这种兴利除害的理论预设即为其著名的兼爱思想，提出了爱无差等的理想命题。在法家思想里，世界就是国家，国家就是帝王的国家，世界的太平就要靠帝王的权威统治与法律的普遍奉行，才能可大可远。
现代哲学家贺麟先生以优美的文字精辟的概括了这种精神境界说的哲学观，他说：“哲学是一种学养。哲学的探究是一种以学术培养品格，以真理指导行为的努力。哲学之真与艺术之美、道德之善同是一种文化、一种价值、一种精神活动，一种使人生高清而有意义所不可缺的要素。”他还特别指出：“真正伟大的哲学并不是智巧的卖弄，而乃是精神上的粗茶淡饭。真正伟大的哲学家，其伟大出即在于能道出人心之所同然，能启发人的灵性，提醒人的潜伏意识。所以哲学若果要是有生命的话，是应该与大众见面的；大众要过有意义的生活的话，也应该设法与哲学亲近的。”
六、文化批判说
批判是人类特有的活动方式，也是哲学最根本的特性。这种强悍的世界观点，在理论预设方面则有其承袭自道家对道的理性思考，认为自然界与人没有亲疏关系，只有其无意志的自然法则，而人也不能改变任何天道运行的规律，因此试图以天道影响人事的一切作为都是迷信，都是应该被打倒的对象，只有靠人为自身的努力才有可能发展人类福祉。这种朴素的宇宙自然观，为其重视现实的统治者之权威与利益的君主专制言论，塑造了良好的理论基石。从哲学发展史上看，哲学的批判在近代的认识论转向和现代的语言转向中，发生了重大变化。近代的哲学批判集中的体现了理性的批判，即对人类的理性的批判反思，现代的哲学批判在西方哲学中主要表现为文化的批判。批判的哲学观点，从对人欲望理性的批判出发，进一步发展到人性的集合体—文化的批判，其性质和目的都是一样的。文化与哲学相融相生，都是由人的思想和精神产生的，当然也包含人的欲望。人类本性决定了，人的欲望不可消除。我们在对这种欲望的无休止的批判中，循环反复，这种过程促进了哲学思想的进步，但我们距离无懈可击的思想境界还是遥遥无期的。
七、文化样式说
一个比较通俗的比喻，认为哲学不是思想王国的王后，而是思想共和国的公民，即哲学只是一种文化样式，而不是其他文化样式的基础。这种文化样式的哲学说，是以否定哲学的表象主义、基础主义和本质主义的出发点的。
作为后现代主义哲学思潮的文化样式说，其突出特征就是消解人们对哲学的通常理解：所谓反表象主义，就是消解主题与客体的二元对立，也就是消解哲学所追求的思想的客观性；所谓反本质主义，就是消解现象与本质的逻辑二元对立，也就消解哲学所追求的超验的本体；所谓反中心主义，就是消解中心与边缘结构的二元对立，也就消解哲学所追求的全体的自由性；所谓反根源主义，就是消解本原与派生的二元对立，也就是消解哲学所追求的事物的规律性；所谓反基础主义，就是消解深层与表层的文化二元对立，也就是消解哲学所追求的全部知识的基础，即消解罗帝所说的知识分类表或自然等级秩序对哲学的诱惑。这样，哲学就变成了与其他文化样式平起平坐的一种文化样式，它的使命就是沟通各种文化样式之间的对话。
八、实践论说
在把现代西方哲学称作语言转向的同时，人们常把马克思的哲学称作实践转向，并以实践的观点去理解和解释全部的哲学问题。这种哲学观被称作实践论说。这种实践论的哲学观，既是哲学发展史上的空前的革命性变革，也为我们合理的理解和解释现代哲学中的各种各样的哲学观，提供了最主要的理论基础。
哲学不是凌驾于科学之上的科学的科学，也不是裁判人的各种文化样式的学科的帝国主义，而是人类把握世界的基本方式，因此，只有从人类的实践存在方式出发去理解人类把握世界的各种方式及其相互关系，才有可能真正理解哲学。
有人说过，哲学晦涩难懂，近乎愚昧，像国际象棋一样不实用。西塞罗说过，再也没有比在哲学家的著作中看到的东西更为荒诞的了。很可悲，他们忽略了非常关键的东西。我们的一生大部分时光都在无聊、犹豫中度过的，我们与自己内心和外界环境的纷乱作着散漫的斗争，但我们只要有一种信念，只要能够剖析自己的灵魂，就会发现我们身上存在着支撑我们活下去的精神追求。我们要在整体上把握哲学的意义，要在有生之年认清生活的真相，以永恒的观点看待永恒的事物，微笑面对命运，泰然面对死亡，我们必须成为完整的人，协调各自欲望，互相配合，达成一个共同的准则。热爱智慧，朴素、独立、豁达、充满信心。哲学也许不会带来财富，却能赐予我们自由。就像德国诗人诺瓦利斯所说的：哲学就是怀着一种乡愁的冲动到处去寻找家园。
参考文献：
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10、中国古代哲学大典[M].武汉理工大学出版社,2006.
后期维特根斯坦的哲学观
后期维特根斯坦的哲学观是他后期全部哲学思想的核心.维特根斯坦的哲学观后期较前期发生了较大的`变化,主要表现在:从说明到描述;从肯定本质结构到批判本质结构;从逻辑分析到语法研究.
作 者：齐菁 作者单位：河南师范大学,科技与社会研究所,河南,新乡,453002刊 名：边疆经济与文化英文刊名：THE BORDER ECONOMY AND CULTURE年，卷(期)：“”(10)分类号：B08关键词：维特根斯坦 后期哲学观 变化
2010级新闻2班王玲 学号 1026022
4马克思主义哲学把不依赖于人的意识，并能为人的意识所反映的客观实在叫做物质。而意识是客观存在在人脑中的反映。物质决定意识，意识是物质的反映，要求我们一切从实际出发。4.20地震发生，媒体第一反应报道地震的发生，中国地震网、新华网、凤凰网也第一时间报道地震发生的时间地点震级。
意识能否正确的反映客观事物，最根本的是受到社会历史条件的制约，特别是社会实践所达到的广度与深度的制约，在主观方面，立场不同、世界观不同、人生观不同思维方式不同，以及知识的构成不同，不同性质的意识对客观事物的发展起不同的作用。也就要求我们要坚持一切从实际出发。在4.20地震发生后，媒体的反应速度已经有所提升，各大媒体立即分派记者赶赴地震现场，进入第一前线，争分夺秒，各个媒体单位争抢第一新闻。在争取速度的同时，新闻报道仍要坚持客观性，真实性地报道灾区情况。
马克思主义哲学观认为，事物之间以及事物内部各要素之间是相互影响，相互制约的，整个世界是一个相互联系的统一整体。整体和部分是相互影响的，在整体和部分的关系中，整体处于统帅决定地位，要求我们要树立全局观念，办事情要从整体着眼，寻求最优目标，在整体和部分的关系中，部分的变化会影响整体的变化，有时甚至还会对全局产生决定性影响，要求我们搞好局部，使整体功能得到最大发挥。4.20地震发生后，位于四川的地方媒体具有的优势就是距离新闻现场较近，能够最快抵达现场，中央电视台启动现场直播，地方媒体采集到的新闻内容，首先由中央电视台播出，因为中央电视台的受众群体最多，最具有权威性，最能发挥整体作用。
在阐述了哲学是对于事物的思维着的考察之后，黑格尔唯恐人们会将他的哲学理解为某种脱离现实内容的抽象的思辨或主观的遐想，于是他紧接着便对哲学作了进一步的规定，明确提出：“哲学的最高目的就在于确认思想与经验的一致，并达到自觉的理性与存在于事物中的理性的和解，亦即达到理性与现实的和解。”从而表明他的哲学是要实现形式和内容的高度统一，并以此区别于那种脱离“实体性内容”的抽象的形式主义的启蒙哲学。
在他看来，哲学知识的形式尽管属于纯思和概念的范畴，但它的内容却“属于活生生的精神的范围，属于原始创造的和自身产生的精神所形成的世界，亦即属于意识所形成的外在和内心的世界。”“哲学的内容就是现实(wirklichkert)。”这种“现实”不是指变动不居的感性现象，而是本身真实的具有必然性的“本质与实存或内与外所直接形成的统一”，即是说，现实是精神或理念展开和丰富自身的必然过程。黑格尔认为，理念作为哲学的研究对象，并不是一种主观的幻想或头脑中虚构的体系，其本身就是现实性的。而且这种现实性会通过自然界、社会状况和典章制度等不断展开和丰富自身，自然界、社会状况和典章制度等只不过是理念的浅显外在的方面。因此，不同于启蒙哲学总是将理念置于“应当”的领域，将“应当”与“现有”对立起来并以“应当”规定“现有”的做法，他认为“现有”和“应当”不过是精神或理念自身自由运动和发展过程中的必然环节。因此毋宁说：“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的。”哲学也就是必然与现实和经验的相一致。甚至可以说，“哲学与经验的一致至少可以看成是考验哲学真理的外在的试金石。”
但黑格尔哲学又不同于近代以来的经验科学。后者也从经验出发，同样指向现象界的无限杂多的感性材料，并欲从这些感性材料中寻得普遍和确定的标准。这种科学尽管在近代也被称为哲学，如牛顿的自然科学也被称为自然哲学，但黑格尔认为它却只能被称为经验科学，因为它有两个方面不能满足理性自身的要求。第一，它无法把握到自由、精神和上帝;它之所以无法把握这些对象，并不是因为这些对象与经验无关，而是因为它们的内容是无限的，而经验科学所奉行的知性原则却只能把握有限的和被规定了的事物。第二，它不能满足理性自身的更进一步的要求，这就是广义的必然性。在黑格尔看来，一般经验科学所包含的必然性本身只是空泛和不确定的，它与特殊的东西没有必然的内在关联，而纯是外在的和偶然的关系，这一点已被休谟的怀疑论所证实了。此外，一切经验科学的方法也还总是基于直接的现实和给予的材料，这又只是一种“权宜的假设”。可见这两种情形都说明经验科学不能满足理性的必然性的形式。不同于此，黑格尔哲学的工作正在于弥补这种缺陷，从而达到“真正必然性的知识的反思”，其思辨思维所特有的普遍形式，就是概念。尽管如此，黑格尔认为他的思辨科学并不是对经验科学的内容置之不理，而是加以承认和利用。为了充实自身的内容，思辨科学需要承认和应用经验科学中的普遍原则、规律和分类等，不过哲学却将一些新的范畴引入科学范畴之内，因此他说：“哲学与科学的区别乃在于范畴的变换。所以思辨的逻辑，包含有以前的逻辑与形而上学，保存有同样的思想形式、规律和对象，但同时又用较深广的范畴去发挥和改造它们。”
既然概念式的思维能弥补经验科学的缺陷，即认识上帝、精神和自由等绝对的对象，那么这种认识方式的必然性和能力就应当得到考察和论证。对此，黑格尔不同意康德批判哲学所认为的应在认识之前就对认识的能力加以批判的考察，认为这种做法可笑得“无异于某种学究的聪明办法，在没有学会游泳以前，切勿冒险下水”。他自己坚持，对认识能力的考察只有在认识的活动过程中才可进行，“考察所谓认识的工具，与对认识加以认识，乃是一回事。”因此黑格尔的方法就不是康德的批判方法，而是辩证法。辩证法即在于认识到思维自身的本性。这种本性正在于精神“发展它自身，并且唯有通过发展才能把握它自身，才能成为理念。”叫也指出，精神作为感觉和直观是以感性事物为对象的，而作为想象则以形象为对象，作为意志又以目的为对象，但作为其内在的本性而言，是以“思维为它的对象”的，因为它要求“自己的最高的内在性——思维——的满足”，也即要求精神回复到
它自己本身，成为自为的精神。换言之，精神的内在本性是辩证发展的，这种发展是理念“自身超出、自身分离。并且同时是自身回复的过程。”“精神的这种内在性或自身回复，也可以说是它的最高的、绝对的目的。”精神的发展必然经历理念自身的自在自为、理念的外化，以及理念扬弃自己的外化而回复到自身的过程，因此黑格尔的哲学也相应地包含逻辑学、自然哲学和精神哲学三个部分。黑格尔通过自己的哲学力图揭示出，精神认识其自身，“使自己成为自己的对象，发现自己，达到自为，自己与自己相结合”，从而最终达到绝对自由的辩证过程。而在此基础上，黑格--尔进而批判了那种脱离内容的抽象的自由观念，认为这种自由并不是真正的自由，而是“任性”，是“真正自由的反面”，“是不自觉地被束缚的、主观空想的自由，——仅仅是形式的自由。”借此，黑格尔又将自己的哲学与之前的所有哲学划清了界限。
因此，黑格尔哲学对待经验的态度是，它既以经验为出发点，但又不满足或停留于此，而是要超出感觉的材料而提高到思维本身纯粹不杂的要素，因为只有“在这些现象的普遍本质的理念里，思维才得到自身的满足”，依靠自身去发展，而这种发展“一方面可以说是思维对经验科学的内容及其所提供的诸规定加以吸取，另一方面，使同样内容以原始自由思维的意义，只按事情本身的必然性发展出来。”在这个意义上，黑格尔总结说，哲学是要归功于经验科学的，因为后者为哲学提供了必要的内容和可以利用的原则、规律等;但哲学又要超出经验科学，因为哲学赋予了科学内容以最主要的成分，即思维的自由，并赋予科学以必然性的保证，从而使科学的内容“不仅是对于经验中所发现的事实的信念，而且使经验中的事实成为原始的完全自主的思维活动的说明和摹写。”概言之，黑格尔自信他的哲学能够实现形式和内容的高度统一，最终实现精神的绝对自由，从而将哲学从目前的虚浮浅薄的状态中解救出来。
三、哲学是“一个自己返回自己的圆圈”
如果说上述还只是从逻辑的方面来说明哲学的起源和发展，那么黑格尔在《小逻辑》“导言”中还从哲学史的角度对哲学的起源和发展做了说明，提出了哲学俨然是“一个自己返回自己的圆圈”的说法，从而在宏观角度解释了自己的哲学与整个哲学史的关系。
在他看来，从表面上看，哲学史好像是一个个独立的哲学体系的堆积，并没有某种必然的关联，但是实际上，那唯一的活生生的精神却正是整个哲学工程的建筑师，因此哲学史反映的实际上是精神自身运动发展的逐步过程，它要实现的则是精神自身对思维本性的逐步意识。因此哲学史上的各个哲学体系不过是精神发展过程的不同阶段而已，而作为各个哲学体系之基础的那些特殊的原则，也就只不过是同一思想整体的一些分支罢了。从时间的发展来看，最初的哲学是最贫乏最抽象的哲学，因为这时理念只是得到了最少的规定，还停留在一般的看法上，没有被充实起来。时间上较晚出现的哲学体系则是之前所有哲学体系发展的必然结果，是思维精神的先行工作所获得的必然性的继续和展开，“它为较早的观点驱迫着前进，并不是孤立地自己生长起来的。”因此，最晚出现的哲学体系，无疑就是前此一切哲学体系的必然成果，包含前此一切体系的各种原则在内;所以黑格尔自诩他的哲学作为最后出现的哲学体系，必然将是“一个真正名副其实的哲学体系，必定是最渊博、最丰富和最具体的哲学体系。”在这里面，“所把握着的和所发挥出来的理念将是最发展的、最丰富的、最深邃的。”
黑格尔反对将哲学与各个哲学体系并列起来的做法，他认为整个哲学的历史不过是“发现关于‘绝对’的思想的历史。绝对就是哲学研究的对象。”只不过，哲学史是从历史的外在性或偶然性来揭示精神的合乎理性的发展过程，而哲学本身则是纯粹从思维的本质发挥思维进程的逻辑过程罢了。但“真正的自由的思想本身就是具体的，而且就是理念”，理念必然会通过哲学的历史而将其具体的丰富性逐个地展现出来，各个哲学体系所依循的那个独特的原则正是理念自身发展的真实体现。尽管如此，哲学却不能停留于各个哲学体系本身当中，而必须将其作为整个理念或绝对的科学体系的一个环节，因为“真理作为具体的，它必定是在自身中展开其自身，而且必定是联系在一起和保持在一起的统一体，换言之，真理就是全体。全体的自由性，与各个环节的必然性，只有通过对各环节加以区别和规定才有可能。”因此，一方面，“哲学的每一部分都是一个哲学全体，一个自身完整的圆圈。”在这每一部分里，哲学的理念只表达出一个特殊的规定性或因素。另一方面，每一单个的圆圈又都是理念全体的一个必然的环节，每一单个的圆圈作为整体必然会突破它的特殊因素而建立为一个较大的圆圈。“这些特殊因素的体系构成了整个理念，理念也同样表现在每一个别的环节之中。”因此整个哲学史就是一个精神自己返回自己的圆圈。哲学只是思维的自由活动，是思维“自己创造自己的对象，自己通过自己的对象。”因此，在哲学体系发挥的过程里，哲学的起点即转变为终点，而“当哲学达到这个终点时，也就是哲学重新达到其起点而回归到它自身之时。”因此，黑格尔说，哲学本身俨然也是一个“自己返回自己的圆圈”，而“达到概念的理念，自己返回自己，自己满足自己，就是哲学这一科学唯一的目的、工作和目标。”
基于这样的思考，黑格尔欲提供一部哲学的百科全书。但这部哲学的百科全书不能是由偶然的和经验的方式得来、为了方便起见而排列在一起的许多科学的凑合体，这样得来的百科全书不过是“一些零碎之时的聚集而已”，它们的聚合还只是“外在的统一”，是“外在的聚合、外在的次序”，而不是一个体系。黑格尔主张的哲学的百科全书是要排斥只是零碎之时的聚集，排斥那些基于武断而任意成立的学科，同时还要排斥那些停留于在经验材料中寻求普遍秩序的实证科学。哲学的百科全书作为一个体系所反映和揭示的将是理念自身的运动和发展，这种运动并不是机械的运动，是“自由思想的运动”，哲学百科全书的任务即在于揭示思想世界和理智世界的兴起、产生及其发展，揭示“思想自己发现自己的历史”，而且只有当思想“发现自己时，它才存在并且才是真实的。”思想作为思想是自在自为和永恒的。黑格尔哲学反映的正是思维自身运动和发展的必然过程。这可以视为黑格尔哲学的本质特点。作为这样一个哲学体系，它分为逻辑学，即研究理念自在自为的科学;自然哲学，即研究理念的异在或外在化的科学;精神哲学，即研究理念由它的异在而返回到它自身的科学。也正是在这个意义上，黑格尔随后在《小逻辑》正文部分对逻辑范畴的详细阐述和思辨演绎才获得了自身的合法性依据。换句话说，只有在对黑格尔哲学本身有了总体的理解和把握之后，我们才有可能理解黑格尔逻辑学的根本主题、主要内容和范畴规定等基础性问题。
在科学哲学发展史上,马赫(E.Mach)哲学讲座是第一个真正的、科学的哲学讲座形式,也是形成当前国际间的逻辑实证论的历史基础。玻耳兹曼(L.E.Boltzmann,1844～1906)作为马赫哲学讲座的直接继任者,专注物理学家层面,以自身“哲学病”患者的实践和体会,开展了创造性的形而上学语言研究和语言哲学教学实践,他的语言哲学观体现了一位苦思力索、特立独行、幽默机智、纯真善美、仗义执言的语言哲学启蒙者的形象。目前,国内在此方面的研究比较缺乏,有鉴于此,本文对玻耳兹曼的语言哲学观作一探讨。本文的研究目的有二,其一是指出玻耳兹曼的语言哲学观是一种在语言的基点上探索相对独立的科学发展与哲学保持一致张力的见解,说明他科学研究的苦心孤诣,更加耐读的科学心路历程及其以教研治学参与时代的科学关怀,绽放出科学研究中孤独之美。其二是说明他科学活动中善于在对立两极保持必要的张力,表明科学本质问题的争论存在语言的表述和解释问题的认知,体现了科学的深层哲学本质和文化内涵。
一语言哲学观形成的背景
马赫哲学讲座作为19世纪奥匈帝国统治下的母校维也纳大学特为他设立的一个名为“归纳科学的哲学”讲座,是继奥地利哲学的创建者布伦坦诺(C.Brentano)的哲学讲座之后,历史地产生出来的世界上第一个真正的科学哲学教研形式。它一出现便在19世纪的科学与哲学发展中显示了自身独特的意义和影响,并为尔后的科学或哲学发展奠定了一种鲜明的怀疑和批判的思维风格。
玻耳兹曼晚年作为马赫哲学讲座的继任者,是玻耳兹曼成长和发展的确定社会环境给定他在自己最深刻的理论物理方向发展的极限,给出他在科学研究前沿的哲学价值基础的职业道路。
玻耳兹曼基本上是在奥匈帝国度过了他的一生。奥匈帝国的系统和正规的科学或哲学教育对玻耳兹曼的学习工作产生了深刻的影响。正如玻耳兹曼在晚年回忆哲学研究的心路时讲到:他曾在中学时代根据英文词典学习休谟(D.Hume)思想,与弟弟开始激烈讨论不同语言的语词所表达的概念问题,这是他哲学研究皓首当年的头等事件。
特别是玻耳兹曼在维也纳大学物理学院学习物理和数学专业时,学习了十门哲学课,并与他主要的哲学老师、当时十分流行的形式主义美学代表、德国著名美学家赫尔巴特(J.F.Herbart)的信徒齐黙尔曼(R.Zimmermann)经常从课堂的学习进行到课后的恳谈,共同的音乐和艺术知趣彼此常常产生对美学的共鸣。齐黙尔曼的美学当时被人们称为“形式科学”。这些是玻耳兹曼改任哲学教授的直接知识背景。
在这样的教育环境下,与其说玻耳兹曼所受的哲学教育本身中不断地萌发出哲学精神,不如说他的哲学精神是19世纪德国科学传统的具体再现。在德国,当时一代心志和才情的德国科学传统代表当数著名生理学家、自然哲学家、柏林大学的物理学教授及德国物理技术研究所长赫尔姆霍兹(H.V.Helmholtz)。开始走上教学研究两年后的1871年,玻耳兹曼就追随赫尔姆霍兹在柏林大学学习工作,正是赫尔姆霍兹的“物理学的最新进展”(介电常数和单周期系统等研究)留下了玻耳兹曼与赫尔姆霍兹进行电磁学、热力学和力学解释等智识交锋的空间。
玻耳兹曼追随赫尔姆霍兹学习,但并没有使之绝对化。数学方面的精通和理论研究的天赋给玻耳兹曼的科学研究提供了语言工具和便利,使他有能力学习和了解困扰许多欧洲物理学家关注的哲人科学家麦克斯韦(J.C.Maxwell)的电磁学论文和动力学模拟,跟随像赫尔姆霍兹一样的克尼斯伯格(L.Konigsberger)、基尔霍夫(G.R.Kirchhoff)、本生(R.W.Bunsen)等这些具有数学蕴涵的哲人科学家学习,进行系统研读哲学的经典著作,以及玻耳兹曼晚年从“哲学病”患者的角度寻求医疗专家布伦坦诺。玻耳兹曼的学习是理解、领悟和思维,他的思想从诗歌、数学、哲学、逻辑的综合地带或百科全书派的代表作家那里,也许比纯粹科学家或纯粹哲学家那里获益更多。这些作家主要有席勒(F.Schiller)、歌德(W.Goethe)、麦克斯韦、康德(L.K.ant)、赫尔姆霍兹、赫兹(R.Hertz)、达尔文(R.Darwin)等。遣词用典看,这种文化的影响更是表露无遗。
玻耳兹曼的教学也表现出语言乐趣品质。他常用一些不寻常的话活跃课堂,比如“非常巨大的小”等。言谈应用范例的加深研究,也同样推动了语用论的研究。讲稿的概念速记方法和理论物理教学中主要方程式的板书特点保留了讲稿的形式,漏掉了一些细节,反映了他的讲稿内容以他的想象方式存在,根据这些形式可重构全部的内容。实际上,这些是玻耳兹曼脱稿讲授的语言品质,是显示他超强的记忆力的基础。
玻耳兹曼最好的工作幽默和热情是一回事。理论是玻耳兹曼科学研究的伦理信念,理论物理学教授是玻耳兹曼最期盼的教职。如1900年,玻耳兹曼改任为德国慕尼黑大学的理论物理学教授,在格拉茨大学校长组织的专门告别会上,他作了“论理论的意义”的答辞,情绪激动地慷慨陈词:理论就是他毕生所代表的思想和行动的理念。
玻耳兹曼对物理学基本问题的兴趣包含着哲学,正式进入哲学领域的理由,只是反对马赫现象论的观点,为原子本体的实在论辩护。1900年转向哲学研究后的玻耳兹曼把电磁学理论重新论述、力学分析和统计物理阐述作为考察、概括和提炼理论体系所存在的语言翻译问题的对象和范围。面对批判学派马赫、奥斯特瓦尔德(F.W.Ostwald)等和力学学派赫尔姆霍兹、赫兹、洛伦兹(H.A.Lorentz)等形成的波澜壮阔或汹涌澎湃的关于物理理论的“语言翻译”言说史,玻耳兹曼需要很多精心的辑佚、钩沉与阐释。电磁学、力学、热力学等科际整合研究的推动下,玻耳兹曼进一步在言语使用的层面和领域中更全面地展示其特有的性质及功能。
对于玻耳兹曼的哲学研究转向,初而被动、继而劝诱,最后甚而高谈阔论。正如他1903年在维也纳大学的自然哲学教授就职演讲中谈到自己最有任职资格的理由:不是因为我曾是否写过逻辑,而是我属于这门科学,在实践上它提供了从事严格逻辑的最好机会。[1]311
玻耳兹曼的哲学讲座第一次开花结果是1904年,维也纳大学最大的礼堂坐满了人,甚至有人站在台阶上、实验室里和房前。听众中不仅包括固定的学生,而且还包括许多慕名而来的社会各界人士甚至政府上层官员。听者的赞许和皇帝的邀请使玻耳兹曼满怀信心。
那是一次最好同时也是走向失落开始的讲座。1904年至1905年期间,玻耳兹曼从自然哲学讲座走向语言哲学讲座,超凡出尘。他的讲座讲了两三次后,听众的减少导致他郁郁寡欢。1904年到1906年的接二连三因抑郁导致偏头痛的哲学问题中断哲学讲授,随后又流连往返。这也正是他矛盾个性的真实体现,是他独创语言哲学观并趋向成熟的环节。
从布伦坦诺到马赫和玻耳兹曼,节节进迫,维也纳大学一直处于哲学讨论的前沿,延伸到了维也纳学派。自1902年玻耳兹曼担任维也纳大学的理论物理学教授及哲学教授后,吸引了聪颖出众、特立独行的学生。使他成为薛定谔(E.Schrodinger)和维特根斯坦(L.Wittgenstein)等科学青年关注的大学者。捍卫了奥匈帝国时期维也纳大学的科学“麦加”尊严。
二语言哲学观的内容
玻耳兹曼对自身科学的研究实践体会:一是物理家思想创造过程中那些形而上学信念的积极作用和消极影响;二是科学理论本身所包含的形而上学成分,科学理论概念与形而上学范畴之间的关联。使他在以后的哲学发展中特别关注人类创立自然科学历程的分析,理解自然科学实际形成的过程以及它与它那个时代的精神气氛和哲学思想风貌的关联,形成了他晚年的语言哲学观内容。
玻耳兹曼重新定义哲学为一种语言学理路,即哲学本质上是语言的,意旨为科学进步哲学要抛弃不适当的形而上学语言问题,目的是把物理学家从受困扰的形而上学问题的精神症状(“哲学病”)中解放出来。[2]92语言哲学观的含义:从事哲学最简单和最经验的方法就是语言和数学分析,这也就是治疗物理认识的途径。这与玻耳兹曼从事理论物理学研究的理想化问题的简单性原则相似,也与大自然的最小量思想不矛盾。
玻耳兹曼对哲学的语言本质定义意味了理解形而上学的由来和演变。形而上学是多义词,传统意义上是本体或实在的理论,康德和实证论者指形而上学超越感觉的不合逻辑的研究。原子的先验思辨方法中,泰勒斯(Thales)、留基伯(Leucippus 或 Leukippos)、德谟克利特(Democritus)等的物理主义原子是实在的;经验主义传统中,形式是实在的,即毕达哥拉斯的数和柏拉图的理念是实在的;在反对传统哲学中,康德的自然科学的形而上学基础及哲学研究的合理性和有效性与休谟的怀疑主义的科学与形而上学的划界成为最系统的关于科学与形而上学关系研究的经典。由此演绎出“科学的形而上学基础”与“科学划界”这两个对立论题。前者指科学是置于哲学之下的形而上学体系。后者如同孔德的实证哲学强调的:科学不依赖神学和形而上学自成一体。
这两个对立论题成为玻耳兹曼语言哲学观的具有摇摆的两个支柱。这种摇摆的症结在于沟通先验或超验的原理和经验的具体之间、科学研究过程和科学研究结果之间、近代科学的形而上学基础与实证主义潮流之间、康德与笛卡尔为代表的理性主义与孔德(A.Comte)与马赫为核心的实证主义之间、扎根在古老的学术传统倾向与科学主义和人本主义时代思潮之间对立的两级。
在以上基础上,玻耳兹曼建立了理解形而上学的新框架,即形而上学与19世纪末叶和20世纪初期自然科学的新发展密切关联。在这个时期以前,牛顿的物理学基本上支配了整个的自然科学,而以它为基础建立起来的自然观则支配了当时的世界观。原子论的形而上学和唯物主义世界观在玻耳兹曼的实在论[3]和统计决定论[4]中却被强调得热情激烈。玻耳兹曼的原子模型,无非是气体动力论的总体概念框架的硬核。这种理论模型中形而上学的精致原则得到了最为清楚的表达,即把经验事实与精致原则连接在一起,在科学上说明了经验事实,找到经验规律的“类似物’。
实验物理学家与理论物理学家的玻耳兹曼体现着自然一致性原则、因果相邻原则和实体永恒性原则。在科学的经验方面,玻耳兹曼强调自然一致性原则和实体原则在形成其方法论中所起的作用。玻耳兹曼指出每一个牢固确定的事实是永远不变的;它至少不可能完全被抛弃,更多得到新事实的扩展或补充。这就是实验物理学的发展总是没有跳跃式过程的缘由,从来没有发生过革命或骚动的理由,某个被看成是经验事实的东西很少发生后来是错误的情形,甚至即使发生了错误,这个错误随时被清除掉,以致不会让它对作为一个整体的科学大厦产生严重影响。
在这种情形下,玻耳兹曼指出了语言哲学观是摆脱科学的形而上学基础与科学划界二律背反的出路。玻耳兹曼认为在科学的发现阶段科学中形而上学具有协调力量的价值。正是由于形而上学的范畴框架具有组织信念的功能,在旧理论的追随者与全新概念的倡导者之间斗争的科学革命中,当科学事实不能明确支持新观念或新概念或新思想时,哲学家活跃在这种科学争论中问一些深受科学家困扰的形而上学问题,即“哲学病”,实证哲学中就存在许多对科学发展的危害;进一步倡导了科学与哲学的协作需要,用语言拒斥过分的不适当的形而上学问题。
玻耳兹曼用最小量的思维,认为解决语言问题最简单和最经验的东西就是在感觉中确定意义和指称,即指确定语词的口头与书面表达和数学符号。玻耳兹曼把形而上学语言问题划分为康德和实证论者所指的超越经验的研究问题、传统上自然哲学所指的本体或存在问题。只要能以正确的方式去做,就能解决这些问题。这种方式就是进化论。
从科学描述的语言形式看,玻耳兹曼认为对科学中所使用的语言必须采取客观的立场。从1903年,玻耳兹曼在维也纳的自然哲学的教学过程中,实践着用数学和语言来反思哲学、用语言分析代替传统哲学。玻耳兹曼的语言逻辑为:首先是言有所为,即语言使用要适合一种科学思想的表达的意图;其次言之所果,即避免接受者在情感上或认知上等受到影响的反应因素;第三是言有所述,最后言外之意(什么是正确的或真的或对的)的修正;第四,科学语言有益于科学交流和科学进步;第五,模型或类比说明数学是科学的语言;第六,自然诗的作用在于造就规范,在于揭示语词的意义。[2]98体现的语言实在框架为:知识的限度由语言内涵和语言与物理实在的关系所决定,语言反映实在要求词之间的连接尽可能符合实在要素之间的连接。[3][4]从中不难找出维特根斯坦的语言哲学观念的影子。
最小作用量原理在玻耳兹曼的语言逻辑中,有重要的认识论、方法论和本体论意义。数学就是描述的最简单形式;理论结构是心理图像、想象、概念框架、方程、检验或实践的语言翻译;微分方程本身看成是一个数学-物理理论的起点时,这些方程式不过是代数符号中完全相同的推理过程的简化表示式而已;百科全书是以一种有序的和易于理解的形式,收集和呈现所有有用的文献,并把所有信息以一种清晰简单的方式排列以利于读者阅读,从而突出科学语言或理想语言。玻耳兹曼1904年百科全书式的“物质分子运动论”的论文标志了他最后的气体动力论论文,1905年有了为克莱茵的《百科全书》撰写“统计力学的基本问题”这一论文的腹稿,成为他在这个论题上最后的思考标志。从百科全书看出,玻耳兹曼对语言构造有自己的偏好和选择,他选择的语言是统计力学语言。
玻耳兹曼认为自然哲学达到为科学的目的所拒斥的本体或存在的问题主要是:什么是真的?或什么是存在的?反过来说,哲学问题应该易于科学家接近,并同时建起科学家和哲学家之间沟通的桥梁。语词限定了科学家不能回答的形而上学问题和无意义的形而上学命题。对原子来讲,首先区分原子的一意多词和一词多义。正如,道尔顿(J.Dalton)的原子,麦克斯韦的分子,门捷列夫(D.I.Mendeleev)的元素是一意多词;古希腊德谟克利特的原子、道尔顿的原子和汤姆逊的电子展示了原子概念的意义演变。上帝是一个接近包含了万物的最高概念。
在自然哲学的问题基础上,玻耳兹曼指出康德和实证论者所指的超越经验的研究问题主要是:是否存在概念的精确度量问题,即存在这样的问题与什么样的概念相联系。玻耳兹曼认为马赫所言的我不相信原子的存在就是个无意义的存在命题的典例;认为达尔文的进化论和康德和实证主义的感觉界限的方法论有同一道理,即相对真理。玻耳兹曼对业已存在的客观知识的逻辑结构和形式的研究推进到对意义的研究。玻耳兹曼指出新概念与记忆图像的观念组非常相似时,去问相应的对象是否存在就成为有意义的问题。换句话说,概念产生于判断的分析中,不能孤立地询问一个词的意义,只在命题的关系中询问词的意义。通过含义的表达方式,告诉了指称的对象。如谁都知道希腊神话中的鹰头狮身带翅膀的怪兽,传说中的独角兽,我的一个兄弟是否存在是什么意思。但是,我究竟何以存在?世界何以存在?为什么空间、时间、原子、灵魂或上帝这些概念的存在的问题就不知道什么意思。玻耳兹曼的这些分析与卡尔纳普的语言系统的内部问题和外部问题极为相似。
在玻耳兹曼的语言哲学观中,科学的相对独立发展与科学得自哲学的论断并不矛盾,哲学家们应当激发处在发现思想过程中的物理学家们。
三与语言哲学观相关的范例考察
玻耳兹曼认为康德的贡献在于开创了科学的知识论的研究基础,奠定了以准确的数学和物理学作为依据进行知识论研究的基本原则;休谟的贡献在于使经验论系统化和贯彻到底,使现代哲学有可能彻底摆脱形而上学传统的影响,集中地探讨了“意义的经验证实”的基本问题。
玻耳兹曼的这种肯定孕育了对哲学的语言问题的史评。概略为对观念论或唯我论、唯心论和叔本华哲学的批评。玻耳兹曼首先提出了对观念论的语言批评。鉴于观念论者囿于表征描述自我的意识或唯我论者是一种只对某些人而非人类的整体作为世界图像,玻耳兹曼指出:观念论者的语言起初就采取了主观的立场,把自己作为说话者主体与其他人作为受众客体区别开来;唯我论者根本不利于进一步构建世界图像的未来感觉;纠正观念论者或唯我论者的语言描述错误的最捷径途径是用公共语言(人工语言或科学语言)表达,公共语言就是感觉复合体或意志复合体的符号。
与玻耳兹曼用常识的方法批评观念论的错误相比,玻耳兹曼用进化论的方法批评了唯心论的表达方式的不恰当。针对唯心论用各种观念或自我说明物质的表达方式,玻耳兹曼用进化论确立了自己的哲学观点,即人类所有的观念都要归功于进化,逻辑中的思维规律是继承下来的思维习惯。这种继承力与教育、培养和自身经验相关,就像歌德所言的“经验的一半曾经是经验”。
玻耳兹曼认为逻辑中的思维规律是继承下来的思维习惯。人们逐渐习惯词的某种组合方式,成为交流的基础,体现为行动的规则,它以可交流的形式表示出一些干预现象界的指示,为那种需要通过模仿或习惯形成并经过长期学习或实践才能回答的复杂活动的行为指明方向,通过语言的使用言谈词语和记忆得到极大增加,在概念框架中相互理解和自我理解,这种概念框架促进了对现象的干预,这种促进就是真理的创造。
玻耳兹曼也认为思维规律的遗传习性与思维规律僵化是一回事。思维规律就是遗传下来的观念;遗传下来的观念和学得的东西(思想、观念和概念)适应自然而得到发展;进化的观念也不是绝对完美的。思维习惯上做得过分的不适当,成为遗传习性,就要排除它。就像人们曾经认为耳朵和眼睛是绝对完美的一样。非欧几何或四维空间的出现,人们日益承认了反对非欧几何只相信三内角之和为180度就是一习惯性观念。明显矛盾的根源是思维习惯上做得过分的不适当性。过度相信思维规律,问一些未经证明的不能问的问题,哲学就不能成为科学的皇后,如什么是生命的价值?生命自身的价值是什么?这些问题。
玻耳兹曼不仅根据达尔文理论论述了逻辑中思维规律的地位,而且论述了达尔文理论在伦理学中的作用,推出了幸福的概念和意志的定义。玻耳兹曼强调达尔文理论的遗传和继承性中,意志是经遗传而得的力求某种对我们有用的方式干预现象世界的努力。这种努力促使思想和观念的完善。玻耳兹曼认为细胞的分裂和繁殖受自然环境的影响达到了拥有思维、情感、意志和行为,有快乐和痛苦,能够进行艺术创造和科学研究,形成伦理价值的发展和进步。
玻耳兹曼的幸福感与意志紧密相关,这与奥斯特瓦尔德的幸福公式(幸福将由E2-W2,E表示情愿地和成果地付出的能量,W代表不愿意付出的能量。)区别开来。正如玻耳兹曼在一个德国教授的黄金国之旅中写到:踏上美国的土地,有哥伦布的感觉。哥伦布的“向前,向着西方前进”代表者他们的不屈不挠,他的“陆地,陆地”代表着成功的欢乐;而他的全部辉煌都来自他确信——生命本身并不是最大的拥有。反过来说,不以自己全部的生命为投入,你就永远不可能获得最高的回报。[1]386
玻耳兹曼声称达尔文理论是解决哲学问题的出路,但玻耳兹曼并没真正用到变异、生存斗争、竞争和自然选择等达尔文理论的关键思想。
玻耳兹曼担任马赫的维也纳哲学讲座两年后的1905年1月,在维也纳哲学学会作了“论叔本华的一个论题”的讲演。玻耳兹曼首先讲到他讲演的原来论题是 “证明叔本华是一个愚笨无知的假哲学家,只会乱写一些根本上搅乱人们思想的废话和空话”,这个原本的论题从叔本华的一篇文章的论题引来的,只是更换了哲学家的名字而已,这个题目听起来太愤怒被他否定。同样地,玻耳兹曼也不想写成“关于叔本华的论文”,因为他不是提供一个完整的叔本华思想的评论,他仅仅表达关于“论叔本华的一个论题”的粗略思想,熟悉的名词-意志、存在、经验、感觉、观念、形式 类比、假说、无意义 废话等成为这一粗略思想的概念之网。玻耳兹曼借此说明他在会议上的论题是非常严格的。
玻耳兹曼把叔本华的胡言乱语的影响或后果比喻为小孩急切地吮吸空洞的橡皮,然后是偏头痛引起的恶心。玻耳兹曼认为叔本华把生活和科学中最简单的事情看成最困惑的问题。例如,叔本华特别反感男人的胡须,因为它是不好的东西。叔本华试图寻找其观点的审美基础的哲学推论如下:首先,毛的特征提醒我们是动物,因此男人必须放弃少于半个脸的覆盖;其次,胡须延伸到代表动物特征和包括咀嚼器官的脸的部分,脸的部分是受到限制的;第三,胡须被认为是真正不起作用的,它没有神经和肌肉,并且它引起味觉的不舒服。[5]189同样,玻耳兹曼详细地分析了叔本华哲学中意愿的作用、提出的自由概念、艺术和音乐的表现形式等。在此分析的基础上,玻耳兹曼提出对叔本华意志论推导出的生活痛苦结论的质疑。
综上所述的案例分析中,玻耳兹曼得出结论:一个想进行哲学思考的科学人好像患有幻觉、偏头痛;哲学家听到科学人的话语,却给以不适当的和错误的重构使用,引导出矛盾的存在物;实际上,无需回答幻觉问题,只需面向给定的数据资料调整思想、观念和概念,致力于语用和语义的恰当表达,一系列疑惑就消失了。[5]196-198
四结语
玻耳兹曼晚年是马赫哲学讲座的继任者,以自身深受哲学困扰的统计物理研究的实践和体会,即把自己作为“哲学病”患者,生发出了他的语言哲学观。玻耳兹曼专注物理学家层面,对科学的形而上学基础与不适当的形而上学语言的划分,指出哲学本质上是语言的,倡导科学与哲学的协作,或多或少涉及科学语言和语用分析。此外,通过唯心论或唯我论、康德的思维规律及叔本华的意志论等哲学案例对玻耳兹曼的语言哲学观进行了一定的印证。
玻耳兹曼的语言哲学观表明他个人的声音在时代潮流中往往显得过于微弱,分散于各种笔记、信件和演讲和讨论等中,但唯其如此它才显示了真正值得历史关注的特征。玻耳兹曼的语言哲学观缺乏系统的、合乎逻辑的论证,不乏通俗的描绘、格言、警句形式的隐喻来表达他头脑中所涌现的种种思绪,这种思维模式正是他的文化背景的体现,也是物理学家符号思维的延伸。
哲学与物理学的关系本质是哲学家和物理学家争取认识的斗争。玻耳兹曼的语言哲学观中,首先意识到在物理学的发展中,以什么样的哲学来指导问题,特别给哲学家规定,他们必须问什么及不能问什么,本身蕴涵了物理学家必须获得哪些研究成果。通过以哲学方式研究物理学的最新发展来创造能尽快地从世界观上概括彻底变革着的物理学认识的有利前提。在物理学的发展中,以什么样的哲学来指导仍会存在着剧烈的争论。这是个永远值得思考和探讨的重要课题。
摘要：考察了玻耳兹曼的语言哲学观的形成过程及其主要观点。玻耳兹曼晚年改任为哲学教授,这个机会使他从自然哲学讲座转向语言哲学讲座。他认为,从事哲学研究最简单和最经验的方法是语言分析和数学分析,解决语言问题最简单和最经验的东西是确定数学符号和表达的意义和指称,语言使用要与科学思想的表达相一致。
关键词：玻耳兹曼,语言,哲学病
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近代中国思潮中有一些人物既尊孔孟朱陆，又接受西方民主科学，他们试图调和复古读经与全盘西化，并渐成一壮大的派系。时下称此派人物为“现代新儒家”，又有人以“保守主义者”冠之，其实他们并不保守，在接受西方思想上不亚于自由主义分子，我们称之为“新古典主义”者可能更恰当。现代新儒家阵营中以湖北黄冈熊十力一系蔚为壮观，培养了唐君毅、牟宗三、徐复观等一大批弟子。不过，在当世人视熊十力一系为现代新儒家正宗时，却忽略了比熊十力略后的贺麟。
“我们不需狭义的西洋文化，亦不要狭义的中国文化。我们需要文化的自身。”贺麟如此说。虽然贺麟先生以翻译黑格尔、斯宾诺莎闻名，但很多人尚不知道他在新中国建立前曾是现代新儒家阵营中一员健将。
贺麟(1902-1992)，字自昭，四川金堂人。1919年考入清华，深受梁启超、梁漱溟、吴宓等人影响。1926至1930年在美国、德同学习西方哲学，尤以德国古典哲学为特长。回国后，贺麟任教于北京大学。贺麟的学术思想大约以1949年为界分作两部分，前期以融汇中西哲学，创建新哲学体系为主；后期以译述介绍西方哲学为主。因此，贺麟是集思想家与翻译家为一身的哲人。贺麟的前期著述以论文集《近代唯心论简释》为代表，体现了他会通中西哲学文化的慧识。《近代唯心论简释》初版于1942年，此后由于多种原因，并未再版。2009年8月，世纪出版集团上海人民出版社重版了此书。
“理一分殊”的唯心论哲学
所谓唯心论，是指宋明儒家的心性哲学以及德国哲学家康德的理性哲学和黑格尔关于绝对精神的哲学。贺麟的哲学观建立在熟谙中西哲学的基础上：“哲学只有一个，无论中国哲学西洋哲学都同是人性的最高表现……无论中国哲学，甚或印度哲学，都是整个哲学的一支，代表整个哲学的一方面。”借用宋儒“理一分殊”之论，哲学是“理一”，中西哲学是“分殊”。
从不同的“分殊”上看，中西哲学有不同的哲学派别。中国哲学可划分为道家、墨家、儒家等。西方哲学可划分为主观唯心论、客观唯心论、科学唯物论、艺术唯物论等。贺麟认为，中西哲学虽然各有偏颇，但可以沟通。譬如，以中国哲学的划分法，伊壁鸠鲁、斯宾诺莎、布拉德雷、桑提耶纳等人就有道家风味；孔德、马克思、边沁、穆勒等人就有墨家精神；亚里士多德、康德、黑格尔、格林、鲍桑凯等人就有儒家气象。墨家自秦以后一蹶不振，而贺麟认为西洋基督教精神和富于社会理想的功利主义，可以促进墨家一派的复兴。若以西方哲学的划分法，孟子、陆象山、王阳明是主观唯心论的代表，孔子、朱子是客观唯心论的代表，荀子、王充是科学唯物论的代表，庄周、杨朱、玄学派是艺术唯物论的代表。
世人一般称贺麟的哲学为新陆王，是沿著心学的路子而发展的。其实，对于一个现代哲学家而言，不可能拘于门派之争而将其他学派视而不见，他们需要做的是如何用自己一贯的学说融通各家各派，从而建立一个完整的哲学体系。贺麟的做法，正是把哲学上其他派别归宗于唯心论，再用唯心论中的心学调和理学，从而统一到“理一”上。
贺麟以为唯心论“应用人类最高的精神能力以观认世界，规定机械的唯物观与经济的历史观以应有之地位与范围，使勿逾越权限，发挥精神生活的本质、文化活动的根基，批评自然科学和社会科学所依据的范畴、原则和前提，调节自然和精神的对立，而得到有机的统一，使物不离心而独立，致无体，心不离物而空寂，致无用，便是理想的观点所取的途径，也即是真正的哲学——不论唯心与否——应有的职务了”。唯心论能够统驭其他各派哲学，而其他各派哲学不能统驭唯心论哲学。因此，唯心论是真正的哲学，最能体现“理一分殊”之“理一”。
既然“理一”的哲学为“人性的最高表现”，那么何谓“人性的最高表现”?贺麟在评价唐君毅的哲学时，说道：“其治学态度、述学方法、所研究之问题，均与余相近似，是基于‘人同此心，心同此理’的原则。”而其评价熊十力的哲学时，也提到“作者尝谓儒家思想的新开展，应发挥出仁的本体论，仁的宇宙观，不意于熊先生处得一有力之代表”。“心”、“理”、“仁”在儒家传统的悟道者眼中俱是一物，也即是贺麟所谓的“人性的最高表现”。
理性的时空表现与历史发展
贺麟以时空观为切入口，比较中西哲学在理性上的同一性。在康德哲学的基础上，贺麟分时空为三种：第一种无定的时空，第二种为有定有限的时空，第三种为无限的时空。无定的时空绵延与扩张，它是感性的直观，表现了具体的事物；有定有限的时空为时间与空间的本义，它是知性的直观，表现了抽象的共相；无限的时空永恒与普遍，它是理性的直观，表现了具体的共相。贺麟认为康德的理性包含了有定有限时空中的纯理和无限时空中的行理，而宋儒的理也有此二重涵义。
从纯理之理上说，时空是心中之理，规范了自然知识与自然行为。贺麟认为时空是理，具有标准与尺度的意义，而这种标准与尺度并非外在于我，而是来自于心之灵。贺麟心中之理的观念虽然从康德哲学立论，但中国哲学也有桐应的说法。贺麟认为陆象山、陈白沙即持主观时空观的人。在古汉语中，宇指空间，宙指时间。陆象山云：“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，陈白沙云：“天地我立，万物我出，宇宙在我”。这些话用康德哲学即可诠释成心中之理，即规范时间空间的准则。
从行理之理上说，性即是理，既在时空中又超越时空。“盖所谓超时空之真义，不在超绝时空，知行与任何时空不相干，堕入虚无寂灭之域，乃即在于运用理性以把握时空，决定时空，使时空成为表现理性法则之工具也。”时空规范了存在，而理性超越了时空。贺麟指出，超时空的真理即是活的真理，具体的真理，足以感动人的真理，不是物外之理，不是心外之理，不是无价值无意义的抽象之理，而是与生活打成一片的真理。在中国哲学中，这种行理的超时空境界表现在“心与理一”、“神与道俱”、“与造物者游”、“与无死生者友”、“与天地精神往来”的体悟中。个人的主体意识与普遍的客体精神柏融相摄，才是超时空行理之本义。
通过上述的对比，贺麟认为中西哲学中的理性精神是一致的，天下人同此心，心同此理。一部哲学的历史即是理性发展的历史。中国哲学史如此发展，西洋哲学史也如此发展。
中国先秦时期，“天生熏民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”隐含了“物者理也”、“性者理也”的观点。“人心惟危，道心惟微”，“道心”包含“心者理也”的意思。《易经》中的“天”揭示了“天者理也”的内涵。贺麟认为，在先秦典籍中，“天者理也”、“物者理也”、“性者理也”、“心者理也”诸观念都隐约地、浑朴地具备了。到了宋儒，更将此哲学识度显明地、系统地加以发挥。希腊早
期的自然哲学家没有发现物之理则，只是以物释物。直至苏格拉底才正式研究物性(physis)与理性(ousia)。物的本质是性，包含“物者理也”、“性者理也”。人的本质是心，隐含“心者理也”。上帝的本质是纯范型，即“天者理也”。从苏格拉底到亚里士多德的哲学中，“天者理也”、“物者理也”、“性者理也”、“心者理也”诸观念已隐约地、简赅地具备了。近代哲学中，笛卡儿首次提出物与理、性与理、心与理、天与理的关系的种种问题，虽有启示但没有给出正当答案。而斯宾诺莎则系统地、明白地达到“天者理也”、“物者理也”、“性者理也”见解，但未明确提出“心者理也”的观点。自康德崛起，才有对此正面清晰地哲学阐述。贺麟认为康德与陆象山一样，接受哲学史的教训而集其大成。
中西哲学固然有“分殊”，但由于“理一”的缘故，可以互通互补。余下的工作，就是中西哲学“分殊”互通互补的具体表现和途径，以及在这样的思考下，开展出一条新的哲学之路。
会通中西的现代新儒学
通过中西比较，衡量分殊优劣，贺麟提出了体用绝对观与体用桐对观来为中西文化的融合奠定理论基础。在西方文化中，有柏拉图的绝对体用观，以本体现象言体用；而在中国文化中，则有朱熹的絕对体用观，理为体，气为用。贺麟进一步指出，在西方文化中，仍有一种相对体用观，如亚里士多德的范型(fonn)与材料(matter)，具有层级体用的关系；而中国亦有周敦颐的相对体用观，太极为阴阳之体，阴阳为太极之用。当然，绝对体用观与相对体用观并不矛盾，亚里士多德最高的范型就是柏拉图的本体，最低材料就是现象；同样，无极太极皆系指形而上之理言、为体，而阴阳五行万物皆系指形而下之气言、为用。
以绝对体用观视文化，则文化之体就是理性(或曰太极、心、人类精神之最高表现等)，文化之物即是理性之用。如视文化为一大概念，则文化本身又可分体用，如哲学为体，科学为用；宗教为体，道德为用；艺术为体，技术为用；而科学、道德、技术自身又可为体，以政治、法律、实业、经济、军事为用。
在中西文化比较时，绝不能说中国文明有体无用，西方文明有用无体，而应持体用合一的态度，中国有体有用，西方亦有体有用。贺麟表示，现代中国人不应持本位文化的保守态度或全盘西化的激进态度，而应对中国固有之文化与西方文化都吸收融合。贺麟以佛教进入中国为例，认为佛教没有“佛化”中国哲学，反而产生了“化佛”的宋明儒学。现代的中国不应被动的“西化”，而应主动的“化西”。“化西”之举措为：首先，研究、介绍任何部门的西洋文化，须得其体用之全。其次，以西体充实中体，以西用补助中用，使体用合一发展，平行并进。另外，应以精神或理性为体，古今中外文化为用，中西文化都是发挥自己的精神，要扩充自己的理性的材料。
贺麟认为中国文化之体用以儒家思想为代表，而西方文化之体用以西方哲学与基督教精神为代表。中国哲学的未来发展，即是用西方文化之体用来充实中国文化之体用。因此，贺麟结合西方文化，为儒学的发展指出了前进方向。
第一，以西洋的哲学发挥儒家的理学。贺麟认为东圣西圣，心同理同。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔的哲学与中国孔孟、老庄、程朱、陆王的哲学可以会合融贯，从而产生具有民族精神的新哲学。这种新哲学使儒家哲学内容更为丰富，体系更为严谨，条理更为清楚，不仅为道德可能的理论基础，且可为科学可能的理论基础。
第二，吸收基督教的精华以充实儒家的礼教。贺麟认为儒家的礼教本富于宗教的仪式与精神，而以人伦道德为中心。基督教具有的宗教精神可为道德注以热情、鼓以勇气，竖立精诚信仰、发扬博爱慈悲、服务人类、超脱尘世的精神。基督教精神的体用有助于促成近代西洋文化。儒家思想的新开展应吸收基督教的宗教精神以补充儒家的礼教。
第三，领略西洋的艺术以发扬儒家的诗教。贺麟认为诗歌与音乐为艺术的最高者，能表示本体界的义蕴。传统儒家特别注重诗教、乐教，但由于乐经佚失，乐教中衰，诗教亦式微，因此今后新儒家的兴起，须借鉴西洋艺术，与新诗教、新乐教、新艺术联合并进而不分离。
贺麟的中西哲学比较以德国古典哲学与宋明儒学为起点，以“理一分殊”的观点来看待中西哲学的异同。这赋予了传统哲学以现代性，比同时代拒斥西化、中体西用的保守派，全盘西化的激进派更为平实可行。贺麟虽然没有与港台新儒家有师承关系，但这种前瞻性的观点为后来的港台新儒家所继承与发展。但是，贺麟所推崇的最高范畴之“理性”，这种玄学化的思考方式又是现代性所不容的，而且他对于“纯理”、“行理”的分辨也没有依照康德限定知识论的路径以及物自身不可知的做法，而是以心学的传统，俱为一理之分化，由上而下阐述之。这些不足之处仍然需要后人继续努力。
作者单位：南京大学中国思想家研究中心
