教育哲学教案

教育哲学教案（共8篇）

教育哲学教案 篇1

一、什么是哲学的基本问题

1.哲学的基本问题是思维和存在的问题 2.哲学的基本问题包括两方面的内容

二、为什么思维和存在的关系问题是哲学的基本问题

1.思维和存在的关系问题是人们在现实生活和实践活动中首先遇到和无法回避的基本问题

2.思维和存在的关系问题是一切哲学都不能回避、必须回答的问题

3.思维和存在的关系问题，贯穿于哲学发展的始终，决定着哲学的基本性质和方向，决定对哲学其他问题的回答

引入新课（约2分钟）

有人说哲学应该研究宇宙中的大问题，有人说哲学应该研究人生问题，也有人说哲学应该研究人类思维的问题。那么哲学到底研究什么问题？今天我们学习第二课第一框哲学的基本问题。大家把书翻到10页。先给大家两分钟看看书，看书的时候思考两个问题：一，本框讲了哪两个问题？

二、哲学的基本问题是什么?

三、哲学的基本问题包括哪几个方面？ 找出哲学的基本问题是什么？

一、哲学的基本问题：思维和存在的关系问题

也就是物质和意识的关系问题。在思维上面打个括号写上“意识”，在存在上面打上括号，写上“物质”两个字。“思维”和“存在”相搭配，“意识”和“物质”相搭配，不要混淆使用。不能说思维和物质的关系，也不能说存在和意识的关系。

1、思维和存在谁是本原 那么，这个问题包含两个方面的内容，看看这幅图，这两个人是在围绕什么问题进行讨论呢？ 学生答：围绕思维（意识）和存在（物质）谁先谁后的问题进行讨论。

思维和存在谁先谁后，也就是思维和存在何者为本原的问题，这是思维和存在关系问题的第一个方面的内容。在书上画下来。思维和存在何者为本原，也可以说成思维和存在何者为第一性，大家在“本原”两个字的上面打个括号，写上（第一性）三个字。关于思维和存在何者为本原的问题，一直有两种观点。凡认为存在决定思维的就是唯物主义，凡认为思维决定存在的就是唯心主义。

先看第一种观点。“形存则神存，形谢则神灭” 解释：身体存在就有精神（灵魂），人死了，精神（灵魂）也就随之消灭。这是一种唯物主义的观点。它强调的是形对神的决定作用，也就是存在决定思维，存在没有了，思维也就随之消失了。

再来看第二种观点，英国哲学家贝克莱说：“天上的一切星宿，地上的一切陈设，总之，构成大宇宙的一切物体，在心灵之外都没有任何存在，他们的存在就是被感知或被知道”。因此，“存在即被感知”。

照他的观点我来问大家一个问题，你们知道我兜里有什么吗？我的兜里有一部手机，之前你们不知道，那么这部手机就不存在，不在我的兜里，而现在我把它拿出来了，你们看到了，这部手机就确实存在了。这种观点是一种什么主义思想？

认为先有思维，后有存在，思维决定存在就是唯心主义，而对于思维与存在谁是本原，谁决定谁的不同回答是划分唯物主义和唯心主义的标准。

2、思维和存在有没有同一性

这是思维与存在关系的第一个方面，思维与存在有无同一性问题（即思维能否正确认识存在），是思维与存在关系的第二个方面的内容。在书上的11面上部分，打上记号。承认思维能够正确的认识世界这是可知论，认为人类的思维不可能彻底的认识世界，这种观点叫做不可知论。

先来看一个不可知论的典型代表。

有一天，庄子和他的朋友惠施一起外出散步，走到一座桥上，只见桥下有很多鱼不停地游来游去，于是庄子说：“鱼是多么的快乐啊！”惠施说：“你不是鱼，怎么知道鱼很快乐呢？”庄子反问道：“你不是我，怎么知道我不知道鱼的快乐呢？”惠施说：“我不是你，固然不知道你的感觉如何，可是你也不是鱼呀，你怎么知道鱼快乐不快乐呢？”

按照惠施的说法，不是鱼就不知道鱼的快乐。那么不是物就不知道物的道理了。由此推论下去。世界上就没有可以认识的东西了。这是一种典型的不可知论。不可知论是没有道理的，你想一下，人类虽然不是动物，但是人类可不可以根据经验推断动物是不是快乐呢？像狗，它高兴地时候会上串下跳，会摇尾巴，会围着你转，对吧？像人呢？A同学你怎么判断B同学他今天心情好不好呢？

有人又说了，宇宙茫茫无边，每个人的生命是有限的，认识也是有限的，我们不可能彻底的认识这个无限的世界。这样说对不对呢？大家来看一组图片。

1、嫦娥奔月 2、1970年,中国的第一颗人造卫星“东方红一号”

3、神州一号升天,后面有了神

二、神

三、神

四、不过这四个飞船当中呢，只有模拟人，一直到神州几号才载有真正的宇航员呢？ 5、2003年神舟五号,将航天员杨利伟送入太空

6、神六:费俊龙聂海胜,聂海胜是咱们老乡,湖北枣阳人,参观过襄阳五中

7、神七：2008年，神七翟志刚成功完成中国第一次太空行走。结合上面的材料，思考人类到底能不能彻底正确的认识宇宙？

答：我们的知识是有限的，但人类是世代延续的，而且科学技术是不断发展的，总有一天人类能够彻底的认识这个世界。

总结：所以我们说，这个世界上只有尚未被认识的事物、没有不可认识的事物。

二、为什么思维和存在的关系问题是哲学的基本问题

说完了哲学的基本问题是什么，我们再来看看为什么思维和存在的关系问题是哲学的基本问题。

在实际生活中，人们都会面对思维和存在的关系问题。学生 老师 学校 农民 医生

1.思维和存在的关系问题是人们在现实生活和实践活动中首先遇到和无法回避的基本问题（书上11页最下面，打上记号）这一点是从生活和实践来看的

人类所从事的活动主要归结为两类，一是认识世界，二是改造世界。认识世界比如学生学习科学文化知识，改造世界，比如农民种小麦，无论认识世界还是改造世界，说到底要解决一个共同的问题，即思维和存在的关系问题，因此，哲学的基本问题和我们的生活息息相关。

2.思维和存在的关系问题是一切哲学都不能回避、必须回答的问题 这一点是从哲学研究来看的

哲学要从总体上探讨人与世界的关系，就必须首先弄清楚思维和存在的关系问题，并作出明确的回答。任何哲学都要从这两个问题开始研究。

3.思维和存在的关系问题，贯穿于哲学发展的始终，决定着哲学的基本性质和方向，决定对哲学其他问题的回答

这一点是从哲学发展来看的

这一框的内容我们就讲完了，简单小结一下哲学的基本问题是思维和存在的关系问题，这个问题又包括两个方面，一是谁决定谁，凡认为存在决定意识的，就是唯物主义，凡认为思维决定存在的，就是唯心主义，二是思维能不能正确认识存在，承认思维能够正确的认识世界这是可知论，认为人类的思维不可能彻底的认识世界，这种观点叫做不可知论。

互动环节：

现在我们看漫画，回答漫画反应的是唯物主义还是唯心主义、可知论还是不可知论 庄生晓梦迷蝴蝶（不可知论）幡动、风动还是心动（唯心）水上游乐园（唯心）画鬼（既唯物又唯心）

只要闭上眼睛，世界就没什么悬崖

贝克莱有一句非常重要的话大家知道吗？“存在即被感知”，话句话说你没有感知到它，它就不存在了吗？就像这个悬崖，是不是你闭上眼，没感受到悬崖，悬崖就不存在了呢？

一切服从领导安排

凡认为存在决定意识的，就是唯物主义，凡认为思维决定存在的，就是唯心主义，各种哲学由于对这个问题的不同回答，分属唯物主义和唯心主义两大阵营。下面我们接着来讲第二框的内容。

第二框 唯物主义与唯心主义

1、唯物主义和唯心主义的根本分歧

提问，刚才我们讲过了，划分唯物主义和唯心主义的标准是？哲学基本问题的第几个方面啊？

第一个方面，物质和意识谁是本原的问题。下面我们来进一步分析唯物主义和唯心主义的根本分歧。

在书上的12面，打上记号。唯物主义认为物质是本原，先有谁后有谁啊？谁决定谁呢？

（一）唯物主义

2、唯物主义发展的三种基本形态（1）古代朴素唯物主义

古代朴素唯物主义在西方大约产生于公元前7—6世纪的古希腊，其代表人物赫拉克利特和德谟克利特；

在中国产生于春秋战国时期，其代表人物是王夫之和范缜。

共性：世界是物质的，物质决定意识（物质具体形态——天、地、气等等）①正确性

否认世界是神创的，认为世界是物质的，坚持了唯物主义的根本方向，本质上是正确的。②局限性

A 把物质=物质的具体形态 B 具有猜测性，没有科学依据

（2）近代形而上学唯物主义

（机械唯物主义）代表人物和代表观点

狄德罗：自然界由数目无穷、性质不同的异质元素构成。培根：万物的基础是原始物质，是基本元素。

① 正确性

它克服了朴素唯物主义物质观直观猜测的缺陷，有了科学的根据 丰富和发展了唯物主义，肯定世界本原是物质 ② 局限性

认为原子是世界的本原，原子的属性就是物质的属性。

a.把物质归结为自然科学意义上的原子，具有机械性、形而上学性 b.历史观上的唯心主义，认为人类社会的发展并不是唯物的（“意见支配世界”）

历史观上的唯心主义（不彻底性）解释： 机械性

自然界的各种现象都被归结为力学过程，用力学规律解释一切，甚至动物和人都被看作是受力学支配的机器。用机械运动解释一切现象。形而上学性

静止、孤立、片面地看问题。历史观上的唯心主义（不彻底性）承认自然界是客观的；认为“理性”、“意识”支配社会的发展唯心史观

（3）辨证唯物主义和历史唯物主义（又叫马克思主义哲学）

辨证唯物主义：在承认物质决定意识的前提下，承认意识对物质的能动作用。不仅承认物质决定意识，还能联系、发展、全面地看问题； 历史唯物主义：克服了“ ‘理性’、‘意识’支配社会历史发展”的观念，提出社会存在决定社会意识，把唯物辨证的观点贯穿到社会历史领域。代表人物和代表观点： 马克思、恩格斯、毛泽东 没有调查就没有发言权。

经济工作中坚持在调查研究的基础上制定科学发展战略

互动环节：

看看下面这些言论，属于唯物主义阵营还是唯心主义阵营？（如果是唯物主义要回答它是唯物主义的哪一个派别）

①“水、火、木、金、土是世界的本原”——《尚书·洪范》（朴素唯物主义）② “理生万物”，“未有这事，先有这理”——宋朝.朱熹（唯心）

③“原子是世界的本原，原子及其属性都是不变的。”——法国.伽森狄（近代机械唯物主义）④“心外无物”，天地万物依赖人的灵明。——明朝.王守仁（唯心）⑤“存在就是被感知”，“物是观念的集合”——英国.贝克莱（唯心）

⑥“观念的东西不外是移入人的头脑并被人的头脑改造过的物质的东西而已”——马克思（辩证唯物主义和历史唯物主义）

列举唯物主义和唯心主义在我们实际工作、学习和生活中的具体表现并简要评析。唯物

学生根据个人实际制定学习计划 教师根据学生实际制定教学计划…… 唯心

教育哲学教案 篇2

一、关于《哲学》的性质的讨论

关于高等教育的思考和探索相比关于教育的思考和探索晚得多, 一般来说, 西方的教育思想必然追溯到苏格拉底、柏拉图等古希腊先哲们, 东方教育思想溯源可至孔孟、老庄等先秦诸子。但是, 关于高等教育的系统性思考却是伴随着现代意义上的高等教育机构的出现而出现的, 这肇始于18世纪末19世纪初哥廷根大学和哈勒大学的改革, 以及柏林大学的建立, 这是高等教育和大学在大多数语境中互相代称的历史根源。自那时起, 哲学的一般原理和高等教育的关系便日益紧密起来, 在高等教育理论和实践中都能找寻到相关的哲学理论基础。20世纪40年代美国教育哲学学会 (Philosophy of Education Society in United States) 成立, 曾任执行委员和会长的布鲁贝克不仅研究教育哲学, 更将目光投向了高等教育哲学, 该书即是他试图用哲学理论解释美国高等教育现象的代表作。

那么, 该书是否属于理论构建的学术著作呢?关于这个问题, 首先要分析理论构建的基本特征。本文认为, 一项研究是否属于理论构建的研究需要考察三个基本要素, 即基本概念、思维方式和理论体系。概念的提出对于理论的重要性相当于一栋大厦的基石, 它是理论研究的始点, 概念不清将会导致理论建构的致命问题。思维方式是研究者在研究中对命题进行综合、分析、归纳、演绎的抽象的、创造性的过程, 应自始至终具有连贯性。理论体系是经由概念扩展后, 运用链条原理把概念、范畴、原理体系化。一般来说, 理论构建的路径是先界定基本概念, 再运用一定的思维方式创建理论体系。因此, 讨论《哲学》是否属于理论构建的学术著作, 关键看它的三个要素是否完备。

书中, 布鲁贝克创设了“高深知识”、“认识论”、“政治论”, 并把“高深知识”视为高等教育与中等、初等教育的主要差别, 并作为解决高等教育合法性危机的基本概念和全部研究的切入点。他还认为“认识论”是以追求知识为目的的高等教育哲学, “政治论”是以高深知识解决复杂的社会问题为目的的高等教育哲学。在书中的各个章节, 布鲁贝克始终围绕“高深知识”, 用“认识论”和“政治论”平行地分析各类问题和各种关系, 既是对以上基本概念的延伸, 又体现了其思维方式的连贯性。

除了基本概念和思维方式, 还需考察该理论是否完成了对某一现象的观察与描述, 是否厘清了事物与相关关系, 是否具有普遍适用性, 是否构建了理论体系。从根本上说, 《哲学》中实现了对美国高等教育的把握和描述, 它对高深学问、学术自治、学术自由、高等教育为谁服务、普通教育和专业教育、高等教育学、治学的道德、作为教会的大学等美国高等教育中的主要问题进行了深入剖析, 对高等院校、教师 (教授) 、学生、社会、教会、政府之间的关系进行了细致梳理, 在此基础上, 作者表达了认识论和政治论互相融合, 但要保持高深学问的相对独立和自由。正因为如此, 布鲁贝克大量引用和批判他人的观点和看法, 使得该书绝不同于教科书, 也不同于一般的理论建构著作。加之该书的英文版书名为 《On the Philosophy of Higher Education》, 而不是 《The Philosophy of Higher Education》, 以至于有学者把该书归为历史批判性著作, 而不是建构性著作。

二、关于《哲学》的研究方法的讨论

《哲学》第一章中提出的“认识论”和“政治论”一直被视为该书的逻辑起点, 甚至被视为高等教育理论研究的逻辑起点。根据书中内容, 认识论是指以追求知识为目的的高等教育论;政治论则是把高等教育作为政治的分支、强调高等教育对国家和社会发展的作用。布鲁贝克梳理了二者在美国高等教育发展中影响力此消彼长的历史, 认为它们从建国时期到19世纪末及以后“交替地在美国的高等学府中占据统治地位”, 但是, 如果仅以此就断定认识论和政治论是布鲁贝克高等教育哲学的逻辑起点是否可取?

布鲁贝克在指出认知论和政治论之间矛盾的时候说:“其矛盾之处在于, 探讨高深学问的认识论方法设法摆脱价值影响, 而政治论方法则必须考虑价值问题”, 在这里, 尤其注意“认识论方法”和“政治论方法”的表述方式, 可见, 布鲁贝克将二者视为研究方法或研究范式的可能性较大。其次, 第一章中指出“大学确立它的地位的主要途径有两种, 即存在着两种主要的高等教育哲学, 一种哲学主要是以认识论为基础, 另一种哲学则以政治论为基础”。也就是说, 二者是布鲁贝克高等教育哲学的基础, 是作者对美国高等教育现象做出的规律性总结, 既不是教育活动, 也不是从原始教育形式开始的教育现象, 不能简单视为“教育存在”, 如赵军所说“需知政治论哲学和认识论哲学不过是布鲁贝克对美国高等教育哲学流派内部矛盾和冲突的一种归纳”。再次, 这句话还指向了价值关联的根本问题———高深学问, 进而指出了隐含在关于高深学问纷争背后的哲学流派, 分别是理性主义、工具主义、存在主义和分析哲学, 这才是布鲁贝克关于高等教育的真正哲学思考。所以, 不宜把认识论和政治论作为该书的逻辑起点, 更不能作为高等教育哲学的逻辑起点。

回到书中导言, 布鲁贝克指出该书“围绕着这些问题的主旋律‘E’调[E代表专门知识 (expertise) ———即深奥的探求———它构成了高深的学问] 展开论述”, 又指出“精深的专门知识本身就是问题和答案两方面的特殊部分”, 就此可以大胆推断“高深学问”作为逻辑起点更为恰当。因为, 高深学问是被抽象化了的高等教育的教育内容, 连接着教师与学生, 连接着社会与高校;学术自由、学术自治、高等教育的功能等都由高深学问推论而得, 它们可以相互规定;认识论和政治论不过是高深学问在社会中的演化。因此, 布鲁贝克寻求的“各种问题的共同基点”实际上是寻求研究的逻辑起点, 也就是“高深学问”。

三、关于对中国高等教育哲学研究的启示

近现代以来, 中国的经济社会变革无不受到西方国家的影响, 教育概莫能外。仅就高等教育而言, 来自西方的影响主要表现在几个方面:一是, 欧美国家高等教育的发展推动了中国高等教育体系的建立和完善;二是, 西方政治思想中民主、自由等观念的传播催生了近现代高等教育的诞生;三是, 教会大学推动了科学教育在中国的发展;四是曾留学欧美的学生中产生了一批著名的教育家推动了高等教育的改革, 如蔡元培、胡适等;五是, 改革开放后, 越来越多的西方高等教育教育名著被翻译为中文在国内发行, 扩大了国内学者的研究视野。

这里有几个原因:一是, 书名体现了作者的创新和魄力, 无论是英文版的《On the Philosophy of Higher Education》, 还是中文版的《高等教育哲学》, 在高等教育的学术专著中都是罕见的;二是, 译者王承绪的学术影响力, 作为国内比较教育学的泰斗, 王先生的每一部译著都能引起学界的高度重视, 《哲学》也不例外;三是, 我国高等教育理论研究起步较晚, 第一本《高等教育学》 (上册) 于1984年才得以出版发行, 对国内学者而言, 尚缺乏对高等教育的一般问题进行哲学思考, 把哲学的一般原理与教育理论和教育实践结合起来还存在诸多困难。基于此, 布鲁贝克的《哲学》激发了国内众人对高等教育的深入思考和研究, 其中相当一部分是对该书的诠释和解读。

中国高等教育的发展历程则明显不同, 概括如下:近代初期中国政治社会的急剧变革对高等教育的亟需, 建国后意识形态对高等教育的深刻影响, 改革开放后高等教育的复苏和发展, 20世纪末高等教育机构数量和学生人数激增, 21世纪后高等教育质量提升与建设世界一流水平大学需求凸显。如果按照布鲁贝克的哲学基础分析, 中国高等教育的发展始终与社会需要联系紧密, 即占统治地位的是政治论。实际上, 中国真正现代意义上的大学的稳定发展只能从恢复高考后算起, 距今不到40年的时间, 与美国200余年的高等教育发展史相比, 犹如一个充满好奇心和求知欲的孩童和一个成熟的中年人的区别。而中国高等教育哲学的起步更晚, 2004年才出现了第一本《高等教育哲学》 (张楚廷著, 高等教育出版社) 的专著, 学科建设还远远落后于高等教育实践的发展, 实难和美国高等教育哲学研究的繁荣相比。这其中, 布鲁贝克的《哲学》恐怕“难辞其咎”, 因为它占据中国学者头脑的时间实在是太长了, 难怪有人对中国高等教育哲学发出“读经30年, 自醒才3年”的感慨。所以, 在对西方名著的研读中如何避免陷入“西方中心主义”, 构建“中国化”的理论, 具有重要的现实意义。本文以为, 《哲学》一书对中国高等教育哲学发展的方法启示远多于内容启示。

第一, 在研究目的方面, 当时, 布鲁贝克创作《哲学》一书的意图非常明确, 即“普遍性”、“根本性”、“整体性”, 也就是说, 布鲁贝克一开始抱有努力透视现象去研究问题的本质的明确目的, 这本身就值得借鉴。当前中国高等教育实践中的诸多问题已经引发了研究者的广泛思考, 如高等教育的大众化、学术自治、通识教育、专业教育、职业教育、高等教育质量的提升、大学的办学理念、大学的功能等, 本文认为, 这些问题与美国高等教育中曾出现的矛盾只是“形似”。与上个世纪美国高等教育改革的历史背景大相径庭的是, 当前信息技术的快速发展、全球化程度的日益加深、现代与后现代伴随着传统与现代的历史背景。因此, 在高等教育哲学理论构建中, 必须明确研究目的, 即旨在解决高等教育中的根本问题, 澄清高等教育的基本概念和基本关系, 引导中国的高等教育理论和实践的发展, 同时促进教育哲学的发展。

第二, 在研究对象方面, 布鲁贝克直指高等教育的根本问题———高深学问, 并展开一系列讨论。在国内, 关于高等教育方面的研究较多关注具有现实意义的问题, 缺乏战略性思考。“由于教育哲学需要获得对事物的整体性把握, 这种目标要求教育哲学不能以直接描述事物某一细小特征的数据为处理对象”, 只对其中的特殊、具体问题进行分析和研究, 只能提出局部的、短期的、具体的解决方案, 不能实现整体性的、普遍性的、长期性、系统性的理论构建。这种研究的缺憾在于对研究对象的选择, 不是过于抽象, 就是过于具体, 不能把“一般”与“特殊”、“根本”与“具体”结合起来, 以至于既不能指导具体的教育实践, 又没能上升到哲学的高度, 不能从根本上革新高等教育理论。

第三, 在具体的研究方法方面, 布鲁贝克在每一章中都沿用了对高深知识、教师 (教授) 、学生等基本要素逐个分析的方法, 也就是说, 在高等教育哲学的研究中, 从分析事物基本要素入手比从分析事物外部环境更重要, 归纳和演绎比问卷调查和实验法更重要。如果仅徘徊在对外部因素或环境 (外因) 的分析和梳理中, 例如, 国内研究者较多重视政治、经济、文化等因素对高等教育影响的研究, 结论也都集中在政治、经济、文化等因素与有高等教育关系紧密、相互作用, 教育不能脱离政治、经济、文化环境独立存在, 高等教育改革需要一系列社会改革配合等观点上, 这样的研究虽然对全面分析高等教育的发展具有重要意义, 却始终无法得出清晰的、具有普遍性意义的高等教育哲学理论。

第四, 在研究主体方面, 布鲁贝克拥有哲学博士学位, 长期讲授教育哲学的课程, 终生致力于教育哲学、高等教育和教育史的研究, 其著作在美国具有深远的影响力。所以, 哲学与高等教育的结合不仅需要研究者的壮志雄心, 更需要研究者具备扎实的教育理论基础和较高的哲学素养。中国教育哲学经过长达一个世纪的发展 (其间曾中断30年) 已经取得了长足进步, 建立了较为完备的理论体系;国外高等教育哲学历史久远, 成果丰硕;国内高校和研究机构相关专业稳定发展, 相关学会活动频繁, 这些都是高等教育哲学发展的有利条件。研究者们要充分利用这些条件, 努力总结教育实践经验, 综合教育理论与哲学理论, 提升学术研究水平。

当然, 《哲学》所体现出来的研究方法并非完美。布鲁贝克陈述自己观点的时候比较隐晦, 通篇夹杂着的其他学者的观点也给读者设置了不少障碍, 使得其“澄清问题”、“平衡问题”的结论若隐若现。再加上译本与原著总有一定差异, 对一些核心概念 (如认识论、政治论、学术自治论) 的解读总会受到语境的干扰, 影响了对该书思想的正确解读。当前, 中国高等教育改革困难重重、矛盾纵横交错, 如果理论研究和应用研究以模糊的、隐晦的方式表达, 不但对促进教育实践发展无益, 还可能会扩大问题的复杂性, 不利于学术研究积极作用的发挥。

高等教育哲学的发展还有赖于其他学科的成熟, 尤其是居于上位的哲学的发展。近年来, 鉴于文化哲学的兴起和发展, 已有学者从文化哲学的视角思考对高等教育展开研究, 如衣俊卿、王冀生、董云川等, 希望他们的共同努力能翻开中国高等教育哲学发展史新的一页。综上, 从根本上说, 中国高等教育哲学的发展亟须高等教育方法论的建构和发展, 亟须跳出《高等教育哲学》看中国的高等教育哲学。

参考文献

[1][美]布鲁巴克.高等教育哲学[M].王承绪, 译.杭州:浙江教育出版社社, 1987:序2, 4, 10, 4, 8, 12, 10, 11, 27.

[2]张斌贤, 刘慧珍.西方高等教育哲学[M].北京:北京师范大学出版社, 2007:1.

[3]杨杏芳.“读经30年, 自醒才3年”——论中国高等教育哲学研究畸形的学术发展道路[J].江苏高教, 2009, (7) :7-10.

[4]余清臣.逻辑的方法之用——论教育哲学研究方法[J].教育学报, 2010, (10) :14.

教育哲学教案 篇3

【关键词】大学哲学 哲学名著 阅读 作用 途径

【中图分类号】G64【文献标识码】A 【文章编号】2095-3089（2016）03-0097-01

哲学是一门十分古老的学科，在很远的时代，哲学家也被称之为思想家，说明了哲学和思想之间具有较为紧密的联系。就大学哲学教育来讲，其学习的学生人数较少，因此在教育活动的展开上可以更加灵活和多样。哲学名著是哲学发展历史中得出的结晶，汇集了无数人智慧的心血。所以，在哲学教育中，必须加强对哲学名著的阅读，以此深入了解哲学思想。

一、哲学名著阅读对大学哲学教育的作用

（一）哲学思维方式的养成

思维方式是哲学所注重的一个方面，列宁曾经对马克思主义哲学进行了这样的描述：“马克思主义哲学就是由一整块钢铁直接锻造而成的，其不能去掉任何一个基本前提，也不得漏掉任何一个部分，如此就会导致马克思主义哲学不再完整。”列宁对马克思主义哲学的阐述，即表明了哲学知识具有很强的系统性。由此，通过阅读哲学名著，可以对哲学思想的系统性深入辨析，以此让大学生理解到哲学思想当中的内涵。在贝克莱的唯心主义哲学观中，其认为存在就是被感知。而在马克思主义哲学体系中，其对存在的界定和贝克莱对存在的界定具有较大差别，贝克莱对存在的定义和马克思主义哲学中对客体的定义较为类似。由此不难看出，哲学上对于某些事物的定义存在较大差别，若是不多多阅读哲学名著，是无法深入了解其中奥妙的。

（二）透彻哲学思想的内涵精髓

学习哲学，就必要理解哲学思想的内涵精髓，若只是浅尝皮毛，则对于学生学习哲学并没有太大帮助。因此，对于大学哲学教师而言，想要让学生深入了解哲学思想的内涵精髓，就要对学生加强引导，展开哲学名著的阅读，通过哲学名著对哲学思想的内涵精髓形成全面认识和了解。比如，著名的哲学家黑格尔曾经对亚里士多德所以提出的“概念形式”进行的高度赞扬，称其具有最高的思辨思想。这之中的原因就是亚里士多德的《形而上学》中对概念体系第一次作了非常详细的论述，对哲学内涵作出了分析，使哲学逐渐产生了学科理论的基本形态。恩格斯也曾说过：“一个民族若是想要达到科学的顶峰，就不能脱离理论思维。”这里所提到的理论思维是正确认识时代文明的思想武器。在大学哲学教育中，就需要对这些哲学内涵予以明确，并且通过对相关哲学名著进行阅读，才能让学生逐步理解哲学思想的内涵精髓。

二、大学哲学教育中哲学名著阅读的实现途径

要在大学哲学教育中将哲学名著阅读的落到实处并非一件简单的事情。对于哲学教师说来，其本身对哲学充满了热爱与了解，因此能够静下心来细细品读哲学名著，跟随先贤的哲学理念，一起畅游在哲学世界里。但是对于大学生而言，其本身并无哲学根据，对于哲学的了解仅限于这两个表面，对其中内里实质认识严重不足。在通过一段时间的哲学教育之后，学生就会表现出两极分化，即部分学生喜欢哲学，愿意深入哲学名著进行阅读，部分学生不喜欢哲学，对相关教学活动存在一定抵触情绪。基于此，如何对哲学教学进行巧妙创新，让所有学生都参与到哲学名著的阅读当中，是哲学教师值得重点关注的。

首先，关于哲学的电影比较多，既有关于哲学家的纪录片，也有对哲学思想进行探讨的电影。所以，在引导学生进行名著阅读之前，可以先向学生们播放和所要阅读的哲学名著有关的影片，以此激发其学生的阅读兴趣。

其次，在学生阅读哲学名著时，教师需要和学生形成互动，并鼓励学生写阅读笔记，对书中所涉及到哲学思想以及自身对哲学观念的理解，都可以记录下来。然后教师可以和学生进行阅读笔记交换，教师及时了解学生阅读哲学名著的情况，学生也可以通过阅读比较了解教师对哲学名著的把握，以此实现思维的碰撞，促进学生更好的阅读哲学名著。

最后，哲学名著的阅读需要有明确的目标，不能演变成为漫无目的的读书。所以，在进行哲学名著阅读之前，教师可以设置一定的阅读目标或是阅读任务，以此推动哲学名著阅读更加深入的推行下去。比如，为了培养学生的哲学思维，可以阅读黑格尔的《小逻辑》，为了了解哲学体系结构，可以阅读库恩的《科学革命的结构》。阅读这些哲学名著对于促进大学哲学教学作用显著。

大学哲学教育至关重要，哲学名著阅读对于促进哲学教育能够提供助推动力。所以，对于大学哲学教师而言，必须认识到阅读哲学名著的作用，通过针对性的方法强化哲学名著阅读，以此不断提升哲学教学成效。

参考文献：

朱熹哲学概论教案 篇4

一、朱熹生平简介

朱熹（1130-1200年）中国南宋思想家。字元晦，号晦庵。徽州婺源（今属江西）人。绍兴十八年（1148年）中进士，历仕高宗、孝宗、光宗、宁宗四朝，庆元六年卒。嘉定二年（1209年）诏赐遗表恩泽，谥曰文，寻赠中大夫，特赠宝谟阁直学士。理宗宝庆三年（1227年），赠太师，追封信国公，改徽国公。宋高宗建炎四年（1130年）朱熹出生于尤溪

绍兴十八年（1148年），朱熹考中进士，三年被派任泉州同安县主簿，从此开始仕途生涯。

绍兴三十年（1160年），三十岁的朱熹向李侗求学。从此，朱熹开始建立自己的一套客观唯心主义思想——理学。

绍兴三十一年（1161年）秋，宋金关系紧张，朱熹上奏孝宗，提了三项建议：

（一）讲求格物致知之学；

（二）罢黜和议；

（三）任用贤能。在奏章中鲜明表达了他的反和主张。这一奏章使朱熹得幸被召。1164年隆兴和议之后，朱熹在故里修起“寒泉精舍”，住此十余年，编写了大量的道学书籍，并从事讲学活动，生徒盈门。这一期间他对朝廷屡诏不应。1178年朱熹东山再起，出任“知南康军”，尽管他重新入仕，却未忘自己的学者身份。在庐山唐代李渤隐居旧址，建立“白鹿洞书院”进行讲学，并制定一整套学规。这个“白鹿洞书院”后来成为我国著名的四大书院之一，而其“学规”则成为各书院的楷模，对后世产生了巨大影响。

1181年8月浙东饥荒，朱熹由宰相王淮推荐任提举两浙东路常平茶盐公事。后因得罪王淮，其指使人上书抨击理学，斥为“伪学”，朱熹被解职加乡。解职后在武夷山修建“武夷精舍”，广召门徒，传播理学。又于儒家经典中精心节选出“四书”（《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》），并刻印发行。这是教育史上的一件大事。“四书影响深远，后来成为封建教育的教科书，使得儒家思想更进一步成为全面地控制了中国封建社会的思想。

1187的朱熹出任江南西路提点刑狱公事，管理赣州（今赣县）、江州（今九江）一带地方的司法、刑狱、监察、农事等方面的事务。几年后受宰相赵汝愚推荐，当上焕章阁侍制兼侍讲，即皇帝的顾问和教师。刚即位不久的宁宗全面肯定了理学，称朱为“儒宗”，这反映了苟安江南的南宋企图以理学加强内部团结的希望。朱熹为宁宗进讲《大学》，每逢双日早晚进讲，但他借此机会对朝政多有批评，终于使宁宗不满，加以干预朝政的罪名，被逐出朝廷。

庆元元年（1195年）朱熹在朝廷的支持者赵汝愚受韩侂胄排挤被罢相位，韩势盛极一时。韩因朱熹曾参与赵汝愚攻击自己的活动，于是发动了一场抨击“理学”的运动。庆元二年叶翥上书，要求把道学家的书“除毁”，科举取士，凡涉程朱义理不取。监察御史沈继祖指控朱熹十罪，请斩。朱熹的得意门生蔡元定被逮捕，解送道州。一时理学威风扫地，被斥为“伪学”，朱熹被斥为“伪师”，学生被斥为“伪徒”。宁宗一改旧态，下诏命凡荐举为官，一律不取“伪学”之士。

庆元六年（1200年）三月初九，朱熹终于在家里忧愤而死，享年七十一岁。临死还在修改《大学诚意章》。

二、朱熹哲学主要观点

一、“理在气先”的本体论

朱熹把“理”作为宇宙的最高存在，他说“宇宙之间一理而已”。（《朱子文集》卷七十)“末有天地之先，毕竟也只有此理；有此理，便有此天地。若无此理，便亦无天地，无人物，无该载了。”(《朱子语类》卷一)朱熹和二程一样，认为“理”是形而上之道，“气”是形而下之器。“理”是生物之“本”，取物之所以形成的道理，也就是物之本质(“性”);“气”是生物之“具”，即形成物的材料。朱熹认为，世界上的万事万物乃至人类的产生，都是“理”和“气”、“性”和“形”的统一。但是，他同时强调一者的区别，指出“形而上”和“形而下”之间“分际甚明，不可乱”：“理”是所以为是器者，不会造作，而“气”则能酝酿凝聚生物。

朱熹对“理”作了具体分析，他在们‘学或问》中规定了“理”这一范畴的涵义:“至于天下之物，则必各有其所以然之故与所当然之则，所谓理也”。“既有是物，则其所以为是物者，莫不各有其当然之则而自不容已，是皆得于天之所赋，而非人之所能为也。”“理”有三层意思:一是物之“所以然之故”或物之“所以为是物者”一是物之“所当然之则”三是物之必然即“自不容已”者。朱熹认为，自然界的事物都有“当然之则”(即人的有目的的行动应当遵循的准则、规范，首先是道德准则)，而人的活动的准则也应有客观必然性，“理”作为“所以然之故”既是动力因，又是目的因。“当然”、“所以然”、“必然”三者，在朱熹那里是统一存在于人的活动和自然界之中的。朱熹反复讲“不容已”、“不可易”，说事物的“理”，“皆得于天之所赋，而非人之所能为”，这在强调“理”的客观必然性。

“理”作为宇宙的最高本体，一是指儒家的伦理道德。朱熹说:“五常是理”。（《朱子语类》卷九十四)“理便是仁义礼智”。（《朱子语类》卷三）另也指事物发展的客观必然性和规律性。他说：“凡事固有所当然而不容已者，然又当求其所以然者何故，其所以然者，理也。”（《朱子语类》卷十八)这里，朱熹不仅把儒家的伦理道德夸大成宇宙的最高本体，而且把要求人们遵守的社会行为规范这种“当然之则”与客观事物的“必然之理”合为一体，都当成“理”，实际上是把儒家道德规范也当成了一种不可改变、不可抗拒的“必然之理”。“理”与“气”的关系如何?朱熹认为，就具体事物来说，“理”与“气”不相离:“天下未有无理之气，亦未有无气之理”。（《朱子语类》卷十八)然而，归根结蒂，他认为:“有是理便有是气，但理是本”。(同上)“气之所聚，理即在焉，然理终为卞”。（《答王子合》）理气浑沌不可分，不可说先后，如果一定要推究所从来，“则须说先有是理”。（《朱子语类》卷十八)就“理”和天地的关系来说，“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理，便有此天地”。(同上)就“理”和各种事物的关系来说，“未有这事，先有这理”。（《朱子语类》卷九十五)朱熹这种“理在气先”的观点，属于理学客观唯心主义。

二、“理一分殊”与“物无无对”的思想

朱熹说:“一气五行，天之所以赋授万物而生之者也，自其末以缘本，则五行之异本二气之实，二气之实又本一理之极，是合万物而言之，为一太极而已也。自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体，故万物之中各有一太极，而小人之物莫不各有一定之分也。”（《通书解·理性命章》）这所谓的“本”是指“理一”，即“太极”;所谓的“末”是指“分殊”，即“阴阳”、“五行”、“万物”、“万理”。朱熹以为，“自其末以缘本”则万物归结为五行，阴阳，最后归结为太极，即是万理归于一理。“自其本而之末”，则万物分有太极以为体，即是一理摄万理。朱熹认为“太极”与“万理”的关系是，太极包含万理，万理分别完整地体现太极，用程颐的话说，就叫做“理一分殊”。

应该要注意的是，“分之以为体”，并不是说万物在太极里而各取一部分，把太极分割了，而是说万物各有一定之分而又同具有太极的整体，所以说“太极只是天地万物之理，在天地言，则天地中有太极。在万物言，则万物中各有太极”。（《朱子语类》卷十八)“人人有一太极，物物有一太极”。（《朱子语类》卷九十八)朱熹还借用佛教“月印万川”的比喻来说明这个道理。“本只是一太极，而万物各有禀受，又各自全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也”。（《朱子语类》卷九十四)这样的“理一分殊”显然不是全体和部分的关系。

朱熹在阐释张载《西铬》的“明理一而分殊”时，提出了“物无无对”的学说，这是朱熹“天理”观的又一基本内容。朱熹以前，王安石讲“耦之中有耦”，张载讲“一故神，两故化”，程顾讲“无独必有对”，朱熹吸取了这些人的思想，其特色是人讲“对”字。

三、“天命之性”与“气质之性”、“道心”与“人心”、“天理”与“人欲”

朱熹认为人的存在由“理”和“气”两个方而构成，“理”使人具有仁义礼智、孝弟忠信的本质，“气”使人具有知觉、运动和生命的一切自然属性。由此，朱熹把人性分为“天命之性”和“气质之性”。“天命之性”指人得自于“天理”的本性。他说:“末有形气，浑然天理，未有降付，故只谓之理;已有形气，是理降而在人，具形气之中，方谓之性。”（《朱子语类》卷九十四)朱熹认为“天命之理”是人的本性，而“天命之理”的内容是仁义道德，是纯粹至善的，因此朱熹认为人性为善。“气质之性”是理与气相结合而形成的人的另一种本性，实际上是指来自人自身的自然本性。由于“气质之性”不是“天理”的本性，它往往蒙蔽“天命之性”，所以朱熹要求人们克服“气享所拘”，他说:“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。”（《大学章句》）所以，朱熹把人得之于“天理”的那种形而上的东西作为人的本质，而人自身的“气质之性”则成了需要依照这种形而上的本质来克服、改造的对象。

这里朱熹继承了一程的“性即理”的观点，认为“性者，人之所得于天之理也”。(《孟子·告子上》)同时，朱熹又采用了张载的思想，也将人性分而为一:即“天命之性”(亦称“天地之性”)和“气质之性”，但两人的理解有区别。张载的“天地之性”是指物质性的气的根本的本性，朱熹则认为“天地之性”就是“理”，或者说，是从作为世界本源的“理”得来的。

在人的思想意识上，朱熹区分了“道心”与“人心”。他说:“心一也，方寸之间，人欲交杂，则谓之人心;纯然天理，则谓之道心。”（《朱子语类》卷一百一十八)“道心”与“人心”的区别在于:“知觉从耳日之欲上去，便是人心，知觉从义理上去，便是道心。”（《朱子语类》卷七十八)朱熹认为“道心”和“人心”是人人都有的。他说：“道心，是义理上发出来底”“虽小人不能无道心，如恻隐之心是”。“人心，是人身发出来底，虽圣人不能无人心，如饥食渴饮之类。”（《朱子语类》卷一百一十八)在朱熹看来，虽然“人心不全是人欲”，（《朱子语类》卷一百一十八)但不从义理出发的人心便是“人欲”，由于“人心”从人本身出发，倾向人的“利害情欲之私”，人欲横流是十分危险的。而“道心”看到的是“道理之公”，纯粹至善。因此，朱熹卞张“道心”卞宰“人心”，要求“使人心听命于道心，不被人心胜了”。（《朱子语类》卷一百一十)由于“人心”是指基于人自身并以满足人自身为日的思想意识，“道心”指来自“天理”的形而上的道德意识，朱熹主张“道心”战胜“人心”“道心”主宰“人心”，实际上是要求超越自身，以道德纲常作为思想的出发点和行动标准，使自己完全归入至高无上的道德纲常。

四、“格物致知”的认识论和方法论 朱熹继承和发展了程颐的“格物致知”的学说。他说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理，惟于理而未穷，故其知有不尽也，是以人学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体人用无不明矣。（《大学章句·补格物传》）朱熹的“格物致知”思想包括以下内容: 第一，“人心之灵，莫不有知”，肯定人的心或精神里有天赋的知识，有“明德”、“天理”，这是认识的出发点。朱熹认为，人心如一而镜子，它之所以昏暗，是由于气享所拘，为“人欲”所蔽。人的认识活动无非就是唤醒心中的“天理”，把“人欲”去掉，也就是把心灵这而宝镜擦拭干净，使它重新明亮起来，所以认识的最后完成就是“复其初”。

第二，“致知在格物”，这是回答怎样唤醒“天理”的问题。按照朱熹的解释，“致知”，是推及吾心之知而无不尽，“格物”，是穷至事物之理而无不到;“致知”是由内向外，“格物”是由外向内，_者是合一的，因为内外一理，物我一理。格物虽是求事物之理，但事物之理即我心中之理，求事物之理，是为了明我心中之理;致知虽是致吾心中之知，但吾心中之知不能无蔽，只有格物中才能推致。

第三，朱熹提出了“豁然贯通”说，认为通过“今日格一物，明日格一物”的积累过程，就会忽然觉悟到最根本的“理”，即人们心中的“天理”。何以能够出现“豁然贯通”的境界呢？这是因为“一心具万理”，“人人有一太极”。即是说，人人心中既包摄万理，又具有“理”全体。借助于格物的启发作用，“心”能够一下子把握它自身固有的理的全体，即把握了绝对真理。于是“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体人用无不明”，也就是成了圣人。“豁然贯通”与“顿悟成佛”，两者相较，极其相似。

在知行关系上，朱熹认为，“知行常相须，如日无足不行，足无日不见。论先后，知为先，论轻重，行为重。”（《朱子语类》卷一百一十)又说:“夫泛论知行之理而就一事之中以论之，则知之为先，行之为后，无可疑者。”（《朱子语类》卷四)朱熹继承了程颐“知先于行”的观点。朱熹的知行是在“穷理”与“涵养”的关系中讲的，所以朱熹所讲的“知”并不完全是指科学的知识，而是指体认或唤醒心中的“天理”他所谓的“行”，也不全是指科学意义上的实践，而是指封建道德的践履、修养。在讲到“穷理”与“涵养”的关系时，朱熹说:“涵养中自有穷理工夫，穷其所养之理;穷理中自有涵养工夫，养其所穷之理。”（《朱子语类》卷九)“穷理”是“知”，“涵养”是“行”，一者是“常相须”，即交互作用的。朱熹认为“知”与“知”一者不可偏废，主张知行统一，特别是指出“行”的重要，这是有合理因素的。但是，他断定知先行后“无可疑”，实质上是把“知”与“行”割裂开来。

朱熹的“格物致知”说，既是认识论，又是方法论。朱熹说:“若其用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际，使于身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者，必其表里精粗无所不尽，而又益推其类以通之，至于一日脱然而贯通焉，则于天下之物皆有以穷其义理精微之所极，而吾之聪明睿智亦皆有以极其心之本体而无不尽矣”。（《大学或问》）朱熹方法论包括几个基本环节：

第一，由博反约，在博学的基础上获得规律性知识。朱熹强调博学多闻，是因为他看到形而上的“理”(道)内在于事物之中，“形而下之器中，便各有个道理，此便是形而上之道”。（《朱子语类》卷六十一)朱熹要求在“博”的基础上做到“约”。他说:“学之博未若知之要;知之要未若行之实。”“开阔中又著细密，宽缓中又著谨严”。（《大学或问》）这里所说的“要”、“细密”、“谨严”，都是一个意思，即要认识事物的本质，抓住学说的要旨。朱熹讲的“博”与“约”的关系，虽不完全是讲现象和本质的关系，但多少接触到这个原理。

第二，“严密理会，铣分毫析”。《中庸》里讲：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，朱熹发挥了这一思想，认为“学之博然后有以备事物之理，故参伍之以得所疑而有问。问之审然后有以尽师友之情，故能反复之发其端而可思。思之谨则精而不杂，故能自有所得而可以施其辨。辨之明则断而不差，故能无所疑惑而可以见于行。行之笃有则凡所学问思辨而得之者，又皆必践其实而不为空言矣。”（《中庸或问》）朱熹的分析方法强调：一是在博学的基础上进行比较，(“参伍之”)从而提出疑问：一是对疑问进行反复讨论以促进思辨;三是通过思辨解决了疑难，从而作出正确的判断并见之于行动。第三，“推类以通之”。在朱熹看来，只要善于把握“类”的本质，并拿它作样子，就可以进行类推。人们运用这个方法，可以认识新事物，发现新原理。而朱熹的“类推”，又有演绎与归纳、一般与个别相结合的意思。一方而要看到“众物比类之同”，即一般道理相同;另一方而又要看到“一物性情之异”，即注意到各自的特点。所以，朱熹的“类推”超出了形式逻辑的范畴，带有辩证思维的因素。

五、朱熹哲学思想的历史地位

朱熹的哲学思想，远承孔孟，吞吐诸儒，并吸收佛老哲理方法，形成儒家思想的成熟理论形态。朱熹去世后，从南宋理宗开始，程朱理学的地位逐步上升，至元代而下逮明清，朱熹学说实际上成为地卞阶级的国家学说，《四书集注》朱子经注成了太学与府县官学的法定教科书和科举考试的标准答案。

哲学的物质范畴教案 篇5

山东省平原师范学校

李好志

一、教学目标：

知识目标：了解物质概念的历史发展，正确理解辩证唯物主义物质范畴及其意义，能力目标：深刻理解物质范畴，把握物质的唯一特性客观实在性，能够把物质和物质具体形态区分开来，培养学生抽象思维能力，分析概括能力理论联系实际能力。

情感、态度、价值观：物质概念是马克思主义哲学最基本的概念，是马克思主义哲学唯物主义大厦的基石。通过本节学习，学生能自觉坚持物质第一性、意识第二性的唯物主义基本立场，为学习后面内容打下牢固的基础。

二、教学重点、难点：物质范畴的深刻含义

三、教学用具：多媒体电脑 教学方法：讲授式

自学导读式

四、教学过程：

导入新课：通过提问哲学的基本问题导入新课

世界是物质的还是精神的？作为一个唯物主义者当然认为世界是物质的，那么什么是物质？

关于物质的概念也经历了一个漫长的发展过程，即经历了一个由低级到高级、由片面到全面的认识发展过程。

1、古代朴素唯物主义的物质观： 认为世界上万事万物是由一种或几种可以感知的物质具体形态构成的，这种物质观坚持了唯物主义的正确方向，但这种观点只是一种可贵的猜测，没有科学根据，因而具有朴素的性质。

2、近代形而上学的物质概念

把物质归结为原子，认为世界上的一切都是由原子构成的，原子的特性也就是一切物质的特性。

形而上学的物质概念有了近代科学的基础作根据，克服了自发的猜测的性质，并以此来解释世界的物质性，反对封建迷信和唯心主义，这是哲学物质观的进步，是对物质世界认识的深化。但它也存在一些重大缺陷：

1）把世界简单化了，看不到原子也是不可穷尽的

2）不了解认识的发展过程，误把人们对物质某一层次的认识当成对物质的最终层次的认识

3）不了解特殊与一般的辩证关系，把原子的个性与物质的共性混淆了

4）割裂了自然界和人类社会的物质统一性，在历史领域里陷入了唯心主义。

二、辩证唯物主义的物质观

1、物质概念的科学定义

物质并不是无限多样的具体物质形态的简单相加，而是对无限多样的具体物质形态共同本质的概括。如：水果是从苹果、香蕉、菠萝等概括出来的共同本质，人是从男人、女人、老人、小孩、中国人、外国人中概括出来的共同本质一样，哲学物质概念就是舍弃了各种具体物质形态的特性，从中概括抽象出其共同的根本特性。恩格斯：“实物、物质无非是各种实物的总和，而这个概念就是从这一总和中抽象出来的。”这不是定义而是说明，界定。

列宁：“物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人们通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映。” 那么我们来如何理解列宁的物质概念？可以从两个方面来把握： 第一，物质的根本特性是客观实在性。就是说物质是不依赖于人的意识而独立存在的。世界上形形色色的具体物质形态一方面千差万别，各有各的特点；另一方面又有共同本质、共同特性，即它们都是在人的意识之外的客观实在。也就是说，人们认识也好，不认识也好，喜欢也罢，不喜欢也罢，物质都是实实在在地客观存在着的。第二，物质可以被人们所认识。列宁指出物质“是人通过感觉感知的”，“为我们的感觉所复写、摄影、反映”，也就是说，物质虽然存在于人们意识之外，不依赖人们的意识，但是，人们的意识可以反映它、认识它。世界上只有尚未认识的事物，没有不可认识的事物。简单的来说，物质是不依赖人们的意识，并能为人们意识所反映的客观实在。它既不能被创造，也不能被消灭，人们只能改变它的存在形式。

2、列宁物质概念的哲学意义

第一、它彻底坚持了唯物主义的基本原则，坚持了唯物主义的一元论，是反对唯心主义和二元论的锐利武器。

第二、它指出物质“是通过感觉感知的”，人的认识可以反映客观实在，从而彻底坚持了唯物主义的反映论和可知论，为人类探索宇宙的奥秘指明了方向。

第三、它对物质世界的多样性作了最高的哲学概括，指出“客观实在”性是一切物质的共性，既肯定了哲学物质范畴同自然科学物质结构理论的联系，又把它们区别开来，从而克服了形而上学

四、板书设计（先让学生总结，再用多媒体展示）

武大中国哲学史教案 篇6

中国哲学史课教案节选之一

导 论

中国哲学的特点与中国哲学史的研究

第一节 哲学与中国哲学

第二节 中国哲学的特点

第三节 中国哲学史的研究

中国哲学史课教案节选之二

第一编

先秦时期的哲学发展

第二章 儒家、墨家与道家哲学的产生

第一节 孔子的哲学思想

一、孔子的生平

二、“为仁由己”的人文精神

三、重视实践的理性态度

四、“执两用中”的方法论

第二节 墨子的哲学思想

一、墨子与墨家

二、“兼以易别”的社会理想

三、经验主义的认识论

四、墨子思想的历史影响

第三节 老子的哲学思想

一、老子其人与《老子》其书

二、“道”的形上世界的开辟

三、“反者道之动”的辩证矛盾观

四、“小国寡民”的社会历史观

五、“静观”、“玄览”的直觉认识论

六、老子思想的历史影响

中国哲学史课教案节选之三

第二编

汉唐时期的哲学发展

第一章 秦汉时期的哲学发展

第一节 秦汉之际的哲学思潮

一、新道家思潮

二、新法家思潮

三、新儒家思潮

四、思维模式的转变

第二节 董仲舒的哲学思想

一、董仲舒其人其学及其著述

二、“天人感应”理论

三、“天道不变”思想

四、董仲舒哲学的历史影响

第三节 王充的哲学思想

一、王充其人其学及其著述

二、反对“天人感应”的元气论

三、坚持“实事疾妄”的认识论

四、王充哲学中的矛盾

中国哲学史课教案节选之四

第三编

宋明时期的哲学发展

第三章 张载的哲学思想

第一节 张载其人其学

第二节 气论：

一、“太虚即气”的宇宙论

二、“一物两体”的辩证法

第三节 性论：

“天地之性”

一、“气”与“性”

二、“天地之性”

三、“气质之性” 第四节

一、“性”与“知觉”知论：

“太虚即气”与“一物两体” “气质之性”与 “见闻之知”与“德性所知”

二、“见闻之知”

三、“德性所知”

第五节 人在宇宙中的位置

中国哲学史课教案节选之五

第四编

明清之际的早期启蒙哲学

第五章 王夫之的哲学思想

第一节 王夫之：他的时代和他的精神

第二节 “太虚一实”的本体论

一、“气”与“实”

二、“气”与“理”

三、“器”与“道”

第三节 “絪缊化生”的辩证法

一、“絪缊”

二、“一”与“两”

三、“动”与“静”

四、“变化日新”

五、“乐观其反”与“趋时更新”

第四节 “理势相成”的历史观

一、“古”与“今”

二、“理”与“势”

三、“天”与“人”

第五节 “能必副所”的认识论

一、“己”与“物”

二、“能”与“所”

三、“形”与“神”

四、“格物”与“致知”

五、“知”与“行”

六、“实践”

第六节 王夫之的历史影响

中国哲学史课教案节选之六

第四编

近代中国的哲学发展

第四章 新文化运动与中西古今哲学的融会

第一节 新文化运动中的哲学论争

一、东西文化问题论战

二、问题与主义论战

三、科学与玄学论战

第二节 熊十力的“新唯识论”

一、熊十力与“新唯识论”

二、科学与哲学的划界

三、“体用不二”

四、“翕辟成变”

五、“新唯识论”的意义

第三节 冯友兰的“新理学”

一、冯友兰与“新理学”

二、“真际”与“实际”

三、“新理学”的基本结构

四、人生境界论

五、“新理学”的意义

第四节 金岳霖的“道论”

一、金岳霖与“道论”

二、“道是式－能”

三、“无极而太极是为道”

四、“道论”的忧患意识

五、“道论”的意义

中国哲学史课教案节选之一

李维武 撰写

导 论

中国哲学的特点与中国哲学史的研究

我们在这里所讲的“中国哲学史”，实际上有两层含义，一层是指在中国历史上所出现过的实际的哲学运动，另一层则是指哲学史家们通过对中国历史上的实际的哲学运动进行研究、反思与概括，而对这一运动所作的自己的叙述与书写。前一层含义上的“中国哲学史”是不可能重复的，后一层含义上的“中国哲学史”是不断重写的。

我们这门“中国哲学史”课程，正是在后一层含义上讲的，即是将我们对中国历史上的实际的哲学运动所作的自己的叙述与书写，向同学们进行介绍和说明。我们介绍和说明的内容，涉及中国哲学发生发展的全过程，着重讲授从先秦到

近代的中国哲学历史的基本线索、主要人物及其基本思想。

为了对我们这门课程有一个比较明确的了解，我们首先讲导论。

在导论中，我们着重从方法论上谈三个问题：

一是哲学与中国哲学的关系；

二是中国哲学的特点；

三是中国哲学史的研究。

节点列表

第一节 哲学与中国哲学 1

第二节 中国哲学的特点 3

第三节 中国哲学史的研究 7

第一节 哲学与中国哲学

“哲学”这个词在中国出现，是近百年的事。在19世纪时，日本最早的西方哲学传播者西周使用汉字的“哲学”二字表述源于古代希腊的西方哲学学说（philosophy）。中国晚清的外交家兼学者黄遵宪，将这一词由日本介绍到中国来。进入20世纪后，中国学术界逐渐接受并开始用“哲学”一词表述中外古今的哲学学说，从而开始出现了“中国哲学”的概念，建立了“中国哲学”学科，开启了“中国哲学史”这门学问和这门课程。

但是，“哲学”一词晚近才在中国出现，并不意味着中国没有自己的哲学发生发展的实际进程，也并不意味着中国没有反思和研究自己哲学历史的传统，应当说，中国很早就产生了自己的哲学，并形成了反思和研究自己哲学的传统。“中国哲学”这门学科，“中国哲学史”这门学问和这门课程，在形成中无疑受到了西方哲学和西方哲学史研究的影响，但并不是用西方哲学史的框架对中国思想历史加以主观裁割

而臆造出来的，而是有着自己实际的研究对象和自己悠久的研究传统。

为了说明这个问题，有必要先对“哲学”与“中国哲学”的关系作一探讨。

哲学是什么？这是一个看来很容易回答、但实际上却很难回答的问题。几千年来，人们对这个问题作出了各种各样的回答，没有一个一致的答案。但对于大多数哲学家来说，他们都把哲学看作是爱智慧、求智慧的学问。所谓智慧，它不是知识，不是科学，不是技能，不是某种可以学会、背熟、运用的现成的东西，而是理解和希望，是人们认识自己、认识世界、认识自己与世界联系的思想框架，是人们进行文化创造的想像力和批判力。智慧同知识相比，可以说更难获得、更加宝贵。它是在人的世世代代的追求中获得的、积累的、发展的。对知识的不断的追求，是各门实证科学的任务和科学家的事业；而对智慧的无穷的追求，则是哲学家的任务和哲学家的事业。哲学所追求的不是实际的知识，而是人类的智慧。哲学史上的各种各样的思想，各种各样的体系，就是历史上的哲学家对智慧进行艰苦追求的结晶。这一点，西方是如此，中国也是如此。早在春秋晚期，老子就自觉区分了对知识的追求和对智慧的追求。在老子看来，人们的认识活

动可以分为两种：一种是“为学”，另一种是“为道”。“为学”是对知识的追求，“为道”则是对智慧的追求。他认为这两种追求是不同的：“为学日益，为道日损”（《老子》四十八章）。如果专注于知识，就会妨碍对智慧的追求；如果专注于实际的科学，就会妨碍思辨的哲学。近百年来，人们以汉字的“哲学”一词来翻译英语的“philosophy”一词，也正是在于“哲”字的古意中含有智慧之意。因此，中国与西方一样有自己的哲学。那种认为只有西方有哲学而中国没有哲学的观点，是站不住脚的。

哲学对智慧的追求，归根到底，也就是寻求人的生存智慧，使人能够在世界上更好地生存。因此，哲学所探讨、所思考的最主要问题，就是人与世界的关系问题。人与世界的关系，是人的生存的最基本的关系。在人尚未脱离动物界之前，人与动物界、与整个自然界是混然一体的，人只是动物界、自然界的一部分。而当人通过自己的生命创造活动建构起自己的最初的文化世界的时候，人就开始脱离了动物界，同自然界区别开来、对立起来，这也就提出了人与世界的关系问题。这种人与世界的关系，当然有自然关系的成份，但本质上却是一种文化关系。在这个文化世界中，人建立了社会，建立了人与人之间的联系；通过这个文化世界，人同自然界建立了联系，并不断扩大着这种联系。随着人的文化世界的不断

扩大、逐渐复杂，人与世界的关系也就不断扩大、逐渐复杂，包括了越来越多的方面与内容。但总的来说，人与世界的关系最基本的有三个方面：一是人与自然的关系，二是人与社会的关系，三是前两种关系在人自身的反映（如身与心、理与欲、善与恶、知与行、理想与现实等等）。几千年的哲学史，主要就是环绕这些方面而展开的，从而形成了宇宙论、本体论、认识论、历史观、人生观等哲学问题。对于这些哲学问题，千百年来哲学家们反复进行思考和探讨，形成了哲学发展的内在动因。当然在哲学史上，并不是所有时代的所有哲学家都对这些问题进行探讨，他们或者只对其中的某些问题感兴趣，或者超出这些问题的范围进行思考与探讨，但总的来说，哲学发展大致是环绕这些问题而展开的。在这一点上，中国哲学也与西方哲学相近似，都离不开对这些问题的思考与探讨。正如张岱年所说：“中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同；然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”（《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，序论第 2页）也正是这样，在中国哲学的研究中，可以运用西方哲学作为参照系，对中国哲学自身的问题加以揭示和阐释。

但是，中国哲学毕竟是在与西方哲学完全不同的文化历史条件下发展起来的，有自己的文化的背景，有自己的独立的源

流，有自己的发展的线索，有自己回答哲学问题的话语系统与致思方式，有自己的一以贯之的传统，因而在许多方面显示出不同于西方哲学的特质。我们研究中国哲学，不仅要重视它与西方哲学相似相通的地方，而且更要重视它与西方哲学相异相别的地方。只有这样，才能真正了解、真正领会、真正把握中国哲学。

第二节 中国哲学的特点

中国与西方有着不同的历史文化条件，而在近代以前中国哲学与西方哲学亦无机缘进行真正意义上的交流，因此，中国哲学在历史上具有不同于西方哲学的特点。在世界哲学发展中，中国哲学与西方哲学是两个不同的系统。

中国哲学有哪些自己的特点呢？概括起来，有四个方面。

一、立足现实的态度

中国哲学家对人与世界的关系的思考，总是立足于现实世界。

同世界上许多民族一样，中华民族在自己哲学史的开端，也曾出现过天命神权思想占统治地位的状况。但与其他民族不同之点，就在于早在殷周之际，天命神权思想即开始动摇，发生了“天的人文化”过程；而春秋战国时期所产生的中国人文精神（包括儒家的入世的人文精神和道家的超越的人文精神），自身又具有消解宗教因素的作用，这就使得春秋末期以来的中国哲学家发展，都立足于现实世界，很少有彼岸世界的成份。即使在中国古代宗教哲学中，最终所追求的也往往不是彼岸世界。土生土长的道教讲长生久视，希望人们永远生活在现实世界中。中国化的禅宗讲顿悟成佛，反对追求辽远的天国。道教讲的“一人得道，鸡犬升天”，禅宗讲的“放下屠刀，立地成佛”，实反映了中国哲学的这一特点。

正是这样，中国哲学不像西方哲学，普遍存在着把本体界与现象界割裂开来、对置起来的情况。中国哲学强调“天人合一”，重视“百姓日用”，主张“极高明而道中庸”，“即世间

而出世间”，认为理想的追求、精神的超越是一种现实的追求和内在的超越。即便是主张超越的人文精神的道家，也是如此。如庄子认为，人的精神上的自由追求，就是“独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处”（《庄子·天下》）。而在西方哲学中，自巴门尼德以来就明确地将世界二分，认为只有本体界才是真实的存在，而现象界则不是真实的存在；至于“上帝”的概念，更是在从中世纪至近代的西方哲学中占有十分重要的位置，直到尼采喊出“上帝死了”，才真正使西方哲学出现大转向。

二、非实体性的思维

中国哲学家对人与世界的关系的思考，不是从分析对象世界入手，而是从考察对象世界的联系入手；不是追求决定这种关系的最终实体，而是探讨这种关系的各因素的联结及其功能。

这一特点，从根本上说，是与中国古代农业文明相联系的。

中国古代文化的最根本的特征，是悠久而不衰的农业文明。中华民族所处的亚洲东部的地理环境，使我们的先人没有像地中海沿岸的古代希腊人那样走向蓝色的海洋，也没有像一些游牧民族那样长久地骑在马背上，而是从很早的时候起就在黄河流域、长江流域的广阔土地上发展起农业经济。中国古代农业文明的兴起与繁荣，促成了中国古代自然科学的发展，而首先发展起来的是与农业生产联系最密切的天文学、地理学、农学和医学。这些自然科学学科的一个共同特点，就是把人与自然看作是一个有机的整体，不是从整体中各元素的分析入手，而是从整体中各元素的联系入手，来把握对象世界。

在农业经济的基础上，古代中国比古代希腊更早进入文明时代，产生了最初的奴隶制国家政权。与农业经济相适应，中国奴隶制保持了氏族公社的血缘纽带，并由此建立了一整套金字塔式的世袭等级特权制度。这一历史文化特点，促使我们的先人十分重视人与人之间的联系。

这样一种重联系的思维方式，经过中国古代哲学家的提炼、升华、反复加工，就形成了从考察人与对象世界的联系入手来解决人与世界关系问题的中国哲学智慧。中国古代的五行思想、阴阳思想、天地人相统一思想，都典型地体现了这种

哲学智慧。孔子讲的“爱人”，墨子讲的“兼爱”，孟子讲的“恻隐之心”，荀子讲的“明分使群”，也都体现了这种哲学智慧。加之中国哲学的立足现实的态度，反对把本体界与现象界明确二分，因而中国哲学家并不关心决定这种联系的最终实体，而关注的是这种联系的各因素的联结及其功能。这就形成了中国古代源远流长的非实体性的辩证思维传统。这与古代希腊哲学家的重分析的原子论式的思维方式形成了鲜明的对比。

三、内圣外王的追求

中国哲学家对人与世界的关系的思考，虽然对人与自然的关系进行了探讨，但更重视对人与社会的关系和人自身进行探讨。

这一点，从中国哲学发生时起就开始显示出来。中国哲学的开端不同于西方哲学的开端。西方哲学起自哲人们对于自然的惊讶与思考，而中国哲学则起自哲人们对于人生的忧患与

求索。在古老的五行思想和阴阳思想中，就表现了强烈的忧患意识，就表现了强烈的对于人的生存智慧的探索。古代希腊哲学，直到苏格拉底才开始转向对人生的思考，而中国哲学则从一开始起就立足于这种思考。在以后的中国哲学发展中，一直保持了这种最初的特点。中国古代的哲学家们，纯粹对人与自然的关系有兴趣者可以说很难找到。他们的兴奋点，总是放在对人与社会的关系的思考上，总是放在对人自身的思考上。即使是思考自然界、思考人与自然的关系，他们也总是要最后归结到社会人生问题上。荀子就说过：“善言天者必有征于人”（《荀子· 性恶》），认为对“天”、对自然界的的思考，必然要最终回到对人的思考上来。

这种对于人的思考、探讨，又总是与伦理、与政治、与历史、与文化相联系，表现出一种巨大的现实感和强烈的历史感。在中国哲学家那里，对智慧的追求，不仅仅是一种个人的兴趣、个人的爱好、个人的意志、个人的学问，而包含了一种对民族、对国家、对天下的崇高责任感。这种责任感要通过自己的身体力行体现出来。中国哲学家的哲学精神，不只是通过他的言论、他的文字、他的著作体现出来，而且通过他的行为、他的人格、他的德性、他的人生体现出来。在某种意义上，可以说后者比前者甚至更为重要。司马迁在《史记·太史公自序》中引了一句孔子的话：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”这句话可以说典型地标明了中国哲学的特点。徐复观对这句话作过解释，他说：“‘空言’，是理论的、抽象的概念语言。‘见之于行事’，是在行事中发现它所含酝的意义及其因果关系。‘载之空言’，是希腊哲学家的思想表达方式。‘见之于行事’，是孔子思想的主要表达方式。”（《中国人文精神之阐扬——徐复观新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1996年版，第287页）金岳霖也对中国哲学的这一特点作过说明。他在《中国哲学》一文中写道：“中国哲学家都是不同程度的苏格拉底式人物。”“在他那里，哲学从来不单是一个提供人们理解的观念模式，它同时是哲学家的心中的一个信条体系，在极端情况下，甚至可以说就是他的自传。”中国哲学的这一特点，在历史上形成了对“内圣”与“外王”的追求。所谓“内圣”，就是讲对人格的修养、自我的完善；所谓“外王”，就是讲以这种人格、自我去成治事功，实现治国平天下。中国哲学家的思想创造，总是体现了他们对“对圣外王”的理解和追求。张载的一段名言很能概括这种理解和追求。他说：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”（《宋元学案》所引）

与此相联系，中国哲学家的哲学思考，往往不表现为纯粹思辨的学理，而表现为具有实践品格的学理。他们总是立足于

现实的实践活动，来作哲学的思考。正是这样，中国哲学的智慧，在军事著作中，在农学著作中，在医学著作中，在史学著作中，在政论著作中，往往得到相当精采的体现。兵书如《孙子兵法》，农书如《吕氏春秋》中的《上农》等四篇，医书如《黄帝内经》，史书如《史记》，政论如汉初陆贾的《新语》、贾谊的《新书》，都是在中国哲学史上有重要影响和重要价值的著作，都可以作为哲学书来读。

四、不拘一格的表达

中国哲学家对人与世界的关系的思考，有其独特的表达方式。

由于中国哲学总是立足于现实，中国哲学家更为关注学问与人格的一致，因此在表达对人与世界的关系所作的理解时，中国哲学家不像西方哲学家重视运用逻辑方法建立明晰的体系，而是认为运用逻辑方式难以表达这种人生的智慧。老子就说过：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（《老子》

一章）就是说，“道”，如果说得出来的话，就不是永恒的道；“名”，如果叫得出来的话，就不是永恒的名。哲学上的“道”与“名”，哲学所追求的智慧，不是用普通的逻辑方式与日常语言所能表达的。哲学智慧的表达方式，在中国哲学史上实际是不拘一格的，或采用语录的形式，或采用寓言的形式，或采用诗的形式，或采用注释前人著作的形式，或采用逻辑论证的形式，可以说是多种多样的。

例如，一部《论语》，对孔子及其弟子的言论，都是以语录的形式记录下来，用语极为精练，没有一套一套的逻辑推理，多半都是结论式的，但却表现出很深刻的思想，活生生地勾画出孔子其人其学。这种语录体的著作，成为以后中国哲学家表达自己思想的一种重要形式。后期禅宗的《五灯会元》、《古尊宿语录》，程颢、程颐的《河南程氏遗书》，朱熹的《朱子语类》，熊十力的《十力语要》，都是采用这种语录体的形式。

又如，一部《庄子》，其中就有许多哲学寓言。正是通过这些生动有趣的寓言，于谈笑之间，讲出了宇宙人生的深刻哲理。在《韩非子》、《吕氏春秋》中，也载有许多生动有趣的哲学寓言，为人们千百年来长久传诵。如“守株待兔”的故事，就出自《韩非子》；“刻舟求剑”的故事，就出自《吕氏

春秋》。前者嘲讽了那些不能与时俱进的人们，后者批评了那些不懂得事物总是发展变化的人们，都阐发了朴素的辩证法思想，显示了中国古代哲学的智慧。

再如，一部《老子》，就是一首极优美的哲理诗，以诗的形式，以诗人的想像力和创造力，表达了对宇宙人生的深刻看法。屈原的《天问》，以诗的形式提出了有关宇宙人生的一百多个问题；而一千年后，柳宗元作《天对》，也以诗的形式对这些问题一一作了回答。这一问一对，成为中国文学史和中国哲学史上的名篇。

中国哲学家还常常通过解释前人的哲学文本，来阐发自己的哲学思想。特别是儒家，由此形成了经学传统。一个显明的例子，就是对《周易》的解释工作。《易》之为书，最初只有卦画图像，并无文字说明。在殷周之际，出现了一套对于卦画作解释的文字系统，包括卦名、卦辞及爻辞，这就是《易经》。而到了战国中后期，又产生了一批对《易经》作解释的系统文字，其中最主要的是传世的《易传》。还有一些解释《易经》的著作未能流传于世，如从马王堆汉墓出土的《二三子问》等帛书篇章就是这类著作。以后，历代哲学家都重视通过注释《周易》来阐发自己的哲学思想，不断赋予原来的文本以新的内容，形成了一个源远流长的《易》学传统。

这一工作直到现在也没有完结。在中国哲学史上，一些著名的哲学著作，都是以这种解释前人哲学文本的形式出现的。如战国时韩非的《解老》、《喻老》，魏晋时王弼的《周易注》和郭象的《庄子注》，宋代朱熹的《四书集注》，明清之际王夫之的《张子正蒙注》，清代戴震的《孟子字义疏证》。这种解释本身就是一种思想创造。

中国哲学家也有运用逻辑方法建立体系的例子。如孟子、荀子的著述，都有很强的逻辑性，论证得相当清晰。王充的《论衡》，逻辑性相当强，全书各篇在安排上有一个明确的思路，在论证上总是首先提出论点，然后再层层深入地展开论证。但总的来说，这种运用逻辑方式建立体系的著述，在中国哲学史上并不是主流。

这种不拘一格的表达，并不是说中国哲学思想是零散的不系统的，而是说这种系统不是单靠逻辑体系所能呈现的。正如冯友兰所说：“所谓系统有二：即形式上的系统与实质上的系统。”“中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学家；但实质上的系统，则同有也。讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。”（《中国哲学史》上册，中华书局1961年版，第13页、第14页）

以上四个方面，是中国哲学的主要特点。这些特点当然也是相对的，不能把它们绝对化。在西方哲学中，也可以发现与中国哲学类似的例子，但只是并不成为主要的哲学文化现象。而且，随着现代西方哲学的发展，中国哲学的这些特点又与现代西方哲学呈现出一些相似相通之处。如现代西方哲学，也反对把本体界与现象界作一种截然二分的对立，而主张在现象界中来把握本体界，强调生活世界的意义，强调非实体性的思维。像海德格尔这样的大哲学家，也十分注意从中国哲学中汲取思想资源。

在我们反思和研究中国哲学历史时，应当对中国哲学的这些特点持一分为二的态度，看到这些特点展示了中国人不同于西方人的智慧，其中既有成功之处，也有不足之处。例如，我们说中国哲学有着源远流长的辩证思维的传统，但同时又可以说中国哲学缺乏重视分析的传统。不重视分析，对一些问题的认识就流于笼而统之、会大而化之，不能作准确的把握、细致的了解，甚至陷入似是而非之中。又如，我们说中国哲学家善于作富有诗意的表达，但同时又可以说中国哲学家缺乏重视逻辑方法的训练，这就使得中国哲学在抽象思维程度上多少受到限制，在思辨的深度与力度上感到不及西方

哲学。总之，我们主张用平等的心态看待、研究中国哲学与西方哲学。我们反对用西方哲学来贬抑中国哲学，反对用胡适当年的“万事不如人”的全盘西化眼光来看待我们自己的哲学文化，同时，我们也不赞成用中国哲学来贬抑西方哲学，不赞成把中国哲学说得只有优点，没有缺陷。

第三节 中国哲学史的研究

为了进一步了解我们这门课程，我们还要对中国哲学史研究的历史作一简明的回顾和说明。

一、中国哲学史研究的源头

中华民族从很早的时代起，就对自己的哲学思想进行反思和总结，从而开始了中国哲学史的研究。只是由于当时没有“哲

学”这一概念，因而这种反思和总结多以学术思想史的形式出现，杂有一些今天看来并不属于哲学范围的内容，并在论述上比较简单，或只是区分不同的人物和派别，没有对其发生的背景、思想的传承、相互的关系作深入的探讨，或只是着重作史料的编纂，对于这些史料的内在联系及其价值却评价不多，这与我们今天严格意义上的哲学史研究确是不相同的。但这毕竟是中国古代的哲学史研究，成为中国哲学史研究的源头。

早在先秦时期，就有《庄子·天下》篇对先秦学术思想发展作出反思和总结。

西汉初司马谈的《论六家要旨》，也是一篇总论先秦及秦汉之际学术思想的论著，首先明确地把先秦以来的学术思想划分为阴阳、儒、墨、名、法、道德六家。

再往下，有唐代宗密的《华严原人论》，评判中国化的佛教思想的发展；宋代朱熹的《伊洛渊源录》，考察宋代理学的展开；明清之际的黄宗羲编著了《明儒学案》和《宋元学案》两部学术思想史巨著，总结了宋元明学术思想、特别是宋元明哲学的历程。

因此，中国古代社会中，对于中国哲学史的研究从未中断过，这也是中国哲学的一个优良的传统。

二、中国哲学史研究的开启

严格意义上的中国哲学史研究，是近百年来才开启的。

随着现代大学哲学教育的建立，“中国哲学史”作为一门课程在大学开设，以“中国哲学史”为名称的教科书及研究著作开始出现。其中最有影响的当推在新文化运动中问世的胡适著《中国哲学史大纲》卷上。该书是胡适在北京大学中国哲学门讲授“中国哲学史”课程的基础上完成的教科书。在该书中，胡适第一次用现代的眼光，对中国哲学史研究的对象、目的、分期作了规定。

关于中国哲学史研究的对象。胡适指出：“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本上的解决：这种学问叫做哲学。”（《中国哲学史大纲》卷上，商务印书馆1987年

版，第1页）这种人生切要的问题，大致有这些方面：

（一）天地万物怎样来的（宇宙论）；

（二）知识思想的范围、作用及方法（名学及知识论）；

（三）人生在世应该如何行为（人生哲学）；

（四）怎样才可使人有知识，能思想，行善去恶（教育哲学）；

（五）社会国家应该如何组织，如何管理（政治哲学）；

（六）人生究竟有何归宿（宗教哲学）。“这种种人生切要问题，自古以来，经过了许多哲学家的研究，往往有一个问题发生以后，各人有各人的见解，各人有各人的解决方法，遂致互相辩论。有时一种问题过了几千百年，还没有一定的解决法。”“若有人把种种哲学问题的种种研究法和种种解决方法，都依着年代的先后和学派的系统，一一记叙下来，便成了哲学史。”（《中国哲学史大纲》卷上，商务印书馆1987年版，第2页）

关于中国哲学史研究的目的。胡适认为，哲学史研究有三个目的：

（一）明变，知道古今思想沿革变迁的线索；

（二）求因，指出哲学思想沿革变迁的原因；

（三）评判，知道各家学说的价值。胡适说，这种评判应当是“客观的”，有三条标准：

（一）要看一家学说在同时的思想和后来的思想上发生何种影响；

（二）要看一家学说在风格、政治上发生何种影响；

（三）要看一家学说的结果可造出什么样的人格来。

关于中国哲学史的分期。胡适把中国哲学发展分为三个时期：

（一）古代哲学，自老子至韩非；

（二）中世哲学，自汉至北宋；

（三）近世哲学，宋元明清哲学。

胡著《中国哲学史大纲》卷上，讲的是古代哲学史。与当时的其他同类著作相比，胡适的这本书有一根本的不同：当时讲中国哲学史的人，都从三皇五帝讲起，而胡适则认为，这些材料都是无法证明其真伪的，缺乏历史的证明，不足为信，因而把三皇五帝都一起砍了，一部《中国哲学史》从老子开始讲起。这对于当时的青年学生起了很大的思想解放作用。当时正在北京大学读中国哲学门的冯友兰对此有切身的体会，他晚年回忆说：“这对于当时中国哲学史的研究，有扫除障碍、开辟道路的作用。当时我们正陷入毫无边际的经典注释的大海之中，爬了半年才能望见周公。见了这个手段，觉得耳目一新，精神为之一爽。”（《三松堂自序》，三联书店 1984年版，第215页）同时，胡适还破除了古代学术思想史论著中对孔子与儒家经典的迷信，把孔子与儒家作为同其他学派平等的学派看待。正是这样，蔡元培对此书的评价甚高，认为其特点在于：第一是“证明的方法”；第二是“扼要的手段”；第三是“平等的眼光”；第四是“系统的研究”。冯友兰则称胡著《中国哲学史大纲》卷上是“一部具有划时代意义的书”（《三松堂自序》，三联书店1984年版，第213页）。

可以说，该书建立了完全现代意义的中国哲学史研究的范式，对以后中国哲学史研究的开展具有极为深刻的影响。

胡著《中国哲学史大纲》卷上，不仅对中国哲学史研究的开展产生了深远影响，而且对当时的思想解放产生了很大作用。该书于1919年五四运动前夕出版，第一版竟在两个月之内脱销，又再次重印，可见影响之大，早已超出了中国哲学史研究的范围。

但是，胡适这部书也有不少肤浅之处，以致金岳霖在20世纪30年代认为：“我们看那本书的时候，难免一种奇怪的印象。有的时候简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人。胡先生不知不觉间流露出来的成见，是多数美国人的成见。”（《冯友兰〈中国哲学史〉审察报告》，《金岳霖文集》第1卷，甘肃人民出版社1995年版，第628页）同时胡适的兴趣十分广泛，极易转移，该书只写了上卷，而没有写成中卷和下卷，只能算是半部中国哲学通史著作，不是完整的中国哲学通史著作。

20世纪30年代，冯友兰完成了《中国哲学史》上下卷。这是第一部完整的中国哲学通史教科书，从先秦一直讲到19世纪末的康有为、廖平。冯友兰曾把他的《中国哲学史》与

胡适的《中国哲学史大纲》作过比较，认为有明显的不同：第一，冯著认为在中国历史上有两个社会大转变的时代，一个是春秋战国时代，一个是清朝末年中外交通的时代。中国哲学史的发展与中国历史的发展是相适应的，亦有两次转变、三个阶段。第二，冯著认为中国哲学发展的第一阶段是“子学时代”，第二阶段是“经学时代”。第三，冯著对中国哲学历史的叙述，不是从老子而是从孔子开始讲起。冯友兰认为，该书发前人之未发，而后来也不能改变者有两点：一是把名家分为“合同异”与“离坚白”两派；二是把程颢与程颐的思想分开，认为兄弟二人分别开启了心学与理学的发展。同时，该书又有两大弱点：一是讲佛学失之肤浅，二是讲明清哲学失之简略。总的来讲，冯著《中国哲学史》是第一部系统、完整、严谨的中国哲学通史著作，并注意吸取西方哲学史研究和中国古代学案的特点，既有较深入的分析评判，又有较扎实的哲学史资料。

1947年，冯友兰赴美国讲中国哲学史，其英文讲稿在美国出版。20世纪80年代，该书中译本出版，名为《中国哲学简史》。这本书相当简明扼要地介绍了中国哲学从孔子直到冯友兰“新理学”的发展历程，引文不多，译文流畅，是冯友兰众多中国哲学史著作中最有特色的一部。

除了胡、冯所著中国哲学史教科书外，还有范寿康所著《中国哲学史通论》值得注意。20世纪30年代，武汉大学哲学系由著名哲学家范寿康讲授“中国哲学史”课。在讲义的基础上，范寿康写出了《中国哲学史通论》一书，由开明书店于 1937年出版。该书由先秦一直讲到晚清的康有为，简明扼要，并力图用马克思主义的唯物史观解释中国哲学历史。该书被认为是中国第一本在马克思主义的唯物史观指导下写成的中国哲学史教科书。徐寿华在《马克思主义哲学在中国》一书中指出：“这是继胡适的《中国哲学史大纲》（上卷）、冯友兰的《中国哲学史》（上下篇）之后，中国人写出的第三部中国哲学史。前两部中国哲学史的基本指导思想和方法主要来自西方资产阶级，而范寿康的《中国哲学史通论》则是第一部在西方无产阶级哲学，即马克思主义哲学指导下写出的中国哲学史著作。”（北京出版社2002年版，第329页）这部教材由三联书店于 1983年重新出版。范寿康在重版序言中写道：“一九三〇年代初（对日抗战前），余在武汉国立武汉大学任教，担任中国哲学史讲座。当时编有讲义，三年成书，名《中国哲学史通论》，由前辈夏丏尊先生题签，在上海开明书店出版发行，时在一九三六年左右，直至解放后开明改组，停印为止。屈指去今，本书停印，盖已三十余年。此次承三联书店当局大力支持，得以重新付梓问世，衷心十分感谢！”武汉大学哲学系的同学们，尤须了解范寿康的这

部著作！这是武汉大学“中国哲学史”课的第一部教科书。

自20世纪30年代开始，随着马克思主义在中国的广泛传播和深入发展，马克思主义指导下的中国哲学史研究取得了新的开展，有吕振羽著《中国政治思想史》于抗日战争前夕问世，又有郭沫若著《青铜时代》、《十批判书》和侯外庐著《中国古代思想学说史》、《中国近世思想学说史》于抗日战争中问世。这些著作以研究思想史的形式，开展了对中国哲学史的研究。值得指出的是，这些著作虽然都是用马克思主义研究中国哲学史的成果，但在观点上却相互争鸣，在风格上更是各具特色，并不是千篇一律的政治化作品。郭沫若先是一个浪漫主义的诗人，后来再转入从事历史、哲学史研究，因而他的著作表现出一种诗意，洋溢着浪漫的精神。侯外庐曾用十年的功夫翻译《资本论》，是《资本论》第一卷第一个中文译本的译者，然后再转入研究中国思想史，因而他的著作往往有深刻的理论分析，对许多问题作了透彻的理论说明，但文字上却显得很艰深，不好读。

张岱年的《中国哲学大纲》，写成于抗日战争前夕，虽然由于战争的爆发而未能及时出版，但也可以视为中国哲学史研究开创时期的奠基性著作之一。这部书的特点，在于不是以中国哲学的历史发展线索为全书结构，而是以中国哲学史上

的问题为全书结构。全书分宇宙论、人生论、致知论三部分。宇宙论部分中又包括本根论和大化论；人生论部分中又包括天人关系论、人性论、人生理想论和人生问题论；致知论部分中又包括知论和方法论。可以说，这是一部独创性的中国哲学问题史专著。

正是通过这些前辈学者的开拓，中国哲学史研究，在20世纪上半叶发展起来。中国哲学学科，作为现代大学人文学科之一，也建立起来。这些都为我们今天的中国哲学史研究，打下了最初的基础。

三、介绍几部新时期的中国哲学通史著作

自1987年中国进入改革开放新时期以来，中国哲学史研究取得了很大的进展，成为当代中国哲学中一个充满生机、富有成果的领域。在这里，我们着重介绍几部新时期问世的中国哲学通史著作，供大家学习本课时参考。

（一）萧萐父、李锦全主编《中国哲学史》

这是近二十多年来编得最好、影响最大的一部中国哲学史教科书，至今累积印数十多万册。该书试图对中国哲学史的研究对象作出新的筛选，突出了中国哲学历史中那些作为人类认识史的内容。该书运用历史与逻辑相一致的方法，论述中国哲学历史进程，比较明晰地勾画出中国哲学发展的逻辑环节和基本线索。该书在国内同类教科书中“哲学味”是最浓的，对于初学哲学者训练哲学思维十分有用。该书也带有局限性。如仍沿用了“唯物主义-唯心主义”的“两军对战”的解释模式，而对中国道德哲学、历史哲学、政治哲学、宗教哲学这些有自身特色的内容论述较少。

（二）任继愈主编《中国哲学发展史》

该书计划写七大卷，从先秦写到近代；目前已出版了四卷，论述从先秦到隋唐的哲学发展。该书的一个特点，就是强调哲学与文化之间的联系，把哲学史看成是一种文化史，认为历史上的哲学既是一定时代文化的精华，又与一定时代文化的发展不可分割。该书因为不是教科书，因而能采用比较灵活的叙述形式，突出了编著者自己的研究心得之所在，对一些有研究有见解的中国哲学史问题作了相当细致的论述和

分析。这对于深入了解中国哲学历史很有价值。

（三）李泽厚著《中国古代思想史论》、《中国近代思想史论》、《中国现代思想史论》

这三书虽名为思想史，但实为哲学史。这三书的方法，在于把中国哲学史放在中国文化心理结构中加以展开，进行探讨，从而获得对中华民族的自我意识生成发展的了解。这三书具有著者的个性特点，不乏深刻、独到的见解，富有启发性，曾产生很大影响。但其中于20世纪80年代所写的一些关于现代中国思想史的篇章显得较粗糙，缺乏对原始文献的细致把握和深入解读。在这三书相继出版后，李泽厚的思想发生了很大的变化，如他在20世纪90年代提出的“告别革命”的主张，就与这三书的基本思想相悖。

（四）冯友兰著《中国哲学史新编》

冯友兰在解放后转向马克思主义哲学，试图以马克思主义为指导重写中国哲学史，于20世纪60年代开始写作《中国哲学史新编》，但由于受到时代的局限而陷入困境。进入新时期后，冯友兰又以极大的毅力重写《中国哲学史新编》，终于以晚年之力完成了这部七卷本的中国哲学通史专著，从先

秦一直写到现代。在该书的《自序》中，冯友兰说：“吸取了过去的经验教训，我决心在继续写《新编》的时候，只写我自己在现有的马克思主义水平上所能见到的东西，直接写我自己在现有的马克思主义水平上对中国哲学和文化的理解和体会，不依傍别人。当然也有与别人相同的地方，但我是根据我自己所见到的，不是依傍，更不是抄写。用马克思主义的立场、观点和方法，并不等于依傍马克思主义，更不是抄写马克思主义。”（《中国哲学史新编》第 1册，人民出版社1982年版，自序第2页）该书的特点，按照冯友兰的说法，在于除了说明哲学家的哲学体系外，同时对其政治社会环境作出说明，是“一部以哲学史为中心而又对于中国文化有所阐述的历史”（《中国哲学史新编》第 1册，人民出版社1982年版，自序第2-3页）。特别是该书第六册和第七册，阐发了冯友兰自己的一些观点，表现出向他解放前的哲学观点的一种回复，被人们称为“冯友兰现象”。

（五）冯契著《中国古代哲学的逻辑发展》和《中国近代哲学的革命进程》

在新时期，冯契通过对中国哲学历史的重新解读，来建构他的个性化和中国化的马克思主义哲学体系——“智慧说”。冯契认为，作为人类认识史的哲学史，所提出的认识论问题

有四个：

（一）感觉能否给予客观实在？

（二）理论思维能否达到科学真理？

（三）逻辑思维能否把握具体真理（首先是世界统一原理、宇宙发展规则）？

我们的教育哲学老师 篇7

我不是先生的入室弟子,但算是他的学生,尽管他不一定记得我。但我和所有的84级教育系同学一样,想起来心中便泛起骄傲和幸运。大二的时候,教育系学校教育专业的90多名学生,在北师大教七203教室,迎来了我们共同的教育哲学老师——黄济教授,我们的黄老师。30年前,我们是一群十八九岁的孩子,老师也不过才60出头。如今我已半百,时间都去哪儿了?面对教育哲学,我们是一群彻头彻尾的小菜鸟儿。哲学的伟大来自它的抽象和对秩序与安全的不懈思索,至今我对它仍然敬畏有加。老师鼎鼎大名,第一节课我早早到了203教室,坐在第一排正中间的位置上,静静等待老师的到来。第一节课上完后,我彻底懵了,老师很亲切,可我一句没听懂。我是学俄语的,我心急地问旁边的同学说:“黄老师是在用英语讲课吗?”“不是英语,是山东话,很地道的山东话。”山东籍的同学说得很自豪。的确地道,这成为黄老师个性标识的一部分。尽管如此,我每次还是坐在第一排,盼着老师的到来。现在想来,音容笑貌依旧生动浮现,温暖,珍贵。

那时,黄老师住在北师大四合院。夏天的时候,喜欢穿一件黄色的衬衫,春秋喜欢穿灰色的中山装——这习惯保留终生。我们时常远远地看见,老师提着水瓶去热水房打水,有时一手提一个,有时每只手提两个。这光景可以判断出先生身体极好,微驼着背,提着注满水的四只热水瓶,脚底生风,健步如飞。那时,同学们都说,黄老师至少活过百岁——如今,怎么就去了呢?

北师大有许多风景,最惹人的风景还不是提水的黄老师,而是骑三轮车的黄老师。地球人都知道,黄老师有一辆三轮平板车,有事的时候便骑出来。就是90多高龄的时候,我还见他骑过。这风景,羡煞人也。老伴儿坐在车上,安静;先生用力蹬车,潇洒。怎样的情,怎样的景啊。每次见到,心生刻骨铭心的暖意。见到的人都驻足目送,一幅美的别致的画面,平实,独有。一如先生的山东话,刻在你的心里,不忘。

与先生的生活交集不多,仅有的两次是共同参加研讨会。因为年长,黄老师总是第一个发言。他第一句必说:“我是来学习的。”每次听到,这般虚怀,带给你的都是一种忠心耿耿的感动。不仅谦虚,有风骨,有情怀。先生的一本书,名字是《雪泥鸿爪》。年近90高龄时,为教育家书院题词:“一曰学而不厌,二曰诲人不倦,三曰不敢为天下先。学而不厌,智也;诲人不倦,仁也;不敢为天下先,故能成器长。”《论语》上说:“君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃。”先生的风骨和情怀就是这如风之德吧。

学术纯粹,道德优美。在人间如此纯粹和优美的灵魂,在天国也一定是微笑和淡然的,包括那辆三轮车。

“失败”妈妈的教育哲学 篇8

自从把儿子赵天祈的自行车锁进地下室开始，儿子就突然变成了陌生人，每次下课回到家，眼神向母亲横过来，书包一丢，大老远就喊还我自行车，赵翼如不予理会，他就愤然转身摔门而去。中考前的这段时间，母子俩的关系降到了冰点。

对于平常还比较尊重儿子意愿的赵翼如来说，强行运用家长权力解决问题也是无奈之举，因为触到了她的底线。初三那年，赵天祈迷上了骑自行车，经常是放学回家4个小时打游戏，4个小时出去骑车，回来时已经凌晨4点了。除了学习成绩下降，更让赵翼如惊吓的是儿子身上经常“挂彩”。有一次，赵天祈被人背回了家，脚部骨裂，两个多月不能活动，差点儿误了中考。

30多岁才怀上孩子，怀胎时又经历家庭变故，赵翼如在床上躺了8个多月，不料生产时突发险情，经过紧急抢救才保住儿子。“天祈”这个名字充满了赵翼如对生命的感恩，“能够健康地生活”就成了这位单身母亲对儿子的重要期待。

从儿子开始学骑车赵翼如就心存顾忌，因为上学那条路太堵，但最后还是给他买了车。谁知没多久，这车就“变脸”了。除了原来的车架，几乎所有的装置都换了，据修车师傅说这套装备少说也得几千块钱。原来赵天祈的压岁钱变成了两个轮胎、一个座椅，饭卡上的钱换了一盏车灯、一副碟刹。他还组织起了一个小车队，秘密策划暑假带车队环江10天游。他们的计划被一个同学的妈妈发现了，并告状到赵翼如这里，结果计划破产。

中考前，赵翼如把儿子的车换成了时速15公里的电瓶车，可一周后儿子的摊牌更让她崩溃。赵天祈说万一中考考砸就去读职业专科，并打算今后开自行车铺。面对儿子的规划，赵翼如自己也十分矛盾，她没能做到尊重儿子的喜好和他选择的生活方式。面对目前就业的艰难，作为一个母亲，她希望儿子能有一张进入社会的入门券。

中考前一个多月的疯狂复习也没能凑效，赵天祈还是从南京外国语学校的本部掉到了分部。“你妈没上高中还考上大学了呢，你怎么……”赵翼如当时真的生气了，儿子却手一扬，塞过来一份烹饪学校的招生资料，她为儿子“甘于平常”的心态感到惊讶。而儿子对她的反问却让她思考自己的教育方式：“妈妈，你不是号称自己输得起吗，今天怎么看不得我输？你不是安于边缘姿态吗，为什么看不得我在边缘？”

更让她吃惊的是，一次偶然的机会，她发现儿子在班上还有个“家庭”—“我爸”“我妈”“我大姨”“我姥姥”一应俱全。原来赵天祈暗恋一个女孩儿不敢告诉她，“我妈”却可以帮他打听情报；儿子考砸了心里不爽，“我妈”会提议先去溜冰，把心里的闷气发泄出来，再帮他补习功课。赵翼如感到困惑，这正如有人说的：“这代人对传统家庭模式的一次集体性戏仿，是因为家消失了，只剩下一个背影。”于是她开始自省“病了的母爱”，儿子也承诺会花更多时间在学习上。后来赵天祈瞒着赵翼如，去参加了南京外国语学校的国际高中考试，结果被录取。

快乐是一种能力

赵天祈很喜欢的一本书是丹尼尔的《献给阿尔吉侬的花束》。故事的内容有点儿残酷：一个叫查理的智障人在面包房工作时感到世界很美好，经过一次脑部手术后，他的智商突然变得很高，但是曾经的快乐都消失了，对周围的世界只剩下愤怒和伤心：面包店员工喜欢他是以取笑捉弄他为乐，做手术的教授只是把他当实验工具。在经历高智商之后，查理又重新变回了智障，他在变回智障前做的最后一件事，是托人给同病相怜的实验对象小白鼠阿尔吉侬的墓地献上一束鲜花。这让赵天祈反思，所谓的成功是否能让人感到真正的快乐。

赵翼如想儿子的自由率性没准儿也是受自己的影响。当年因为家庭成分不好，赵翼如15岁时就进工厂工作，作为恢复高考后的第一批大学生，她进入报社做记者。她说自己的心态就是，该认输就认输，不跟自己的心较劲。所以她非常喜欢一句话：不要站在高山，不要站在平原，最美的世界，是从半高处看。

在赵翼如看来，中国文化中太多讲求“有用”，“其实我们应该要特别珍视那些‘无用’的东西。星空有用吗？试想一下没有星空的世界多沉闷。”赵翼如回忆，孩子对“成功”的抗拒，也许就是从小他们在一起培育的。小学二年级开始有兴趣课，儿子以自己的兴趣报了书法，练了一阵又想学琴，但他拒绝学电子琴，一定要学有力度的钢琴，他说不想考级，赵翼如也同意了。钢琴一学几年，被请来的金老师也难得遇到不打算考级的母子。赵翼如说儿子之所以想成为“世界级的流浪者”，也是因为自己在他还不认字时，就给他讲环球旅行的故事。