韩非子法治思想
杨璞玉
滕海滨
（宁夏大学政法学院，宁夏银川
750021）
摘 要：韩非子是战国末期法家思想的集大成者，他提出以法为主，法、术、势相结合的法治思想体系。韩非子法治吸收了老子的道本论，继承了荀子性恶论思想，总结和发展了先秦法家思想，其法治思想在其特定的历史背景下，有着进步性和局限性两方面的历史影响，本文从韩非法治思想的内容、来源入手分析其历史影响，以期为今天和谐社会的发展提供方法。
关键词：韩非子 法治 理论来源 历史影响
韩非子的法治思想是我国传统文化的重要组成部分，自汉朝以来，虽然儒家思想开始占据社会政治的主导地位，但经董仲舒改造的儒家思想却呈现出了更为明显的儒法合流趋势，因此，法家思想并没有退出社会政治舞台，而是依托着儒家，通过儒法互补，在历史的长河中体现着其应有的思想理论价值，于今乃于历史发展的未来，都有着可资借鉴的启悟方面。当然，韩非子的法治思想也有其局限性，这就要求我们要具有珍重历史同创造未来相统一的品质，让有进步意义的优秀思想传承下去，以成为我们社会不断探求进步和发展的动力和方法。
一、韩非子法治思想的基本内容及其理论来源
（一）韩非子“法治”思想的基本内容
韩非子是法家思想的集大成者，他身处战国末期，诸国争雄，战乱不断的时代背景下，所以其思想的落脚点就是要富国强兵，最重要的方法就是要以法治国，这也是韩非子思想的[1]核心内容，他认为“奉法者强则国强，奉法者弱则国弱”，突出表现了法治对于富国强兵的重要性。其法治思想基本内容就表现在以下三方面：
第一，“抱法”：法令乃衡量民众行为的客观尺度，它必须公开、详实、稳定，尤其强调要公开。韩非子认为“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也”，要使“境内卑贱莫不闻知”，制定法令必须要“书约而弟子辩，法省而民讼简，是以圣人之书必著论，[2]明主之法必详尽事”，并且法令要“法莫如一而固”。即法令必须要简省明确、内容详实、言以服人、稳定如一，这样民众守法就不会有争辩，儒生就不会钻空子，君主就可以用法令治理国家。
第二，“行术”：实行“刑赏二柄”，遵循“法不阿贵”的原则。韩非子说：“无威严之势，[3]赏罚之法，虽舜不能以为治”。他认为没有权势和赏罚规则，即使是圣人也无从治理国家，[4]并且赏罚要遵循“赏不加于无功，而诛必行于有罪”。君主利用好赏罚工具，就能使臣民忠实于他，这样就可以达到“制”民、“御”民的目的。在推行刑赏二柄时，不能有等级差别，即要“法不阿贵”。《韩非子·有度篇》曰：“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”，“诚有功
[5]则虽疏贱必赏，诚有过则虽近爱必诛。”在韩非子看来，惩罚不能偏袒权贵，行赏不能遗漏百姓，君臣百姓之间要不避亲疏，不分贵贱，一断于法。收稿日期：2010-12-29 作者简介：杨璞玉（1989-），女，汉族，宁夏吴忠人，宁夏大学政法学院外国哲学硕士研究生，主要研究方向：东方哲学；滕海滨（1969-），男，汉族，山东烟台人，宁夏大学政法学院副教授、硕士生导师，主要从事中国哲学的相关研究。第三，“处势”：强调“重刑”是韩非子“造势”的最重要方法。他认为君主应该推行“明
[6]赏严刑”的赏罚方法，因为“夫民之性，喜其乱而不亲其法”，对这些“喜乱”之民，就无须讲仁慈和恻隐，也不该指望他们能自觉向善，因此，君主就必须用重刑让他们慑服于刑法、忠实于君主，也就是韩非所说“刑重者民不敢犯”，这样的重刑罚虽然残忍但却是治理国家的长利之道，它能够维护和巩固好王权，始终保持君主至高无上的地位。
上述三者抱法、行术、处势联系非常紧密，韩非子认为“君无术则弊于上，臣无法则乱
[7]于下”，君主“抱法处势则治，背法去势则乱”，“三者不可一无，皆帝王之具也”。没有权术，虽有权势和法令则无法知道有奸臣；没有权势，法、术就无法实行；最重要的是没有法令，便会无规则以行事。因此韩非子认为这三者之中，法最为重要，术、势则是以法治国的方法，所以他强烈宣扬用以法为主，抱法、行术、处势有机结合的法治思想来治理国家。
二、韩非子法治思想的理论来源
韩非子法治思想产生于战国末期百家争鸣的时代，诸家思想为他的法治思想提供了丰富的活水源头。他的思想是虽出入各家，但又不同于各家，韩非子在对诸子思想继承的基础上又对他们的思想作了进一步的改造和发展，形成了其系统的法治理论体系，这主要体现在其对本体论、人性论以及前期法家思想三个方面的继承和发展。
1、韩非子“以道为常，以法为本”的法治思想的本体论基础——对老子道本论的扬弃 一个完整的思想体系，就必有其思想体系的哲学基础，否则就是空中楼阁。韩非子博大精深的法治思想体系也有其坚实的哲学本体论根基，即韩非子所谓之“以道为常，以法为本”，这是对老子道本论思想的继承。老子哲学的最高范畴是“道”，他一方面认为道是万事万物产生的本源及存在、发展的本质和依据；另一方面主张“道法自然”，将道和以道为依据的万物的特征和存在状态归结为“原本如此”之“自然”。韩非子继承了老子的道本体论，他
[8]说:“道者，万物之所然也，万物之所稽也。”并且他认为道与法的关系就是“以道为常，以法为本”，即道为法的理论支撑和本体依据，法的存在皆合道性，乃出于自然，道的统一赋予法以形而上学的保证，使法获得了神圣的意义。
与此同时，韩非子发展和改造了老子的道本论，他引入了“理”的范畴，并由此引出了道君同体的思想，这就为他的以法治国的政治思想找到了哲学依据。他认为万物都有其“道”的特殊性表现，即“理”。他说：“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、黑白之谓理”、“万物各
[9]异理，而道尽稽万物之理”、“道理相应”，“理”和“道”的关系就是特殊和一般的关系，道通过具体实在的“理”表现出来，如此，则韩非子的“道”便消解了老子的“道”的玄之又玄，这正是韩非子对老子的玄虚的“道”的一种扬弃。然而韩非子“以道为常，以法为本”的本体论最终是为君主专制服务的，他提出道君同体的思想，宣称“道”只能为君主所掌握，英明的君主只要掌握了“道”，就能够知道万物的根源和成败的缘由，他赋予君主以道的高度，认为君主有至高无上的权利和地位，君主与臣民的关系就如同道与理的关系，所以君主要无为，而使臣民无不为，君主只需掌握法、术、势，从而达到统治臣民的目的，这其实就是“缘道理以从事”。韩非子的法本体论最大程度的为其维护封建君主专制制度的法治思想提供了哲学依据。
2、韩非子“好利恶害”的法治思想的逻辑起点——对荀子性恶论的继承与超越
韩非子师出荀子，深受荀子“性恶论”思想的影响，他们身处征战不断的战国末期，如何能富国强兵成为了他们各自思想体系中的重要目的之一。他们的出发点都是主张人天性好利恶害，但却走向了不同的思想学派，因此，可以说师徒两人是同出一辙并又是殊途同归的。这就表现在了韩非子对其师“性恶论”思想的继承与超越两方面：
首先，韩非子继承了荀子人性本恶的思想。荀子认为“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”，人“生而有好利、生而有疾恶、生而有耳目之欲，有好声色”[10]，荀子将人性之恶归其“本始材朴”的本能欲望。关于人性，韩非继承了荀子“人之性恶”的基本思路，提出“好利恶害，夫人之所有也”，“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”，“人无毛羽，不衣则不犯寒。上不属天，而下不属地，以肠胃为根本，不食则不能活，是以[11]不免于欲利之心。”，韩非认为人都有求生存的本能，这种本能决定了人趋利避害的本性。所以韩非子思想的出发点与荀子是同出一辙的。
其次，韩非子人性论思想更有价值的则是对荀子思想的超越。荀子虽承认好利恶害是人的本性，但他仅仅看到由此导致的争夺生，辞让亡，残贼生、忠信亡等负面影响，没有看到人趋向欲利所暗含的正面作用。他强调要通过“化性起伪”使得“人人皆成尧舜”，即通过后天的教育和学习使人性向善。而韩非子则深化了对人性之恶的认识：一方面他拓展了荀子对人性的价值评价，认为人的自利除了有其负面影响，更重要的是还有其不可小视的正面作
[12]用。他说:“人臣挟大利以从事”，即人的自利可以通过君主的“刑赏二柄”促进人积极主动的自为，让臣民在法律允许范围内最大程度的获得他们所求，从而达到国家的有序治理；另一方面荀子的“性恶论”始终是维护儒家道德礼仪的，他有着和孔孟相同的价值倾向：对仁义的敬仰、追求和肯定。所以韩非子批判荀子的“礼治”，他认为荀子思想脱离了实际，“礼治”不是治愈社会混乱的良药，人的恶的本性不会因为礼仪教化而转向善，只凭借人自觉的道德约束来维系社会生活、结束战乱是靠不住的，因此韩非子强烈主张不务德而务法，法出于道之自然，而礼乐教化纯系人为，并坚信惟有强力的法治才能够实现富国强兵的目的。
3、韩非子抱法、行术、处势不可一无的法治思想体系——对先秦法家思想的总结和发展
韩非子作为法家思想的集大成者，其法治思想必然离不开对先秦法家思想的继承和总结，他深刻分析了先秦法家代表人物商鞅“抱法”、申不害“行术”和慎到“处势”的法治思想，认为他们的思想“皆未尽善也”。商鞅主张抱法，认为君主要“秉权而立，垂法而治”[13]，才能国富兵强，韩非子认为抱法却不行术，君主则“主无术以知奸”，帝王集权就会旁落；申不害强调行术，认为君主必须用术隐藏个人好恶，以免臣民偷窥到君主想法，才能统治住臣民，韩非子认为“徒术而无法”，则不能给群臣百姓提供客观的行为准则，就会造成[14]“臣无法则乱于下”；慎到主张“处势”，他认为“民者固服于势，势诚易以服人”，所以君主必须以势服众，韩非子批判其只“重势”而无“法术”，如果君主之势不结合行之有效的实践准则和方法，那么君主的权威则得不到巩固和维护。
韩非子分析这三者思想虽未尽善，但其却相互补充，联系紧密：“君无术则弊于上，臣无法则乱于下”，君主“抱法处势则治，背法去势则乱”，“三者不可一无，皆帝王之具也”。所以他总结了商鞅、申不害、慎到的思想，主张坚持以法为主，同时又必须兼顾行术和处势，这样就形成了一套完整的以维护封建君主专制为最终目的的以法为主，抱法、行术、处势有机统一的法治思想体系。
总之，韩非批判总结了先秦法家思想，形成了法家思想内部的优势互补，不仅如此，韩非从更高的理论层面上，为法家思想建构了本体依据和心性依据，形成了一套道法统一、道理相应、法与性恶相互对待的完整的法治思想体系。
二、韩非子法治思想的历史影响
韩非子法治思想作为中国传统文化的重要组成部分，不论是对其所处的时代还是对后世都产生了重大的影响，其影响包括进步性和局限性两方面：
（一）韩非子“法治”思想的进步性
从政治功绩方面讲，韩非子提出的法治思想内容强调抱法、行术、处势，其所抱之法要“书约而弟子辩，法省而民讼简，是以圣人之书必著论，明主之法必详尽事”，其法有着之前法令所不具有的完整性和强制性，这为秦朝的法治化发展提供了有效的成文依据，也为以后的各个朝代的法律制定提供了一个很好的成文借鉴；行术之术指出要秉持“刑赏二柄”、“法不阿贵”的品质，要求“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”，“诚有功则虽疏贱必赏，诚有过则虽近爱必诛。”韩非子所指法律必须是人人平等的包括王权贵族，使得民众在心理上的心悦诚服的去服从法令，这在当时封建宗法等级森严的背景下具有着革新的精神和魄力；处势之势虽有重刑，但却力图极大程度的集中权力于君主、巩固君主专制、保护中央集权，实现了秦国的富国强兵的目的，这对其所服务的特定历史条件下的政治目的来说，有很强的务实性和功效性。总体上说，在战国整体上战乱不断的历史背景下，韩非子法治思想对结束诸侯割据的分裂局面具有突出的进步意义，可以说韩非子的法治思想为达到治国平天下的实践方案做出了贡献。
从思想文化方面讲，韩非子集先秦法家思想之大成，有机结合“法”、“术”、“势”，将法家以法治国的法治思想不断完善，使法家思想系统化，尽显法于平治天下的不可替代的作用，从而使源远的法家思想在中国历史长河中得以流长，成为中国传统文化的一个重要的组成部分。即使在秦王朝灭亡之后，法家法治思想虽然没有成为后世中独立存在的主流思想，依然以“儒法合流”的方式得以延续，中国历代王朝表面上秉持的是以儒之礼乐德教治理国家的理念，但内涵却建立在法治基础上，这种状态一直持续了两千年以上。法家的治国思想与儒家的思想融合，形成了德礼刑政并举互补模式，成为中国数千年封建统治最基本的政治[15]模式。在思想观念上，韩非子的法治思想在诸家思想的较量中，弥补了儒、道等观念主义的思想所存在的缺陷，相比于诸子百家，他的思想更符合现实要求。
虽然韩非子法治思想有其进步性，但它并不是完美无缺的，受其历史局限性影响，也存在着一定的弊端。
（二）韩非子法治思想的局限性
首先，韩非子过分强调重刑，夸大法律的作用，忽视了人的权力和尊严。韩非子的法治思想主张君主应利用重刑造势，用严刑峻法来控制和制约人自利自为的本性，达到“去刑”的目的，所谓“刑重者民不敢犯”，这样君主才有足够的权势统治好国家。“民智无用”是思想在韩非法治思想中贯穿始终，人民只是君主统治国家的工具，这便为重刑提供了存在的依据，而重刑主义本身严重的践踏了人的人格尊严，它是不得人心的，加之法律也不是完全被动的被人服从的，因为人是有主动行为的，极端的重刑使法律失去了公平公正，这样的法律就不会被人民心甘情愿的拥护和服从，更何况法律的作用也没有大到可以独立解决一切问题的份上，因为任何法律都离不开人的运作，正如王伯琦先生所说“韩非之论，始终任法，把人的因素，一笔勾销。„„倘说有了治法，不必要有治人，那是把白纸黑字的法的力量看的太大了”[16]。所以韩非子的法治思想过分夸大法律的作用，暴虐的重刑使世间天怒人怨，众而叛之，最终导致秦朝的灭亡。
其次，韩非子法治思想对道德价值缺乏足够的尊重，与中国传统农耕文明相背离。韩非子法治思想过分重视法的客观强制性，但忽视了对道德价值的尊重，早在法家思想成为主流思想之前，就有儒家所崇尚的礼乐文明，它是对夏商周三代文明的继承，礼乐文明和道德教化是“天时”、“地利”以求人和的农耕文明发展的必然向度，因此，重视礼乐教化有其客观的必然性。礼乐文明在很长一段历史时期内都是统治者所青睐和标榜的治国理念，已积淀为文化传统内部的深层底蕴。尽管三代文明传统和儒家的德治思想也有其不合理之处，但却相对于法家思想而言更符合文明传统和建立大一统社会，实现社会关系和发展的需要。法家思想对结束战乱、一统天下虽功不可没，但其政治主导的地位和作用却是特定的，是春秋战国特定历史条件下出于整顿经济，富国强兵，使其在战争中处于主动地位和结束诸侯割据的政治选择，秦的统治便是一个历史的典型例证，秦凭借法家思想得以强盛，并最终统一天下，然秦的统治者并未意识到法家思想与传统农耕文明的抵触，相反“以法为教”、“以吏为师”，为实现“唯法独尊”而“焚书坑儒”。这也正显示出了法家思想的局限性。
三、结束语
综上所述，韩非子主张以法为主，抱法、行术、处势相结合的法治思想，他的法治思想来源于对老子的道本论的吸收，荀子性恶论思想的继承，和对先秦法家思想的总结、发展，当然由于他所述的历史背景，使其法治思想具有了正反两方面的历史影响，所以我们要以辩证的态度，将珍重历史同创造未来相统一，批判的继承他的思想，吸取其积极的思想，不断反省消极思想，要重视民主、民生和以德治国，这对于今天完善民主法治建设、实现和谐社会的宏伟目标有着重大的现实意义。
参考文献：
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韩非的法律思想以“法治”为核心, 其实质在于建立中央集权政权, 实行君主专制独裁。他在批判和吸收各家主张, 总结前期法家的理论和实践的基础上, 提出了“以法为本”, 法、势、术相统一的“法治”思想体系, 为专制主义中央集权的封建制度的建立提供了理论依据。韩非的思想, 作为新兴地主阶级激进派用以解决其时代课题的、具有历史意义的思想, 其中包含着许多具有普遍意义的精华, 当然也包含不少糟粕。试略举于下。
韩非将法治同心治明确地对立起来, 精辟地论述了法治的优越性。他认为, 法是治理国家的一种公开的客观尺度。君主实行法治可以避免私心的干扰和主观臆断的误差, 还可以避免统治者个人的私威和滥刑;同时又可以保持政策的连贯和政绩的接续, 不像“心治”那样, 人逝则“智能单 (殚) , 道不可传于人” (《饰邪》) ;还可以使臣民遇事能够及时决断, 不必坐待上级或君主的指令, 从而提高国家政治的效能。韩非所坚持的“循天顺人”、因时制宜的立法原则也是合理的。韩非的法, 除包括重农富国和重战强兵等等内容外, 还包括告奸之法。在执行法的过程中, 韩非要求做到赏罚严明, 同时极力提倡臣民在法律面前人人平等, 这就是所谓“法不阿贵” (《有度》) , 韩非十分重视法在国家生活中的地位, 要求封建国家保证法的权威性, 主张任法不任智, “不引绳之外, 不推绳之内” (《大体》) 如此等等。
上述关于法治的种种观点, 包含着许多思想精华。但这些精华往往又是与糟粕联系在一起的:韩非在赞扬暴力手段的作用时, 宣扬暴力万能论, 主张轻罪处以酷刑, 并从原则上抨击德治仁政, 反对怀柔安抚和思想教育, 从长远观点看, 这是不可取的。他在强调法的权威性时, 主张实行文化专制主义, 禁绝一切传统文化:“故明主之国, 无书简之文, 以法为教;无先王之语以吏为师。” (《五蠹》) 这显然也是错误的。
2 韩非“法治”思想在管理中的应用
韩非的“法治”思想在现代管理中的运用和借鉴早期法家大致分为三派:商鞅重“法”, 申不害重“术”, 慎到重“势”。韩非集早期法家之大成, 主张三者相结合从而系统地发展了法家的法治思想。而在韩非“法”、“术”、“势”中, 对现代管理最具有借鉴意义的是韩非的“法”的思想理论。
韩非说:法者, 编著之图藉, 设立于官府, 而布之于百姓者也。”韩非也强调“法不阿贵”, “刑过不避大臣, 赏善不遗匹夫” (《有度》) 。这是对“刑不上大夫, 礼不下庶人”的宗法制度的否定。法的主要内容是“赏罚”, 韩非称之为“二柄”, 意即国君的两个权柄。二柄者, “刑德是也, 杀戮之谓刑, 庆赏之谓德。”韩非子法治思想直接后果是导致富国强兵, 中央集权加强, 使秦综合国力跃居战国诸霸之首, 而最终完成统一大业。
韩非说:“依法管理法者, 宪令著于官府, 刑罚必于民心, 赏存乎慎法, 而罚加乎奸令者也。”也就是说:法, 明确地著录在官府中, 刑罚制度一定要贯彻到民众的思想意识中去, 奖赏只给予谨守法令的人, 而刑罚施加于触犯禁令的人。
法治有它特殊的功能, 这种功能是现代管理所不能欠缺的, 也是任何其它管理思想、手段无法代替的。但是, 世上没有十全十美的事物, 法治管理也不能例外。它也有弊病, 其中最主要的是法治管理过头就容易激化矛盾, 甚至会危及国家、组织、企业、管理者的生存。正因为这个道理, 它应“宽猛结合”、“恩威并重”, 当代管理中法治管理的管理文化、行为科学的结合, 都说明了这一点。应该说, 这种结合, 扬长补短, 是搞好管理的明智选择。
韩非说:“法不阿贵, 绳不挠曲。法之所加, 智者弗能辞, 勇者弗敢争。刑过不避大臣, 赏善不遗匹夫”。也就是说:法不偏袒权贵, 法律的准绳决不能屈从于邪恶, 就象木匠用的墨线决不会就弯曲的木料一样。应该受到法律制裁的人, 即使他有才智也不能用言辞来辨解、搪塞, 即使他英勇无比也不敢用武力来抗争。惩罚非过, 不可回避权贵大臣;而奖赏善行, 则不可遗漏普通百姓。
在中国历史上, 一些高明的管理者, 正是因为坚持“法不阿贵”的原则, 赢得了事业的成功。包公之所以被中国人所世代颂扬, 极为重要的一点是他秉公执法, 法不阿贵。
法治推动社会的发展, 调整社会关系, 保证国家的政治制度, 促进社会秩序的稳定, 它对人们的生产、生活有巨大的影响。历史证明, 重视法治就会推动社会的发展, 使国家昌盛富强;破坏或淡视法治就会阻碍社会的发展, 导致政权的衰败。可以说, “法治”是盛世的标志之一。改革开放以来, 我国认识到了法治对一个国家盛衰的作用, 开始逐步建立社会主义的民主和法治, 确立了“依法治国, 建设社会主义法制国家”的治国方略。这就使得民主法治环境大有改观, 司法执法队伍不断扩充, 纠正了以往不讲法治, 强调人治的作法, 司法和执法水平有了很大的提高。但是, 我国的司法执法状况与法治的内在要求仍相距甚远, 长期以来形成的人治观念仍然没有根本消除, 权大于法的现象仍很突出, 以言代法, 以权压法, 贪赃枉法的现象仍很普遍。我们知道, 失去制约的权力必然导致腐败, 也必然损害法治, 影响法治技术的顺利进行。立法定制的根本目的在于实施, 而严格高效地实施法律取决于司法执法机关的活动。依法治国的关键之一就是司法和执法的公正, 只有司法机关和执法机关严格守法、依法办事才能维护法制的尊严与权威, 保障社会主义法治技术的顺利进行。
参考文献
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一、韩非的“法”
(一)以法治国
以法治国是韩非思想学说的中心。他认为：“明法者强，慢法者弱。强弱如是其明矣，而世主弗为，国亡宜矣。语曰：‘家有常业，虽饥不饿。国有常法，虽危不亡’。”(《韩非子》，以下引文均出于此)法为统治者提供了治理国家的客观尺度，一旦制定了固定的法典，就不允许个人凭自己的想法而钻营取巧。“昔者舜使吏决鸿水，先令有功而舜杀之；禹朝诸侯之君会稽之上，防风之君后至而禹斩之。”疏导洪水的官吏和防风君之所以被杀，就是他们没有按照命令如期进行，破坏了法纪的严明。
韩非说：“以罪受诛，人不怨上。”由于有法可依，人们即使遭受严酷的刑罚，也毫无怨言，这可缓解君主与臣民的矛盾。韩非用一个生动的故事来印证这一点。孔子做魏国丞相时，他的学生子皋做了狱吏，砍了一个犯人的脚，这个人被用来把守城门。后来卫君听信谗言想逮捕孔子，孔子及弟子皆逃。子皋在被砍脚人的指引下，躲在城门旁边的小屋里，因而没有被抓。半夜时，子皋问被自己砍了脚的人为什么不乘机报仇。那个人说，我被砍脚是罪有应得，而你在审理我的案件时反复推敲，总想免去我的罪过。后来我被定罪后，你也很难受，并不是你和我有什么私情，而是你仁慈的天性让你如此，所以我喜欢你，感激你。
韩非还借卞和献玉的故事，引出统治者推行“法术”的重要，又用吴起和商鞅的事例阐明了变法的艰难。历史证明，吴起和商鞅推行新法是正确的，可一个被分尸，—个被车裂。
(二)执法均平，严刑峻法
韩非主张在法律面前人人半等：“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。”其目的是为了取信于民。巩固君主的统治地位。韩非用一个历史故事，来表明王子犯法与民同罪的观点。楚国有个法令，任何车子不许过茆门。这天，楚王紧急召见太子，太子让车到了茆门。执法官阻止太子，太子以父王召见为名，赶车越过茆门。执法官即用棍子打太子的马，还把车打坏了。太子进官向父王哭诉，要求把执法官杀了。楚王认为遵守法令的是国家的忠臣，怎么可以诛杀呢?楚王给执法官进爵二级，还警告太子，不允许再犯错。正因为楚王严格执法，所以楚国兴旺起来了。
对于老百姓，韩非更是强调要用重刑。他借用商鞅的话说：“行刑重其轻者，轻者不至，重者不来，是谓以刑去刑也。”认为只有将重刑推到一个极端，老百姓才会循规蹈矩。
然而韩非又用另一个故事告诉我们，严格依法办事在现实中也有碰壁的时候。一个叫梁车的人，刚刚做了邺县的县令，就用刑砍去了夜晚偷偷爬过城门的姐姐的脚。毫无疑问，梁车是奉公守法的忠臣，是后世大义灭亲的清官的原型，结果却被认为没有人情味而免去了县令的职务。这说明韩非对执法中的重刑也有辩证的思考。
韩非本人是反对暴政的。他说：“仁暴者，皆亡国者也。”秦始皇用统一大业，具体实践了商鞅的重刑理论；可是，秦二世的灭亡，也与重刑被推向极端不无关联。故自西汉始，统治者相对地减少重刑，并推崇儒家，实行儒法杂糅的统治政策。
(三)赏罚守信 韩非说：“治国者莫不有法，然而有存有亡。亡者，其制刑赏不分也。”他认为要使法的威力付诸实施，必须当赏则赏，当罚则罚；否者法如虚设。这也是一种“术”。
晋文公问狐偃，怎样才能使百姓为他征战。狐偃说：“信赏必罚，其足以战。”为了做个示范，晋文公下令第二天在圃陆打猎，并以日中为期，过期以军法处置；结果文公所喜爱的颠颉来晚了。尽管文公很不愿意处罚颠颉，可还是下令腰斩颠颉以示众。“而后百姓皆惧日‘君于颠颉之贵重如彼甚也，而君犹行法焉，况于我则何有矣?’”文公据此认为百姓可以征战了，就大事起兵攻打各国，一举建立了八项大功而被诸侯推为盟主。这是“赏罚守信”的结果。
二、韩非的“术”、
子产根据一个妇人的哭声“哀而惧”，查出妇人杀死了丈夫。韩非不赞成子产的做法，认为子产无“术”。韩非认为君之道在于驾驭群臣，而不是亲民事，即“治吏不治民”。查明奸情是掌管刑罚的官吏的职责，并且官吏也应根据明示的法度去了解事件的本质，“因物以治物”，“因人以知人”，而不是像子产那样用自己的主观判断去了解案情。“术”是统治者驾驭、监控臣下的必备手段，是政治斗争的武器。君主要让臣下为自己建功效力，就要“恃术而不恃信”，即依靠“术”而不是依靠信义。总观韩非之“术”，可以概括为以下三类。
(一)明察之术
韩非提倡君主一定要将臣下的言行加以验证，不能听一面之词，这样才可以了解真情，避免受蒙蔽，即后世所说兼昕则明，偏听则暗。这实际上是统治者的察奸、禁奸、锄奸之术。
韩非用一个凄惨的故事来告戒君主不掌握明察之术的危害。叔孙做鲁国丞相时，十分宠爱一个叫竖牛的人。叔孙有两个儿子：壬和丙。竖牛非常嫉妒壬和丙，使用奸计让叔孙自己杀掉了两个儿子。两个儿子死后，叔孙病了，竖牛将叔孙与世隔绝，并不给他东西吃，最后叔孙饿死了。竖牛搬空叔孙府库里的财务逃走了。其实竖牛的奸计非常简单，就是在叔孙面前说两个儿子的不是；而叔孙只要把两个儿子叫来对证，就可以明白真相。可叔孙却轻信他所信任的人的话。不去考察验证，最终断送了一家的性命。
在《韩非子》中，这类的涉案故事很多，如齐王轻信刖跪的话，杀死无辜的夷射；魏王轻信济阳君的话，杀死自己无辜的大臣；司马喜让中山国国君误认为季辛杀了爱骞，借国君之手，杀了与自己不和的爰骞；郑秀暗使奸计，借楚王之手杀掉自己嫉妒的美女等。
韩非还讲了一些正面的实例。韩昭侯发现市面上的黍种很贵，就派人去查粮库，果然发现库吏盗卖了很多黍种。韩昭侯发现厨师做的汤里有未煮的生肝，不但没有责备厨师，反而责备厨师的副手为什么要把生肝放在其汤里；于是查明是副手想除掉厨师而搞的鬼。昭奚恤在楚国当政时，草料棚被烧。昭奚恤却让衙吏将卖茅草的抓来审问，果然是他烧的。韩昭侯洗澡时发现热水里有沙砾，故意扬言撤掉主管洗澡的人而换新人；然后审问替换的人，责备他为什么在热水
里放沙砾。结果证明是那人想以此撤掉洗澡主管，自己好取而代之。最具趣味的是，晋文公时，厨师进献烤肉时，肉上居然缠绕有头发。文公怒斥厨师，厨师不但没有辩解，反而主动地说自己有三项罪：一是用干将利剑般的刀子切断了肉却没有将头发切断；二是拿木棍穿过肉块却没有看见头发；三是炭火将肉烤熟了却没有烧着头发。文公当然明白了，就追查下人，果然有人陷害，于是惩处了真正的犯案者。正是因为晋文公、韩昭侯、昭奚恤掌握了明察之术，奸人的计谋才没有得逞。这实际上是一种基于严密逻辑之上的推理之术，是西方侦探小说的最爱。
(二)赏罚之术
善说故事的韩非通过打比方来阐明自己的观点。他说火很严峻，人们却很少烧伤，因人们知道火的危害；蚕若大青虫，人们看见大青虫会寒毛倒竖，可是妇女却不怕用手捡蚕，因可以获利。同样的道理可以用作统治之术，即“必罚”和“赏誉”。韩非认为，对于臣下一定要赏罚分明，要“以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚”。这样才可以遏制邪恶，让臣民拼死为君主效力。
(三)诡诈之术
“术”具有隐蔽性的特点。政治斗争从来都是你死我活，谁占先机准就有可能获胜，因此玩弄权术必须隐秘。
韩非认为君主自己要非常了解奸臣的各种奸术，但又不能让奸臣窥视自己的欲望和意图。“术者，藏之于胸中，用偶众端而潜御群臣者也。”因为君主显露聪明，臣下就防备；君主显露糊涂，臣下就糊弄；君主显露智慧，臣下就美化；君主显露愚蠢，臣下就隐瞒。韩非讲了两个故事。其一：秦王很喜欢犀首，打算把国家托付给他。秦王之弟疾，从挖的穴道里偷听到秦王秋天将发兵韩国，还将以犀首为大将的打算。于是疾四处散布消息并栽赃是犀首说的。秦王对犀首泄密很气愤，要抓他。犀首只好逃跑了。这里，统治者的术被泄漏，所以被奸人利用了。
其二：韩昭侯向使者了解到南门外有小牛犊在吃禾苗，就叮嘱使者不要把自己问的事泄露出去，然后下令官吏将进入田地的牛马报上数目。东西北三方的官吏将数目报上，可韩昭侯说“不够”。官吏回去详察，才发现南门外的牛犊在吃禾苗，于是认为韩昭侯很精明，也就不敢胡来了。君主明明早知真相，却让使者不说，让官吏以为自己是可以掌控一切的神明。这种深藏不露的诈术，让统治者在勾心斗角的权力之争中，取得致胜的优势。
三、韩非的“势”
韩非认为国家是君主的车，权势就是君主的马，所以告戒君主，必须大权独揽，才能“制天下而证诸侯”。如果大臣掌握了权力，那么君主不但自己会遭遇危害，国家也会灭亡。 对于那些不能用权势制服的人，韩非主张毫不留情地铲除，将祸害消灭在萌芽之中。韩非子讲，姜太公受封于东方的齐地时，将两个不向天子称臣、不与诸侯交朋友、对人无所求、自耕而食的贤良之士杀了。当周公责问姜太公为什么要杀贤士时，他理直气壮地说：自称是世上的贤士而不为主人所使用，行为极其贤良而不为君主所用，这不是明君的臣子，是不可以左右的良马，所以当杀。
韩非注意研究历史，认为历史是不断发展进步的。他认为如果当今之世还赞美“尧、舜、汤、武之道”“必为新圣笑矣”。因此他主张“不期修古，不法常可”“世异则事异”“事异则备变”(《韩非子・五蠹》)，要根据今天的实际来制定政策。他的历史观，为当时地主阶级的改革提供了理论根据。
韩非继承和总结了战国时期法家的思想和实践，提出了君主专制中央集权的理论。他主张“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效”(《韩非子・物权》)，国家的大权，要集中在君主(“圣人”)一人手里，君主必须有权有势，才能治理天下，“万乘之主，千乘之君，所以制天下而征诸侯者，以其威势也”(《韩非子・人主》)。为此，君主应该使用各种手段清除世袭的奴隶主贵族，“散其党”“夺其辅”(《韩非子・主道》)；同时，选拔一批经过实践锻炼的封建官吏来取代他们，“宰相必起于州部，猛将必发于卒伍”(《韩非子・显学》)。韩非还主张改革和实行法治，要求“废先王之教”(《韩非子・问田》)，“以法为教”(《韩非子・五蠹》)。他强调制定了“法”，就要严格执行，任何人也不能例外，做到“法不阿贵”“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”(《韩非子・有度》)。他还认为只有实行严刑重罚，人民才会顺从，社会才能安定，封建统治才能巩固。韩非的这些主张，反映了新兴封建地主阶级的利益和要求，为结束诸侯割据，建立统一的中央集权的封建国家，提供了理论依据。秦始皇统一中国后采取的许多政治措施，就是韩非理论的应用和发展。
韩非的管理思想及其启示
通过对韩非管理思想的`研究,指出我们要健全法制,规范管理;刚柔相济,权术灵活;树立权威,发挥效力.
作 者：李保丽 作者单位：河南职业技术师范学院教学督导办,河南,新乡,453003刊 名：河南职业技术师范学院学报英文刊名：JOURNAL OF HENAN VOCATION-TECHNICAL TEACHERS COLLEGE年，卷(期)：31(4)分类号：B226.5关键词：韩非 人性假设 依法管理
一、先秦儒家的法治思想
“法”古字为“灋”或“廌”，相传它是古代神话传说中的一种神兽。其基本义是刑法、法律和法度，引申义为标准、方法、规章、制度、模式、道理、仿效等。韩德民认为《荀子》文本中的“法”具有四类含义：一是效法、遵循、模仿;二是规范制度;三是政治性国家具体制定的法律规章;四是与其它字促成的合成词。[8]在中国古代文献中，“法”呈现三种意涵：一为刑法，法与刑通用，如夏朝之禹刑、商朝之汤刑、周朝之吕刑。魏相李悝集诸国刑典造《法经》六篇，改刑为法。他视法刑一体：“法，刑也。”“刑，常也，法也。”西汉桓宽的《盐铁论》云：“法者，刑罚也，所以禁暴止奸也。”二为法律。法往往与律通用，据史籍记载，商鞅变法改法为律。中国古代法典大都称为律，如秦律、汉律、魏律、晋律、隋律、唐律、明律、清律，只有宋代称刑统，元朝称典章。管仲最早把“法”“律”联用：“法律政令者，吏民规矩绳墨也。”然而，作为一个组合词，“法律”直到清末民初才被世人普遍使用。三为礼法。中国古代，“礼”作为带有一定强制性的一种社会规范，有时与“法”相通，礼即法，法即礼，违礼即违法，譬如周礼即蕴含着某种刑法条文;[9]但一些习俗性的、仪式性的“礼”并不是“法”，因而，“礼”不一定非要诉诸刑罚。[10]
礼治主义是儒家政治学说的重要特征，儒家又具有“礼体法用”的治道特征。先秦时期，礼与法经历了合一、分离和重新合一的三个阶段。如果说夏商周三代礼与法浑然一体，法的观念较为淡薄，礼外无法，法与刑从属于礼，那么，春秋战国早中期不但出现了儒家与法家的礼治与法治的分离和对立，而到了战国后期礼法则出现了合流的趋势。[11]儒家关于礼治与法治关系的治道思想大致体现为三种情形：
(一)礼法分治
所谓礼法分治，大体有三层意思：一则是儒家将礼与法看作两种不同性质和功能的治国手段;二则是儒家认为礼与法具有不同治理的适用范围和对象;三则是儒家把礼与法作为两个单独的范畴加以使用。
客观地讲，与先秦法家重法不同，孔孟不太重视法治，但说儒家一点没有法治精神恐怕也不符合事实。《论语》有两处用到“法”字，其中有大舜告诫大禹所说的“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。”[12] 由此表明大舜注重用法度治世的政治责任。
《孟子》用到“法”字有11例，许多是取动词“效法”“效仿”之意，譬如，孟子曰：“今言王若易然，则文王不足法与?”[13]“有王者起，必来取法，是为王者师也。”[14]“今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。”[15]“欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣”[16]等。有时则是意指“楷模”“范式”，例如，在论及君子之忧患意识时，孟子讲：“舜为法于天下，可传于后世。”[17]——舜为天下的楷模，其名声可传于后世。而与治国理政实质相关的主要有：
一是君子行法。孟子曰：“尧舜，性者也;汤武，反之也。动容周旋中礼者，盛德之至也。哭死而哀，非为生者也;经德不回，非以干禄也;言语必信，非以正行也。君子行法，以俟命而已矣。” [18]他首先揭示了人不同的道德精神境界，最后强调一个真正的君子应当遵循天然的道理去做，以等待命运的安排。必须指出，此处的“法”并不是指刑法、法律、法度，而是指一般性的规章制度、标准模式尤其是天然道理;并且，孟子说的“君子行法以俟命”并不是旨在宣扬宿命论，而是凸显君子对人类本性和自然规律的顺从。
二是法而不廛。在阐释王道政治过程中，孟子提出了“尊贤使能，俊杰在位”“关讥而不征”“耕者助而不税”“廛无夫里之布”和“市廛而不征，法而不廛”五大治理使命。[19]朱熹注解道：“廛，市宅也。张子曰：‘或赋其市地之廛而不征其货，或治之以市官之法而不赋其廛。盖逐末者多则廛以抑之，少则不必廛也。’”[20]所谓“法而不廛”，通俗地说是指君王应当推动官方依据法规收购长期积压于货栈的货物，以保证商人的利益。可见，孟子不乏依据法律经世济民的观念。
三是法家拂士。在《孟子•告子下》中，孟子先后阐释了重礼、尧舜之道、仁义之道、名实之辨、王霸之辨之后，讨论了个人要担当重大使命如何修身养性，然后指出：“入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。”[21]“拂士”是指明法度的大臣;“拂”通“弼”，辅弼、辅佐之意，“拂士”即辅弼(辅佐)之士，二者合起来指足以辅佐君主的贤士。孟子以一种忧患意识强调，如果内无坚持法度的世臣和辅佐君主的贤士，外无敌对国家和各种忧患的威胁，那就势必招致国家的灭亡。
与孔孟法治思想仅仅是一些片段完全不同，作为先秦思想的集大成者，荀子阐述了较为系统的礼法思想，他既重礼又重法，以致当今许多学者因此把荀子治道思想的主旨概括为“隆礼重法”。的确，荀子本人虽未将“隆礼”和“重法”连称，在《天论》《强国》和《大略》中两者时常加以对举，尤其是他说过：“至道大形：隆礼至法则国有常，尚贤使能则民知方，纂论公察则民不疑，赏克罚偷则民不怠，兼听齐明则天下归之。”[22]这里的“至”既有亲近、到达、服从之义亦有极致、完备之义，因而所谓“至法”，即为追求法律的完备，体现了对法的尊重。从“隆礼至法则国有常”一语可以读出，荀子把“隆礼”和“重法”一同当做维持国家正常秩序的根本依靠和重要手段。
不过，荀子也体认到礼与法两者性质和功能的不同与分离，注重礼与法的分说，主张实行礼法分治。除了单独论及礼治外，他不但论说了个人的法律修养问题(实为以法治己)，如说：“好法而行，士也;笃志而体，君子也;齐明而不竭，圣人也。人无法，则伥伥然;有法而无志其义，则渠渠然;依乎法，而又深其类，然后温温然。”[23]而且从不同角度阐述了深刻的依法治国思想。
1、指明礼治和法治具有不同功能作用。
荀子一方面把礼视为为人之道的根本要义，这方面有着大量的言说，如：
礼者，所以正身也。[24]
礼者，养也。[25]
礼者，人道之极也。[26]
礼者，谨于治生死者也。[27]
礼者，人之所履也，失所履，必颠蹶陷溺。[28]
另一方面把礼当做为政之道的内在要素，如他说：
礼者，贵贱有等;长幼有差，贫富轻重皆有称者也。[29]
礼者，治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也，王公由之所以得天下也，不由所以陨社稷也。[30]
治民者表道，表不明则乱。礼者，表也。非礼，昏世也;昏世，大乱也。[31]
礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。[32]
礼者，政之挽也，为政不以礼，政不行矣。[33]
天地者，生之始也;礼义者，治之始也;君子者，礼义之始也;为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。[34]
除礼外，荀子极为重视法和法治，《荀子》一书“法”的用例达183项。除去作为动词的效法、仿效等义，大多意味着刑法、法律和法度以及规章、制度、模式等，就法在治道中的功能而言，它主要有以下论述：
君上之所恶也，刑法之所大禁也。[35]
故法而议，职而通，无隐谋，无遗善，而百事无过，非君子莫能。[36]
无国而不有治法，无国而不有乱法;无国而不有贤士，无国而不有罢士;无国而不有愿民，无国而不有悍民;无国而不有美俗，无国而不有恶俗。两者并行而国在，上偏而国安，在下偏而国危;上一而王，下一而亡。故其法治，其佐贤，其民愿，其俗美，而四者齐，夫是之谓上一。[37]
百吏畏法循绳，然后国常不乱。[38]
法者，治之端也。君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣;无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义而正法之数者，虽博临事必乱。[39]
人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡。[40]
今当试去君上之埶，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣。[41]
由上述引文当可以窥见到，荀子所言说的“礼”具有区分等级、治辨的根本、治民治世的标准、为政的准则等多种意义，而“法”则被赋予君子的职能、国家治理的依据、百官行动的准绳等多种功效。就荀子“礼治”和“法治”的差异性来讲，最值得注意的有三点：第一点是所谓的“礼义者，治之始”和“法者，治之端”。“始”是开始、起点的意思，而“端”并非开端、端始的意思而是指规矩、凭借。这意味着荀子把“礼义”视为治理的出发点，把“法”视为治理的有效根据。第二点是“人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”。荀子虽力主称王但并不排斥称霸，只是他把“隆礼尊贤”归于王道，而把“重法爱民”划归霸道，显示了礼与法治道上的差别。第三点是“无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁”。表面上，荀子陈述了礼、法、刑具有不同的功用：礼产生教化功能，法行使管理功能，刑发挥禁止功能。如果做如此直观的理解，显然无法与荀子的礼治思想、刑治思想相融洽。实际上，荀子把礼、法、刑的功用做如此区别，只是出于修辞的需要，因而不能作机械僵硬的诠释，总的思想倾向上，他并没有否定礼和刑同样具有治理的功能。
2、强调礼、法适用于不同的社会主体和范围。
这主要体现在如下三点上：
一是节制上。荀子提出了一个极富争议的论断，这就是“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”[42]无独有偶，《礼记•乐记》表达了影响更为深远的相似见解：“礼不下庶人，刑不上大夫。”下面对此将做深入评论分析，这里笔者只想指出，不论俞荣根为荀子所作的辩护——在西周时期，庶人受制于礼，大夫违礼犯罪亦入于刑;荀子的“法数’一词并不能仅仅等同于刑罚，刑罚也不只针对庶民;总起来说，士以上“以礼乐节之”和庶人“以法数制之”并不是对贵族只适用礼而不适用法，对庶人只适用法不适用礼[43]是否合符情理，不可否认的事实是，荀子确认了礼乐和法数由于性质和功能的分殊而适用于不同人群，彰显了二者各自不同的功能定位，而且“刑不上大夫，礼不下庶人”是自先秦以来中国治道的悠久传统。
二是政治上。与上述密切相关，荀子将礼义与刑政的适用范围做了如此区分：“刑政平而百姓归之，礼义备而君子归之。”[44]荀子十分推崇君子之治，他不仅认为没有君子则法无以治乱，并从社会秩序角度论证道：“故有君子则法虽省，足以遍矣;无君子则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义而正法之数者，虽博，临事必乱。”[45]把“德位一体”的明君看作法律能否发挥好治理作用的关键;还强调只有君子才是左右政治治理成效的主导者：“故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。传曰：‘治生乎君子，乱生乎小人。’此之谓也。”[46]“君子也者，道法之摠要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱;得之则安，失之则危;得之则存，失之则亡。”[47]可以说，荀子“刑政平而百姓归之，礼义备而君子归之”提法从一定角度同样凸显了君子之治的理念。在荀子看来，刑罚政令公正不阿，老百姓就会归顺;礼制道义完善周备，道德高尚的君子就会聚集。[48]这从反向意味着礼义适用于治理君子，刑政适用于治理百姓。笔者认为，假如荀子此处所说的“百姓”不是普通百姓，而是一些与君子相对的小人、刁民，那么说运用刑政去治理百姓较为通达;但如果此处的“百姓”是普通百姓，那么，礼义对他们一样具有感召、吸引作用。值得肯定的是，由于“乐”在当今社会对于治理的作用变得微乎其微，因而荀子的“礼义刑政”提法比《礼记•乐记》的“礼乐刑政”更适合现代社会的治理。
三是管理上。在讲到执掌国家的难易程度时，荀子指出，“事强暴之国难，使强暴之国事我易。”[49]但是，只要明君致力于履行“修礼以齐朝，正法以齐官，平政以齐民;然后节奏齐于朝，百事齐于官，众庶齐于下。”[50]的政治使命，那么，就可以使“近者竞亲，远方致愿，上下一心，三军同力，名声足以暴炙之，威强足以捶笞之，拱揖指挥，而强暴之国莫不趋使，譬之是犹乌获与焦侥搏也。”[51]所谓“修礼以齐朝，正法以齐官，平政以齐民”，即是指英明的君主修订礼制以整治朝廷，端正法制以整治官吏，公正处理政事以整治民众。荀子这一论说千万不要误解为整治朝廷不需要端正法制，整治官吏不需要修订礼制，它不过是荀子出于论辩的策略旨在从不同向度阐释礼与法以对于治国理政的作用。犹如葛志毅所言，“必将修礼以齐朝，正法以齐官”与“其百吏好法，其朝廷隆礼。”均表明荀子之礼、法之适用范围各异，法专为百吏治事而设，《非相》“守法数之有司”，《正名》“守法之吏”和《王霸》“百吏畏法循绳”，皆可为证。[52]
(二)礼法共治[53]
所谓礼法共治，是指儒家虽然将礼与法看作两种具有不同性质、功能、范围和对象的治国手段，但礼法连用、礼法并称，以此阐发治国理政问题。
不能不说孔子没有明确的礼法共治思想，倒是孟子的仁政说涉及到了礼法合治观念。他说：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。……故曰：徒善不足以为政，徒法不能以自行。……上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也。……事君无义，进退无礼，言则非先王之道者，犹沓沓也。”[54]由此可见，孟子诚然力主仁政，将之提升到平治天下的高度，同时凸显礼义这一先王之道的治理作用，但是，他并没有因此否定刑罚在治国中的重要意义，认为在下者假如缺乏法度遵守，就难以使国家生存下去。而他的“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”断语更是明确地表明务必把善政和法政、德治和法治有机结合起来，以此共同保障国政的正常运行。
荀子在总结和吸收三代礼法一体、批判孔孟重礼轻法和法家重法轻礼的基础上，坚持礼法并用，既援法入礼，而使刚性之法诉诸于某种亲近性;又援礼入法，赋予柔性之礼以一定的强制性，达成治国理政的刚柔相济。荀子把礼与法共同视为一种外在制度化、规制化的规范，把礼与刑作为治理的共同原则——“治之经，礼与刑”[55]，使“法”具有某种层级结构：既包括成文法又包括习惯法，既包括法义、法理又包括刑法、刑罚。尤其是荀子从不同层面使礼法合二为一、礼法一体，为礼法共治、礼法合治的治理之道奠定了思想前提。
1、概念的一体性。荀子将礼法连用、礼法并称，在儒学发展史上第一次提出了“礼法”概念。据统计，《荀子》一书一共四次用到“礼法”：一是提出了“礼法之枢要”论断。荀子把“上莫不致爱其下，而制之以礼”视为“是百王之所同也，而礼法之枢要也。”[56]意思是爱下制礼是礼法的枢纽和要义。二是提出了“礼法之大分”[57]的概念。荀子将“明分使群”或职责分工两次提到“礼法之大分”的治辨高度，其中他指出：“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而止矣。出若入若，天下莫不均平，莫不治辨。是百王之所同，而礼法之大分也。”[58]此外，荀子还在《修身》篇中使用了“礼法”合成词。有的学者认为荀子讲的“礼法”概念是“礼之法”(礼的标准、方法、规章、制度、模式、样板等)，此处的“法”不是法律之“法”;有的指明说“礼法”是一个由“礼”和“法”组成的并列词组，而非合成范畴;还有的人认定荀子说的“礼法”是一种与“刑法”相对的特殊形态的“法”，本质上是一种法的类型。正是基于以上种.种理解，一些人认为荀子的“礼法”概念并不说明他把礼法视为一体。在笔者看来，既然荀子将礼法连用、礼法并称，既然荀子要适应战国后期礼法合流的历史和思想大势，既然“隆礼重法”构成了《荀子》的思想主旨，那么，“礼法”应当表明荀子视礼与法为一体。
2、起源的一体性。荀子揭示了礼法同源，指明二者都是圣王所建构的：
今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治，今人无师法，则偏险而不正;无礼义，则悖乱而不治，古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。[59]
古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。 [60]
这两段文字均立足于性恶论阐释礼义、法度(正)和刑罚的起源，只是第一段加上了由于缺乏师法和礼义导致人“偏险而不正，悖乱而不治”，然后指明古者圣王基于此而“起礼义，制法度”，以化性起伪、整治人心;而第二段直接切入“偏险而不正，悖乱而不治”，指出古者圣王明礼义、起法正和重刑罚，以实现善治。尽管表述有所不同，却揭示了礼与法四点共同的起源、原因和条件：一是人性为恶，二是偏险悖乱，三是圣王的制作，四是善治的追求。
3、内容的一体性。在阐述师法学说时，荀子明确说：
礼者，所以正身也;师者，所以正礼也。……情安礼，知若师，则是圣人也。故非礼，是无法也;非师，是无师也。……故学也者，礼法也。夫师，以身为正仪，而贵自安者也。[61]
所谓“故非礼，是无法也”，字面意思是不讲礼、违背礼就是无法、违法。但若进行深度解读，它至少包含三种意涵：一是不讲礼、违背礼等于失去法度、缺乏法律意识;二是礼与法一体，二者互换互存，非礼即是非法;三是礼与法相互交叉，一些礼(如礼俗、礼规、礼节等)因其重要性、强制性的提升而转化为当代意义的法律规范、法律条文，据此违礼就是违法，就是无法的表现。
对荀子而言，礼的一个重要功能就是可以正身;要正身，就必须学礼、懂礼进而守礼;一般人难以做到无师自通，要习礼、正礼，就不能不向师学习;这是因为，只有师才是能够做到身正仪端并重视自安情感的人，因此，向师学习的重要内容就是礼法：“故学也者，礼法也”。这样，礼与法共同构成了个人修身不可缺少的对象性内容。
4、功能的一体性。基于礼法合一的理念，荀子多个角度阐明了礼法功能的一体性。一是维持社会秩序。如上荀子说：“出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同，而礼法之大分也。”[62]这是说，实现尊卑有序、公平均等和秩序规范的治国平天下目标，既是历代圣王共同的政治理想，也是礼制与法度共同的根本要领。二是可以使天下得到治理。荀子云：“其为人上也，广大矣!志意定乎内，礼节修乎朝，法则度量正乎官，忠信爱利形乎下。行一不义，杀一无罪，而得天下，不为也。此若义信乎人矣，通于四海，则天下应之如讙。是何也?则贵名白而天下治也。”[63]荀子认为，只要让具有儒者情怀的人担任君主，那么就能在朝廷官府修礼节、正法度，对民众讲究忠信爱利，依义取天下，进而以尊贵的名声而使天下得以治理。
(三)礼主法辅
孔子特别推崇制礼作乐的周公，向往周代的礼治秩序和礼乐文明，他不仅为个人日常生活提出了各种依礼、尊礼、循礼的要求，还为统治者治国理政制订了实践礼治的“南面之术”。就礼法关系而言，从《论语》只有两处“法”的用例可以看出，孔子重礼轻法、重礼治不重法治是不争的事实，这也是后人批评孔子儒学只讲德治、礼治而不讲法治导致中国形成了人治传统的原因所在。《大戴礼•礼察》曾引用孔子的话说：“礼者，禁于将然之前;而法者，禁于已然之后。是故法之用易见，礼之所为难知也。……礼云礼云，贵绝恶于未萌，而起敬于微渺，使民日徙远罪而不自知也。”
同样的，孟子的法治思想较为薄弱，他虽然并不否定法治，也具有一定的礼法合治观念，但更为彰显和宣传德治、礼治、仁政，从根本上倡导的是礼主法辅治道思想。
荀子虽然提出了隆礼尊贤和重法爱民的观点，可他并非主张法本礼末[64]而是倾向于礼主法辅、礼本法末，在其治道思想天平上，礼被置于比法更为重要的地位——礼高于法。犹如王先谦在《荀子集解》中所指出的：“荀子论学论治，皆以礼为宗，反复推祥，务明其指趣，为千古修道立教所莫能外。”[65]笔者虽然不赞成当代学者韩星把荀子的礼法区别归结为分属两个不同的政治层面：从礼的角度看，礼类似于今天的政治哲学(政治原理、原则)，法类似于今天的政治制度;从法的角度看，礼类似于今天的宪法(根本大法)，法类似于今天的各项具体法律规范，但认同他对荀子礼法关系思想的如此阐发：荀子虽主张礼法并用、礼法并称，但以礼兼容法，以礼化法，使法有了伦理化倾向，与礼的性质极为接近;以礼之用为上，法之用次之，礼比法更根本，因而荀子的治道以礼治为主、以法治为辅。[66]
如果展开来说，荀子的礼主法辅见识主要体现在以下三方面：
1、以礼释法。在荀子那里，就内涵而言，礼和法尽管均具有极为丰富的内容，但比较起来，礼的意涵更为多样也更为深刻，它不仅包括礼制、礼规、礼仪，还包括礼义、德性，“礼义”是荀子最为推崇、更为普遍的范畴，远胜于“法”和“礼法”，虽不能像有的学者那样断定荀子把“礼”视为内容、把“法”视为形式，[67]但说“礼”比“法”内容更丰盛当可以接受;就外延而言，礼和法都有规范一面，都属于制度层面，但是，除了习惯法之外，“法”主要归结为国家正式制度，而“礼”不仅有正式规范、制度也有非正式规范、制度，广义上它包含“法”;就性质而言，“法”带有强制性，而“礼”既有强制性也有非强制性，“法”的实施必须借助于国家的权威性和强制手段(如法庭、监狱、军队等)，而“礼”的践履大多数时候依靠习惯、舆论、良心、信念等产生的说服力和劝导力。正因如此，荀子虽也援礼入法，赋予柔性之礼以一定的强制性，但更注重援法入礼，而使刚性之法诉诸于某种亲近性、伦理性，更注重用礼统辖法。为此，荀子把礼规定为“治辨之极”和“强国之本”，认为礼或《礼》是法制的前提、各种条例的总纲，也是学道的最终归宿：“《礼》者，法之大分、类之纲纪也，故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。”[68]
2、礼先法后。荀子说：“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”[69]这里，荀子构建了性→伪→礼义→法度的生成论顺序。如此礼先法后的思想路线虽然并不必然说明荀子就是主张礼主法辅、礼重法轻，但是，它毕竟代表荀子心目中礼体法用、礼本法末，礼是立法、制法的基础。前面讲过，《荀子》一书关于“礼”的用例高达343项，而“法”的用例只有183项。这一数字上的差异，表明荀子对礼的性质、功能、要义等的阐释更充分、更透彻，也说明礼比法更根本、更基础。正如席红梅指出的：“礼先法后表达的不仅仅是时间上的先后顺序，更重要的是，他隐含着礼本法末的价值评判”[70]。
3、重礼轻法。荀子不反对称王称霸，但是成就王业是他最大的政治价值追求，他的王霸之辩鲜明体现了儒家倚重的重王轻霸思想倾向。可在他来说，唯有坚守礼义才能成就王者事业：“与积礼义之君子为之则王，与端诚信全之士为之则霸，与权谋倾覆之人为之则亡。” [71]“故礼及身而行修，义及国而政明，能以礼挟而贵名白，天下愿，令行禁止，王者之事毕矣。”[72]只有坚持积礼义、修礼义、守礼义的君子，才能注重以礼治国理政，才能使政治清明，才能够达到令行禁止，从而完成王者之事。荀子旗帜鲜明地指出：“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”[73]。隆礼为王，重法为霸，既然荀子重王轻霸，由此表明他逻辑上重礼轻法。
综上可见，荀子尽管超越了孔孟重礼轻法的治道思想而倡导隆礼重法、礼法合治，但他并没有因此将礼与法、礼治与法治等量齐观、同等看待，根本上他还是固守儒家一贯的道统立场，而更为重视礼治。
如何阅读政治课本
1.划分句子成分──全面地把握概念
许多政治名词概念，表面看好像很复杂，但只要我们运用划分句子成分的办法，就能迅速地、准确地、全面地加以理解。
例如，对于高一政治第一课第一框中的重点名词商品(商品是用于交换的劳动产品。)，运用句子成分划分的办法，就能帮助学生更好地加以理解：
(1)主干成分：商品是劳动产品。简单地说，商品就是劳动产品。这种化繁为简的办法，可以帮助学生快速地掌握商品这个经济学名词概念的要义。(2)第一修饰词：交换的。因此，并不是所有的劳动产品都是商品。也就是说，商品是有条件的，并不是任何劳动产品都是商品，只有那些用于交换的劳动产品才是商品。这样，我们就能帮助学生准确地理解商品这个哲学名词概念的内涵。
2.区分易混词──准确地理解知识点
俗话说：一字值千金，所以读书须仔细。这些年高考的选择题和辨析题，有些题目就是在某些易混词上做文章，用来检查学生是否对知识准确地掌握。
例如，随着我国信用卡使用的快速增加，信用卡领域的违法犯罪也随之增多。我国信用卡使用快速增加的根本原因是(江苏学业水平考试考题)
A.使用信用卡能够节省交易费用 B、信用卡的功能全面，收款手续简便
C、个人和社会信用体系的加强 D、国民经济的发展和居民收入的增加
这是一道十分简单的单项选择题，正确答案是D。但是，据当时的统计，仍然有32%的学生做错。其做错的主要原因，就在于没有区分清楚根本原因、直接原因、间接原因之间的关系。
比如我们书上还有诸如： 决定与影响、根据与条件、主要与全部、原则与政策等，他们都属于易混词。课本在知识叙述上，常使用这些词把知识点准确地加以界定。在学习中，我们应该时常注意课本上的这些易混词，区分易混词、准确地把握知识点。
3.抓住近义词──培养信息转换能力
信息转换能力是一种非常重要的思维能力。在近几年的高考题中，都有一些材料题，要求阅读后完成一定的题目。这种题就属于检测信息转换能力的题目。在这种题目中，往往有一些通俗的词语，其实就对应着我们高中政治必修4《生活与哲学》课本中的名词概念。重点、中心、关键、首要，这四个名词与主要矛盾就是近义词;主流、大局、方向，这三个名词与矛盾的主要方面就是近义词在教学中，对于这些近义词，我们可以在课本上做好旁批，准确地理解知识点。
例如：20到我们回首已经加入WTO五周年之际。我们回顾过去，艰难谈判中最大的困难是中美谈判。中国需要WTO，WTO也需要中国。中国政府在谈判中始终坚持中国是发展中国家，只能以发展中国家的身份加入WTO，从而维护了我国的国家利益，获得了令人满意的双赢结局。加入WTO，有机遇，也有挑战，有利也有弊，但总体上机遇大于挑战，利大于弊。请问，上述材料体现了哪些哲学道理?(年某市高三二模统考题)
对于上述题目，运用咬文嚼字的办法，把材料中的词句转换成政治术语，就能比较好地作答。材料中，①成为了→发展→发展的观点;②艰难→ 曲折→事物发展的道路是曲折的观点;③最→主要→抓主要矛盾的观点;④也→联系→联系的观点;只能→特殊→矛盾的特殊性原理;⑤双赢 →共存 →对立统一的观点。⑥利、弊→一分为二→全面看问题的观点;⑦利大于弊→两点之中有重点的观点。
4.注意对应词──学得灵活
主要对应次要、现象对应本质、物质对应意识、主观对应客观、正确对应错误我们首先就应该充分注意教材在表述中的对应词，在课本上做好批注。这样，就能起到举一反三、触类旁通、灵活运用的目的。
韩非子是先秦诸子百家中的一个著名思想家, 是先秦法家思想的集大成者, 韩非子的思想内容很丰富, 除了著名的“法、术、势”思想以外, 他对人口过剩这个重要问题也很关注。
一韩非子的生平概述
韩非 (约公元前280一前233) 韩国人, 韩王室诸公子之一, 战国末年杰出的思想家和法家的集大成者。他针对当时韩国日益危弱的情况, 曾多次上书韩王, 主张“明其法制, 执势以御其臣下” (1) , 进行改革, 但都未被采纳, 遂退而著书, 总结春秋以来各个诸侯国盛衰兴亡的经验教训, 以斥时弊。他的著作传至秦国, 秦王读后, 十分钦佩。他的著作很多, 主要收集在《韩非子》一书中。
虽然历史上由人口过剩引发的问题引起了很多人的担忧, 事实上最早担忧人口过多的既不是马尔萨斯, 也不是马寅初, 其实是两千多年前的韩非子。韩非主要生活在战国末期, 当时人口已增加不少, 尤其他所在的韩国, 早在商鞅时就已“地狭而民众”, “其土不足以生其民” (2) 。到了他生活的时代, 更是人口繁多, 仅宜阳一地, 就有“城方八里, 材土十万” (3) 。因此, 在人口问题上, 他首先提出了人口不是少了而是多了的观点。“今人有五子不为多, 子又有五子, 大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡” (4) 。认为人口不是少了而是多了, 且人口在几十年内可以几倍甚至几十倍的增加, 虽然这并不符合当时的实际情况, 但远在公元前三世纪, 他就提出了人口过剩问题的看法, 是值得注意的。概括起来, 韩非子的人口过剩思想的内容有以下几点:
2.1强调物质资料与人口数量的对比
韩非第一次提出了用财货与人口对比来说明人口是多了还是少了的观点。他说:“古者丈夫不耕, 草木之实足食也;妇人不织, 禽兽之皮足衣也。不事力而养足, 人民少而财有余, 故民不争。是以厚赏不行, 重罚不用, 而民自治。今人民众而货财寡, 事力劳而供养薄, 故民争。虽倍赏累罚而不免于乱。” (5) 用财货与人口对比, 比之以往用土地与人口对比, 不仅是一个很大发展, 且能更确切说明人口是多了还是少了。韩非离开了社会的基本矛盾去寻找社会治与乱的原因, 认为古代财货有余, 人民就不发生争夺, 他生活的时代财货不够, 社会就动乱不安, 固然是片面的, 但他敏锐地看到了人口的再生产必须适应于物质资料的再生产, 看到了人口的多寡在一定生产力条件下会影响到人民生活水平的高低, 则是很有见地的。
2.2强调增加农业人口
韩非从“富国以农”的观点出发, 还十分强调增加农业人口, 减少非农业人口。他说:“夫明王治国之政, 使其商工游食之民少而名卑”。 (6) 韩非认为农业是治国之本, 只有增加农业人口, 才能富国强兵, 一统天下, 做到“无事则国富, 有事则兵强” (7) 。韩非子提出这些观点时是在战国末期, 对当时背景下, 农业的地位十分重要, 这些观点在当时是有现实意义的。
2.3强调人口的几何级数增长
韩非子指出, “今人有五子不为多, 子又有五子, 大父未死而有二十五孙”。 (8) 这个观点类似于人口的几何级数增长问题。从可能性的角度来看, 人口几何级数增长的可能性也是存在的。而韩非子的这个观点比马尔萨斯的人口论早了约2000年。
三韩非子“人口过剩”思想的启示
以上就是韩非子关于人口过剩问题的主要观点, 在他的主要著作中, 对这个问题论述的篇幅虽然不大, 但很多观点对目前来讲有重要的启示意义。
3.1重视物质资料与人口数量的对比
中国地域广阔, 若只用地理面积与人口数量对比则不能反映现实情况, 应重视物质资料与人口数量的对比, 重视人均占有的物质资料的数量。这样有助于加强对人口过剩问题的认识。如果要改善物质资料与人口数量的比例, 有以下措施:一是, 发展经济, 增加物质资料和财货的数量;二是, 采取控制人口出生数量的措施, 例如实施计划生育政策。
3.2重视农业生产
由于今天的现实与战国末期有了根本的变化, 所以增加农业人口的做法并不可取, 但是重视农业的基础地位是很重要的, 中国是人口大国, 要解决大量人口的基本生存消费, 必须要重视农业的基础地位, 提高农产品的生产率和产量。
秦兼并六国,结束了战乱纷争的战国时代,统一了中国。在文化上落后于六国的秦,通过军事行动实现了它的霸业,所谓以西戎之裔妄斩三代文教之制,使华夏大地上社会文化发生了空前的变化。秦始皇首先改变了历来的帝王称号。三皇五帝是华夏民族远古的圣贤,成为当时人们的崇敬对象。嬴政认为自己“德兼三皇,功过五帝”,于是他决定给自己一个更崇高的称号,将皇和帝合称为“皇帝”。他还废弃了周的谥号制度,采取简单明了的符号形式,用数字来标明皇帝序位,自称“始皇帝”。他的后裔依次称之为“二世”“三世”乃至“万世”。从此由皇帝掌握全国政权,不再像西周那样分封诸侯,各管一地。
为了维护皇帝的尊严,秦始皇还把自己西北方言的自称“朕”(即北方方言里的“咱”)规定只用作皇帝的自称;皇帝的印信专用玉制,叫玉玺,成为国家权力的最高象征物。同时,皇帝的妻子称“皇后”,父亲称“太上皇”,母亲称“皇太后”。皇帝把一切大权集于己一身。白天审理案子,晚上批阅公文。据说秦始皇定下了工作量:每天必须批完一石公文。当时的公文是刻写在薄薄的竹简上的,一石是120斤,那么一天大概要批阅上千片竹简。
秦始皇为了加强中央集权,改革了组织体制。皇帝之下设丞相、太尉和御史大夫。丞相是最高行政长官,辅助皇帝处理政务,兼负责对文武百官的管理。太尉是最高的军事长官,负责军务。御史大夫是负责监察百官的。三公的下面设九卿:奉常、郎中令、卫尉、太仆、廷尉、典客、宗正、治粟内史、少府。总之,实行政治、军事、监察三权分立,而又互不统摄,统一接受皇帝的领导。
秦王朝建立后,在讨论政治建制时,持有法家观点的丞相李斯反对分封制,指出周朝因为分封制,将子弟封到各地为王,几代之后,关系就疏远了,不可能像原来那样团结,致使周朝分崩离析、名存实亡。李斯提出设置郡县,由皇帝亲自操纵任命和罢免。这样就能使天下长期稳定,政权永远掌握在中央皇帝的手里。秦始皇采纳了李斯的建议,在全国设立了三十六郡,郡下设县。郡的长官是郡守,县的长官按所管辖地区的大小设置,万户以上是县令,万户以下是县长。县下依次设立乡、亭、里、什、伍,完全是一种准军事化的管理体制,基层百姓五家为一个单位,由伍长负责。这一大套制度,使汉民族为主体的“中国”观念正式确立了起来。
为了提高政令的有效控制,除了行政上的专制外,秦始皇做了许多工作。其中之一是在全国建立传驿网络。“传”是指用车辆传送文件或官员往来时途中停歇的地方,也叫“传舍”,又称“传置”。“驿”是指用马传送文件的方式,供行旅止息的处所也叫“驿”,或称“驿亭”;每个驿亭设吏役叫驿子,役差叫驿夫。三十里设一驿传,五里设一“邮”。这样,驿传普遍地设置在交通要道上,全国形成一个传送信息的交通网络。它保证了中央政令的快速传递,也保证中央对全国的有效控制。这种驿传制在中国几千年的封建王朝史上一直发挥着巨大作用。
秦时的疆域异常辽阔,北到长城和阴山,南到南越,即今岭南地区。疆域西界是陇西,东则延伸到了辽东。为加强统治,秦始皇下令将六国的王室人员、旧贵族、富豪12万户迁移到咸阳,一部分调遣到南阳、巴蜀,限制他们的自由行动。随着不断征战,不断扩大疆域,秦始皇推行大规模的移民。比如秦在征服六国之后趁势兵分五路进攻百越,并迁徙50万人戍守五岭,与越人杂居。其大规模移民,客观上不仅繁荣了都城的经济,也促使了民族间的大融合。
秦代有两件事特别值得提一提:一是修筑宫宇,二是修筑长城。
秦始皇每灭掉一个国家,就铲除六国的根据地,把六国的宫室城郭拆毁;同时却又把自己喜欢的六国华丽宫殿,派人在咸阳照样仿造。等全国统一了,他还曾经想造一个最大的苑囿,西起雍城、陈仓(现在陕西凤翔和宝鸡地区),东面延伸到函谷关(现在河南灵宝),长达千里。最后被侍从官侏儒优旃劝止。优旃对秦始皇说:“这样可太好了,有了这么辽阔的皇苑,我们可以多放养些猛兽,如果六国的后裔有人敢进犯,就把这些猛兽放出去将他们吓跑。”秦始皇一听,不禁大笑,于是打消了建这个巨大苑囿的打算。最大的苑囿没有建成,但秦始皇还是建了很多宫殿,单单咸阳周围就建有宫殿270多座,行宫在关外400多座,关内300多座。在这些宫殿中,最大最有名的是阿房宫。因其在秦末被项羽烧毁,所以规模究竟有多大,现在无法估计,但根据史载,光前殿的东西就宽达500步,大约相当于700米。南北有500丈,相当于115米。殿的门用磁石砌成,主要是用来防止人带兵器行刺,相当于现代的安检门一样。在殿门前排列着12个铜人,用民间没收来的兵器熔铸而成。这样出现了历史上独特的“搬家式”建筑,既推动了中国古老的建筑艺术,又体现了中国建筑史的传承和创新。
另一件大事是修造长城。秦始皇每攻下一个国家,就下令将原来国家的首都和各自修造的长城拆毁,然后统一修造成抵御北面匈奴的长城。使原来分为三段的长城——燕长城、赵长城和秦长城,连而为一。这样,秦的长城西起陇西的林洮(现在的甘肃岷县),东到辽东(现在大同江一带),东西长达万里。城墙之间每一定距离设置烽火台,一旦发现匈奴侵犯,就放烽火报警。千年不倒的长城成为中华文明的伟大遗产。
秦始皇实行专制统治,也并不是什么都由他一个人拍脑袋说了算,基本上还是维持着朝议制度,只是“下其议”于群臣,而“天下事无大小皆决于上”。不管实际情况如何,毕竟朝议是最高权力体现的形式,它成为君王和大臣议论国家大事的场合,是宫廷斗争的舞台,但也是朝廷交流信息的机会,起着特殊的政治功能。秦始皇在朝议下制定了许多统一措施。
第一,统一货币。秦统一前,货币很复杂,不但形状、大小、轻重不同,而且计算单位也不一。如郢爰流行于楚,布钱流通于韩、赵、魏,刀币流通于齐、燕、赵,圆钱流通于秦、魏和赵等国。秦统一全国货币后,以黄金为上币,镒为单位。以方孔有廓圆钱为下币,后来这种圆钱一直沿用了2000多年。
第二,统一度量衡。秦统一前,度量衡方面的情况与货币也差不多,非常混乱。秦统一后,下令统一度量衡,并把诏书铭刻在官府制作的度量衡器上,发至全国,作为标准器。
第三,统一文字。战国时代处于长期分裂割据,言语异声,文字异形,东方六国各有自己的文字形式,难写、难认,偏旁组合、上下左右也无一定的规律,严重阻碍了各国的文化交流。公元前221年,秦始皇统一六国后,下令对各国文字进行整理,规定凡与秦文不相符合的一律废止,并且推行李斯的《仓颉篇》、赵高的《爰历篇》和胡毋敬的《博学篇》作为标准文字范本。文字的统一,使小篆和隶书成为全国通行字体,对我国文化、政治的发展有着深远影响。
第四,统一车轨。秦统一前,各国的里程不同,车辆也各有宽度,也就是说,车辆只能在本国行驶,一出国境,就不合辙,寸步难行。秦统一后,下令“隳毁城郭,决通川防,夷去险阻”,“开通道路,无有障塞”,并规定了车辆的轮距。这样天下交通真正做到了交互沟通。
第五,统一思想。秦统治者为了政治上确立理论纲领,采用“五德说”,宣扬秦代周是水德代替火德。根据“五德”说,“更命河曰德水,以冬十月为年首,色上黑”。“衣服旄旌节旗皆上黑”,“数以六为纪,符、法冠皆六寸,而舆六尺。六尺为步,乘六马。”将数字“六”神秘化并与“五德”说联系起来,使它渗透到政治措施、典章制度和文字记述中去,成为统治人民的重要思想工具。
韩非的法家理念和“法术势”三结合思想
秦始皇为了能控制全国人民,颁布的法律条目十分繁杂,残酷暴戾。几乎对人民生活的一举一动都作出明文规定,例如“步过六尺者,有罚”“敢有挟书者,族”“有敢偶语《诗》《书》者,弃市”等,甚至连百姓所穿的鞋子都有规定,凡犯者加以惩罚,严重限制人民生活的自由,百姓动不动便犯法,令秦国遍地是监狱。《史记》说“赭衣塞路,囹圄成市”。秦始皇认为,只有重刑才能杜绝罪恶,故出现了“五人盗,藏一钱以上斩左止(趾)”“甲盗不盈一钱,乙见而弗捕,当赀一盾”的残酷情况。其酷刑不下几十种,例如“劓、宫、笞、车裂、黥、腰斩”等。这套严刑酷法不但为秦始皇冠上“暴君”之名,更为他带来亡国的后果。
秦始皇的法治观念应该说是受法家思想影响的结果。公元前237年,他23岁时读到《孤愤》《五蠹》,十分佩服,知其作者是韩非后就设法把他弄到秦国。韩非到了秦国,受到盛大的欢迎和接待。韩非约生于公元前280年,死于公元前233年。《史记·老子韩非列传》说他和李斯都是荀子的学生。《史记》记载说:
韩非者,韩之诸公子也;喜刑名法术之学,而其归本于黄老。非为人口吃,不能道说,而善著书。与李斯俱事荀卿,斯自以为不如非。非见韩之削弱,数以书谏韩王,韩王不能用。于是韩非疾治国不务修明其法制,执势以御其臣下、富国强兵;而以求人任贤,反举浮淫之蠹,而加之于功实之上,以为儒者用文乱法,而侠者以武犯禁。宽则宠名誉之人,急则用介胄之士。今者所养非所用;所用非所养。悲廉直不容于邪枉之臣;观往者得失之变,故作《孤愤》《五蠹》《内外储》《说林》《说难》十余万言。然韩非知说之难,为说难书甚具,终死于秦,不能自脱。……人或传其书至秦,秦王见《孤愤》《五蠹》之书,曰:嗟乎,寡人得见此人,与之游,死不恨矣。李斯曰:此韩非之所著书也。秦因急攻韩。韩王始不用非,及急,乃遣非使秦。秦王悦之,未信用。李斯、姚贾害之,毁之曰:韩非,韩之诸公子也。今王欲并诸侯。非终为韩,不为秦;此人之情也。今王不用,久留而归之,此自遗患也。不如以过法诛之。秦王以为然,下吏治非。李斯使人遗非药,使自杀。韩非欲自陈,不得见。秦王后悔之,使人赦之,非已死矣。
这里大致把韩非悲剧式的命运作了交代。秦始皇虽没有重用韩非,但却接受了他的全部思想。韩非集先秦法家思想之大成,继承并发展了法家的学说。
韩非认为:“圣人不法古,不修今。法古则后于时,修今则塞于势。”他说:“上世亲亲而爱私,中世上贤而说仁,下世贵贵而尊官。”(《商君书·开塞》)概括了不同历史阶段人际关系的变化和社会观念的变化,说明社会是在不断前进的,反对孟子所谓“五百年必有王者兴”的历史循环说。韩非主张“变古易常”,反对“法先王”的复古主义。韩非指出上言必称古的弊端,他深刻地指出,一个人不敢肯定自己在政治上的功绩,老是拿虚无不着边际的古代圣贤的事作为说服别人的论据,带有很大的欺骗性,也是很愚昧的。
他曾举例说,如果到了夏朝还有人筑巢而居,钻燧取火,一定会遭到鲧和禹的讥笑;如果到了商周时代有人把疏导江河当作国家头等大事,一定会遭到商汤和周武王的讥笑;同样,如果现在有人开口闭口称道古代圣贤,并把他们的主张拿到今天来实现,一定会遭到“新圣”的讥笑。很显然,时代在变化,社会在发展,必须建立新的观念。在这一思想指导下,韩非对人类历史作了全新的概括,他认为中国社会经历了“上古竞于道德,中世逐于智谋,当今争于气力”(《韩非子·五蠹》)三个阶段。当今社会所以立足于一个“争”字的原因,在于人口增长较快,而社会财富增长较慢,故而“今之争夺,非鄙也,财寡也”。从社会物质原因去看社会内部矛盾,建立新的历史发展观,具有合理的思想因素。
韩非著书十余万言,据《汉书·艺文志》说有55篇,今本《韩非子》也是55篇,其中可能有后人增补。韩非运用历史观和文化观在法家思想上,其表现主要在如下两个方面:一、提出“贵法治,贱人德”,主张君主用法术和权术来统治国家人民。韩非反对儒家的贤人政治和仁爱理论,认为只有用严刑峻法,人民才不敢不忠。二、提出用人要“听其言必责其用,观其行切求其功”,“事当其言,则赏;事不当其言,则罚”。主张从言语的客观效果来确定治事和用人。
法家包括了法、术、势三个学派。自法家学说兴起,与儒道墨等家对抗,与儒道之学合参,成为中国学术上的伏流。秦时焚书坑儒,对儒家打击甚大,至汉武帝独尊儒术,废黜百家,儒家逐渐得势,法家思想常与别家混杂,如三国时代蜀之诸葛亮、五胡十六国时期前秦王猛、宋朝王安石、明朝张居正等都是儒家中注重法治精神的人物,可见法家在中国政治上有一定的影响力。法、术、势,作为三种治理国家的学说,各人各有偏重,如以商鞅为代表的是重法派、以申不害为代表的是重术派,以慎到为代表的是重势派。
“术”是人君驾御群臣的方法,是根据人的才能授予官职,要求做官的言行一致,才能与官职相称。人君用此要求来考察官吏,不称职的废黜,称职的、有能力的得到奖励和提升,所以说人君能“操生杀之柄,课群臣之能者也”。这种重术的思想是申不害提出的。
“势”指权势威势。慎到重势,他说:“飞龙乘云,腾蛇游雾,云罢雾霁,而龙蛇与螾蚁同矣,则失其所乘也。贤人而诎于不肖者,则权轻位卑也;不肖而能服于贤者,则权重位尊也。尧为匹夫不能治三人,而桀为天子能乱天下,吾以此知势位之足恃,而贤智之不足慕也。”可见有权有势才能“令行禁止”,才能保证政治活动的进行。
“法”就是法令、法规、法律,是君、臣、民三者共同遵守的东西。依法治国是法家的根本主张,而法令要靠权势来推行,又要靠各级官吏来执行,因此选拔和考核官吏就显得十分重要。所以韩非认为,作为一个国家的君主为了治理好国家,法、术、势三者都不可偏废,必须结合起来。
韩非非常重视人对客观事物的认识能力,提出“天明”“天聪”“天智”的概念,认为:“聪明睿智,天也;动静思虑,人也。人也者,乘于天明以视,寄于天聪以听,托于天智以思虑。”(《韩非子·解老》)所谓“天明”,即眼睛;所谓“天聪”,即耳朵;所谓“天智”,即大脑。韩非的意思是说,人的感官是天生的,但感官的运用不运用以及对客观事物的思考,则是由人决定的;人就是凭借着眼睛来观察事物,凭借着耳朵来听取言语,凭借着大脑来进行思考,也就是依靠天生的感觉器官和思维器官去反映客观事物,获得认识的。韩非强调人的思想来自于人对外部世界的感知,因此君王用人必须“察言观行”。他举了一个十分生动的例子:“人皆寐,则盲者不知;皆嘿,则喑者不知。觉而使之视,问而使之对,则盲、喑者穷矣。不听其言也,则无术者不知;不任其身也,则不肖者不知。听其言而求其当,任其身而责其功,则无术、不肖者穷矣。”意思是人们都睡着了,盲人也无须辨认;大家都沉默,哑巴也无须回话。当人们睡醒了,即使让盲人去看也无从辨认;当人们问话,即使让哑巴去听也无从回答。但是不听他的言语就不能了解他有无本领,不让他办事就不知他是否能干。听他的言语要看是否符合事实,让他办事要看是否有成效,所以如果没有察言听声的方法,才智也无从显示。
韩非非常善于说理和论辩,但他更注重实用。他曾用“自相矛盾”“买椟还珠”“为政犹沫”等精彩的比喻来说明理论要为应用服务的道理。他指出管理国家好比一个人要洗发,洗发会脱落一些头发,但有利于长发;如果不舍得掉头发而放弃长发的好处,便是不懂得“权”的重要性。这好比战争,战争要死一些人,但因此可以获得土地,换取国家的强大。利害正是这样一对矛盾,应该“去其小害,计其大利”。他还用“秦伯嫁女”的历史事实和“买椟还珠”的寓言来说明,我们光看人的言语而忽视利害,不能以文害义。
