《中国哲学与中华文化》绪论

《中国哲学与中华文化》绪论（精选8篇）

《中国哲学与中华文化》绪论 篇1

《中国哲学与中华文化》绪论

与世界上各种历史文化比较,中华文化博大精深,源远流长,具有很大的生命力.中华民族受此熏陶,表现出了勤劳、智慧、团结、勇敢的民族精神.究其原因,是因为中国历史上产生了极其古老的哲学思想--道学.道学的产生,极大地推动了中国文明的发展进程.但是,在长期的君主独裁统治中,它逐渐含垢蒙尘,失去了原有的.光彩,导致了中国经济文化的衰败和科技的落后.

作 者：曲辰 QU Chen 作者单位：张家口市文化艺术联合会,河北,张家口,075000刊 名：张家口职业技术学院学报英文刊名：JOURNAL OF ZHANGJIAKOU VOCATIONAL COLLEGE OF TECHNOLOGY年，卷(期)：16(3)分类号：B21关键词：中国哲学 道学 中华文化 民族兴衰

《中国哲学与中华文化》绪论 篇2

关键词：中国哲学,中国文化精神,天人合一

一、中国哲学

宗教因畏惧生, 科学因适用而生, 哲学因探求万物存在之因而存在。中国哲学产生于距今3000多年前的殷商时代, 最初是为了为政治国、治水平土, 即最早的政治哲学。中国哲学鲜明的民族性, 它反映了中华民族特有的民族性格、价值观念、社会心理、认知结构、思维方式、风俗习惯等等。简言之, 它反映了中华民族的自然观、伦理观、认识论、方法论和历史观。在《周易》中蕴涵着了中国诸家哲学思想。

儒家以孔子、孟子为代表, 其哲学基本倾向是“祖述尧舜, 宪章文武”。注重伦理道德, 崇尚礼乐仁义, 主张德治仁政, 充满实践性伦理和政治哲学。道家是以老子和庄子为代表的, 它的哲学倾向是崇尚自然为主的天道观, 强调人们的思想行为应该符合“生而不有, 为而不恃, 长而不宰”。在政治上主张无为而治, 认识上主张“绝圣弃智”, 在人生上追求超脱和逍遥。法家以商鞅、韩非子为代表, 其哲学倾向主张法制、重农抑商、以战求强, 建立中央集权的官僚制度。佛家则是印度佛教哲学的中国化, 即印度佛教与中国儒家, 特别是与中国道家的结合, 其主要代表是禅宗。

中国哲学的特点是文简而义丰, 一语而多义。中国哲学研究的主要是如何做人, 如何做圣人, 探究人生的价值, 人生的意义, 是一种现实哲学, 是一种现世哲学, 是一种实践哲学。中国哲学强调天地人物我的通感, 整体和谐和动态圆融, 就是所谓的天人和一思想和和合精神。中国哲学注重现世性的道德修为和建功立业, 强调学以致用。

二、中国文化精神

所谓中国文化就是中华文明在历史长河中的文化积淀。它包括自然和人文学科的各个门类, 内容丰富多彩。中国文化绵延流传, 通古贯今, 表现出了顽强的生命力。从思维方式、价值取向方面来说, 中国文化既有儒家文化、道家文化、佛家文化, 还有儒释道的结合以及少数民族的文化。

在中国传统文化中, 天、地、人三才, 人居于中心地位。天人之间, 人为主导。在儒家学派中, 一贯反对以神为本, 坚持以人为本的人文主义思想。人文主义的重要特征与表现体现在道德实践中。强调个体道德实践的自觉性。以人为本的文化精神肯定了人的价值, 体现了人的主体性和自觉性。

“贵和尚中”是指崇尚和谐, 追求中庸之道。中国传统文化非常注重宇宙自然的和谐, 人与自然的和谐, 尤其是人与人的和谐。孔子主张“礼之用, 和为贵”, 提倡重和去同的思想, 肯定了事物发展的多样性, 表现出了有容乃大的宏大气魄。中庸之道是在“和”文化下的体现, 是为人处世的具体准则。

刚健有为, 是中国人积极态度的体现。它凝聚了民族的向心力, 具体表现为日新和革新的思想观念。刚健有为, 自强不息是坚持独立人格思想的体现, 正如孔子所言“士不可不弘毅, 任重而道远。”

三、中国哲学与中国文化精神

哲学以自己的方式揭示了人类发展历程中复杂的实践关系, 它是对思维、社会和自然知识的概括与总结, 是理论化系统化的世界观, 是人类性的伟大事业。中华文明的形成过程、形式、性质展现了人类社会发展的不同阶段不同时代的特征, 这些时代特征通过中国哲学内涵所体现出来。因此, 中国哲学对中国文化精神的形成具有重大影响。

首先, 中国哲学是中国文化精神的外在折射。哲学理论反映文化精神内涵, 在宇宙观上中国哲学植根于“天人合一”的观念之上。儒家博施济众, “己所不欲, 勿施于人”的仁心, 修身、齐家、治国、平天下的入世思想。天人合一的宇宙观要求人们生活要服从自然界的普遍规律。而人类道德的最高准则与自然规律之间是一而二, 二而一的, 这就使得中国人的思维观念并不是简单的“合一”。它是一个对立而又统一的, 双方有着密切联系的“合一”。因此, 这一过程早就了中国文化中所特有的辩证发展、整体合一的思维方式。这种思维观念进一步推动了人们成己成物, 人我交融的现实人合格和品质, 不断效仿自然界万物发展之大道, 尤其是天地之间的刚健日新和厚德载物, 逐渐形成了中华民族追求和谐大同社会的共同理想和自强不息的文化精神。

其次, 中国哲学影响了中国文化精神价值取向的发展。哲学用一种批判的态度来审视人与世界、人与人之间的关系, 不断地构建新的世界观、方法论, 推动人类文化的发展与进步, 规范人的行为。在中国哲学的熏陶下, 中国文化精神形成了中庸的价值取向。中庸之道也被视为是中国文化的最高价值原则。孔子认为, 中庸是一种最高的品德, 它是长久发展的真谛之所在, 也是达到和谐境界的有效方法。中庸之道的价值取向推动了中国文化的发展与进步, 规范了人们的行为, 指引了社会发展的向度。

最后, 中国哲学引领着中国文化精神的发展。哲学对于文化发展具有一定的指导性, 它规范了人们的实践活动。人离开了正确的指导, 就会受到社会发展规律和社会约定俗成的规范的惩罚和制约。因此, 只有在辩证法和唯物史论的指引下, 人类文明才会逐步进入新的发展阶段。哲学对于人类的进步具有向导作用, 同样中国哲学引领着中国文化的进步。

总之, 中国哲学和中国文化有着密切的联系。中国哲学是中国文化发展的结晶, 中国文化精神丰富了中国哲学内涵。在中国文化的发展过程中, 哲学思想对时代文化的产生起到了推动作用, 它总结提炼了文明成果的结晶与精髓, 可以说它是文明成果的核心与灵魂。反之, 离开了中国文化, 哲学思想也就不复存在。没有文化的哲学是不可想象的。因此, 我们只有对中国五千年的文明史和深厚的文化内涵有所了解, 对中国哲学思想有深刻的认识, 才能理解中国文化与哲学的关系, 才能进一步的撷取文化中的哲学基因, 哲学中的文化精华。在社会主义文化大发展、大繁荣时期, 我们更应该对中国文化和中国哲学有深刻的认识, 为中国特色的社会主义建设贡献自己的力量。

参考文献

[1]张岱年:《中国哲学大纲》, [M].中国社会科学出版社1982年版

《中国哲学与中华文化》绪论 篇3

太极中的阴阳哲学观

中国武术，闻名中外。武术运动是中国古代文化中特有的组成部分。在中国武术的宝库中，太极运动成为最耀眼的光华，融合了道，儒，医，乐，书和画等多方面的元素，实现了中华古代文化的传承。太极运动与中国民族传统文化元素相互融合，促进古代文化发展。阴阳学说贯穿于太极运动的始终，也是中国哲学与世间万物相互衔接的关键所在。阴阳哲学在武术中主要以刚柔，形神，内外，动静和虚实而存在，促使阴阳相济成为太极拳中最显著的特征。

在太极拳运动中，遵循了人体的阴阳五行学说，采用气血筋络来引导人体的呼吸和吐纳。《内径》中记载：阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之生母，生杀之本始，神明之府也。而在《陈式太极拳图说》中，陈鑫提出打拳每一势，阳气一动，周身至于静，一静，周身即心之一念。所有的动作必须在行气和技术配合一致的情况下才能达到最佳的效果。另外，阴阳哲学中的简化顺便在太极拳中得到了完美的体现，以达到解决太极拳内外矛盾的效果。《道德经》中曾提到：为无为，则无不治。而《太极拳图说》中提到：千变万化，难绘其形，气不离理，一言可磬。此种观点可以看出，在事物简化过程中，不单单将部分进行舍弃，而是将复杂的事物进行分析，并做出最简单的概括。太极拳中的简化顺便不仅应用在太极拳技法运用中，在太极拳技法的传承和创新中也发挥着重要的作用。所以说，太极两仪，天地阴阳，阖辟动静，柔之以刚。而中华民族的阴阳哲学观赋予了太极拳辩证的世界观和方法论。

同时，在太极运动中，阴阳哲学观成为其中的核心。自太极运动产生起，就与中国的其他传统文化互相结合，使其更加具有传统文化内涵。“天人合一，和谐安定”体现了道家，儒家和医学的具体思想。中国古代的《内经》和《道德经》都是以阴阳调和的和谐统一为基础。如孔子所说的礼之用，和为贵和君子和而不同；孟子提倡的天时不如地利，地利不如人和。这些观点都体现了和谐统一的重要性。而《内经》中，也是以“和”作为衡量人体各个部分功能是否正常的抓哟标准。包括“血和”，“卫气和”等。人的健康主要通过身体机能的平衡和心理的平和来体现，如果失衡或者失和就会产生疾病。而“和于阴阳”中的阴指的是身体的五脏。因此，和是人体追求的本源。除此之外，人的发展必须遵循个人身心与自然的和谐，与社会的和谐，要达到此目的，必须坚持阴阳合一的系统观。《太极拳推原解》中“中和元气，随意所之”，“不偏不倚，无过不及”。是说宇宙万物都是相互联系的，只有处理好这些关系，需求共同点，处理好矛盾，才能达到宇宙的“太和”。

古代美食中的阴阳哲学观

中国饮食文化博大精深，具有自己的民族特色。在中国古代美食文化中，融入了阴阳五行哲学思想，儒家伦理道德观念，中医养生学说，具有很高的文化艺术成就和饮食审美风尚，创造出具有中国特色的烹饪技艺。我国的饮食文化经过长期的发展，拥有六万多种传统菜点，两万多种工业食品，并且结合了医疗保健，自古就产生了医食同源，药膳同功的概念。遵循食物的药用价值，做出既有治疗效果，又色，香，味俱全的美食，从而达到无味调和的效果。同时，在古代饮食文化中，进食需要与自然发展规律相协调，按照季节变化选择时令食物，并且要吃不同种类的食物。在古书中有记载“行夏令，行秋令，行冬令”。孔子曾说：不食不时，既不可以吃反季食物，也需要按时吃饭。这种按照自然变化规律进行饮食是中国饮食文化中特有的。另外，陰阳五行在饮食中也有具体体现。制作食物时必须按照宇宙规律，将味道分为五种，产生了“五味”说，并将食物划分为谷物，蔬菜，水果等。这些食物的引用需要与天地和人体的阴阳相协调。所以就有了《礼记·郊特牲》中的“凡饮，养阳气也；凡食，养阴气也”的说法。这样，才能达到“天人合一”的效果。

《中国哲学与中华文化》绪论 篇4

论文关键词:杜威 胡适 陈寅格 《学衡》 实用主义

论文摘要:作为杜威学说在中国的最佳代言人，胡适的文化理论和文学实践都证明他不愧为杜威最好的中国学生。相反，同样留学美国的吴必、梅光迪和陈寅悟等学衡派诸人，却拒绝了杜威，转而以白壁德为精神导师。同为谋求振兴中国文化的精神救药，为何他们的选择产生巨大差异?通过对学衡派有关论著中对杜威学说的评述(包括他们私人记录中的相关议论文字)，可以读出他们做出上述文化抉择的原因，以及当时的中国社会为何没有接受白壁德学说的原因。

同为20世纪中国的文化大师，陈寅惜及吴必等学衡派诸子和胡适一样，都曾留学美国，都对引进西方文化以振兴发展现代中国文化有极大兴趣。他们差不多同时接触到杜威的实用主义哲学和白壁德的新人文主义学说，然而，胡适成为杜威的信徒，而陈、吴等学衡派成员却成为白壁德学说在中国的鼓吹者，这其中的缘由值得探讨。本文试图以陈寅J洛和吴必等学衡派人物对杜威以及胡适的直接或间接的评价为视角，通过对这些评价的分析，对胡适及其精神导师杜威在20世纪中国文化史上的地位和影响，给予某种尝试性的新的界定。

一陈寅格及学衡派诸子拒绝杜威和接受白壁德的原因

虽然陈寅悟和吴毖等人留学美国的时间晚于胡适，但这不能成为他们拒绝杜威理论和接受白壁德学说的理由，例如梅光迪留学美国的时间仅比胡适晚一年而已。笔者以为，导致他们与胡适在获取西方精神资源方面出现分歧的原因可能有很多，但基本可从时代和中国社会变革对他们那一代知识分子的客观要求以及他们自身的个性和交往等主观因素两方面来确定。陈寅惜虽然没有直接评价杜威，但其倾向性意见却可以从他对胡适及新文化运动的评价中间接看出。鉴于陈寅惜常以“潜对话”的方式回应新文化运动及其领导者胡适的意见，因此他在1912月14日与吴毖谈话时所表露出的对五四新文化运动的不满，其实就是对胡适等人的批判性意见。此外，其某些文章中的说法实际上也可以认为是对胡适学术思想及其文化观的批判，如为冯友兰《中国哲学史》所写的评审意见、对清华人学考试为何出对对子的解释以及对胡适和鲁迅等研究中国古代小说所间接发表的不同意见等。而“学衡派”的另一个代表人物吴毖，则有很多对杜威思想不满的直接表述，既见之于他的文章，更见于他的日记。至于对杜威学说在中国最忠实的代言人胡适的批判，更是既直接又激烈，有时其日记中所言甚至近于谩骂。还有，学衡派的另一个重要人物汤用彤，则以这样的语言表达其对国人崇拜杜威的不满:“其输人欧化，亦卑之无甚高论。于哲理，则膜拜杜威、尼采之流;于戏剧，则拥戴易卜生、萧伯纳诸家。……罗素抵沪，欢迎者拟及孔子;杜威苍临，推尊者比之为慈氏。今姑不言孔子慈氏与二子学说轩较，顾杜威罗素在西方文化与孔子慈氏在中印所占地位，高下悬殊，自不可掩。”由此，我们可以看到，以胡适为代表的新文化运动倡导者一方，与以吴亦、陈寅惜等学衡派一方，在中国文化发展和文学演变方面形成了激烈的论争，这种论争在他们留学美国时即已开始，并延续到回国以后，以至被认为是杜威和白壁德学术论争的“中国版”。最终，这种论争对20世纪中国文化和文学的发展演变，产生了极其深远的影响。

那么，是什么原因导致陈、吴等人对杜威学说没有兴趣甚至反感，转过来却奉白壁德学说为真理呢?

胡适走向杜威，据其自述，与当年在康奈尔大学学习时该校经常组织对杜威学说的批判有关，这种批判导致胡适对杜威产生兴趣，并最终投奔杜威的门下。这自然仅仅是外部的原因，至于内在原因，他认为是由于在当时美国的实验主义大师中，杜威是对宗教采取比较理性化看法的学者，即多谈科学，少谈宗教。这种思想倾向对于一心想从西方哲人学说中寻找救国良策的胡适而言，自然很有吸引力。此外，也有学者指出，胡适很小就具有的怀疑精神，也是导致其走向杜威的个人因素之一。

而吴亦等人的对白壁德学说情有独钟，则也不乏个人情感上的因素。如果仅仅从文人交往的因素考虑，则胡适的友人梅光迪，因为对胡适提倡白话诗不满而导致两人友谊破裂，这种文化观和文学观念的分歧自然导致梅光迪本人以白壁德为自己的精神导师，以获得和胡适相对抗的精神支撑。梅光迪在结识吴毖后，自然也会介绍吴亦投奔于白壁德门下了。而陈寅悟走向白壁德，除却其自身的文化价值观因素外，吴必等人的推荐介绍也是一个重要原因。除此以外，白壁德对中国传统文化特别是儒家思想的重视，对中国文化在现代重新崛起的期望以及与陈、吴等人融洽的私人交往关系等，应该也是导致吴、梅光迪和陈寅格接受他为精神导师的一个重要原因。

自然，根本原因还在于胡适与陈、吴等人文化观上的差异。对此，不妨先看美籍华人学者汪荣祖的意见，他认为导致他们在向西方学习时寻找到不同思想导师的原因，在于胡适受进化论影响过深，且取文化单元论观点;而陈寅洛等人取文化多元论。这种文化观的根本不同导致他们在寻找西方的思想资源时，必然有不同的选择。此外，陈寅格和吴必一向认为，中国传统文化，惟重实用，不究虚理，其长处短处均在此。而救国经世，当以精神之学问为根基，因此在向西方学习时，尤其应注重研究西方文化的根基如宗教、哲学等。近代以来中国留学生多学习西方工程技术等，忽视对西方哲学的研究，其实是受偏重实用之积习的影响。在此局面下，一味强调“经验”和“实用”的杜威哲学，自然不会进入陈寅洛和吴必等人的研究视野。更可能的情况是，仅仅“实用主义”这个名称本身，就已经引起了他们的反感。

更重要的是，杜威在中国的代表人物胡适，回国之后与陈独秀等提倡新文化运动，并以“大胆的假设，小心的求证”对实用主义进行化约式的简单化概括，更激起陈、吴等人的反对。在20世纪初叶，当现代中国学术体系处于初创阶段时，对于治学方法的介绍自然也是必要的。但陈、吴等人显然对当时的“疑古”思潮极为不满，而其根源，其实与胡适的这个“十字方针”有很大关系。对学生言行的反感必然导致对其老师学说的反感和批判，杜威的不被看重反遭批评的态度由是而定。对此，可以把《胡适日记》和《吴亦日记》中有关部分进行对读，应该是很有意思的比较。

不过，胡适的提倡新文化及其具体实践如创作白话诗等，在多大程度上影响了陈、吴等人对杜威哲学的态度和立场，还是值得探讨的问题。例如，这种态度仅仅是情感上的和学术派别之间的意气之争，还是基于真正学术上的深刻认识?学生的失误和错误言行是否必然和西方洋老师的学说有关?如果说胡适的一些关于新文化运动的见解有偏颇和片面并对之后的中国文化进程产生过负面影响的话，则是否其老师杜威的学说也要承受连带责任?无论怎样，可以肯定的是，由于胡适早于吴必等人回国以及因提倡白话诗而“暴得大名”，实际上很早就赢得了言说新文化运动的“话语权”，并且很自然居于历史所赋予的“合法性”地位，这多少会激起陈寅惜和吴必等人内心的反感和妒忌吧。

但这些似乎还不足以解释陈、吴等人对白壁德的钟爱和对杜威的漠视。也许，更深刻的`原因在于他们在学习西方文化的过程中，除却对学习内容的关注外，其实也一直在探讨学习的方式和追求最佳的效果，也就是要解决外来文化的“本土化”问题。陈寅恰在谈到宋代儒家对待佛教的态度时，曾经提出了“避名取实、取珠还犊”式的接受方式，即只接受外来文化的精华而抛弃其外在形式，并认为近代以来中国在学习西方文化时仍应采取此种态度。但在他们看来，既然中国传统文化就有过于实用的倾向，则杜威的实用主义哲学无论是作为“珠”还是“犊”，均无学习接受之必要，而白壁德之新人文主义学说倒是值得学习引进的精神救药。 二由胡适和陈、吴之不同选择所想到的几个问题

那么，20世纪初的中国社会，在历史变革的重大关头，为何在文化取向方面最终选择的是胡适以及杜威的学说?白壁德的新人文主义学说其实应该更合乎中国现代知识分子的口味，且与中国文化精神有精神上的亲近感，却为何不能有更广泛的流传和应用?更令人困惑的是，白壁德的这些弟子和他们的学说为何不能在当时发挥更大的影响，甚至他们在很长的历史时期内遭到误解和批判?这是历史的必然选择，还是有某些偶然因素?一般认为，白壁德之学说之所以不能在20世纪初的中国得以流行，关键在于其学说即便绝对正确，对于当时的中国社会和文化发展却无法产生立竿见影之效。而当时蔓延于中国社会的两大思想主题正是“启蒙与救亡”，而且后者似乎更加紧迫，不然就要“亡国亡种亡文化”了。因此，在引进外来学说中最急迫的是产生雪中送炭之效者而非锦上添花者，白壁德学说显然属于后者而必然遭致被冷落。其次，白壁德学说的被冷落，也与吴亦等人虽然热情却不甚恰当的推介方式有关，例如采用文言而非白话，在具体言说方式上又过于庄重死板。对此白壁德在中国的另一位弟子梁实秋也深有体会:“《学衡》初创之时，我尚未卒业大学，我也是被所谓‘新思潮’挟以俱去的一个，当时我看了《学衡》也是望而却步，里面满纸文言，使人不敢进一步探讨其内容了。白壁德的思想在国内就是这样被冷淡的。”

今天看来，值得思考是，吴必、陈寅咯等人批判胡适及其理论支撑杜威之学说，是否有过于偏激之辞和片面之见?如果说对于胡适以及其实用主义的态度生硬地照搬杜威学说进行批判，在当时是具有某些历史的合理性甚至是预见性的话，那么，由此导致的对杜威学说的批判和否定性态度，是否也有过于简单化和平面化的倾向?尽管很难找到吴毖等人接触理解杜威思想的资料，但他们是否仅仅由于杜威是其论争对手的精神导师，而相对忽视了杜威学说中的很多有价值的思想，特别是与儒家思想相同的那些部分呢?相比之下，学衡派的另一位重要人物刘伯明，就对杜威思想及其在中国的影响有比较认真的观察和研究。他对于杜威来华后思想学说上的某些变化，给予了很大的肯定，认为经历一战之后的杜威，在来到中国亲身感受到中国社会和中国传统文化的影响后，其实对自己的学说，已经有了某种修正:“杜威之表彰中国文化精神，盖冀有以救其弊而补其偏。然其于此不舍将其平素主张之哲学，加一度之修正也。”

不过，有一点可以肯定，就是胡适本人，自然也有对于杜威学说的曲解和误解，其中有些是他本人当时确实没有理解，而有些却很可能是故意的曲解和实用主义的应用态度所致。例如，余英时就认为胡适仅仅从杜威那里学到一些方法论的东西，却对其本体论和知识论的内容知之甚少。美籍学者周明之也认为，实际上，杜威和胡适之间的(学术)关系是暖昧的，因为早年的胡适多次坦承杜威对自己学术思想和治学方法的重大影响，但到晚年却试图给予否认或者说是采取回避态度。周明之对此的解释是，在胡适看来，既然社会改良是胡适那一代人所要承担的必然使命，则杜威的学说自然容易引起胡适的共鸣。但从根本上说，胡适实际上还是受中国传统文化中讲求实用和功利主义倾向的影响，所以才会在接触到杜威时“一见钟情”。对此，尽管学术界已有很多研究，但胡适的这些误解和曲解，在多大程度上来源于杜威思想?换句话说，如果胡适真正理解了杜威的思想，他还会提倡白话诗和倡导新文化运动么?

还有一个问题就是，白壁德的学说如果被更早和更广泛地介绍到中国，那么，是否也能成为倡导五四新文化运动者的理论武器，至少也是其中之一呢?白壁德学说和杜威学说，除却它们的很多分歧外，是否也具有某些一致性?自然，可以探讨他们学说的理论渊源的相同之处，还可以看到，他们对中国传统文化的重视特别是对儒家思想的很大认同等等—尽管这种认同的出发点和具体认同程度及侧重点有明显的差异，但仅仅这种事实本身，是否就可以说，如果白壁德和杜威的学说，在被引进和应用到20世纪上半叶的中国社会变革中时，有否可能产生殊途同归的实际效果?还是根本就是南辕北辙?

今天，随着杜威学说在欧美的不断被再发现和再研究，随着其学术思想在中国学术界的再次被重视和得到充分研究，随着对“实用主义”这种学说的实事求是的评价日益深人，我以为，也许有必要对其在20世纪中国社会和中国文化建设方面的影响给予重新研究和定位。同时更重要的是，应该研究其学说在今天，是否还具有对当代中国文化发展的建设性影响?例如杜威对主客体的一致性的强调，与中国传统文化的天人合一说有极为相似之处，这是否意味着杜威学说中有着天然的与中国文化可以化合的因子?杜威在五四运动时期来到中国，对中国社会和文化有了直接的和比较深人的了解，这对其修正和完善其学说起到重大影响。例如在其回国后所作的《中国的新文化》一文中，杜威不仅对五四运动有这样一段相对客观的评价，而且还居然认为五四运动在其开始阶段是太急功近利了。一个被冠以“实用主义”大师的之名的学者，居然指责一个伟大的政治运动中的急功近利倾向，这本身难道不值得我们深思么?

《中国哲学与中华文化》绪论 篇5

中国文化的现代疏释--论徐复观的文化哲学思想

以文化哲学的独特视野透视了勇者型的新儒家--徐复观的.思想,从文化与传统、中西文化比较和儒家精神的新生三个方面展示了徐复观通过对中国文化的现代疏释来实现现代新儒家“反本开新”纲领的追求和探索,并在20世纪中国哲学和世界哲学发展的大背景下衡论了徐复观文化哲学的历史地位和特殊影响.

作 者：洪晓楠 HONG Xiao-nan 作者单位：大连理工大学,人文社会科学学院,辽宁,大连,116024刊 名：大连理工大学学报(社会科学版) CSSCI英文刊名：JOURNAL OF DALIAN UNIVERSITY OF TECHNOLOGY(SOCIAL SCIENCES)年，卷(期)：22(3)分类号：B26 G02关键词：徐复观 现代新儒家 文化哲学 文化保守主义

中国医学与中国哲学论文 篇6

无论在发达国家还是发展中国家，人们都在面临着不同程度的健康与寿命问题。无论是中医和西医，都需要面对并解决其中产生的诸多问题。二者应该联手，互相学习，共同探讨东方医学、西方医学，为了人类健康不断改进提升整体医疗水平。

中医学不像西方医学，仅仅作为医疗科学，中医学还包含着中国哲学、人体学、环境学、天文学、气象学、矿物学、植物学，以及重要的人文学--中医在诊治和指导养生时会考虑人的灵魂、心情、伦理等等。因此从事中医治疗与研究，多少要知道些中国哲学，否则就不能全面理解中国医学。中国是56个民族的共同体，说到中医学，不仅指汉族人民传下来的医学经验和知识，也包括藏族、蒙古族、苗族、回族、傣族等等少数民族的医学智慧。

中国医学对人体的认识有六个特征：整体性、个体性、系统性、关联性、中和性、协调性。一个人就是一个整体，每一个人都有自己的特点和个性。地球上没有两片完全一样的树叶。每个人的遗传史、身体结构、生活环境、习惯、得病原因等都不一样，对每个人的治疗也就都不应该一样。在一个系统中，某个部分与其他部分会产生关联，甚至不同部位的细胞都是有关联的，各个器官结构相互协调时，人才是最健康的。有关这方面的认识，在中国前的典籍中就有详细论述。从20世纪后半期起，西方医学也开始意识到人体的整体性和系统性。这说明两者在慢慢靠近。

整体性背后反映的哲学思考是什么呢?首先，宇宙是一个整体，人是其中的一部分;人体自身作为一个整体，与宇宙息息相关。举一个例子：中国有一种针灸疗法叫耳针，各个器官都与耳朵有关联，在耳朵上反映人的整体布局却和人的.正常体位方向相反。又如足疗，主要按摩脚掌部位，却对身体各个部位的健康有好处，甚至可以治病。我自己有个亲身经历的故事：前我在陕西咸阳开会，遇到一个足疗医生。他刚按摩没多久就问我，“你是不是颈椎受过伤?”“你心脏有一点点小毛病，但是没有大碍。你腰椎也不太好。”我身体上结构性的、器质性上的病竟然在足部都有反映，被他发现了。我的腰椎间盘突出，在三年前开始爆发，而这个成阳的足疗师在10年前就发现了。

中医在诊断时，不仅针对疾病本身，还会考虑到患者的心情和情绪感受去综合判断。中医理论认为：精神与肉体密切相关。这也是中医与西医的一大区别：中医治人，西医治病。

中医认为，每个人先天情况不一样，原生家族、成长环境、经历、食物都不一样，性别、年龄等等也会不一样，应该实行个体化治疗。关于中医的系统性，有一个可见与不可见的问题，比如经络。中医有很重要的经络系统，但是如果将人体进行解剖，即便放在电子显微镜下察看，也是找不到这所谓的经络在哪里。这说明现代科学还不能解释经络，但是不能解释、不能證明并不说明其不存在。

中医的协调性包括三个方面：与自然协调，自身各部分的协调，心与身的协调。季节、气候对人体的健康关系很大，比如中医讲究“冬病夏治，夏病冬治”，就是看到了人体与自然的协调。很多人会进行体育活动，锻炼身体，这就是自身的协调，各个器官互相协调。我自己对自身的协调深有体会，如果我晚餐吃了两个鸡腿，再吃牛排、沙拉等等，就会到夜里3点也睡不着：食欲得到满足了，但是肠胃的接受能力跟不上，造成了自身的不协调。身与心也要协调，如果心情不舒畅，身上也不会痛快。

中医诊断方法有“望、闻、问、切”四种，处方则有“君、臣、佐、使”四种;中医讲究“一人一方”，“7到10天换方”;中医治疗方法除了中药之外，还有针灸、推拿、按摩等，无论什么诊断、治疗方法，都讲究“扶正祛邪，身心兼治”。我女儿在六七岁时，长期感冒发低烧持续了4天，虽然不影响她上学、玩耍，但是情绪总是不高，去了很多著名医院，都没治好。后来遇到一个老中医，吃了他的药，到第5天，女儿的低烧停止了，开始活蹦乱跳了。中医不仅治病，也能防病，通过养生、太极、气功等方法，健身强体。中医还提倡食补、药膳等。中药大多是植物，本身就可以作为食物，这就是“药食同源”。

此外，中医还有“带病生活”和“带毒生活”这样一种在现代医学看来似乎荒谬的理论。一个最显著的例子是艾滋病。中国有一种疗法，曾在非洲被广泛使用，效果显著。我曾经去非洲访问过那些病人，也访问过医院、医生，按中国医学的方法治疗，有些染上艾滋病的采矿工人、卡车司机可以正常生活，甚至可以返回工作岗位继续工作了。但是如果让他们去医院化验会发现仍然是阳性。病和非病之间并不是非此即彼的关系。“带毒生活”最好的例子是有些中药材里含有重金属，如果要完全排除，医疗就会陷于困境。很多人不知道，在一付处方里还有另外一些药在抵消重金属的副作用，只要能够总体上控制，不影响病人的健康和生活就行。

中医在中国历史上是建立了许多伟绩的，比如根据中国两千多年来的史籍记载，曾大规模爆发过的瘟疫有1400多次，再加上各种大大小小的战乱，可谓多灾多难。但中国人口一直稳步增长，从没有出现过像欧洲一样不止一次爆发、每次死亡数千万人的事情。中国是世界上最早、最大的农业国家，老鼠很多，鼠疫容易发生。幸运的是，我们有中医，避免了赤地千里不见人烟的惨剧。病灾屡发，又从与疾疫的搏斗中产生了著名的“温病”理论和疗法。

世界上许多民族都有自己的医学，中医作为其中发展完善的一支，丰富了人类的医学宝库。因此，中医应该学习西医与其他民族的优秀医学，取人之长补己之短;并与世界其他医学一起，携手维护并促进全人类的健康。

当前中医学也遇到一些困难。比如，因为不同文化的长期隔绝因而彼此误会己久，中医不易被一些国家和民族接受;由于对人体和宇宙认识的差异，难以融合;医学领域的接触与合作牵涉面广，涉及到科学、政策、教育、企业等各个领域。总体而言，中医与西医的差异性体现在以下几个方面：西医重分析性，相对精确;中医重综合性，相对模糊;西医重求共性，更有重复性;中医重个性，更有变化性;西医依病定，相对标准;中医因人异，相对灵活;西医针对病灶，更有直观性;中医针对全身，更有经验性。

《中国哲学与中华文化》绪论 篇7

1 中国民族传统体育文化的概念

中国民族传统体育文化的概念的确立必然是建立在体育和文化二者概念的基础上,同时兼顾民族和传统的概念,在这二者之间,前者是主要因素。确立中国民族传统体育文化概念必先搞清体育和文化、民族和传统的概念,而事实上目前学术理论界对文化和体育的概念包括体育文化的概念尚无一致的看法,所以中国民族传统体育文化的概念也就很难界定。为此笔者先简要对中国民族传统体育文化的概念及相关概念进行罗列和分析。

王岗教授认为:“民族体育文化是体育文化的下位概念,应指各民族在形成与发展过程中所创造出来的全部体育文化,主要指资本主义形成以前的各民族体育文化”[1]。易剑东对中华民族传统体育的概念是:“在中国近代之前产生和发展、由中华民族世代实践并流传或影响至今的体育”[2]10。还有把中国民族传统体育文化定位于体育文化特质和体育文化模式等。其实这概念无非包括二方面内容,就是“什么时间”和“是什么”的问题,丛文化哲学角度来看,笔者认为中国民族传统体育文化是在中国近代之前生成的中国民族以身体运动为形式和方法的生存方式。其本质规定性为中国民族传统体育文化的人本规定性和人的类本质活动性———作为实践活动性之一的身体运动性。具体来说就是作为主体的人类或民族的生存方式体现着人类的自在性、超越性、创造性和人类或民族的自由自觉的身体运动性。这种生存方式或以物质的或以制度或以精神的外在形态而得以体现。

2 中国民族传统体育文化形态和价值

价值是客观事物本身固有的属性,但又和主体的需求有关系;客观事物本身的结构和功能决定了其外在体现的表现形式既形态。中国民族传统体育文化的形态和价值都是在物质、制度和精神这三个层面上展开和论述,而这三个层面对应着人的物质、社会、精神三需求;对应着哲学上的自然、社会、思维三对象;对应着文化的物质、制度、精神三文化形态;对应着自然、社会、思维分别为评判标准的人的追求目标真、善、美,所以这三层面本身已构成了严密的、逻辑的理论体系。

谭华教授把人的体育客观需求、有可能实现的需求以有效体育需求名称出现,并将其分为三类:“生活性的需求、社会性需求、政治性需求”,并指出“通过社会意识形态的作用,社会的有效体育需求折射为多元化的社会体育价值体系”[3]。中国民族传统体育文化是满足人或民族的需要的价值创造活动和价值体系,而需要在人或民族的生存中有着不可估量的重要作用。

文化学理论界在某种意义上都普遍公认的把文化的构成大致划分为物质文化、精神文化和制度文化三种形态。王岗教授则从民族传统体育的文化内涵角度分析了这三种形态:民族传统体育物质文化“主要包括运动项目、运动器材、器械及设备、体育服饰、体育书籍、体育象征物以及雕塑、壁画、出土文物等几个部分”;民族传统体育制度文化分为不同历史时期体育体制来阐述;民族传统体育的精神文化则“追求人于自然的和谐统一、群体价值本位、重教化等”[4]50。

胡小明教授把体育价值划分为三个价值区域:“体育的自然价值、体育的社会价值和体育的人文价值”[5]。易剑东博士则把中华民族传统体育价值分为个体价值和社会价值来说,其“个体价值包括健身价值、娱乐价值和竞技价值;社会价值则包括道德教育价值、民族认同价值和经济发展价值”[2]10。在二者的基础上,结合文化的形态学说和价值学说,我们可以认为中国民族传统体育文化的价值包括自然价值、社会价值和人文价值这三部分。自然价值是中国民族传统体育文化基础包括健身价值、娱乐价值,属于表层结构;社会价值属于中层结构,包括竞技价值、道德教育价值、经济发展价值;人文价值属于高层结构,包括民族认同价值、思维模式等。自然价值和社会价值决定作为核心部分的人文价值,而人文价值又内在于自然价值和社会价值。

3 中国民族传统体育文化的模式

文化模式是文化哲学的核心范畴。文化模式“是特定民族或特定时代人们普遍认同的,有内在的民族精神、价值取向、习俗、伦理规范等构成的相对稳定的行为方式,或者说是基本的生存方式或样法[6]”。

从历时的维度看,体育文化的模式可分为三种:民族性传统体育文化的模式、现代代性体育文化模式和后现代性体育文化模式。

民族传统体育文化的模式中的民族包括中国各民族和非中国的各民族,其产生于原始社会和传统的农业社会,建立在以原始的生产、生活资料为基础的原始农业文明和以自然经济为基础的农业文明上,以人们生产生活中的自在性、自然性、无意识性和遵循常识、习惯、习俗的经验主义为特征的体育文化模式。其中包括以“天人合一”和“气—元论”为哲学基础,强调整体观念和人与自然的和谐统一思想,重伦理教化和礼仪性、表演性的中国民族传统体育文化模式和以古代奥运会的举办标志,以古典理性主义为基本精神,以民主、法制、平等为理念的西方民族体育文化模式,其对应着前现代体育文化时代。

现代性体育文化的模式以1896年在希腊雅典举办的第一届现代奥运会为标志,以“技术理性”和“人本精神”为本质特征的现代理性主义为精神,以体现“更快、更高、更强”为目的“竞技体育文化”为代表,以风糜全球的“NBA”美国职业篮球联赛、欧洲足球联赛等各大体育赛事为表现形式的现当代体育文化模式。其对应着“精英文化”模式和现代体育文化时代。

后现代性体育文化模式是建立在以解决人类的理性文化危机为目的强调人类社会和人类文化回归到“日常生活化的世界”的社会学、文化学和哲学理论;体育这一从“工具”到“玩具”的功能转变到健康娱乐休闲的生活方式的建立为标志的休闲体育生活观的提出和更注重人的存在于体育的关系的体育人类学和体育美学等体育学创新理论的基础上的,和以经济全球化为趋势和导向的全球化背景下的体育文化的冲突于共生的后现代化文化思潮下的体育文化模式,其对应着“大众文化”模式和后现代体育文化时代。

值的一提的是,由于中国正处在由传统的农业文明的自然主义和经验主义的文化模式向现代工业文明的理性主义文化模式和后现代主义文化模式共存的文化模式的转型过程中,那么这三种体育文化模式同时存在于中国的社会也就不足为奇了。

从共时的维度看,体育文化的模式可分为竞技体育文化的模式,健身娱乐文化的模式,体育教育文化的模式和体育政治、经济的文化模式。

4 中国民族传统体育文化的危机和转型

文化哲学认为,当主导性文化模式从常规期和稳定期到文化模式的革命期和剧变期时,其规范作用和制约作用开始失灵,这时的文化现象就进入了文化危机期,文化危机继续深化到这一主导性的文化模式被另一种新的主导性的文化模式所取代时,就是文化转型。文化危机是量变过程,文化转型是质变过程,其表现为过程和结果的关系。文化的模式的危机的内在机制:其自在性和超越性、创造性发生矛盾,个体的内在本质的存在、发展和需要于文化的外在约束的矛盾关系就表现出来。文化危机的表现形态为文化内部的矛盾性和文化内在的合理性导致文化失范的内源性文化危机和外部的新文化模式冲击、影响产生新文化因素的外源性文化危机。内源性文化危机通过内在性的文化创造产生文化创新,外源性文化危机通过外在的文化批判性重建产生文化整合,文化创新和文化整合就是文化转型的途径和方法。

中国民族传统体育文化危机目前主要是外源性文化危机,其表现是以奥运会文化为代表的西方体育文化的传人和引进和中国民族传统体育文化的冲突于融合,其具体表现就是以“洋务运动”和“五四新文化运动”为代表的两次“文化热”;18世纪50年代盲目引进效仿苏联老大哥的体育项目体育制度而最终制定的“举国体制”;断言向西方工业体育化转型是中国民族传统体育文化向现代体育转型的必由之路的“激进派”和保护、继承、创新和发扬中国民族传统体育文化的“防御派”的学术反省、学术批判等。中国民族传统体育文化的转型应该是通过内部的文化创新和外部的文化整合,即在中国民族传统体育文化的基础上,结合西方的“理性主义”和“人本精神”,在体育物质文化方面,在体育制度文化方面重“在物质技术层面,对民族传统体育的内容、形式、结构进行整合和重构,由经验导向向经验与科学并重的方向转型,”;在体育制度文化方面由“传统管理”到“现代管理”,“走一条适合中国国情的国家政府、国外先进的管理模式以及当地灵活的组织方式相结合的繁荣之路”。在体育精神文化方面由“群体本位”到“个人本位”转变,从而最终实现向着以现代性的体育文化模式为主导性文化模式的后现代体育文化的“日常生活世界”的转变。

5 中国民族传统体育文化的“日常生活世界”观

文化哲学意义上的“日常生活世界”理论是基于人类面临重重的理性文化危机提出的回到人类社会和人类文化的根基———生活世界这一寻找合理化的理性文化的途径。具体的说就是日常生活世界是社会实在的基础和“最有意义的区域”,相对于忽视人于科学存在的分离“科学世界”而提出的,是通过建立在创造性思维于创造性实践基础上的重复性思维和重复性实践人们日常的自在自然自为的生活。确切地说,这应当是作为文化批判而出现的一重要范式。

前文已经分析了罗列了中国民族传统体育文化的价值和体育文化模式,结合这二点,一般意义上的理解是:日常生活世界包括健身娱乐文化,体育竞技文化、体育政治、经济和教育文化。笔者主要论述一下健身娱乐文化和体育竞技文化,因为相对来说,体育政治、经济和教育文化是建立在这二着的基础上的。其实目前围绕着中国民族传统体育文化的危机和转型的相关理论基本都是在健身娱乐于体育竞技矛盾上的物质文化、制度文化和精神文化之争。健身娱乐文化强调重复性思维和重复性实践,而体育竞技文化则强调创造性思维于创造性实践,二者本身的方式和目的都是大相径庭。二者本也不是“有彼无此”,无论缺少了健身娱乐文化,还是缺少了体育竞技文化的“日常生活世界”,我们说这都不是真正意义上的“日常生活世界”。

随着休闲时代的来临,作为人类的生存方式之一的体育文化也已悄然改变,健康与娱乐已经成为人们的主要生存方式,“今天,现实生活中各个领域娱乐化的趋势越来越明显,体育的前进步伐也必然受到娱乐价值导向的牵引;在未来社会,人类对娱乐的趋同可能成为重要的共同追求的主流目标之一”[7]。健康于娱乐要有客体对象,起码有项目名称、器材设备,这就是体育文化中物质文化类。中国民族传统体育文化博大精深,其项目丰富多彩,“据《中华民族传统体育志》中目前记载:目前发掘、发现的少数民族传统体育项目有676条,汉族的有301条,共计977条”;“风筝种类繁多,现已发展到500多种。鸟兽虫鱼、花卉草木、人物百戏,皆为风筝”[4]50,这必然为现代人们休闲娱乐建立了原始基础。作为中国民族传统体育文化的核心部分———精神文化,“从整体上而言,中华民族传统体育具有强调人的社会义务与责任,注重伦理道德,强调个人的修身养性以求健康长寿等文化特色。强调个人的修身养性和休闲的理念如出一辙————关注个体。中国的体育文化注重人与自然、人与人之间的和谐和统一;中国的体育文化较多的重视“静”的成分,这些和休闲体育中的‘轻体育’十分融洽。面对休闲,中国的民族传统体育中所蕴涵的休闲文化,将给过度注重‘追求极限’的西方体育文化赋予更加丰富的色彩,共同为休闲娱乐时代做出应有的贡献”[8]。面对西方体育文化,中国民族传统体育文化无需盲目的沿着竞技体育的道路走,大部分应挖掘整理后为民众的健康娱乐服务,而“少部分形式将逐步完善并成为规范化的国际竞技项目。但是,民族传统体育的主体将继续是非竞技化的。即使是那些已经或即将竞技化的活动,大多数也是对世界竞技体育的一种地域色彩较浓的补充”[9]。

6 结论

由中国民族传统体育文化的概念出发,从价值到模式,从冲突到转型。中国民族传统体育文化存在和发展的基础是其服务于民生的健身和娱乐的特点。中国民族传统体育文化的继续发展无需沿用西方竞技体育模式,这正如费孝通先生在1993年会见日本学者时对人类社会和文化未来发展的途径及前景的看法概括的那样:“各美其美,美人之美,美美与共,天下大同”。

参考文献

[1]王岗著.体育的文化真实[M].北京:北京体育大学出版社,2007:15.

[2]周伟良主编.中华民族传统体育概论高级教程[M].北京:高等教育出版社,2003.

[3]谭华.关于实现体育可持续发展的若干理论问题[J].体育学刊,2000(5):13-18.

[4]王岗,王铁新著.民族传统体育发展的文化审视[M].北京:北京体育大学出版社,2005:50.

[5]胡小明.体育的价值区域与探索路径[J].体育科学,2007(11):9-14.

[6]衣俊卿著.文化哲学[M].昆明:云南人民出版社2005:87.

[7]胡小明.休闲理论与体育的娱乐化[J].体育与科学,2005(4):11-13.

[8]胡小明,王广进.面临休闲时代的奥林匹克主义与中国体育改革[J].体育文化导刊,2006(1):36-38.

中国拳术与中国哲学 篇8

然而，种类与门派之划分，不能损拳术真谛之分毫。拳术之名称，人皆能得而呼之：拳理之错对，非智者不能分辨。老子曰：“知人者智，自知者明。”故知己知彼者，谓之明智。

明智之习武者，必先求其理，然后习其拳：暗愚之技击家，必先求其用，然后于其理终不能通。

理者，普遍之规律，不独适于拳术，实适于万物，此哲理之谓也。

孙禄堂先生在其武学著作《拳意述真》中写道：“夫道者，阴阳之根，万物之体也。其道未发，悬于太虚之内：其道已发，流行于万物之中。夫道，一而已矣。在天曰命，在人口性，在物曰理，在拳术曰内劲。”

今之习武者，终日淡论内劲，而习内劲之方法更是千奇百怪，岂知孙先生已明言：内劲之道，已存于众人之体。无需体外乱求。诚如禅宗六祖慧能所言：“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角。”正此之谓也。

故孙先生言：“世人不知内劲为何，或于一身有形有象处猜想，或腹中运气，或心中努力，皆是抛砖弄瓦，放学拳者如牛毛，成道者如麟角。”可见，世之习武者根本不知内劲为何，更谈何修炼内劲?究其原因，实乃对中国哲学缺乏认识所致也。

然而，中国哲学，上下五千年、贯通儒佛道，诸子百家各一见、三教九流齐争鸣。到底何者为中国哲学之精华?答曰：《易经》与《老子》。

何出此言?因中国以儒、佛、道二者之哲理为至要，而佛学乃外来之学，非植根于中国之本土，故其代表性不足，而儒、道则源自我国，根于本土，足以代表中华，光耀智慧。

道学因一部《老子》而独树一帜，儒学因一部《易经》而世代相传。《老子》之精华尽在，以弱肿强，《易经》之哲理尽在阴阳之变。

《老子》曰：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”又曰：“水处众人之所恶，故几于道。”更曰：“柔弱者生之徒，刚强者死之徒。”故老子思想之精华尽在以弱胜强。

《易经》之理尽在阴阳之变，即阴阳之理：纯阳为天，纯阴为地；阴中有阳，阳中有阴。万物之状，尽以阴阳穷尽。阴阳之变并非占卦、算命，实乃会意万物，能会万物之意者，非哲理而谁?

八卦之中，以坎卦喻水。水之性，外柔内刚，故其卦象：上下为二阴爻，中间为一阳爻。外柔内刚之状尽显，绵里藏针之意已会。

《易经》以坎卦喻水，象其外柔内刚；《老子》以水喻道，取其以弱胜强。减如孔子所言：天下之道，何用千思万虑，实殊途而同归!

查先辈之拳论云：“道本自然一气游，空空静静最难求：得来万法皆无用，身形应当似水流。”又日：“道门虚无生一气，便从一气产阴阳；阴阳再合成三体，三体重三万物张。”形意拳前辈郭云深先生云：“养灵根而静心者，道艺也；固灵根而动心者，武艺也。”王芗斋先生曾言：使周身与大气发生感应，喻曰：“空气游泳，庶几近似也。”王宗岳的《太极拳论》云：“一羽不能加，蝇虫不能落；人不知我，我独知人。英雄所向无敌，概皆由此而及也。”

上述之言，乃前辈拳家，以儒、道两家哲理之精华，入于拳术，而成之拳论也。

请君细思，其中可有教君专习力乎?可有教君专求速乎?然而，以弱胜强，外柔内刚之理则尽在其中。诚如拳经云：“外形势顺者，自增气力；内里中和者，自生灵气。”此非《老子》所言：无为而无所不为乎?或又与孟子所言：吾善养吾浩然之气。其意暗合乎?

中国之拳术与中国之哲学，不可一日分离。中华五千年文明史，炎黄子孙引以为豪。然而，丧失中国哲学指导之中国拳术，必将黯然失色。

于是，拳击、散打、跆拳道风行一时。而轻轻一碰，立可入里透内，伤人于无形：静如山岳，心如止水，动如惊涛骇浪；触其外软如棉，碰其内坚如钢，防不胜防：不动则已。动则如狂风扫叶，摧枯拉朽之中国拳术不复得见。