道德情操论心得体会

道德情操论心得体会

道德情操论心得体会 篇1

在这次以“读书、感悟、发展、进步”为主题的“读书月”活动中，通过认真阅读温总理多次推荐的书籍——《道德情操论》，使本人对道德情操方面有了进一步的认识。这本书是现代经济学之父——亚当〃斯密耗费毕生的心血写成的，也可以说是至今惟一的一本全面、系统分析人类情感的作品。《道德情操论》阐释了正义、仁慈、克己等一切道德情操产生的根源，告诉我们，人在追求物质利益的同时，要受道德观念的约束，不要去伤害别人，而是要帮助别人，这种“利他”的道德情操要永远地种植在人的心灵里。

中华人民共和国成立以来，特别是改革开放后，我国的经济得到了飞速发展，这都归功于我们的党和政府坚持把最广大人民群众的利益放在第一位，坚持全心全意为人民服务的宗旨，这也是我们广大党员干部的最根本的工作作风。但不可否认的是，少部分人受到腐朽思想的影响，逐步丧失了信仰，片面的追逐自我利益，甚至臵人民的利益不顾，贪赃枉法，自私和贪婪发挥到了极致。胡锦涛总书记提出的“八荣八耻”社会主义荣辱观，体现了中华民族传统美德与时代精神的有机结合，体现了社会主义基本道德规范的本质要求和社会主义价值观的鲜明导向，是道德建设的新标杆和新风尚。现在，我们正走在构建社会主义和谐社会的道路上，发挥好高尚道德情操的力量至关重要。因此，作为中华民族的一员，特别是共产党员，要充分发挥好先锋模范作用，深入践行社会主义荣辱观，在个人利益与国家利益、小集团利益与社会整体利益的面 前，识大体、顾大局，时刻保持高尚的道德情操。

道德情操论心得体会 篇2

斯密有两部最重要的代表作:一是《道德情操论》, 一是《国富论》。值得注意的是这两部书的写作顺序:先写《道德情操论》, 然后完成《国富论》。先于《国富论》的《道德情操论》, 对情感、动机、行动、道德等问题已有精湛分析。任何只局限于经济学范围对《国富论》的理解与任何只局限于道德哲学范围对《道德情操论》的理解, 都会导致对斯密思想及其体系的肢解和误读。不幸的是, 今天这种肢解和误读, 随着经济学帝国的建立, 已经将理论外化为现实。

市场经济与道德的关系其实在斯密那里早就得到了很好的回答。他认为人有“自利”与“同情”两种基本情感, 《富国论》论人的自利形成市场经济“看不见的手”, 而《道德情操论》则将同情贯穿始终。但在斯密的思想中, “同情”却占据更为重要的位置, 它存在着双重的“规定性”:一是主观个体美德, 即“将心比心”、“己所不欲, 勿施于人”;一是客观社会伦理关系及其主观情感体验, 即构建市场经济正义性的方法原则:契约自由、平等互惠、自利利人。因此, 市场经济应是与道德相关, 道德是市场经济存在的基础, 是市场经济健康发展的指引。这种道德也不是只要求个人的德性, 而是更注重要求制度的伦理性, 即制度对市场经济中个人平等自由权利的保障。

如果说《国富论》的主题是“财富增长”, 那么, 《道德情操论》的主题则是“欲望约束”。但它们之间的分工, 并不是“两种思想、两个斯密”的对立, 只不过一个谈的是“自利”达致“利他”;另一个谈的是“自爱”达致“同情”。于是, 当我们发现市场经济这只“看不见的手”对人类行为有着太大的牵制性影响时, 而受市场经济支配的人类行为又太容易导致个体的道德利己主义, 最终将会导致社会公正秩序的瓦解, 以致人类的伦理生活世界在巨大的市场经济浪潮的冲击下过于脆弱, 甚至难以为继。特别是在今天的全球化经济当中, 要求进行道德投资和企业的社会责任的呼声越来越高。而这一切, 也早已在斯密的预料之中。在他看来, 这是自由市场经济的发展必然, 然而, 如何将道德引入其间, 也将是斯密毕生的追求。

《道德情操论》的背后 篇3

在自由和平等的条件下得到全面发展的社会。 2008年，两千年前的古希腊名著《沉思录》骤然走火，一年之间出了16个版本，其共同的宣传语是：温总理读了百遍的案头书。而2009年另一本西方名著、亚当斯密的《道德情操论》也在几个月里冒出了11个版本，这次的封面上写着：温总理五次推荐的大师巨著。

温家宝总理推荐《道德情操论》是在访英期间。在剑桥大学演讲时和接受《金融时报》采访时时他都引述了亚当斯密在《道德情操论》中的论述：“如果一个社会的经济发展成果不能真正分流到大众手中，那么它在道义上是不得人心的，而且是有风险的，因为它注定要威胁社会稳定。”后来在新华网与网友交流时总理有一次引用了这段话。

时值金融危机席卷全球，温总理多次引用经济学之父亚当斯密的这段话，普遍被解释为对这种金融危机起因的分析或者说批判。确实，温家宝在剑桥大学演讲时引述这段话时明确说到：“有效应对这场危机，还必须高度重视道德的作用。……道德缺失是导致这次金融危机的一个深层次原因。一些人见利忘义，损害公众利益，丧失了道德底线。我们应该倡导：企业要承担社会责任，企业家身上要流淌着道德的血液。”

作为经济学之父，亚当斯密一生中最重要的著作就是《国富论》和《道德情操论》，但是这两本书在其身后的命运却大相径庭，在中国也是如此。《国富论》1902年就被严复以《原富》之名译介到中国，这一年也被认为是中国经济学诞生之日，而《道德情操论》则到1997年才有中译本。

《国富论》中的利己主义人性假设和《道德情操论》中人类同情心的人性假设看似互相矛盾，所以历来被视为斯密悖论。但这二者其实是相辅相成的，诺贝尔经济学奖得主阿马蒂亚森就说：在经济学的发展历程中，由于人们只看到斯密在其《国富论》中论述资本主义生产关系，重视经济人的谋利心理和行为，强调“自利”，却相对忽略了其在《道德情操论》中所重视的社会人的伦理、心理、法律和道德情操，从而曲解、误读了亚当斯密学说。

但是我们也不可把温总理对《道德情操论》的偏爱仅仅当作是一种“时事评论”，事实上，早在2004年接受《爱尔兰时报》助理总编采访时他就提到了这本书：“他(亚当斯密)在这本书(《道德情操论》)里写道，如果一个社会的经济发展成果不能真正分流到大众手中，那么它在道义上将是不得人心的，而且是有风险的，因为它注定会威胁到社会的稳定。对于我们来说，第一是发展。第二是协调发展。我们要特别重视社会公平与正义。”此后在2005年到2007年间他还多次在不同场合谈到这本书，其交谈对象有参加两会的代表，有《财富》论坛的企业家，有文学艺术家，也有人大青年学生。可见温总理对这本书和这段话是“于我心有戚戚焉”。

以温总理最近两次谈到《道德情操论》而言，在中国政府网、新华网与网友在线交流时，有网友提及“不同行业间收入差距太大的问题，一些垄断行业收入非常高”，温家宝总理以《道德情操论》里的这段话开头，表示“我们非常关注解决贫富差距问题”。

而在《金融时报》采访时，这段话更是用以回答关于政治体制改革的问题。温家宝总理说：“没有政治体制改革的成功，也不能保证经济体制改革的成功。政治体制改革的目标就是要建设社会主义的民主政治，保障人民民主选举、民主决策、民主管理和民主监督的权利。我们要建立的社会应该是一个公平正义的社会，是一个让每一个人在自由和平等的条件下得到全面发展的社会。这就是我为什么喜欢阅读亚当斯密的《道德情操论》的原因。”

道德情操论 篇4

在斯密那个时代经济学是不存在的，而斯密本身也是格拉斯哥大学的道德哲学教授，出版一本关于道德哲学的著作是再正常不过了，而成为现代经济学的鼻祖才是意外。他自己也更加偏爱这本道德哲学著作，在其生前共修订了6版，而被誉为经济学开山之作的《国富论》不过出了两版。

两部看似相互矛盾的著作其实是内在联系的，都是为了回答那个时代的社会问题，即“自然的自由制度”的社会如何可能，这就如同伟大的牛顿力学回答了宇宙如何在造物主安排的秩序下和谐运转的问题。牛顿的科学的发展告诉人们自然的运动仿佛钟表一样，在宇宙初始被造物主造成之后就会准确无误的机械运转，仅用几个简单的定律就能完美的描述。牛顿力学的成功极大的影响了当时的学者，迫使他们从道德哲学角度回答一个自由的社会体制如何可能依靠自身的机制完美的运转，而这一机制是造物主赋予人类的，无需外界的强力干扰。《道德情操论》就是要成为道德哲学中的“牛顿力学”。

中世纪以来的基督教哲学都将人性看作是恶的，这源于人类的原罪。而斯密并不否认这一点，所不同的是，斯密发现，仁慈的造物主还赋予了人类以“同情”的能力。斯密的“同情”的概念不同于一般，而是“用来表示我们对任何一种激情的同感”，因而同情并不意味着利他，而成为同感，成为一切道德判断的心理上的基础，从而消除了“同情”的道德内涵。

经济思想史上著名的“亚当•斯密问题”是19世纪德国历史学派发现斯密的两本主要著作《道德情操论》和《国富论》对人性的论述存在着不一致，认为斯密在《道德情操论》中把人们道德行为的动机归结为同情、利他，而在《国富论》研究经济世界时却把人们经济行为的动机归结为利己，从而造成了这两部著作之间的对立。经过多年的争论，现在学术界几乎一致认为“亚当•斯密问题”并不存在，是由于误解而产生的，《道德情操论》和《国富论》是斯密整个写作计划和学术思想的两个有机组成部分。本文试图论证，斯密继承了西方的学术传统，把他对经济学的研究放入到道德哲学的理论框架中，在人们的经济活动中寻找伦理基础，并在其中发现了符合人性美好原则的社会制度。两部著作不仅不矛盾，而且《国富论》立论的基础，正是《道德情操论》所阐述的人性论。

西欧自文艺复兴和宗教改革以来，旧的教会的权威被打破，人的思想开始挣脱神学的束缚，从对来世天堂的憧憬转入对世俗生活的关注，人的个性开始张扬，大胆的追求尘世的幸福。随着教会权力的下降，民族国家开始兴起，充当起保障和维护社会运行的中心机构，“对国家财富的追求开始盛行起来，成为解决稀缺的经济问题的最重要的手段。这一手段上升的支配地位，一般来说，是与重商主义的兴起联系在一起的。” 然而“抛弃了建立在神法之上的社会秩序，社会作为社会整体的形象本身也逐渐变得支离破碎了”，离开了中世纪的的伦理体系的社会如何运行？道德是否可能？这是摆在那个时代哲学家和伦理学家面前最紧迫的问题。

近代以来从哥白尼、伽利略到牛顿的科学的发展告诉人们自然的运动仿佛钟表一样，在宇宙初始被造物主造成之后就会准确无误的机械运转，仅用几个简单的定律就能完美的描述。牛顿物理学深刻改变了人们的世界观，自然和人皆为智慧和仁慈的上帝所造，既然自然能和谐运转，那么人类社会不也应该如此吗？如同认识宇宙万物的运转必须首先抽象出物质运动的基本规律，所以那个时代的哲学家与伦理学家们相信只有把握了人的永恒不变的本性，才能正确的解释社会、国家、政治、法律以及伦理道德问题。“日常生活的各准则，象在自然现象的研究一样，也按某种有组织的次序整理起来了，并且也用少数共同原理联结综合起来了。研究并说明这些起联结作用的原则的科学，称为道德哲学。”

被称为“第一个社会科学家”的马基雅维利（1469-1527）的人性论认为：首先人性是不变的，他考察历史发现，今天和古代的人具有相同的欲望和品性；另一方面，他认为人性是

恶的“只要他们一有机会，就总要依这种恶之本性行事”，人不存在一种自然向善的本性，更不会择善而行。马基雅维利所说的人性恶也就是指人的自私心和贪欲，在他看来这种贪欲是人的天性，是人们行为的根本动力。人为了自己的利益可以不择手段，因此，他认为，只有凭借一种外在的权力和力量，才能维持正常的生活秩序，否则社会就如混乱不堪，个人只有生活在一个强有力的政府统治的社会里才能保证不受人侵犯。基于这样的认识，马基雅维利主张社会高于个人，社会的安定、繁荣是最为重要的。所以他强调社会高于个人，政治高于道德，政治是道德的前提和条件，道德的完善有赖于政治的力量。利己主义思想在霍布斯（1588－1679）那里得到系统的阐述，发挥到极至。霍布斯以机械唯物主义为根据，得出人的一切活动都是利己的，并以此建立起他的政治学说。他认为，人类在进入社会状态之前是处于所谓的自然状态中，这里没有任何公共权力的存在，人类各行其是、为了“自我保存”无所不为，争论不休，最终导致“所有人对所有人的战争”。而所有人都有求生避死的共同欲望，在人类理性的指导下，要求人类相互之间签订契约，组成社会。这种契约的订立就是人类把自己的权力交给一个君主，由君主根据自然法制定法律，以保障大家的生命与财产的安全。这样，有了公共权力和法律，人类进入和平的状态后，道德生活才有可能。但人仍是自利的，只要签订契约的任何一方不遵守契约，契约就是一纸空文。因此社会必须一个强大的权威统治机构，同马基雅维利一样，霍布斯的理论最终走上了专制和集权。然而近代史的事实却证明政府的绝对权力并没有导致社会的稳定繁荣，人民的自由权利更无法得到保障。曼德威尔（1670－1733）认为，美德完全产生于人的自私，社会之所以能够存在和发展，完全是由于人的各种激情和欲望的结果，而人的各种激情和欲望，实质上都是自私的不同表现。人做善事的动机可以分为两类：1，出于自然本能的冲动，即自我保存的冲动，比如营救一个无辜的受难者。其行为后果虽然是好的，但其动机仍然是自私的，是为了解除自己看到这种惨景的痛苦，害怕同样的事情落到自己头上；2，经过深思后的行善，是为了满足自己的荣誉感，因而也是自私的。曼德威尔把一切强调公益的观点和行为都归结为人的虚荣，并把虚荣心看作人最强有力，最能欺骗和迷惑人的一种自私自利的激情。这样，他就得出了著名的“私恶即公利”的观点，造成社会公利的私利也是劣行，也是不道德的。

同他的前辈一样，斯密也承认自利是人所具有的最根本的本性，这种认识在两部著作中都做了很明确的阐述。在《道德情操论》中，斯密写道：“毫无疑问，每个人生来首先和主要关心自己；而且，因为他比任何其他人都更适合关心自己，所以他如果这样做的话是恰当和正确的。因此每个人更加深切地关心同自己直接有关的、而不是对任何其他人有关的事情；或许，听到另一个同我们没有特殊关系的人的死讯，会使我们有所挂虑，但其对我们的饮食起居的影响远比落在自己身上的小灾小难为小。” 斯密又在《国富论》中讲到：“我们每天所需的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。我们不说唤起他们利他心的话，而说唤起他们利己心的话。我们不说自己有需要，而说对他们有利。” “确实，他通常既不打算促进公共的利益，也不知道自己是在什么程度上促进那种利益。……他只是盘算他自己的安全……他所盘算的也只是他自己的利益。”

但斯密的伦理学说是建立在他的“同情”理论上的。他在《道德情操论》开篇讲到：“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情……这种本性就是怜悯或同情，就是当我们看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情……这种情感同人性中所有其它的原始感情一样，决不只是品行高尚的人才具备，虽然他们在这方面的感受可能最敏锐。最大的恶棍，极其严重地违犯社会法律的人，也不会全然丧失同情心。” 斯密在承认自利是人们行为的基本动机的条件下提出同情心也是普遍存在于人性中的“原始情感”。这样，斯密在开篇就批判并超越了他之前的哲学家。随后斯密将同情的概念泛化，“同情”可以“用来表示我们对任何一种激情的同感”，这样就几乎消解了同情原有的道德内涵，同情并不意味着

利他，而成为同感，成为一切道德判断的心理上的基础。“同情的作用就是去解释道德评判、赞同和否定的起源与性质”。19世纪历史学派认为在《道德情操论》中斯密把同情看作道德行为的动机，这里的误解是造成“斯密问题”的关键。

同情是如何发挥作用的呢？斯密认为我们对别人的感受没有直接的体验，所以我们就不可能有对他人所感受的情形的观念。我们做为“旁观者”，只有通过设身处地的想象“形成关于他的感觉的某些想法”，不同两个人之间的同情或同感总是使双方都感到愉快。一方面，当使 “旁观者”设想处于当事者的处境下感到与当事着受到同样的影响时，就可以把后者的激情看作是合宜的，那么就可以认为当事者的激情能够得到道德上的赞同，反之就不会得到赞同。另一方面，当我们把自己想象成旁观者，就可以判断自己的行为是应得到赞同、报答或者责备、惩罚。但由于旁观者是普通的个人想象的产物，所以旁观者的判断也不是绝对客观的，往往会忽略某些事实，误解他人的动机或者处于对自我利益的偏爱而曲解事实等等。“对他们来说，要用任何一个公正的旁观者所会用的那种眼光来看待自己的行为又是多么困难。” 这种人类天性中致命的弱点，造成了人类生活一部分的混乱。“然而，造物主并没有全然放任如此严重的这个弱点不管……形成了一般的道德准则。它们最终建立在我们在各个场合凭借是非之心和对事物的优点和合宜性所具有的自然感觉而赞同什么或反对什么的经验之上。” 这种“一般规则”仍然是建立在经验观察的基础上，自然不是客观的判断标准，然而斯密认为，将它作为日常处理现实的市民生活的基准已经足够。“对一般行为准则的尊重，被恰当地称作责任感。这是人类生活中最重要的一条原则，并且是唯一的一条大部分人能用来指导他们行为的原则。” 因此，借着同情心我们就不但能对他人行为的是非、善恶进行道德评价以及报答或惩罚，也能评价自己的行为是否得当。并且在“一般准则”——正义法则——的基础上形成了社会的法律，“最神圣的正义法律就是那些保护我们邻居的生活和人身安全的法律；其次是那些保护个人财产和所有权的法律；最后是那些保护所谓个人权利或别人允诺归还他的东西的法律。”

如前所述，在斯密看来，当某件事的当事人与旁观者之间产生了同感，形成了行为和情感的合宜性，就可以被认为是道德的。也就是说，美德产生于行为的合宜性中，并非只存在于利他行为中。这样，利己行为就有了产生美德的可能性，甚至是比利他更重要的美德。斯密认为，利己心不仅是人性中最具有决定性的动因，而且是人类社会得以生存延续的最重要的因素。“身体的保养和健康状况似乎是造物主首先劝每一个人关心的对象。” “人类社会的所有成员，都处在一种需要互相帮助的状况之中……虽然这种必要的帮助不是产生于慷慨和无私的动机，虽然在不同的社会成员之中缺乏相互之间的爱和感情，虽然这一社会并不带来较多的幸福和愉快，……像它存在于不同的商人中间那样存在于不同的人中间……但是社会仍然可以根据一种一致的估价，通过完全着眼于实利的互惠行为而被维持下去。” 正因为利己心有如此的重要性，并且是造物主为了使人类幸福而赐予人的天性，斯密进而将合宜的利己心上升为一种被称为“谨慎的美德”。“个人的身体状况、财富、地位和名誉，被认为是他此生舒适和幸福所依赖的主要对象，对它们的关心，被看成是通常称为谨慎的那种美德的合宜职责。” 谨慎的人拥有自己行业的真才实学，懂得勤勉的工作和节约，谦虚而且厌恶欺骗。他也不谋求某些危害公众利益的团体的支持。在“一只看不见手的引导下”，他们的自利行为促进了社会的福利。于是，斯密就给经济活动带上了美德的光环，盈利活动就取得了道德上的合理性，尽管这种美德只受到某种“轻微的尊敬”。

然而需要指出的是，自利虽然并非一定导致美德。斯密认为，只有“在中等和低等的阶层中，取得美德的道路和取得财富的道路在大多数情况下是及其相近的。” 他们只要依靠真正的能力、谨慎的、正直和有节制的行为，就会获得成功，而只能这样成功。他们没有特权，“因而至少对更为重要的公正法则表示某种尊重”。对他们来说，“诚实是最好的策略”。相比，谨慎的美德“在较高阶层中的情况往往并非如此”，他们往往和无知、专横、浪费以及爱慕虚

荣联系在一起。在《国富论》中斯密也批判了这一不生产阶级对社会的危害，“在许多国家中，公众的收入，全部或几乎全部都是用来维持不生产者。朝廷上的王公大臣、教会中的牧师神父，就是这一类人。又如海陆军……这些人，因为他们一无生产，不得不仰给于别人劳动的产物。如果他们人数增加到不应有的数额，他们可能在某一年消费掉这么多的上述产物，以致反无足够余量来维持能在次年有所再生产的生产性劳动者……他们可能消费了人民全收入的这样大的部分，使得这么多人民不得不侵蚀他们的资本，侵蚀维持生产性劳动的基金，以致不论个人多么节俭多么慎重，都不能补偿这样大的浪费。” 这些享有封建特权的上流阶层不仅妨碍资本积累延缓社会发展，而且迎合一种“放荡的道德体系”，“他们很容易把某种程度的放荡，看作属于他们财产上的一种利益；把放荡而不受谴责或非难，看作属于他们地位上的一种特权。”自利只有在中下等阶层的经济活动中才可能成为一种谨慎的美德，那么自由、平等的商业社会无非就是斯密所认为的最符合自然，最能促进人类幸福的社会了。斯密在《道德情操论》中主要阐述了三种美德：正义、仁慈以及谨慎。在第六卷的结论中，斯密说明了三者的关系，“对自己幸福的关心，要求我们具有谨慎的美德；对别人幸福的关心，要求我们具有正义和仁慈的美德……那三种美德中的第一种最初是我们的利己心向我们提出来的要求，另两种美德是我们仁慈的感情向我们提出来的要求。” 利己心不仅使人类成员“互相帮助”，也极有可能“不合宜”的侵害他人的利益，这时“一般准则”就成为必要。对“一般准则”的遵循就形成了所谓的“正义的美德”。斯密十分强调正义美德的重要性，相对于另外一种仁慈美德，“与其说仁慈是社会存在的基础，还不如说正义是这种基础。” 没有对正义准则的尊重，人类社会就会崩溃。他把正义比作支撑大厦的支柱，而把行善比做美化建筑物的装饰品。也就是说，只有在遵守“正义的美德”的前提下，人们才可能在自利心的引导下组成互利互惠的社会，人们谋求个人利益的行为才可能成为“谨慎的美德”。然而正义的美德是一种消极的美德，必须有外力强迫人们遵守，违背的人将遭受惩罚。正因为如此，斯密给正义赋予了神圣性，“它们所规定的准则就应该认为是神的指令和戒律。” 对于仁慈的美德，斯密着墨不多。虽然仁慈是一种崇高的美德，但缺少了仁慈之心的社会，仍然可以存在于一种不很令人愉快的状态之中。“仁慈或许是神的行为的唯一准则”，而不是人的行为准则。对人来说，过分仁慈不仅是不可能的，而且过分强调仁慈甚至是伪善的，“我从来没有听说过，那些假装为公众幸福而经营贸易的人做了多少好事。” 这样，这些美德就在人的自利心和同情心共同作用下产生出来，构成了人类赖以生存繁衍的市民社会的基础。

做为一个“以德报怨的好基督徒”（休谟语）和苏格兰启蒙思想的代表人物，《道德情操论》充分体现了斯密同那个时代大多数哲人一样的自然神论倾向。对他们来说自然就是神，与其在《圣经》中获得神的启示，不如在大自然和人类社会——这一上帝的伟大作品中寻找和谐，探寻上帝的智慧。亚当•斯密的宗教哲学有三点核心内容，这三点的有机结合构成了《道德情操论》的基本内核：第一点，在宇宙观上，他是和谐论者、目的论者，他相信造物主及其所控制的宇宙、社会一切都必然的服务于造物主完美的终极目的，在根本上是和谐的；第二点，在人性论上，他相信人是由造物主支配的，个人意志的自由就在某种程度上是上帝意志的自由，因此个人在本质上是和谐的，人与人的关系在本质上和谐的；第三点，在认识论上，他是不可知论者，认为任何个人对造物主的深远意图是无法全面理解的，对支配自己行动的那些根本性力量是难以自觉的。因此，人虽依自利的本能而行动，但这些自利行为终归是服务于造物主确定的目标。

智慧和仁慈的造物主在创造人和其他有理性的生物时，本意是为了人类的幸福。他赋予人类自利自爱之心和同情心正是为了更好的达到他的目的。人类为了更好的促进自己的幸福形成了社会，而社会秩序的形成和经济的繁荣，乃是靠人类在本能的驱使下靠着造物主这只“看不见的手”，而非人类自身理性的产物。人类幸福的目的乃是造物主所设，我们不过是按本能行事，促进其计划的实现，正如钟表的目的并非出自钟表自己，而是是钟表匠所设。人的理性和智慧，在斯密看来，只不过是“激情的奴隶”，只能本能的驱使下首先关照自己的利益，然后按照亲疏远近关照他人和其他社会团体，但“这却是一个更适于他那绵薄之力、也更适合于他那狭小的理解力的范围。”在第二卷第五章最后一篇的脚注斯密阐述了这一观点：因此，虽然人类天然地被赋予一种追求社会幸福和保护社会的欲望，但是造物主并没有委托人类的理性去发现运用一定的惩罚是达到上述目的的合适的手段；而是赋予了人类一种直觉和本能，赞同运用一定的惩罚是达到上述目的的最合适方法。……造物主不仅这样始终如一地使得人们对于她所确定的目的具有一种欲望，而且为了人们自己的缘故，同样使他们具有对某种手段的欲望——只有依靠这种手段才能达到上述目的，而这同人们产生它的倾向是无关的。因而，自卫、种的繁衍就成为造物主在构造一切动物的过程中似乎已经确定的重要目的。人类被赋予一种对那两个目的的欲望和一种对同二者相反的东西的厌恶；被赋予一种对生活的热爱和一种对死亡的害怕；被赋予一种对种的延续和永存的欲望和一种对种的灭绝的想法的厌恶。但是，虽然造物主这样地赋予我们一种对这些目的的非常强烈的欲望，并没有把发现达到这些目的的合适手段寄托于我们理性中缓慢而不确定的决断。造物主通过原始和直接的本能引导我们去发现达到这些目的的绝大部分手段、饥饿、口渴、两性结合的激情、喜欢快乐、害怕痛苦，都促使我们为了自己去运用这些手段，丝毫不考虑这些手段是否会导致那些有益的目的，即伟大的造物主想通过这些手段达到的目的。

另一方面，判别是非、善恶之心，“公正的旁观者”也被造物主安置在每个人心里，成为造物主在人间的代理。这样，斯密就把道德从旧的宗教信仰中独立出来，拒绝了教会充当上帝在人间的中介，道德的实现勿须教会权威的强制。同样，“哪一种政府机构能像智慧和美德的普及那样有助于促进人类的幸福呢？所有的政府只是某种对缺少智慧和美德的不完美的补救。” 而政府要员，容易自以为聪明，“他似乎认为他能够像用手摆布一副棋盘中的各个棋子那样非常容易地摆布若大一个社会中的各个成员；他并没有考虑到：棋盘上的棋子除了手摆布时的作用之外，不存在别的行动原则；但是，在人类社会这个大棋盘上每个棋子都有它自己的行动原则”。他们对自己理性和智慧的自以为是，反而使“人类社会必然时刻处在高度的混乱之中”。对宇宙这个大系统的管理，对人类的普遍关怀，只是神的职责。做为一国之君主，“只有三个应尽的义务——这三个义务虽很重要，但都是一般人所能理解的。第一，保护社会，使不受其他独立社会的侵犯。第二，尽可能保护社会上各个人，使不受社会上任何其他人的侵害或压迫，这就是说，要设立严正的司法机关。第三，建设并维持某些公共事业及某些公共设施（其建设与维持绝不是为着任何个人或任何少数人的利益）”。教会对个人信仰的干涉，政府对个人的“合乎自己行动规则”的经济活动的干涉，都是人为的“看得见的手”，扰乱了造物主的伟大的“看不见的手”引导下形成的自然秩序。只有充分尊重人们的信仰自由和经济自由，才能实现人类幸福的伟大目的。

读《道德情操论》有感 篇5

还记得春季学期，从肖叔那里借上下两册《国富论》看的时候，顺便也把斯密的《道德情操论》带回路遥吧。当时也没有认真去看，只是随便翻了翻目录。暑假的八月初，看完了宋鸿兵的《货币战争》后，对其中的很多观点实在难以苟同：作者对所写的文字似乎不太负责任。我越发觉得这种时下流行的所谓的“好书”，还没有经过历史的充分检验，是不能称之为真正的好书的。又想起了周石老师在入学之初对我们2010级本科生的建议：不要读最近五年内出的书，要多读经典著作。于是，我就读起了放在书架上的这本斯密的传世伦理学经典。因为八月份到洛阳山区希望小学支教了十来天，月底又进行了前后持续十二天的军训，开学时还忙这忙那了一段时间，而且这本书哲学思辨意味很重（不静下心来看，真是很有些枯燥），又是英文翻译过来，读起来很费劲（军训时，我特意计算过，一小时只能啃掉六页左右），所以，尽管我挤出了不少空余时间来品读这本书，但直到昨天上午，才最终把它读完。昨天下午到夜晚，又花了好些时间，把之前摘录的十七页笔记认真回味了一遍。

在《道德情操论》中，斯密用同情的基本原理来阐释正义、仁慈、克己等一切道德情操产生的根源，说明道德评价的性质、原则以及各种美德的特征，并对各种道德哲学学说进行了介绍和评价，进而揭示出人类社会赖以维系、和谐发展的基础，以及人的行为应遵循的一般道德准则。现在，我就从心理学、哲学、伦理学三个方面简单总结一下自己在读这本书过程中最主要的一些感悟。

我个人觉得，《道德情操论》是一本心理学色彩比较鲜明的著作。斯密正是用同情的基本原理来阐释正义、仁慈、克己等一切道德情操产生的根源，说明道德评价的性质、原则以及各种美德的特征。而同情、正义、仁慈、克己这些理论，在相当程度上，就是个人、群体社会心理的反映。

比如说，斯密在第一篇论述同情感时说：“因为这种同情的感觉，就像人性中所有其他原始的感情那样，绝非仅限于仁慈的人才感觉得到，虽然他们的这种感觉也许比其他任何人都更为敏锐强烈。即使是最残忍的恶棍，最麻木不仁的匪徒，也不至于完全没有这种感觉”“我们虽然并非不愿意和我们的朋友分享我们的喜悦，但我们更加渴望向他们倾诉我们心里的不愉快；他们同情我们的不愉快，比同情我们的喜悦，会让我们得到更大的满足，而他们对我们的不愉快缺乏同情感，则比他们对我们的喜悦缺乏同情感，更加令我们震惊。”在这里，斯密对同情的本质与特征的透视可谓入木三分！他明显倾向于人性本善论。斯密对最残忍的恶棍、最麻木不仁的匪徒，还持有一些最基本的性善的希望。也许，我们就应当简单地相信，这世界上绝大多数人都是好人。

再比如说，斯密在第二篇第二章“论正义与仁慈”时说：“任何人都可以极其合宜正当地，并且以人类也会赞许，使用武力强制我们遵守正义的规则，但决不会使用武力强制我们服从其它美德的告诫” “仁慈是增添社会建筑光彩的装饰品，不是支撑社会建筑的基础。正义则是撑起整栋社会建筑的主要栋梁。”在正义与仁慈的对比中，斯密一针见血地指出了人们仁慈心理的地位和特征。

伦理学与哲学本来就是密切相关的，《道德情操论》这本伦理学著作当然也不例外。哲学的思辨与严肃贯穿于整本书中，而且，本书最后一篇（第七篇，约占全书内容的四分之一）直接是以“论道德哲学体系”为主题的。

以第一篇“论行为的合宜性”中的一段话为例：“旁观者和主要当事人间，如果要在情感上有某一程度的对应调和，则旁观者首先必须尽可能努力把他自己置

于当事人的情境中，用心体会当事人可能感受到的每一个苦恼的细节。他必须把同伴的全盘处境，包括这处境中所有最琐细的细节，当作是他自己的处境；并且 努力使他赖以产生同情感的那种处境转换的想象工作，尽可能做到分毫不差的地步。”在这一篇中，斯密更多的是一种抽象的、概括性的语言来阐述，同情的基本原理是如何与情感、行为的合宜性联系在一起的。而且，斯密在论述的过程中，很少用具体的事例来佐证自己的观点。书中像这样的句子、段落，俯拾即是。这本书的哲学色彩是这样地浓厚，以至于，如果读者不潜下心来品读，就很可能感到枯燥无味：这是绝大多数哲学类书箱的共性。然而，当真正以一种不计速度的“品味”的方式阅读的时候，我才体会到其中别样的哲学趣味。书中具体的事例很少，但只要充分联想到历史、现实生活中的种种事例，就会发现这些抽象的、概括性的理论，原来是这样地有道理，尽管时过境迁已经二百多年了。正如作者所说的“效用是美的一个主要根源”那样，品味这些抽象的、概括性的理论的乐趣，就在于体悟到其与历史、现实生活的一致性。而正是这种哲思，可以充分指导小至个人、大到一个群体乃至整个民族、国家，来处理好社会生活中的各项事务。

在第七篇中，作者详细而又不失于累赘地精辟论述了各种说明美德之性质和赞许之原理的哲学学说以及不同作者处理道德实务规则的方式。作为一名伦理学大师，斯密当然有着独树一帜的伦理学理论体系。然而，斯密又不狭隘地局限于自己的理论，他同时充分吸收各家学说中合理的成分。在阐述前人理论的基础之上，斯密又以一种非常犀利、深遂的眼光，极具批判性地指出各家学说的历史局限及至荒谬之处。正所谓，基于前人，更高于前人。而在这个继承、批判与超越的过程中，斯密的思想与前人的理论进行了一次又一次地交锋与碰撞。这其中哲理性思辨所展露的无穷乐趣，也许正是哲学的奥妙所在。

比如说，斯密在第二章第一节“论主张美德以合宜为本的学说”中写到：“此外，亚里士多德主张美德在于实际的行为习惯时，他很可能想要反对柏拉图的学说，后者似乎认为，只要对什么事适合做或什么事当避免，有正确的感觉和适当的判断，便足以构成最圆满的美德”“与他相反，亚里士多德认为，知识的力量不足以撼动根深蒂固的习惯，并且高尚的德性也不是源自知识，而是源自实际的行动”。斯密在此没有明确说明自己的观点，但是他又很明显地暗示着，自己更加偏向亚里士多德的观点。

同是在这一节中，斯密说：“斯多葛学派的哲学家们一般似乎承认，那些尚未达到完美的品德与幸福的人，本身还有某一程度的进步。他们把那些有所进步的人，根据他们进步的程度，分成几个不同的类型”“自然女神为我们的行为所勾勒的那个计划与方式，似乎完全不同于斯多葛学派的主张”“倘若前述那些热情，一如它们很容易变成的那样，过于猛烈，自然女神也已预备了一个补救和矫正的办法。真实的或甚至只是想象中存在的公正旁观者，即我们心里面的那个人的权威，总是会在我们身旁威吓镇压它们，把它们降为适度受到节制的情感。”这里，“自然女神”即是斯密心中最高贵的女神！而斯密独树一帜的哲学理论，就是这自然女神所定的种种规则。

当然，不管从多少角度来看，《道德情操论》本质上，还是一部伦理学经典。几乎所有人都会说，自己是好人。然而，究竟什么样的道德情操才是高尚的？什么样的仁慈、正义才是完美的？什么样的自许和自责才是合理的？这样的问题，总会不时地困惑着我们。斯密则给出了答案。

关于行为合宜与否，斯密说：“行为究竟端正得体或粗鲁下流，全在于行为根

源的情感，对于引发情感的原因或对象是否合适，或是否比例相称。”我们常说某种行为不合适，其背后暗含的，就是这个道理。可是，似乎很少有人能够这么深刻地概括出来。希望所有人都能领悟到这句话的精髓。

关于情感合宜的程度，斯密同样有一段精彩的描述：“虽然人类对于施加在他们同胞身上的伤害有这么强烈的情感，他们却不一定会因为受害者露出愤怒受伤害的样子，而更加愤怒他所受的伤害。在大多数场合，他越有耐性，越和颜悦色，越仁慈，只要他并不因此显得缺乏勇气或因此显得他容忍是因为他害怕，则他们对伤害他的那个人的愤慨就会越强烈。受害者和蔼可亲的性格，会使他们对害人者的残酷不仁有更深的感受。”我觉得，这段话，和中国俗语“宰相肚里能撑船”有异曲同工之妙。真正的智者，总是能够于“和颜悦色”“和蔼可亲”中，把最激烈的愤怒化解为平和却充满力量的忍耐。

关于处境的顺逆对人类评论行为合宜与否的影响，斯密激愤又无可奈何地说“财富与显贵时常享有只应属于智慧与美德的尊敬与钦佩；而只应针对恶行与愚蠢表示的轻蔑，却往往极不公正地留给贫穷与卑微承受”“有权有势者的恶行与愚蠢，远比天真无辜者的贫穷与卑微受到更少的轻蔑。”也许，这就是道德的精神世界与现实的庸俗社会的龃龉之处。但是，我还是觉得，我们内心的道德力量，应当远胜于世俗世界的阻力，如此才能去鞭打恶行与愚蠢，如此才能享有智慧与美德所有的尊敬与钦佩。

关于行为的功过，斯密说：“如果我们欠他许多恩情的人，在未经我们协助的情况下得到幸福，那么我们的爱虽然会感到高兴，我们的感激却不会觉得满足。直到我们已经报答了他的恩情，直到我们亲自使力协助促进了他的幸福，我们才会感觉到他的恩情加在我们身上的沉重负担。”正所谓“滴水之恩，当涌泉相报”，其实，这在本质上就反映了，人类对善的理解与追求。

关于运气如何影响人类对于行为功过的感觉，斯密说：“对那些真正宽宏大量的人来说，被他们自己认为值得尊敬的人爱戴与尊敬，比他们可能期待从那些爱戴与尊敬获得的所有实质好处，都更让他们觉得快乐，因此，都更让他们感激”“一个宽宏大量的人对失败的朋友所怀有的感觉，和对成功的朋友所怀有的感觉，也许时常是几乎相同的。”难道我们不应当成为这种“宽宏大量”的人吗？我们都应当努力让自己被自己认为值得尊敬的人爱戴与尊敬。

关于善行与善言，斯密说：“美德与才华卓越，甚至那些承认有这种卓越存在的人身上，也不会产生和卓越的事功相同的感觉。”是的，行胜于言，行也胜于人品和动机。其实，斯密在这方面的观点，和中国传统观念不谋而合。

关于友谊，斯密说：“审慎的人，他的友谊，是一种对少数几个经过重重的考验后，精打细算出来的人生伙伴，平静的、但稳固的、忠实的依恋。在这些伙伴的选择上，引导他的，不是如痴如醉的对闪耀的功绩成就的轻率崇拜，而是冷静沉着地对谦逊、谨慎与善行的认真尊重。他虽然很能和他人建立友谊，但未必很想随便和一般人交往。他很少和那些以狂欢逗趣的闲聊著称、喜爱饮宴作乐的社会团体来往，更少在那些社团中成为主角”“要时常亲近那些和你彼此独立的人，那些能够仅以你的品行而不是以你的运气来评价你的人。不要寻求也不要逃避，不要强行闯入也不要刻意逃离社会地位曾经高过你的那些人的社交圈，即使他们，在发现你现在的地位和他们一样高，甚至也许更高时，或许会觉得伤感情。”只可惜，世俗社会中，又有几个人，没有把“如痴如醉的功绩成就”当作友谊的基本标准！又有几个人，没有强行闯入社会地位曾经高过他们的那些人的社交圈呢！

关于德行最完美无瑕的人，斯密说，“我们最敬爱的人，是这样的人：他对自己原始自私的感觉，拥有最完美的克制；他对他人原始的与同情的感受，拥有最细腻敏锐的感受力。一个兼具和蔼可亲与优雅的美德，以及所有高贵可畏与可敬的美德人，毫无疑问地，必定是我们最高的爱与赞美的自然且适当的对象。”拥有大爱、博爱的人，才是我们最应当尊敬与赞美的。

关于宽大恢宏者的好品格，斯密引用了亚里士多德的一段话：“他的所有决断都经过深思熟虑，他的所有行动都很和缓，甚至迟钝；他的声音低沉庄重，他的言语慎重从容，他的步伐与动作和缓；他显得有点儿懒散，甚至怠惰，完全不想为小事而熙熙攘攘，但在所有事关重大和攸关名誉的场合，他却抱着最坚定与最旺盛的果断力行动；他不是一个爱好危险的人，或者说，他不会主动去挑战小危险，但也不会急切地想要避开大危险，而当他真的面临危险时，他会完全不顾他的性命。”每一个想成为宽大恢宏者的人，难道不应该以此而“高山仰止”吗？

无论是哪种高尚的道德和情操，斯密最终都把其归结于“听从心中女神的指导”。斯密说：“他总是习惯于以这位安住在他心中的伟人的眼光来看待一切关系到他自己的事物。这习惯对他来说已经变得十分熟悉亲密。他经常不断地练习，而事实上，他也不得不练习，不仅按照这位可畏与可敬的判官的榜样，塑造或尽力塑造他自己外在的行为举止，而且也尽他所能地，甚至按照那位判官的模样，塑造或尽力塑造他自己内心的情感。”

我把斯密心中的女神，理解为一种具有相当客观性的强大的内心精神力量。只要有这种力量，只要有内心的平静、愉悦、安详，那么即使衣衫褴褛、贫贱卑微至极，也同样可以活得坦荡、幸福。从这个角度来看，将有神论与无神论的价值或科学性进行对比，是没有什么实际意义的。只要内心里，有一股强大的正义、仁慈的道德情操力量，那么就一定能在充满荆棘、挑战的人生路上战胜所有怯懦与邪恶，去开辟一片理想中的幸福天空。

同时，由于所写内容已经是二百多年前的世界了，《道德情操论》中的一些观点又不可避免地落后于时代发展，甚至现在看来有些荒谬了。

比如说，斯密在第七篇中说：“我们也极端忌讳女性失去贞洁”“失去贞洁无可挽回地败坏名誉。无论什么情况、什么理由，都不能为它求情辩解；无论怎样悲伤、怎样后悔，都不能为它赎罪。我们在这方面是这么的挑剔敏感，以致觉得甚至遭到强奸也会败坏女性的名节，即使心灵纯洁无瑕，也无法洗涮身体遭受到的污染。”当然，这样“过时”的论述，只是极少数。

道德情操论读书笔记 篇6

第二次工业革命之后，世界发生了重大的改变。亚当斯密的《国富论》讲述了人如何获取财富，如何把握规律做到利己。然而，过度的利己是会导致社会利益化，冷漠化的，为此，亚当斯密很负职责地写了《道德情操论》，从人类的情感和同情心出发，讨论了善恶、美丑、正义、职责等一系列概念，用同情的基本原理来阐释正义、仁慈、克己等一切道德情操产生的根源，说明道德评价的性质、原则以及各种美德的特征，并对各种道德哲学学说进行了说和评价，进而揭示出人类社会赖以维系、和谐发展的秘密，以及人的行为应遵循的一般道德准则。它对于促进人类福利这一更大的社会目的起到了更为基本的作用，因而也被誉为市场经济良性运行不可或缺的“圣经”，西方世界的《论语》。

而我个人在读这本书的时候并没有抱着用它去解释经济社会的态度，而仅仅是用来解释我个人的内情绪感。读完《道德情操论》，我感觉很多生活中的迷茫都变得明朗，我更加清楚地认识自己，同时也在道德方面有了一个更清晰的指引。这是平时上课学习老师所不能教予我的。《道德情操论》更深刻地揭示了人内心的情感，包括善恶美丑，它比《丑陋的中国人》更让我震撼，和受启发，正因它解释得更深层次。

读完这本书，我首先想到的一个问题就是，何谓道德，道德的好处何在？在中国，传统的观念认为，道德就是善良的本性，是美德。有观点认为：“所谓道德是出自本能的利他行为，是一种自然地情感流露。一个人如果充分思考各种状况再做出利他行为，这种理智的思考已经不能算是道德了。”然而，在亚当斯密的《道德情操论》里，道德准则是一种自制意识，是良心的呼唤，是对普遍道德的职责感。如在第五章中写到，“他行为的动机不是出于别的，可能只是出于对既定的职责准则的尊重，一种在各方面都按照感恩的法则行事的严肃而真挚的愿望。”“这种敬重，还由这样一种见解得到更进一步深化，即认为这种敬重起初是出于人的天性将它铭记于心，之后被推理和哲理所证实，认为这些重要的道德准则是大自然的指令和法则，大自然最终将给那些尽到自己职责的人以奖赏，而对那些不尽自己职责的人给予惩罚。”正是由于这种对道德准则的坚信和敬重，想成一种职责感，自制力，这也是本书里说的“行为的合宜性的决定”。在全本书中，道德情操都是人类情感的反思以及对善美的追求，这与道德是本能的利他行为意识有些差异。而我更认同亚当斯密的观点，正因恶念是每个人都有的，善念也是每个人都有的，道德情操好的人并不是圣人，完全没有恶念，而是构成了良好的道德观念，价值观念，这种信念支撑着他不作出损人利己的行为，因此他很少恶行，得到人们的完美评价，觉得他是个道德好的人。而道德败坏的人也有善良的一面，只是正因价值观的不一样，道德观念的薄弱，致使他无法抗拒利益的驱动，而做出了损人利己的行为，而这种人是对社会不利的，影响社会和谐的，因此，需要强调良好的道德情操。

锤炼高尚的道德情操强化党性修养 篇7

1 道德情操的丰富内涵

道德情操是道德情感与操守的结合,是组成道德品质的重要因素。包括社会公德、职业道德和家庭美德三个方面。道德情操是人和人之间、人和社会之间关系的行为规范,对人的道德行为起很大的支撑作用,主要通过社会舆论和个人修养来规范、调整人们的行为,其内容比法律更宽泛,要求比法律更严格,深刻地影响着人的一生。社会和时代的不同对道德情操也有不同的要求和规范。“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”是中国古代的一种高尚的道德情操。

2 如何锤炼高尚的道德情操

2.1 锤炼高尚的道德情操,就是要树立坚定的理想信念

在现实生活中,我们很多党员领导干部在市场经济浪潮中迷失方向,违反党纪国法,无不是动摇了理想信念。这就需要我们通过学习,坚定理想信念,强化精神支柱,从思想上筑牢一道不可破的防线。

一要积极深入阅研党史,不断加强党性修养、理想信念方面的学习,用学习笔记、心得体会来督促、检验学习过程和效果。

二要确立正确的“三观”。正确的世界观、人生观、价值观来自对世界、个人、社会正确的认知。正确的价值观能决定一个人的思想评职和道德修养,而一个人的人品是衡量一个人的首要方面。对我们来说,就是要有坚定的、强烈的民族自尊心、社会责任感和国家意识、党员意识,要不断强化为民、务实、清廉、公正、公平、公开等一些意识,不断使自己的价值取向更加正确、阳光。

三要践行社会主义核心价值观。由于时代的变化,人们的思想观念出现了差异,出现了困惑、迷茫。在纷繁复杂的多样性背后,必须有一个统一的价值导向,来给我们指明方向,这就是社会主义核心价值观。

2.2 锤炼高尚的道德情操,就是要培养健康的生活情趣

我党历来都十分重视领导干部的生活情趣问题,“德才兼备以德为先”也是用人选人的第一条件。一个人有什么样的道德情操,就有什么样的生活情趣。党员干部的生活情趣反映着理想信念和精神追求,体现着人品官德,代表着社会导向。所以我们要培养健康的生活情趣,讲操守,重品行,保持高尚的精神追求、永葆共产党人的政治本色。

一要有适当的爱好、追求和欲望,想得透、看得开,有诚实心、宽容心、善良心、感恩心。

二要约束小节,要从小处着眼、细微入手,从落实每一条规定、每一条禁令入手,从减少每一次铺张浪费、拒绝每一次公款吃喝、搞好每一次基层调研上,躬身践行、自检反省。

三要丰富业余生活,在各种文娱活动中,放松心情,在身心上陶冶自己的道德情操。四要自觉远离低级趣味。遏制歪风邪气,做一个脱离低级趣味的人。

2.3 锤炼高尚的道德情操,就是要树立良好的道德品行

社会道德有不同的层次、不同的标准,共产党人是社会的先进力量,应该有高尚的道德情操和道德行为。

一要自觉树立干部从政道德。习近平总书记指出,各级领导干部要坚持为民、务实、清廉,为政不移公仆之心,用权不谋一己之私,永葆共产党人的政治本色。

二要积极践行党员模范道德。

当代雷锋郭明义说,我选择为社会、为企业、为他人多做一些力所能及的事,从而使自己被党组织所信任、被群众所信赖、被社会所需要,大家一起去做一些高尚的事,我感到很充实、很快乐、很幸福。他是共产党人的道德楷模,是我们学习的榜样。

2.4 锤炼高尚的道德情操,就是要形成健康的人际交往

“与有肝胆人相处,于无字句处读书”,这是周恩来同志交友观;“难得诤友,当面批评”,这是陈毅同志交友观。我们要择善而交,净化社交圈。

一要同基层群众做朋友,增进干群关系。

二要同专家学者做朋友,提高工作水平。

三要同先进模范人物做朋友,使自己永葆争先激情。

要管好言行、注意形象,自觉做到不该说的话不说、不该去的地方不去、不该做的事不做。

总之,党员干部只有抓好理论学习,把牢理想信念的“总开关”;保持健康情趣,严把“爱好”尺度;坚持不懈,加强修身立德;谨言慎行,自觉净化社交圈、生活圈、朋友圈。只有这样,我们才能保持旺盛的革命斗志和良好的精神状态,才能增强全党全国人民开拓创新、团结奋进的精神力量。

摘要：古人讲”修身、齐家、治国、平天下”,修身居于首位。我们党历来高度重视领导干部道德情操和生活情趣问题,所以把“德才兼备,以德为先”作为选人用人的首要标准。国家领导人对干部同志加强作风建设,保持高尚道德情搡和健康的生活情趣,多次提出明确要求。锤炼高尚的道德情操要树立坚定的理想信念,培养健康的生活情趣,树立良好的道德品行,形成健康的人际交往。

关键词：道德情操,党性修养,作风建设

参考文献

[1]张军应.公共部门领导干部思想修养研究[D].华中师范大学,2013.

[2]马巧珍.世界观的改造是党员干部的终身大事[J].支部建设,2000(06).

道德情操论心得体会 篇8

【关键词】小学语文教学 学生道德情操培养

一、前言

古人说：“文以载道”。这句话言简意赅地指出了文章是表达思想感情的，当然思想感情是含有道德，是非观念和审美判断的。因此，我们语文老师在指导学生学习课文时，除了指导学生学习语文知识，基础训练之外，还必须把德育教育有机地渗透其间，因为，语文教学大纲里便有这么一条“思想教育与语文训练相统一。”语文学科从教材特点，其生活外延，以及课时设置上来看确实比其他学科更具有思想教育的优势。本文谈谈如何通过小学语文教育来培养小学生的道德情操，希望能起到一定的启发意义。

二、如何在小学语文教学中培养学生道德情操

语文教学的特点是文章与思想内容不可分，授业与传道并行。我们没有理由厚此薄彼，而是要高度地统一起来，以此培养小学生的道德情操。

1. 将道德知识潜移默化地传授给学生

在小学语文教学中，我们要将道德知识潜移默化地传授给学生，将之渗透进整个教学过程。

首先是字词的渗透。小学生首先要识字，要理解词语的意思。在字词教学中，就可渗透德育因素。例如，一年级学生学会了“再见、您好、谢谢、对不起”这些字词后，教学任务并没有完成，教师接着要进行“在什么时候，对谁说这些话”的训练。这就把字词的学习与渗透在字词中的德育因素结合起来了。

其次是句段的渗透。在理解字词之后再学习句段，小学生就更容易接受隐含在教材中的德育因素。例如，《黄鹤楼送别》开头的第一句话是：“暮春三月，长江边烟雾迷蒙，繁花似锦，年轻的李白正在黄鹤楼上为大诗人孟浩然饯行。”这句话首先点明了当时的季节是三月，寓意着李白和孟浩然之间的友情，两人之间有着深厚的友谊。

再次是篇章的渗透。每一篇课文都有着一个占主导地位的德育因素，可以培养学生的思想情感。例如，《鸟岛》这课，作者通过对一个名叫鸟岛的景点的描写，歌颂了人与自然和谐相处的重要性。这课书虽短却揭示了大自然的规律。至于那些描写英雄人物的课文，其德育因素的渗透更为突出了。

2. 为小学生概括相关德育内容

小学生的理解能力比较有限，他们对语文教材中渗透的德育因素理解得还不够透彻，有时候甚至感觉不到，这就需要教师在教学过程中为学生进行必要的归纳、总结，将蕴含在字里行间的德育因素挖掘出来，培养学生的道德情操。

首先是语言文字的概括。我国文字博大精深，蕴含着丰厚的德育因素，但有的不太明显，就需要教师为学生概括出来。例如：教“大、小、多、少”这几个字，“大与小”“多与少”的相对性，学生单从字面上是看不出来的。教师要进行概括，使学生受到正确认识事物的教育。在词语的运用中，我们应注意词语感情色彩的概括，如“牺牲与丧命”“坚定地说与恶狠狠地吼叫”等，都反应了不同爱憎的思想感情。

其次是主题的概括。语文课文的主题有助于对学生实施道德教育。教师为小学生概括文章主题的过程其实就是锻炼学生思维能力、提升他们道德情操的过程。教师尤其要为学生概括那些思想内容较深刻的文章主题。例如《揠苗助长》一课，课文揭示的是“做事要尊重客观规律”这一辩证唯物主义思想的主题。这就需要我们进行概括。又如《叶公好龙》反映了“现象与本质”等等。这都需要教师在语言文字的讲解中进行画龙点睛的概括。

再次是情感的概括。在语文教学中，当学生对语言文字的理解到达一定深度后，情感就比较容易调动起来。教师要引导学生抒发自己的内心情感，为他们概括课文中的情感因素。比如《彭德怀和他的大黑骡子》中，他没有吃大黑骡子的肉，充分说明彭德怀对大黑骡子的难舍难分，在当时那种情形下，彭德怀是迫不得已才杀掉大黑骡子的。通过这样的概括，便于指导学生带着这种情感读课文，并在读课文中体会这种情感，从中受到教育。情感的概括在指导朗读、引导联想等时候常常用到。

3. 根据小学生的特点进行教育

由于小学生的接受能力比较有限，各种能力还处在初步发展阶段，所以小学语文教学中的思想品德教育要体现出一定的特殊性，对症下药才有效。

首先要考虑到小学生思维方式的特殊。我们都知道小学生以形象思维为主，这就决定了语文教学中思想教育方式的特殊性。例如《航天飞机》一课，我们通过引导学生观察图画，来感受航天飞机的神奇，激发学生对科学的热情，而不是用下定义、讲道理的方式让学生去记住这些概念。

其次要考虑到小学生认识水平的特殊。小学生正处于认识水平逐渐提升阶段，小学语文教学中的道德教育必须根据小学生的认识水平来实施。在抓德育因素时，我们应根据学生不同的年龄分层次地进行。低年级语文学习中多注意行为习惯培养因素的挖掘。

再次要考虑到小学生需要的特殊。小学生与大人不同，有着自己的需要，所以我们必须有的放矢地进行道德教育，培养他们的道德情操。这就决定了语文教学中的德育因素具有选择上的特殊性。

三、结语

小学语文教学在培养学生道德情操方面的作用不言自明。翻开小学语文课本，里面选入的文章哪一篇不是情理交融，思想性与艺术性高度统一的佳作呢？尤其是那些脍炙人口的名家名篇，更是“文道合一”的杰作，艺术和思想上的感染力就更加强大了。如果我们看不到这一点，不能在教学过程中将德育渗透其间，那是不明智的，也无法更好地实现“教书育人”的目的。

【参考文献】

[1]陈国生. 小学语文教学渗透德育的个案研究[D]. 西南大学，2008.