儒学的治理思想（共8篇）
摘要：中国与日本是隔海相望的近邻，两国文化交流的历史源远流长。在中日两国文化交流中,儒家思想在日本的传播,占有重要的位臵：在日本自圣德太子时代、‚大化革新‛到幕府时代、明治维新直至近现代,儒家文化广泛传播,绵延不绝,并且对日本的发展产生了极其深远的影响。儒家文化作为东方文化构成的主体,事实上对韩日本民族社会发展、思想道德教育等的基本内涵和价值观的积淀形成起到了十分重要。
引言：中日文化交流是一个重要的研究领域。与世界各民族一样，日本有其独特的文化。原始日本人在岛国特殊地理环境下，吸收儒、佛、道思想逐渐与日本本土文化相融合，其中儒学与神道相融合,形成为日本的“儒教”,对日本人民的道德观、教育观产生很大的影响。
儒家文化，是有国际性特殊文化现象的东方文化，它影响着中国、日本、越南、韩国、新加坡和马来西亚等国，但是目前研究儒学对韩影响的较多，而在对日影响方面却相对较少。这对意欲了解甚至学习日本文化发展的学生多有不便，而关于儒学对日的影响文献资料、古迹介绍等还是大量存在的。本论文通过儒学思想进行解读,浅析其对日本文化的影响，从中也可看出日本文化中注重实务,重视思想的合理性并与实践相结合,善于将本民族传统文化与外来文化相融合等实用主义的性格。此研究将会使更多的人了解日本文化的发展史、文化的创新及其对本国发展的影响，对中日学者也是极为有利的。
正文：
儒家哲学
原始儒家是继承中华远古文明思想而来，并特别重视国家社群的维护及个人修养的实践的哲学，其中周文化的社会哲学理想更是儒学价值意识的根本基础。
儒家传统指得是中华民族传统价值观中的儒学一支，以儒家思想为指导的文化流派。儒家学说倡导血亲人伦、现世事功、修身存养、道德理性,其中心思想是孝、弟、忠、信、礼、义、廉、耻,其核心是‚仁‛。它以强势的道德意识及政治理想成为贯串中华民族历史的主流价值观，时至今日，儒家传统的价值意识依然主导着并决定着中国人社群的道德信念与家庭伦理。
儒家思想不仅完全笼照中国文明，更且对东亚各国尤其是日本发散出它的影响力，使得各国的民族哲学中有着深厚的儒学传统，形成人民精神文化的重要基石。儒学发展至当代。
儒学传日的影响
儒家思想也在两千多年漫长的封建时代中,一直作为政治思想体系的核心,并左右着中国的社会文化生活。中国的儒家思想影响到了日本,日本古代的文明更是得益于中国传统文化。在近代日本的政治、经济、社会文化的发展过程中,都受到了儒家思想的影响,而现代日本社会的人文理念中,更是渗透了儒家的伦理道德,并且在某种程度上还规范着日本人的思维和行动。儒学传入日本之后,由于中日两国文化发展的不同步和语言文字的差异,并没有被重视,只是在一些上层阶级,皇宫贵族之间传播。直到圣德太子时期,儒学才被通过律法等手段得到了极其广泛的传播。而此后出现‚五山僧侣‛等一批儒学者,更是加速了儒学的发展。藤原惺窝、林罗山等一些儒学大师的出现,更加表明了当时日本社会儒学的兴盛。日本儒学至此也进入了全面发展时期。日本儒学,将儒学与日本固有的大和文化和民族精神融合在一起,呈现出独有的特点:第一,日本儒学的世界观较之中国儒学而言,更加缺乏抽象性,罕有纯理性思辨;第二,日本儒学的认识论较之中国儒学而言,更为重视感觉经验。
儒学最初传入日本，大约是在5世纪以前。据《古事记》所载，百济的阿直岐、王仁是最早来到日本的儒学者，并且带来了《论语》和《千字文》等儒家典籍讲授儒家学说。继体天皇时期（507—531）曾要求百济国王定期向日本派遣五经博士，传授儒家思想，于是儒家迅速发展。圣德太子制定的‚冠位十二阶‛和‚十七条宪法‛，主要体现了儒家思想，甚至所用的词汇和资料亦大多是取自儒家典籍。‚冠位十二阶‛是以德、仁、礼、信、义、智为基本位阶，再各分大小两等，如大德、小德，共成十二阶。‚十七条宪法‛的宗旨是强调‚君主至上‛。如‚国无二君，民无二主，率土兆民，以王为主‛，‚群臣百僚，以礼为本‛，‚承诏必谨‛等，均反映了儒家的政治思想。圣德太子还多次向中国派遣使节和留学生，积极摄取中国文化，于是儒学迅速发展，并逐渐成为贵族官僚必修的教养。在日本历史上具有划时代意义的大化改新，也是在儒家思想的深刻影响下而发生的。大化改新的首领中大兄皇子和中臣镰足都曾受教于中国留学生南渊请安和僧旻等人，并在他们的协助下制定了改新蓝图。701年制定的基本法典《大宝律令》对教育设专章（‚学令‛），规定中央设太学，地方设国学，各臵博士、助教，招贵族子弟，授以儒家经典，其中《论语》和《孝经》为必修科目。757年，孝谦天皇下诏，令全国每家必备一本《孝经》，奖励‚孝子‛、‚贞妇‛。701年，日本开始祀孔。768年，称德天皇敕称孔子为‚文宣王‛。藤原基经当摄政时（877—890年），‚敦崇儒术，释奠之日，率公卿拜先圣，使明经博士讲周易‛。由于统治阶级的积极扶持和奖励，这时儒学在日本已经超出贵族官僚上层社会范围而普及到各个阶层。南北朝时代，程朱理学传入日本，受到统治阶级的重视。但由于佛教的影响，儒学未能取得优势地位。只是到了德川时代，适应封建专制统治的需要，儒学（朱子学）才摆脱了佛教的压制，达到空前繁荣的极盛时代。德川幕府为了加强封建专制统治，把全国人民分为士、农、工、商四个等级，实行严格的等级身份制度。因此，需要一种维护身份等级制度的御用思想，而儒学的‚名分论‛正好适应了这种需要。于是，儒学（朱子说）被规定为官方哲学，成为德川幕府的正统思想体系。藤原惺窝于1590年著《假名性理》，是最早用日文宣传宋儒‚理性‛的著作。后来受德川家康的召见，并为其讲授《大学》等儒经。1599年著《四书五经倭训》，使他成为日本第一个根据朱注而用日文字母训读《四书五经》的儒学家，被认为是日本‚朱子学之祖‛。藤原惺窝有门徒150余人，其中林罗山、松永尺五等都是日本著名朱子学家。林罗山历任儒官，作过将军的侍讲、顾问，参与幕政。他提出了一整套的思想理论，以维护封建秩序。他在《经典题说》中写道：‚天自在上，地自在下，上下之位既定，则上者贵下者贱。自然之理所以有序，视此上下可知矣，人心亦然。上下不违，贵贱不乱，则人伦正，人伦正则国家治，国家治则王道成，此礼之盛也。‛林罗山以‚天人相关‛、‚天人合一‛的说教，把自然界和人类社会合而为一，从自然界法则引伸出人类社会的现存秩序，从而把社会的‚上下贵贱之别‛说成是合理的、永恒的。林罗山以儒学理论维护德川幕府的封建统治，发挥了巨大作用。
其实，在佛教传人日本以前，日本人的信仰是从原始宗教发展而来的神道教，最初以自然精灵崇拜和祖先崇拜为主要内容。儒学和佛教传入日本后，吸收了儒学的论理道德观念和佛教的某些教义，逐渐形成一种多神信仰的宗教体系
神道教吸收中国理学某些学说，强调忠皇忠君，鼓吹建立以神道教为统治思想的国家次序。明治维新后，为巩固皇权，以神社和神道作为国家神道，提倡‚神皇一体‛、‚祭政一致‛，神道教空前发展，成为天皇统治的重要思想武器。
而日本人从中国唐朝时起，大量向中国派送谴唐使，将大量的中华地区的制度典籍，先进的生产技术，文学艺术，音乐、绘画，宗教、哲学思想等人类文明的璀璨的花朵带回到日本，甚至包括国家法律，政府机构的设臵，服装服饰、日常起居、民俗节日都以中国唐朝为参照，甚至是全盘照搬，时至今日，日本传统文化仍为研究古代中国的活化石，当然，不可否认的是日本人在汲取中国古代文明的基础上，兼收并蓄，结合本民族的优点，将发源于东方的儒家文化进一步发扬光大，并烙上了日本民族的独特的烙印，由此可见中国儒家文化对日本大和文化的影响。儒教等经典著作对日本特有文化的形成起到了潜移默化的作用。在明治维新之前，日本学校均教授四书五经，日本知识界更以对四书五经的了解程度作为判断学者水平高低的标准。儒教的忠孝仁义之道、重视社会秩序等被日本社会吸收。即便是现在，日本社会也依然维持着等级森严的上下级体系。日本吸收中国文化是多方面的、长期的历史过程。汉字和汉文、儒学、律令制度和佛教是日本吸收中国文化的主要内容。
日本江户时代就有了系统的儒学、朱子学并发展儒学使之成为了日本的‚国学‛，全国自上而下推行儒家文化，孔子成为了受全国人民尊重的‚先师‛‚圣人‛，儒家文化迅速蔓延在日本各个层面的精神领域，不但影响了日本文化，也影响了日本社会的面貌和方向，美国著名的日本文化研究学者鲁思〃本尼迪克特曾精辟的说：‚从中国学来的儒家文化，使日本从一个用手抓饭吃的民族迅速转化成了一个世界强国，包括精神方面的强大，文明程度也前所未有的发达，成为了世界著名的‘礼仪之邦’‛。
然而并不是儒学所有的优势思想都被日本所学习，日本在学习吸收儒学的过程中已经成为了日本的儒学。日本人的思维特点是重感性、重经验，而不擅长抽像思维。因此在吸收儒学思想时，往往不能接触到儒学的精髓。本尼迪克特在《菊与刀》中曾说，在中国儒学中，「仁」被视为凌驾一切之上的德，而在日本，「仁」被彻底地排斥于日本伦理体系之外；在中国儒学中，「忠」是有条件的，而在日本，对主君的「忠」则是对天皇无条件的遵从。
中国儒学讲究「内圣外王」，认为「仁」是「礼」的内在基础，而日本在接受中国儒学的时候，割裂了两者的内在联系。在许多问题上，日本人停留于「礼」的表面。而这则在日本的现实社会中体现的很明显：日本国内极少有器官捐献，器官移植几乎只在亲属间进行。日本学者佐藤直树在其著作中曾提到，一家日本化工厂爆炸后，在救援队到来之前，亲属及时赶到的人都能得到及时救助，而亲属未能赶到的伤者则被扔在一旁。而外国人却很难理解，在日本，人际关系怎会如此冷漠。
其实中国对日本的影响在如今的现实生活中也会一目了然。今天，在每家稍有规模的日本书店里随意浏览，总能找到介绍中国古典文化的书籍。一些比较难理解的中国古籍，还会专门配有读音和注释，以便普通日本读者阅读。日本学者也很以他们在儒学界的研究成果自豪，有日本儒学家甚至很不谦虚地表示：儒教发源在中国，而研究则要看日本。
儒家文化也帮助日本经济发展。釜山大学日本研究所所长——著名的韩国学者金日坤教授在《儒教文化圈的秩序和经济》一书中说：‚儒学是日本、韩国最具优势的传统文化，至今仍作为秩序和原理而发展。儒家文化国家经济发展的成功，是由于儒学伦理具有经济发展的适应性‛。而且他认为日本、韩国经济现代化成功的根源，在于具有历史稳定性的儒家文化使当今的日本和韩国保持着有利于经济发展的传统与秩序。
其实早在唐朝时，儒学文化就开始被日本重用在社会发展上。日本著名学者江上波夫在著作《八世纪的欧亚大陆》中写道：‚当时形成了以唐朝为中心的‘东亚文化圈’，包括日本、新罗（今朝鲜）、安南（今越南）等在内的东亚各国为发展本国，都努力学习唐朝的法律、艺术、学问、制度、思想、文学、技术、文字等，呈现了以唐为中心的共同文化圈，这一文化圈成立后就长期决定了东亚民族文化的状况，在历史上具有划时代的意义，与地中海一带罗马文化圈的成立在西方历史上所具有的重要性完全要相提并论的‛。他还认为：‚当时有希腊文化、埃及文化、阿拉伯文化、叙利亚文化等，但带有国际性且影响极大极广的文化就是以唐为中心的‘东亚文化圈’和地中海一带的‘罗马文化圈’…虽然唐文化从表面看是在带着胡风胡俗的北朝文化基础上发展起来的，但只要略一探究，就不难看到它深层精神面的儒家文化以及佛道文化。可见儒学对日本的社会发展起积极的推动作用。
而在第二次世界大战以后，尤其是60到90年代间，东亚经济取得了举世瞩目的成就，可谓是群星璀璨，其中最为耀眼的恐怕就是从一片废墟到现代化经济大国的日本了。日本之所以能在在较短的历史时期内实现经济腾飞，迅速崛起而成为世界第二经济大国，奇迹的背后有着很多因素，比如教育的发展，日本的大学数量几乎相当于西欧各国大学数量之和；科技进步，日本人虽不善长或无心从事理论上的突破创新，但他们在吸收和改进外国先进技术方面似乎的确有某种天分，日本经济高速增长也得益于搭上了第三次科技革命的列车；高储蓄率，世界上最高的储蓄率促进了资本的迅速积累等等。但在这里，我主要想从文化方面来解释。
日本能够获得如此快的发展，多半是靠支持日本企业文化的三大民族心理。
1、渴望成为强者的心理。基于传统的生存的危机感和忧患意识，日本民族特别渴望成为强者、成功者、崇拜强者、能者，而鄙视弱者和无能者，这与他们骨子里的耻感文化有关，即依附于群体的特性。
2、务实心理。亦基于传统生存的危机意识，日本人特别地务实。他们不喜欢幻梦式的、形而上的思考，而倾向于事实、现象、经验、实证的思维方式。
3、‚忠‛的心理。‚忠‛：现代的日本人已把传统的效忠天皇、效忠国家这一民族价值观具体转化成对关系个人生存的企业的效忠。每个成员都把企业当成自己的归宿，为企业贡献自己的青春才华，他们往往自愿超时工作，任劳任怨，鞠躬尽瘁，回报企业对自己的知遇之恩。因此节俭观念、重智意识、实用思想等也应运而生。然而这些并未形成理论体系，外来的儒家文化则恰好基本适应了这些思想，于是为日本人所接受并奉为真理。
归结起来，在实现现代化过程中,支撑日本现代化的儒教文化,有以下几点（与西方文化截然不同）: 1.儒教提倡尊敬思想,它直接促成劳动者的勤奋、诚实;2.儒教的节欲思想,促成人民勤俭节约的传统,对于保持居民高储蓄率、保证建设的大量投资极为有利;3.儒教提倡修己治人和尊重学问,它使日本国家能极端重视教育和对教育进行资本投入;4.儒教讲究君臣父子的社会伦理,士农工商的传统秩序,这对政府权威的树立及社会秩序、企业秩序的形成大有益处;5.儒教讲究的和谐与共同体精神,有利于社会互助和实现较为平等的社会分配等等。
在当代，日本的儒学也早已为
经融入日本人的思维方式、行方式、情感方式及生活方式之中，成为日本民族性的重要组成部分。其表现形态可以用‚日用而不知‛来概括。它对战后日本经济发展和政治稳定起
到重要作用。
在当代，日本儒学已是具有日本特色的产物.近代,特别是明治维新以后,由于西方思想,文化的全面接受,日本的儒教研究逐渐走向衰弱,但儒家的思想已经深深的渗透到日本知识分子阶层中,形成了儒学和洋学,已及儒学和西方的天赋人权思想相结合的新局面——日本的儒学已经完全独创一家。结论：
中国的儒家文化，无论是古代或是现代，都对日本产生了极大的影响：儒学思想影响反映在日本最初的历史文献之中，成为日本制定各种法律和法令的思想依据。甚至对日本社会经济及教育的发展起到指导性作用，进而影响到日本人的正常生活。
在学习儒学文化及其它文化之时，日本民族形成了特别善于学习和借鉴其它民族的成功经验，吸收各民族之长，积淀为传统文化的重要基础，以创新求发展、进步。
日本民族向来被认为既善于吸收外来文化又善于创造性地转化传统文化。从本文亦可以学习到儒家文化的博大影响，但更多的是我们国家大发展亦需要此种批判学习与创新精神。合理处理好传统文化，将其作为国家发展的重要基础。
在此，我非常感谢我的日语老师，她们将我引入日本的文化殿堂，让我感受甚至想要深入的了解日本这个与中国联系密切的国家。参考文献：
章太炎.《儒学思想研究》.社会科学文献出版社.2002-08 藤原惺窝.《假命性理》1590 林罗山.《经典题说》
刘晌.《旧唐书》.中华书局2002 本尼迪特.《菊与刀》.南海出版社.2007-10-1
金日坤.《儒教文化圈的秩序和经济》
随着经济快速发展, 人们的消费水平不断提高。为了满足人们日益增长的物质、精神、文化需求, 城市商业建筑兴起, 占据大部分城市面积, 导致了现代建筑文化与古代、近代建筑所承载的特色历史文化产生了不可避免的矛盾。在此过程中, 有些城市选择了经济建设, 将古建筑包围在高楼大厦之中, 或将其部分拆毁, 留出空间发展现代城市, 随之城市特色文化开始走向没落, 甚至消失。
盐城作为一座文化城市, 也面临着这样的窘境。市中心地区的大铜马广场、宋曹故居、陆公祠等, 无一不体现着盐城的特色文化。然而, 在城市建设过程中, 它们被当做“累赘”———用地不断被侵占、古建筑不断被拆毁, 所传承的文化也不断流失, 盐城的特色文化正在走向没落。
盐城文化遗产的变迁
1.大铜马
大铜马由时任全国城市雕塑规划小组副组长、中央美术学院雕塑系主任王克庆教授设计, 于1986年9月建成。大铜马为青铜浇铸, 高4米、长3.8米、重3250公斤。塔上刻有原新四军第四师师长张爱萍上将亲笔题词:“新四军重建军部纪念塔。”背面朝西, 上刻由张爱萍审定的碑文, 由已故书法家鲍审手书。大铜马作为盐城这座英雄城市的标志、铁军精神的象征, 建成后一直矗立于盐城市区建军路和解放路的十字交叉口中心交通岛, 这里也成为盐城市民心目中老城区的中心坐标点。多年来, 大铜马一直是盐城的标志性建筑, 也是以新四军红色文化为特色的盐城市的“名片”。2010年, 为了修建城市快速公交线路, 将大铜马拆迁至“苏宁电器”前面广场, 相比而言, 现在“偏安一隅”的大铜马的风采衰减不少。
2.宋曹故居
宋曹故居位于盐城儒学街4号, 由中国书法家协会副主席沈鹏题额。故居原有几进、房屋数十间, 南边房屋拆除后用于建造市级机关幼儿园, 北边房屋拆除后建成盐都县财政局办公楼, 现在仅剩中间的3间房屋。故居于1986年动工修缮复原, 现为盐城市书画院。
3.陆公祠
据《盐城县志》记载, 始建于明朝初年的陆公祠原来占地面积很大———东至儒学街, 西至解放中路, 南至陆公祠巷, 北至粥厂巷。由于历史原因, 当年重建的陆公祠北侧、东侧地段陆续被占用, 祠堂空间颇为局促。陆公祠在上世纪80年代得以修复, 仍为三进两厢。门厅上由书法家武中奇题写“陆公祠”。为纪念陆秀夫这位民族英雄, 2008年制定修复扩建陆公祠方案时, 特地请同济大学国家历史文化名城研究中心设计, 将陆公祠向东扩至儒学街, 建设三进二堂, 同时建设两座二层长楼, 作为古旧文物交流市场和古色古香的茶社雅聚之所, 均为仿明清风格建筑, 与现有祠堂建筑风格保持一致。在2009年春节前又扩建为新陆公祠, 在陆秀夫以身殉国730年之际对外开放。
城市肌理
1.建筑色彩
盐城儒学街区周边现代建筑以暗黄色的暖色调为主, 以北边的海华云顶、南边的电信大楼、东边的海华广场建筑群为代表。宋曹故居和陆公祠沿袭古建筑风格, 以砖瓦的冷灰色为主色调, 在一定程度上历史文化建筑的色彩与现代建筑的色彩形成了较强烈的对比, 使得儒学街区历史文化建筑与周边的建筑格格不入。
2.公共空间
城市公共空间是指那些为居民提供日常生活和社会生活使用的公共室外空间, 其具有物质和社会双重属性。物质性强调的是公共空间质的成分, 更注重公共空间开放性的外在形式和物质性功能, 如文化遗产, 它是对城市体型环境特征的展示。然而, 我们对城市和生活的认知、体验, 往往并不是单纯的物质形式, 而是对种种文化和社会意识的总和。在一座城市中, 公共空间正是起到了这样的作用。
城市中心作为城市公共空间重点之一, 是居民社会生活集聚的地方。盐城儒学街区正处于这样的一个地方。经调查发现, 宋曹故居和大铜马的东边为海华建筑群、南边是海华云顶, 形成了两面围合;陆公祠的北边是海华云顶、东边是海华建筑群、南边是电信大楼, 形成了三面围合。然而, 这两个地方被海华云顶分割, 矮小的历史文化建筑“蜷缩”在城市的角落, 被高大、耀眼的现代建筑所掩盖, 使其对城市历史的见证难以体现出来、难以唤起人们对城市的记忆, 这样对城市的归属感和认知感就会相对弱了点儿。同时, 在塑造城市特色方面也会产生一定的影响。我们在调查中发现, 附近居民对大铜马的认知明显没有以前明显, 主要原因是大铜马经过移动后, 原立于交叉口的大铜马相对于其南边高大的建筑物就显得微不足道, 失去了其原有的标志性。
根据《历史文化名城名镇名村保护法》的规定, 在历史文化街区、名镇、名村建设控制地带内, 应按照保护规划确定的建设控制指标, 严格控制新建建筑物、构筑物的使用性质、高度、体量、色彩等。显然, 儒学街区的高大建筑不符合规定, 从色彩到建筑空间完全未起到衬托和保护古建筑的作用。
3.居民的生活习惯和风俗民情
(1) 淮剧又称江淮戏, 起源于盐城、阜宁、淮阴等地区, 流行于苏北、皖北、上海和沪宁沿线, 约有100多年的历史。淮剧是由田歌、民谣、民间说唱及吸收花鼓、莲湘、耍龙、跳狮等舞蹈而形成的地方戏。“演员”大多数是农民, 他们农忙种田、农闲唱戏, 逢庆丰收和祭祀等就参与做神会的香火戏。他们既“念忏”, 也搭台唱戏, 以求得人神共喜。
(2) 居住在儒学街区的老年人, 一杯清茶、一张摇椅, 还有经典传唱的淮剧便是他们生活的全部。他们往往三个一组、五个一群, 聚在一起聊聊家常、切磋淮剧演技, 或逛逛地摊上的古玩, 等待夕阳临近。而年轻人却不是如此, 他们匆匆穿过儒学街, 冲散了它浓浓的古韵, 上学、上班, 为生活忙碌着。泥泞小路变成石子路, 石子路变成柏油路, 街道在变, 居民的生活习惯也在变, 原有的风俗也悄悄地藏到了老人们的背后。
儒学街区的环境和商业状况
1.环境状况
(1) 卫生差。
经过实地观察发现, 在南北向的儒学街上没有垃圾回收站, 只有在东西向的粥厂巷的西端有一个简易的垃圾回收站。因缺少垃圾回收站, 清扫不及时、管理缺乏等, 很多垃圾未扔到垃圾房内, 而是散落在回收站外边。附近居民反映, 垃圾长时间没有人处理, 散落的纸屑、塑料袋等被风吹到街上, 特别是夏天, 垃圾房散发出恶臭气味, 蚊虫到处飞舞。这样的环境不仅造成疾病滋生、传播, 有害周围居民的健康, 而且脏乱臭的垃圾房位于主干道旁边, 破坏了城市的形象, 对打造城市名片有很大的负面影响。
(2) 绿化率低。
儒学街区的绿化率较低, 仅在陆公祠和铜马广场周围有较大面积的绿化覆盖, 但相对独立, 缺乏整体感。绿化植物品种单一, 树木和灌木在整个儒学街区只有一个品种, 造成视觉单调、缺乏美感, 不利于营造整个街区的文化氛围。
(3) 交通混乱。
儒学街区从道路分级上说, 应属于城市道路中的支路, 但是由于其所在区域位于城市的中心地带, 人流量很大, 尤其是居民上下班期间, 整条街区十分拥挤。产生交通混乱现象的主要原因:一是摊位占道。在宽度不足5米的街道两侧, 分布着大小店面和摊位, 尤其是摊位占据了人行道, 这样行人就得走在车行道上, 在人流量很大时街道上经常出现交通拥挤情况。而且车辆种类繁杂, 电动车、自行车、汽车来回穿行, 给过路的行人带来很大的不便, 极易造成交通堵塞。二是缺少停车场地。因整个儒学街区缺少停车场地, 一些店铺和摊位分布在街道两边, 使得许多人在购物时将车辆停靠在店铺前, 对于这条较窄的街道来说, 随便停放车辆给过往行人和车辆造成了极大的不便。三是交通压力很大。儒学街区西边、北边毗邻主干道, 交通较繁忙;街北出口离主干道交叉口不到200米, 粥厂巷直接将儒学街和解放路相连, 导致了整条街道的交通压力很大。
2.商业状况
(1) 商业分布缺乏规划。
儒学街区处于城市中心地带, 是商家经营的首选, 人流量大, 不少流动摊位都选择在这块区域摆摊经营, 附近居民也利用自家房屋开店营业。但是该街区的商业在规模、经营方式等方面都与中茵海华的商业形式有差别。在儒学街区的南半段街道, 只有东边半面有店铺, 而在其西边是中国电信营业厅和陆公祠;北半段东半面的街道, 店铺林立, 而与其相对应的西边只有“苏宁电器”和宋曹故居;在东西向的粥厂巷南面有店铺, 整个街区的店面分布倾向于单面。在儒学街区的商业中, 经营服装、餐饮、古玩的所占比例很大, 尤其在陆公祠文化街, 几乎每家店铺都经营古玩古币等古董生意, 这种商业模式过于单一。大多数商家是以地摊形式经营, 而这些地摊零散分布在各个地区, 给街区的交通带来很大的负担。这种随意摆放经营、缺乏整治和规划, 给城市文化、城市形象建设带来了负面影响。
(2) 文化对经济的影响较弱。
通过调查发现, 只有16%的商家认为现状对他们的生意有帮助, 23%人认为没有什么帮助, 而60%的人认为文化的影响力有限。分析原因发现, 人们对盐城城市文化的了解主要是海盐文化和湿地文化, 而对红色文化和历史名人文化的了解不深。经营者并未与历史古建筑或文化标识有很大的关联, 而是通过中茵海华的商业辐射而发展起来的。因此, 目前文化对经济的影响还相对较弱。
儒学街区的治理和建设
凯文·林奇在《城市的意象》一书中指出, 市民一般使用路径、边界、节点、区域、标志这五要素来组织他们对于城市的意象。城市公共中心作为居民社会活动的主要场所之一, 是他们对城市意象进行组织的重要场所。因此, 对儒学街区这个城市中心的治理和建设, 要合理解决这五个要素。
1.加强交通管理
针对目前儒学街区人车混行的交通状况, 建议居民以步行为主, 适当控制车流。尤其在儒学街与建军路交汇处, 应严格控制车流, 以步行方式进入街区。北边行驶的车辆应停放在“苏宁电器”大楼的地下停车场, 南边行驶的车辆应停放在电信大楼停车场。
2.加强绿化和公共服务设施建设
在进行街区整治中, 应加强绿化和公共服务设施的建设。大铜马、陆公祠、宋曹故居都处于解放路和建军路等主干道, 可通过绿化将这三个文化标识性建筑连接起来, 形成沿街绿化走廊, 同时也可解决建筑色彩不协调问题。加强公共服务的建设, 解决街区整体环境较差问题。强化步行轴线, 并与迎宾公园的绿化相呼应, 可使两个广场的联系加强, 凸显整个街区的文化氛围。
3.加强环境卫生治理
针对缺少垃圾回收站和管理不完善现象, 有关部门应在文峰路和儒学街的交叉路口处, 增加垃圾回收站。比如, 在行人集中的路边或建筑角落, 设置垃圾回收站和移动垃圾桶, 以方便附近居民及过往行人处理垃圾。同时, 还应完善垃圾处理管理制度, 约束附近居民和商家乱倒垃圾的行为。通过大力宣传、推广保护环境的意识, 提高居民的综合素质, 从根本上解决环境问题。
4.采取多种形式, 宣传盐城特色文化
关键词：崔致远；儒学；思想
崔致远于公元868年入唐，之后在国子监学习儒学，在公元874年，唐僖宗乾符元年，即新罗景文王十四年，一举中第，考上进士。崔致远于公元877年调宣州溧水县尉，因参与讨伐黄巢，并作《檄黄巢书》而名声大振，公元881年，任淮南节度使的从事，在唐生活了十八年，最终以大唐三品官衔荣归新罗。后因自伤遭值乱世，不复仕进，自放于山水之间，以啸咏为事。
唐朝高度发达的政治经济文化水平对周边国家有着强大的生命力，纷纷吸收和引进中国文化，其中最重要的是派遣学生入唐求学，并以新罗学生数量为首。为了培养人才，新罗统一之前就曾遣留学生入唐学习，在新罗统一之后，为了学习唐朝先进的政治制度和儒家文化，新罗更是不断的向中国派遣留学生，民间也是不断有学生自费赴唐留学。唐朝国子监负责留学生的管理和培养。国子监以儒家经典为教學内容，教授儒家正统的思想和文化，其中涵盖儒家礼仪制度、政治制度和科举制度等。其中，科举制度的实施必然使得学子研习儒家经典，科举制的选仕更加使得儒家思想得以深入人心，进而带动了儒家社会价值观念的普及。
崔致远于公元868年入唐，国子监学习，在公元874年，一举中第，考上进士。公元877年调宣州溧水县尉，因参与讨伐黄巢，并作《檄黄巢书》而名声大振，公元881年，任淮南节度使的从事，公元885年，崔致远奉家信归国，官拜侍读兼翰林学士，并在真圣女王时期再度入唐。崔致远在唐生活了十八年深受儒家思想的熏染，其儒学思想主要是竭尽全力追求儒风，用孔孟之道来规范自己的言行举止，同时治理国家、报效朝廷的政治理想也时常在文章中有所体现。
崔致远对新罗儒学思想传播和发展的最大贡献在于按照实际需要论释了儒学 “仁” 的思想。孔子认为“仁”是道德的最高境界，从不轻易许人以“仁”，崔致远一生积极倡导“仁”的思想，主要体现在与君曰忠、与民曰仁。在唐朝期间他从军幕府、刀笔为吏，正逢黄巢叛乱，作著名的《讨黄巢檄》，责骂黄巢是“无良无赖之徒，不忠不义之辈”， 他责备黄巢是从儒家的观念出发，认为“圣上于汝，有赦罪之恩；汝则于国，有辜恩之罪”，阐明的是他忠君报国的儒家政治理念。
崔致远倡导仁政的说法有很多，符合孟子的“仁，天之尊爵也，人之安宅也”的思想的有 “政以仁为本，礼以孝为先。仁以推济众之诚，孝以举亲之典” ，这里强调上位者只有施以仁政，并以仁政思想来广施教化，才能国泰民安。崔致远的政治思想中还有传统儒学中的民本主义思想，他认为“火生于木，而火猛则木焚，水泛其舟，而水狂则舟覆”，意思在于如果君主是木则人民是火，火生木，也可焚木，君主是舟，人民则是水，水能载舟亦能覆舟。崔致远在这里用“木与火”和“水和舟”的比喻来阐述了君王与庶民之间的关系，也就是说如果君王在治理国家的过程中，不能充分体会“民心”和“民意”，那么统治地位就会收到动摇，君主统治者要维护其统治地位，就必须施行仁政。
儒家的伦理思想中，中庸之道处于核心地位。孔子思想核心便是“中庸”，中庸被认为是观察和处理问题的最高方法论。儒家经典《中庸》之中提到“君子之中庸，君子而时中，小人之中庸，小人而无忌惮。” 孔子论“时”， 多指时间、光阴、季节、时候等义，如：“使民以时”、“少之时，血气未定”等，“时”指的是一种流变不息的状态，又与道德理想联系在一起，如“君子务时”、 “孔子圣之时者也”；“中”的概念在《尚书》中多次提到过。《尚书》里“中”的含义，基本都可以在“正确、得当”的意义基础上得以统一。“时中” 便是孔子在“中庸”其执两用中、无过不及的原则，所蕴含的内在精神，是中庸方法论的灵魂和核心。崔致远的儒学思想中准确地把握了“时中”思想，并将“时中”思想贯彻于文章之中。
时行则且行。
虽甘沙砾居后，时止则止。
时不利兮，道未亨也。
海外时来道难抑。
道不可废，时然后行。
时然后言，志不可夺。
为可为于可为之时。
与其灰灭电绝，曷若为可为与可为之时。
道之将行也，时乎不可失。
踵修莲宇，威护栢城，金也其时，舍之何俟。
用之则行，时不可失。
举儒童之善教，麟步失时。
崔致远践行儒家的时中思想，同时还积极提倡道学，“道不可废，时然后行”，便是指生存于农耕社会的人们靠天吃饭，人的行为要自觉遵守天道，但是“人能弘道”，人能不断琢磨自然的道理，“道不远人”，道就在人们的日常生活之中。崔致远不断强调儒家的道德和伦理，弘扬道德，将道学作为一种人类的共同的学问来钻研，以求达道。
崔致远弘扬道学，将儒学、道教和佛教均作为道学的补充，认为道是混成的，具有包容性，规定了道学的内涵是儒、道、佛和仙兼容并存的风流道。儒家的“入则孝于家，出则忠于国，鲁司寇之旨”，便是崔致远利用了儒家思想丰富了新罗时期的风流道的思想，使得新罗时期的整个思想都受到了儒学的侵染。
崔致远的政治思想及政治实践，甚至道教斋词、佛教著述以及诗文创作，无不显示了儒家思想对其的深刻浸染，因此他也被韩国学界尊奉为“东国儒宗”。儒学思想贯穿于他的整个人生经历，他也为儒学思想在新罗的传播发挥了重要作用。
参考文献：
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[2]崔致远：国译孤云先生文集，孤云先生文集编纂会，1973年
[3]崔英辰：崔致远的哲学思想[M]，亚洲文化出版社，2001年
[4]樊毓：崔致远研究[D]，西北大学，2004年
[5]董健： 论崔致远的哲学思想与历史观[D]，延边大学，2010年
[6]乔清举：孤云诗意——崔致远诗之哲学研究[J]. 陕西师范大学学报（哲学社会科学版），2013年
碾区第四小学校校长 于学文
各位领导、教育同仁：
大家好！
我今天汇报的题目是《依托儒学思想 育化心灵品质》。从2012年第四小学通过省级标准化验收以来，学校面貌发生了根本变化，也给我们新一届领导班子带来了新的挑战和机遇，如何让第四小学成为山城人民满意的教育园区，新班子团队集思广益、共同商榷，努力探索新的管理模式和育人方法。通过反复实践和论证，我们惊喜地发现，“儒学思想”才是立道育人的瑰宝。
我们知道，教育是民族振兴和社会进步的基石，办成功的教育，办人民满意的教育，关键是要培育出德才兼备的高素质人才。对此，我们结合孔子的“志于道、据于德、依于仁、游于艺”这句至理名言，学校大厅主体浮雕
（一）学校大厅主体浮雕
（二）精雕细琢，深挖内涵，从“道、德、仁、艺”中提炼出“立志、立德、博爱、博学”富有现实意义的办学理念，并把这一“突出主体地位，为孩子终身发展”的理念做为育人宗旨。
我们的育人目标：培养学生从小立下远大的理想，做一个有志向的人；也就是“立志”。从小树立良好的品德，做一个有修养的人； 也就是“立德”。从小建立仁爱的思想，做一个有爱心的人；也就是“博爱”。从小确立广学的目标，做一个有知识的人；也就是“博学”。
为了实现我们的育人目标，学校依托“道、德、仁、艺”的思想内涵，把此项工作贯穿在系统的育人管理以及各项活动开展当中。
一、渲染“四字”氛围，内化育人目标。
学校着力从校园文化建设入手，围绕“四字”内涵布置了相关的图板内容，精心打造“四字“氛围”，要求班主任利用班会课正面疏导“四字”精要，各任课教师在学科教学中相机渗透“四字”教育，并纳入习惯，形成条例。通过一系列教育形式，全校师生对“四”字内涵人人理真意、人人见行动，呈现出儒学润校的喜人风貌。
二、渗透“校徽”寓意，外化育人动力。
我们将育人因素设计在校徽含义当中，外显于动力导向。它将是反映我们第四小学全体师生凝聚力的标识。
1、组成部分：碾子山区第四小学的校徽由字母、文字和图案组成。醒目的图案下方是“碾子山区第四小学“的汉语拼音；下面是文字。图案分成三部分：其中蓝色图案是草书中的“四”字，象征蜿蜒流淌的雅鲁河；橙黄色图案象征老师的双手，加上蓝色图案合成“小” 字，象征小学；又组成“新”字拼音的首位字母“X”；红色图案是太阳，象征学生，加上橙黄色图案又组成“纪”字拼音的首位字母“J”；整个橙黄色图案又是“元”字拼音首位字母“Y”。表示碾子山区第四小学校在全体师生的共同努力下，开创学校的新纪元。
2、校徽意蕴：校徽主色调由蓝、橙黄、红三种颜色组成。其中蓝色表示永恒、宁静而不缺乏生机；橙黄色表示快乐、希望；红色代表热情、活泼。校徽的意味深远，既象征碾子山区第四小学的全体教师精诚团结、无私奉献；又体现以自己强有力的双手，托起祖国明天的太阳。
三、搭建“活动”平台，量化育人品质。
（一）围绕“四字”内涵，开展德育活动。
德育小组积极开展“四字”思想教育活动，在德育教育中渗透“德”；在养成教育中规范“仁”；在知识传授中培养“道”；在素质提升中追求“艺”。
1、在贯彻“道”的活动中，学校组织1-2年级学生广听立志故事，3-6年级学生广读立志书籍。如：《数星星的孩子—张衡》、《茅以升立志造桥》等故事。此外，通过主题班队会《立志读书，实现我的中国梦》进行“立志”教育活动，各学科教师也结合学科特点相机渗透“立志”教育等，适时组织学生走进德育基地——兵工厂，进行国防教育，激发志向。使学生从积极乐观、勤奋进取、顽强拼搏、执著坚持等方面感受立志的内涵，让他们学会坚强、积极、勇敢，并从小立下远大理想。
2、在贯彻“德”方面，学校紧紧围绕德育工作，以“弟子规”中的德育启蒙为素材，把“孝亲”、“友爱”、“敬师”、“守信”等 作为学生必会的辅助教材，让全校学生背诵和传唱。通过母亲节、父亲节、教师节等节日，组织召开主题班队会进行德育教育。如：《你孝敬父母了吗》，《感念恩师》等，或以征文、板报、手抄报等形式表达自己的心声。学生在这样的氛围中深受感染，并践行在点点滴滴的生活中。
3、在贯彻“仁”方面，学校利用主题班队会正面向学生进行“博爱”教育。并组织学生开展“奉献”“助人”“环保”等爱心活动，如：“我为孤寡老人献爱心”“大手拉小手我们一起走”“好环境带来好健康”等，通过一系列的教育活动，使学生在具体的活动中体验到了施爱和援手的快乐。
4、在贯彻“艺”方面，学校确立了校本课程——“纸艺手工”“粘贴手工”“硬笔书法”的开发主题。走进学校主楼，映入眼帘的是琳琅满目的学生精美的手工作品和书法作品，学校呈现出书香浓郁的景象。
学校还以兴趣小组为辅助，特色活动为平台，将健身操、团体操、歌舞等作为活动载体，培养学生广泛的兴趣。以“呼啦圈”、“跳绳”、“扇子舞”表演为学校特色活动，并在各种大型活动中取得优异成绩。近年来，在碾子山区艺体特色展示中，学校推选的选手多次获得奖项和名次，如：手工制作、三独比赛等，深受家长的好评、领导的赞许。
（二）围绕“习惯”养成，开展德育活动。
好习惯，奠基好人生。学校坚持以人为本的理念，注重学生的养成教育，紧紧以《小学生守则》和《日常行为规范》为抓手，成立“晨曦自管会”组织，培养和鼓励自管会成员参与管理、学会管理，最终让每个学生达到自管自理。自管会采用“星卡”奖励机制，有效激发 了学生自我管理的热情，提高了自我管理的能力。从“自管会”成立以来，学校德育工作效率明显提升，每天按部就班，井然有序，学生的各种习惯都发生了很大转变。通过纪律、卫生流动红旗评比活动，增强了学生的集体荣誉感和责任感，并在一系列的养成教育活动中，形成了自觉意识，主动意识，为我校今后的德育工作奠定了良好的基础。
（三）围绕“宣传”阵地，开展德育活动。
学校利用升旗仪式、广播站、黑板报、班会课等活动平台，对学生进行思想道德教育和安全防患教育。定期在德育展台、宣传栏、文化廊等德育活动场所，积极营造适合思想道德教育的良好氛围。通过这些活动的开展，使学生耳濡目染，谙熟于心，让“宣传”阵地真正发挥了导向效应。
（四）围绕“校园”环境，开展德育活动。
几年来，学校积极优化德育环境，充分发挥环境育人的作用。注重美丽校园的熏陶，发挥教学楼内文化育人功能，不断更新和完善教学楼内的德育设施，给学生一种强烈的心理暗示，营造浓郁的德育氛围。同时，学校还注重班级环境的润泽，开展“温馨教室”的创建活动，积极鼓励学生爱惜和维护良好的学习环境，发挥想象和创意，将自己的班级建成一个温馨、优美、洁净的家。
“‘焚书坑儒’批判”、“东汉太学生议政运动”、“科举制的文化影响”、。▲基础知识 一．罢黜百家 1.背景：
（1）中国的“ ”局面得到巩固，政治体制大致定型；
（2）以 为主题的文化共同体基本形成；（3）儒家思想逐渐被统治者确立为 思想；
（4）初年，起用儒学之士，并向其咨询治国方略； 2.过程：
董仲舒建议皇帝倡导儒学，实践，推行，养士求贤等；其“ ”思想得到汉武帝的认可；在汉武帝时代，完成了罢黜百家、提升儒学地位的文化体制和文化政策的转变。3.评价：
（1）消极：结束了各派学术思想 的局面，扼制了 的自由发展；
（2）积极： 地位上升，对于民族 的进步有积极意义；也有利于巩固中央集权，打击地方割据势力。
二．太学的出现 1.太学的创立：
（1）创立者是 ；性质是培养 人才的官立学校。
（2）意义：是儒学教育 和 的标志；带动了 积极向学的风气，有利于文化的传播；改变了权贵 的情形。
2.地方教育系统建立： 时期，除了建立太学外，令各郡国建立学校。▲问题提升
1.儒家思想能获得独尊地位的根本原因是什么？直接原因是什么？ 根本原因是自身顺应时代需要不断改革完善。直接是统治者的推崇。2．材料二
“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”
“道之大原出于天，天不变，道亦不变”；“以教化为大务”；“正法度之宜”。
——《汉书·董仲舒传》
（2）依据材料二中董仲舒的论述，指出其思想特征。结合所学知识，阐述董仲舒的思想
对中国古代社会的影响。（4分）
（2）强调“大一统”；糅合各家思想，形成新儒学体系。
儒学正统地位在汉代确立，儒家思想逐渐成为中国传统文化的主流。
3．董仲舒在《春秋繁露》中说“且天之生民非为王也，而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之;其足以贼民者，天夺之。”其目的是什么？有何作用？ 君权神授天人感应。君主权力受天制约，限制君权，防止暴政。
▲拓展延伸
1.董仲舒新儒学的特点
（1）从思想内涵来看，融合了儒家、阴阳家、黄老之学和法家思想为一体，兼采百家；（2）其核心是“天人感应”说，强调王权的合理性；但以神权来限制王权；（3）以维护皇权的绝对性为最终目的，完全变为官方统治哲学。2.儒家学说在汉代成为封建社会正统思想的原因（1）春前战国时期，正处于奴隶社会向封建社会过渡的变革中，儒家学说不能适应当时的需要；
（2）西汉建立后，需要加强中央集权，董仲舒发展了儒家学说，适应了加强中央集权的需要；
（3）汉武帝采取的尊儒措施使儒学处于的尊地位。▲巩固性练习
（2013·福建文综·14）《春秋繁露》曰：“大富则骄，大贫则忧„„使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧，以此为度而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也。”在此，董仲舒提出的治国理念是()
A．上下相安利国益民
B．强制去富以抑其骄
C．竭力济贫以抚其忧
D．劫富济贫以均贫富
（2010·北京文综·13）有人认为，中国古代君主专制理论由先秦法家奠定，经汉朝儒生发展而成。这两个阶段的代表人物分别是()
A．荀子、董仲舒
B．荀子、孟子
C．商鞅、孟子
D．韩非子、董仲舒
2.（2011年北京卷，14）文庙是中国古代官方兴建的祭祀孔子的场所，产生于唐代，宋代逐渐在中原、江南的城市中大量兴建，元代在贵州、云南，清代在新疆、东北等地也相继出现。这一现象表明（）
A.兴建文庙是加强专制统治的手段
B.唐代是官方儒学教育的兴起阶段 C.文庙的兴修导致了程朱理学的产生
D.文庙的修建是城市经济发展的需要 3．孔子教育思想中客观上与其维护原有统治秩序的政治主张相矛盾的是（）A．知之为知之 B．有教无类 C．学而不思则罔 D．因材施教
5．稷下学宫（大约创建于齐桓公时期，至齐王建时衰弱）是古代齐国设立的一处专供各地学者著书论辩、传道授业的场所和机构，是我国最早的由政府创办的高等学府，也是我国最早的多学科的社会科学院。关于稷下学宫的说法不正确的是（）
A．稷下学宫具有政府的咨询参议机构的性质 B．当时云集稷下的主要学者有孟子、荀子等
C．文学游说之士在此相互切磋驳难，形成了当时思想界的“百家争鸣”的局面 D．培养出了诸如孔子、董仲舒等儒学大家
6．春秋战国时期诸子百家的世界观．人生观，为塑造中华民族的民族性格奠定了基础。与儒家．墨家道家．法家所崇尚的理想人格相对应的排列组合是（）
A．君子．侠客．隐士．英雄
B．英雄．侠客．隐士．君子
C．君子．侠客．英雄．隐士
D．英雄．隐士．侠客．君子
7．儒家学说在秦朝遭到沉重打击，在汉代上升为国家的统治思想。这种变化同它自身的与时俱进有密切关系。同先秦儒学相比，经过董仲舒改造之后的汉代儒学（）
A．坚决排斥了阴刚五行之说
B．从批判时政转变为维护现实统治
C．提出了“为政以德”的观点
D．吸收了佛教和道教的思想精华
8．梁启超曾说，如果让孔子当国民政府的教育总长，他一定会像法国那样，把教育部改为教育美术部，把国立剧场和国立学校看得一样重，并且还会改良戏曲，到处开音乐会，忙个不停。这说明儒家
A．主张用仁爱之心调节和协调社会关系 B．强调有教无类，注重发展私立教育 C．注重美育对道德修养的辅助作用
D．注意借鉴不同文明，进行教育改革 9．季路问事鬼神，（孔）子曰：“未能事人，焉能事鬼?”敢问死，（孔）子曰：“未知生，焉知死?”这段材料反映了我国的早期儒家思想 A．极为强调等级名分制度 B．密切关注社会现实人事 C．人力提倡古典民本思想 D．积极宣传朴素唯物主义 10.阅读下列材料：
材料一 战国后期，诸子已开始尝试以自己的学说统一思想。……《吕氏春秋·不二》篇宣称：“听众人议以治国，国危无日矣。”“故一则治，异则乱。一则安，异则危。” ——张岱年、方克立主编：《中国文化概论》 材料二 秦始皇的统一思想是不要人民读书，他的手段是刑罚的裁制；汉武帝的统一思想是要人民只读一种书，他的手段是利禄的诱引。结果，始皇失败了，武帝成功了。——顾颉刚
材料三 自从汉武帝立官学，两汉学术上只有儒家派别间的争辩，不再有儒与非儒不同学派的斗争。这是封建国家统一以后自然产生的结果。这个结果不利于学术思想的发展，但也有助于国家统一的巩固。——范文澜《中国通史》
（1）材料一反映了当时思想界怎样的发展趋势?
（2）材料二“刑罚的裁制”、“利禄的诱引”主要指什么措施？
（3）结合材料三和所学知识，谈谈你对秦汉统治者统一思想的认识？
参考答案：
（1）思想逐渐统一（2）“刑罚的裁制”：秦朝“焚书坑儒”为代表的文化专制举措；“利禄的诱引”:汉武帝独尊儒术，把仕途和儒学结合起来。
第一，社会大变革，为思想家们发表自己的主张提供了历史舞台。由于战争不断，在战争中衰败的诸侯大臣们，他们畜养的家庭文人乐师流落四方，促使了学术下移，形成了从“学在官府”到“学在四夷”的转变。因而形成了诸子百家。诸子百家纷纷著书立说，广收门徒，互相争辨成为可能。儒学就是在这个时候兴起的。第二，礼崩乐坏的社会大动荡，使士阶层迅速崛起。士阶层的崛起意味着一个以“劳心”为务，从事精神生活创造的专业文化阶层从此形成。在周代，统治者分为四个等级，天子、诸侯、卿大夫、士，士是处于最低层的统治者。到了春秋战国时期，士取得了独立的地位，再加上诸侯争霸，渴求人才，养士之风大盛，更助长了士阶层的声势。而儒学造就了大量的人才。
第三，儒学的思想是仁政，符合当时的时代要求，有利于统治阶级维护其统治。
第四，竟相争霸的诸侯列国，尚未形成统一的文化观念。而儒学为统治阶级所用，为其打击其他学术提供了有力的条件。
第五，宫廷儒学文化官员周游列国，走向民间，推动了私人学术集团的兴起。也进一步促进了儒学的峰起。
保守主义，在中国的现代语汇中，曾经是一个贬义词，其涵义是反动、倒退、落后，反对社会变革和进步。与此相对应，激进主义一直受到肯定，被当作历史进步的动力。自由主义虽然受到批评，但也被给予有限的肯定，如对五四时期自由主义反封建进步意义的肯定；而在20世纪80年代以来，自由主义也翻了案。惟独保守主义一直被批判否定，只是到了20世纪90年代，形势才发生变化，由于激进主义和自由主义失势，保守主义才得以抬头，人们也开始反思历史，对保守主义重新评价。
激进主义、自由主义和保守主义是中国现代史上的三大现代性思潮，它们是中国社会文化转型的产物，也是中国对西方文化冲击的回应。它们的分歧并不是要不要社会变革、要不要现代性，而是怎样变革，怎样实现现代性。激进主义是中国现代思想史的主潮，它以法国大革命和苏俄革命为典范，主张暴力革命，倡导国家主义。孙中山领导的国民革命和毛泽东领导的工农革命都属于激进主义，中国现代史是沿着激进主义轨道前进的。自由主义以欧美民主制度为典范，意识形态上倡导个人主义，文化上主张西化、反传统，政治上主张渐进改良，有序变革。胡适所代表的一部分自由派知识分子是自由主义的社会主体。自由主义自五四以后在思想文化界有较大影响，但作为一种社会力量十分弱小，因为它缺少一个强大的中产阶级的社会基础。保守主义继承了中国文化传统的守成性，同时也汲取了英国、日本近代变革的历史经验。中国保守主义主张以中国传统文化(主要是儒家文化)为现代化的主要思想资源，反对全盘西化，反对激进变革，坚持群体本位的价值观，企图在传统文化框架内实现中国社会的现代化。保守主义实力上不如激进主义，声势上也不如自由主义，但却有强大的传统力量作为“支援意识”，又有广大深厚的社会基础，因而能绵延不绝，顽强地影响着中国社会的发展。
保守主义的历史早于激进主义、自由主义，它是中国思想界对现代性和西方文化冲击的最初回应。鸦片战争后，西方列强用武力打开中国大门，也把西方现代文明强行带到中国，造成了中华民族的生存危机和文化危机。在这种形势下，产生了自强运动，洋务运动是其最早的形式。洋务运动企图在保持中国传统社会结构和文化传统的同时，引进西方先进的科学技术、工业文明，达到富国强兵的目的。洋务运动在当时具有进步性质，但在思想倾向上属于保守主义。洋务运动代表人物之一的张之洞提出的“中学为体，西学为用”，成为保守主义的纲领性口号。洋务运动开启的保守主义传统被戊戌变法运动所继承。康有为、梁启超等改良派师法英、日，主张君主立宪、反对共和革命，思想理论上也从孔孟学说中寻找变法依据。辛亥革命后，康、梁保守主义倾向更为明显，成为孔孟学说的坚定的卫道士。
在中国现代性进程中，保守主义很快被激进主义取代。戊戌变法失败，标志着保守主义在中国历史舞台上丧失了主角地位；辛亥革命、五四运动、大革命和共产革命的依次展开，则标志着激进主义主导了中国现代史。五四新文化运动是激进主义(陈独秀、李大钊、鲁迅为代表)与自由主义(以胡适、周作人等为代表)联合导演的反传统运动，保守主义受到致命打击，从此一蹶不振。只是在五四运动落潮、文化激进主义转向政治激进主义、自由主义失势的历史形势下，保守主义才得以复活，但已不再能成为社会思潮的主流。
“五四”后期，一方面有梁漱溟等倡导儒学，另一方面又有学衡派的崛起。1922年，《学衡》杂志创刊，提出“昌明国粹，融化新知”的纲领。学衡派代表人物刘伯明、吴宓、梅光迪、柳诒徵、胡先马肃等都是曾留学欧美的教授，他们不反对现代化，不拒绝西方文化，但反对五四运动的西化倾向和反传统主义，主张从中国文化传统中寻找现代化的主要思想资源。批判五四激进主义和自由主义是“学衡”派和梁漱溟等儒学复兴派的共同点，梁漱溟说：“有人以为五四以来的新文化运动为中国的文艺复兴，其实这新运动只是西洋化中国兴起，怎能算中国的文艺复兴?”120世纪30年代，在民族危机加重的历史背景下，保守主义有了更大的发展空间。政治保守主义体现了知识分子的国家主义倾向，钱端升、陈之迈、丁文江、蒋廷黻等自由主义者都转向国家主义，主张放弃自由主义，维护国民党政权，以增加民族凝聚力，抵御日本侵略。文化保守主义表现在陶希圣等上海10教授发表的《中国本位的文化建设宣言》，主张以中国传统文化为本位、为主体，建设现代国家，以增强民族自信心。尽管“五四”以后保守主义思潮高涨，但难以抵御激进主义主潮。中国革命的胜利，标志着保守主义和自由主义都被逐出中国文化思想的舞台。20世纪50年代，唐君毅、张君劢发表《中国文化与世界》联合宣言，被称作《新儒家宣言》，标志着新儒学崛起。以后又有杜维明、成中英、牟宗
三、余英时等加盟，新儒学在海外逐渐蔚为大观，对港台及海外华人和国际学术界产生巨大影响。新儒学兴起的历史背景是西方开始进人后现代社会，现代性的弊端充分显露，而港台也面临现代化转型，中国文化何处去的问题又一次被突出。新儒学企图通过对儒学的现代改造，使之成为中国乃至全世界的现代文化模式，以克服西方现代化的弊病。
20世纪80年代的新启蒙运动，继承了五四运动的激进主义和自由主义传统，而保守主义很难有生存空间。20世纪90年代，激进主义和自由主义失势，保守主义兴起。90年代保守主义反思中国现代化运动的历史经验，批判激进主义和自由主义，主张回归传统，并以渐进改良方式实现社会转型。
新儒学是20世纪90年代保守主义的先驱。由于有了合适的土壤，海外新儒学传入中国大陆，并且落地生根。在反对激进主义、自由主义方面，新儒学与主流意识形态有了一致性，同时主流意识形态又需要传统文化的支援与补充。因此，新儒学在提倡爱国主义、弘扬传统文化的背景下具有了合法性，并大大伸展了自己的势力。
20世纪90年代又有新保守主义的崛起，这是由80年代的激进主义、自由主义阵营转化出来的一部分知识分子组成，其代表人物有李泽厚、王元化等。他们从20世纪80年代激进主义、自由主义受挫中吸取教训，进而反思中国现代史上的激进革命传统，主张“告别革命”，走渐进改良之路；并放弃自由主义，主张重建中国传统文化，使其成为中国现代化的思想资源。2李泽厚提出建立“以儒为主，儒道互补”的现代乌托邦，以解脱现代人的思想困境。3由于其代表人物的巨大影响力，新保守主义虽然没有多大声势，但潜力不可低估，它反映了20世纪90年代中国知识分子的心态。
公开打出保守主义旗号的只有上述两家。此外，还有貌似激进而实质上与保守主义异曲同工的“新左派”。“新左派”以西方后现代主义为理论依据，采取反现代性立场，认为中国已经实现了现代性，并且成为“资本化社会”，因此要站在后现代立场批判现代性，走非传统社会主义和非资本主义的第三种道路。他们在反对“后殖民主义”旗号下，主张摒弃西化，回归本土文化。4在中国正在艰难地为实现现代性斗争的历史关头，“新左派”对现代性的批判，与保守主义相呼应而殊途同归。
一般地说，保守主义与激进主义、自由主义一样，并不反对现代化，因此它们并没有进步与反动之分，应当给保守主义摘去反动、倒退的帽子。上述三种主要社会思潮都是现代性的意识形态形式，并作为合力推动了中国社会的发展。必须摒弃一元化的思想史观，而承认多元思想体系的合理性与历史作用。保守主义的历史作用在于，它制约着激进主义，并成为自由主义的必要补充。任何思想体系都具有片面性，需要多元思想体系的制约和补充，社会变革才不致走向极端化。激进主义有冲击、瓦解传统社会、文化体系的先锋作用，但也往往具有强烈的破坏性，造成社会震荡。自由主义坚持现代价值观念，具有充分的现代性，但也有忽视传统价值，从而导致现代化进程缺乏来自传统的“支援意识”的弊病，有造成文化失范的危险。保守主义则起到了纠偏、补充和缓冲的作用，它强调与传统的衔接，注重有序变革，有利于减少社会震荡
及防止文化失范。余英时认为：“相对于任何文化传统而言，在比较正常的情况下，„保守‟和„激进‟都在紧张中保持一种动态的平衡。例如在一个要求变革的时代，激进，往往成为主导的价值，但是„保守‟则对„激进‟发生一种制约作用，警告人不要逞一时之快，而毁掉长期积累下来的一切文化业绩。相反的，在一个要求安定的时代，„保守‟，常常是思想的主调，而激进则发挥着推动的作用，叫人不能因图一时之安而窒息了文化的创造生机。”1此论至为公充。中国的保守主义，也发挥着对激进主义的制约作用，如五四后期的保守主义对“五四”的全盘西化、反传统倾向的抵制；20世纪80年代后期的新儒学，也同样抵消着激进主义的极端性。
但是，这并不意味着对保守主义、激进主义和自由主义一视同仁，无分轩轾。应该把它们置于中国具体国情和特定历史条件下加以考察，确定其历史地位和作用。一般而言，保守主义往往是在激进主义完成历史任务之后，才出来纠偏，从而发挥正面的历史作用，而在此前，负面历史作用更大一些。法国大革命中，首先有激进主义的雅各宾派专政，彻底摧毁了封建贵族统治，同时又产生了政治狂热、杀人过多、社会无序的恶果。后来就有保守主义的吉伦特派的热月政变，恢复了稳定与秩序，使法国大革命成果得以保存。英国资产阶级革命中，首先也是激进主义主导，打败了王党，建立了克伦威尔独裁统治。激进主义的革命也产生了社会对抗的后果，于是就有保守主义的“光荣革命”，以妥协的方式肯定了革命成果，恢复了社会的秩序和稳定。中国的保守主义有其特殊性，它不是在激进主义完成历史任务后登上历史舞台的，而是在激进主义和自由主义失败、受挫的历史条件下崛起的，因此它对激进主义、自由主义的批判，在实践上往往具有阻滞变革的负面作用。五四运动失败后，才有保守主义的高涨，它对五四运动的批判，实际上消解着五四运动的现代性影响。20世纪90年代的保守主义也是在20世纪80年代新启蒙运动受挫后兴起的，它对启蒙思想的背弃，带来了现代性思想火种熄灭的危险。中国现代化和社会文化转型的任务远没有完成，面对着强大的阻力，保守主义往往助长着反现代性，反变革的力量，这一点，必须清醒地认识到。因此，对中国的保守主义不能一概肯定，不能评价太高，必须在适当承认其历史地位同时，批判其负面作用。李泽厚先生对保守主义一概肯定，对辛亥革命、五四运动和80年代新启蒙运动却否定多于肯定，这是不公允的。以往对激进主义全盘肯定固然有失片面，但时下一些人为保守主义全面翻案也有悖历史。最后，还该分析一下保守主义产生的社会历史根源。与激进主义、自由主义一样，保守主义也是寻求现代性的思想表现。但是，中国的保守主义却体现了中国人，特别是中国知识分子的现代性焦虑。这种现代性焦虑体现为对现代性既渴求又疑惧的矛盾心态。这种心态源于中国现代性的外源性和外迫性。所谓外迫性，是指中国人接受现代性不是出自自身发展要求(如知识分子对自由平等的渴望)，而是出自亡国灭种的压力。所谓外源性，是指现代性不是来自中国文化传统之中(如欧洲文艺复兴是继承古希腊罗马文化传统)，而是由西方引入，这种外来的现代性导致反传统。中国知识分子出自救亡图存要求，渴求现代性，甚至不惜采取最激烈的暴力革命方式，于是就有激进主义的持续高涨；同时又惧怕在接受现代性过程中丧失民族特点，被西方文化同化，于是就有保守主义的不断兴起。这导致中国知识分子接受现代性时存在着片面性和动摇性。由于中国知识分子接受现代性出自救亡动机，因此他们既可以主张自由主义，也可以放弃自由主义，如“五四”主将中除胡适等外，其余大都放弃自由主义而转向保守主义或政治激进主义。由于中国知识分子是在反传统背景下接受现代性，缺少来自传统的“支援意识”，因此一受挫或面临现代性弊端即发生动摇，转向保守立场。由于中国保守主义是中国知识分子现代性焦虑的产物，因此它带有更多的消极性，不能算作一种健全的现代性思潮。中国的保守主义必须在充分接受现代性的前提下，才能成熟起来，成为健全的现代性思潮，从而发挥其正面的历史
唐宋的文化不同与唐宋的文化转型的政治經濟的文化環境
宋代文化的根基是老庄道教思想，讲究“无为而治”，让社会经济文化科技自然生息发展，尽可能减少政治对民生发展的干涉，所以带来的是社会经济科技文化的空前繁荣，以现在的社会科学角度看更像资本主义文化思想；唐代文化倡导的是孔孟儒家思想，讲究的是在政府的影响下对政权的控制与社会的稳定，在此基础上再谈他物，中央集权制度在唐朝被极大的发展，但在唐朝的中后期政府也为要充实国库，维持政府支出而在政策上趋向于对儒家与道家思想的调和，对道家思想采取让步。
在政治上，中央皇权与地方割据势力的冲突走向结束，中央集权日趋强化，由此引出政治制度方面的种种变化；在经济上，贵族庄园经济向平民地主经济转变，由此引出了土地所有制、租佃关系的变化、农民对国家和地主人身依附关系的减弱、城市兴起和商品经济的发展等；就社会方面而言，随着经济、政治格局的变动而来的社会结构的变化，不仅出现在统治阶层中，同样也出现在被统治阶层中；思想文化方面的内容则更广泛了，上到民族精神、价值取向，下到礼仪风俗、衣食住行，无不发生丕变。因此，称唐宋之际为社会大转型的时代绝不为过。也正因为唐宋之际发生了这么多的变迁，所以海外学者有所谓“唐宋变革说”或“宋以后近世说”，即认为这一时期的中国已进入了“近世化”、“近代化”或“亚近代”。
全面总结陈寅恪的学术论题及其价值取向，不是本文能力所及。由于上海古籍出版社出版的陈寅恪文集影响广泛，所论问题也相对集中，以下主要以此次新辑的《书信集》、《读书札记二集》、《读书札记三集》、《讲义及杂稿》四种以及作了较大增补校订的《读书札记一集》为重点，就其所涉及的中国中古史的相关学术问题予以简要疏理和介绍。必须声明的是，我们对陈寅恪所涉及学问中的众多领域并无专门研究，仅就对以上诸书的阅读略谈体会并对其内容稍作介绍。
最能够体现新版《陈寅恪集》在辑佚和增补方面的工夫的，是《书信集》。它收录了作者致数十位亲朋、学者及机构的二百余通书信，对于了解陈寅恪从事学术探索的环境和心态，了解他的性情与为人，都有很大的帮助。如果将《书信集》与陈寅恪的其它论学文字（包括大量的序跋和论文中的按语）结合起来研读，一个陈寅恪自己眼中的陈寅恪将比较完整地呈现出来。这对于了解其学术历程至关重要。实际上这是新版《陈寅恪集》提供的一个重要学术课题，有待研究陈寅恪及近代学术史的专家进一步探究。该集的初步评介可参看钱文忠的书评。[5]至于其中一些信函年代可考而未考的问题，[6]包括个别时间误植的问题等，则都已经有人指出，兹不赘。
从三集《读书札记》与《讲义及杂稿》中，可以看出陈寅恪后来成文的许多问题都已或多或少在读书过程中提出，或者说他的主要论文都是读书过程中积累起来的。由于许多在读书和授课过程中经过认真构思的专题没有整理成文刊行，所以其《读书札记》与《讲义及杂稿》，对于我们了解陈寅恪的学术就显得更加重要。此外，《读书札记》所录读史眉批按语，更直接地表现了其观察视角。陈寅恪的思维方式并非从干嘉学派继承来，不是细密考证的归纳方法，而是带有强烈的西方逻辑推理色彩的演绎方法。
《读书札记一集》是作者读两《唐书》的札记，反映出陈寅恪在研究方法上，一方面注重宋人对汉唐故实的研究，如在《旧唐书》卷首空页处注《石林燕语》关于宋代经筵进讲汉唐故事的记载；另一方面重视新史料的运用，包括敦煌文献和石刻材料，如在高祖本纪之批注中引用敦煌写本《唐忌辰表》和《金石萃编》所收大海寺唐高祖造像记等（页26）。至于他所关注的内容，则涉及面非常广泛。陈美延在《编者说明》中指出，“作者一贯重视之民生、财政、胡族等问题，诸如霜俭、米价、汴路或追踪黄头军、银刀军、沙陀、回纥阿布思来龙去脉等等均一一标出”（页651）。除此之外，比较集中关注的问题依次还有李武韦杨婚姻集团、武则天与佛教、宪宗暴崩与顺宗实录、李德裕抑退浮薄与奖拔孤寒及山东旧门之好尚、唐代对外来文化的吸收、两唐书所载与元白诗相关者、枢密使、宋人对三省制的议论、府兵制及其破坏、翰林学士、唐代开国背景及其与突厥之关系、山东豪杰、常何碑反映的玄武门事变真相、河北藩镇及五代将帅的胡化与蓄养义子、饮茶之普及、武则天的革命及其社会意义等。大量的批语还标出了与唐代各种制度相关的名词和概念。
《读书札记二集》涉及的史籍文献有《史记》、《汉书》、《后汉书》、《晋书》、《后汉纪》、《资治通鉴考异》、《唐律疏议》等十九部，是作者研读两《唐书》之外的正史和其它与唐代相关文献的读书札记。这说明陈寅恪并非真的不读三代两汉之书。遗憾的是大都没有标出札记所写的时间。其《史记》、《汉书》、《后汉书》、《晋书》、《后汉纪》的札记主要是对民族、宗教和文化的关注，包括后来成文的清谈与清议、王导处理东晋政权与吴姓士族的关系等问题。《资治通鉴考异》的札记，则多处指出司马
光的疏忽和失误（页99、101、103），其隋纪考异部分，则基本上是在做《说郛》本《壶关录》的辑佚，考证出今本《壶关录》乃后人掇拾而成，原书元时已佚（页104—105）。批注《唐律疏议》，则意在证明隋唐制度承袭北齐而不承北周的结论，是对其《隋唐制度渊源略论稿》的补充。
《读书札记三集》涉及的是三部《高僧传》，并附有《高僧传笺证稿本》。一般认为这是体现陈寅恪早年学问根基的成果，尤可显现他的语言文字功力。札记中标出了许多梵文、巴利文等外国文字，侧重关注的问题则主要包括来华译经高僧大德的国别与民族、不同佛经或教派之出处与传播路线、佛学与魏晋玄学的高下之别、佛经翻译问题及其解释传统、佛教思想对社会生活的影响、佛教名胜考辩等等。陈寅恪对僧传下的功夫很深，并着手撰写《高僧传笺证稿》，可惜只完成了引论部分。札记中对于佛教东传、佛教理论及佛教史上的一些重大问题，皆参引佛教典籍互相补正，互相解释，是研究佛教史和研读几部高僧传的重要参考书。陈寅恪对僧传的史料价值高度肯定，对僧传中体现的文化传承十分重视，同时也针对其它研究者的错误予以批评。日本学者在佛教史领域的贡献突出，但陈寅恪毫不客气地指出境野《支那佛教史讲话》中对《释道猷传》的误读“可笑”！）（页136）。据杨联升听隋唐史的笔记，陈寅恪在课堂上对日本的所谓“东洋史”研究评价并不高。他说：“日本人常有小贡献，但不免累赘。东京帝大一派，西学略佳，中文太差；西京一派，看中国史料能力较佳。”[7]
《讲义及杂稿》主要是备课笔记和讲义，以及未收录于其自定文集中的一些序跋文字，还有其夫人、助手和学生等人所做的听课笔记、学生论文的评语等。但未收万绳楠整理的《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》。
[8]陈寅恪做备课笔记和讲义，主要是汇编史料，所要表达的观点并未明确标出，但参看所附几则听课笔记，则知其在史料汇编背后所要表达的观点非常明晰。如讲两晋南北朝史时，明确强调司马氏代魏是东汉儒家大族统治权的复辟，在讲隋唐史时，指出唐诗可以增补武宗以后历史的许多缺漏，并说李牛两党弄权，其实是两党宦官的斗争等等。陈寅恪治史的一大特点，就是他对史料的考察视角。一些学者曾提到过陈寅恪所选用的史料背后有其极强的主观判断在内。如本集收录的陈寅恪在中山大学时为中国高等院校所编的《两晋南北朝史》参考数据，此书印数原本不多，不易查考，今日重刊，恰可为考察陈寅恪研究魏晋南北朝史的思路提供帮助。本集的价值，不仅如《整理后记》中所说，可见其早年备课过程及授课所涉内容之一斑，而且也有助于我们了解陈寅恪敏锐捕捉问题的意识和能力。提出的许多题目和史料线索，也是中国中古史研究不可忽略的重要前提。即使时至今日，拿陈寅恪当年备课笔记和讲义中提出的问题和揭示的史料来衡量，某些人发表的论著仍然显得落后。这也就是说，陈寅恪的备课笔记和讲义仍然具有作为研究前提征引的价值。
结合陈寅恪的长篇论著和《读书札记》、备课笔记及讲义，我们可以看出他关注的中国中古史的重大问题非常之多。至今还在影响着中国中古史研究的，至少还有如下数端。
关于《唐六典》的性质问题。至今仍是隋唐制度史研究的一个难点和重点。陈寅恪虽然没有系统的论文和专门的读书札记[9]，但他敏感地注意到这个问题的重要性，并标注出若干关键史料。在《旧唐书．礼仪志》载太常博士顾德章的奏议所引“定开元六典敕”之后，特别批出“六典”二字，注意到《六典》并非开元之法。[10]在读《唐律疏议》的“书末补记”中，标出《玉海》卷五一引韦述《集贤注记》关于《唐六典》的说法，“（开元）二十六年，奏草上（六典），诏下有司，百僚表贺。至今在书院，亦不行用”。并引用韦述自己在《集贤注记》序，证明其时在天宝十五年，说明整个开元后期和天宝时期，《唐六典》都置于集贤书院中而未行用。[11]在《唐诗校释备课笔记》中，陈寅恪引程大昌《考古编》九关于《唐六典》的若干考评文字，提示程大昌对《唐六典》是否行用问题的关注和考证。程大昌一方面“据（韦）述此言，即六典书成而不以颁用也”，另一方面，据白居易〈阳城不进倭奴〉诗中所说“城云臣按六典书，任土贡有不贡无”，阳城尝援六典为奏，“岂是六典成而不用耶？”程大昌还据《新五代史·桑维翰传」说明“六典之书，五代犹遵用之，不知韦述何以言不用也。元佑诸公议更元丰故事，则痛诋六典，以为未尝颁用，殆有激而云耳”。很明显，程大昌的看法是《唐六典》是行用了的。陈寅恪很慎重，没有遽下结论，而是在进一步寻找数据考证，并加按语说明“杜牧上宰相求宁杭州书亦言及六典。余见四库书目史部职官类提要”。[12]
关于武则天时代社会变革的性质问题。至今还在讨论的“唐宋变革论”和中古史分期便与此有关。《唐代政治史述论稿》中指出，“故武周之代李唐，不仅为政治之变迁，实亦社会之革命”。这是从“关中本位政策”的崩溃立论的。在《新唐书．刘宪传》记吏部糊名考判条后批注，“若糊名则不能论门第矣”。在讲授唐代史时，特别强调武则天有许多改革，而体现为注重诗词以打倒门阀的科举制改革，更促进了政权社会基础的扩大。[13]
关于李德裕及其代表的社会阶层问题。这是理解唐代社会结构及其转型的关键问题。李德裕奖拔孤寒与强调朝廷显官须是公卿子弟，表面看起来似乎矛盾。陈寅恪在多处关注此事，其实也已揭示出其中的奥蕴。在读《旧唐书．武宗纪》的札记中，多次引用唐人笔记说明“李卫公颇升寒素”，[14]在读《新唐书》诸多列传的札记中，也都特别注意李德裕恶进士与山东旧门之好尚，《唐诗校释备课笔记》又引《南部新书》载李德裕在涯州所作之诗。[15]既然进士已由与李德裕另一路线之高官把持，成为高级官僚世袭高位的工具，抑进士与奖拔孤寒就并不矛盾，而公卿子弟与进士浮薄之间则有矛盾。这种矛盾陈寅恪往往称之为“气类”之不同。孤寒与公卿子弟则不对立，“八百孤寒齐下泪”中的孤寒，有的当是李德裕强调的未“成名”的公卿子弟。
愿景, 对于一个人、一个社会、一个民族、一个国家来说, 都是非常重要的。因为有了愿景感召, 生命才有活力。而《礼记·礼运》就为中华民族打造了一个美好的愿景, 并随着一代代人们的努力, 而赋予新的内涵。这个愿景就是天下公有的社会制度;选贤与能的管理体制;讲信修睦的人际关系;各有所养的社会保障;各尽其力的劳动态度;和谐安定的社会环境。仅就这一愿景, 孙文以“天下为公”明志, 毛泽东以“大同社会”励人。这一愿景所寄予人生的最大智慧, 就是在人生发展的历程中, 一定要根据时代的发展和社会的需要, 为个人和组织设立一个美好的愿景, 用以自我感召和激励他人, 努力在矢志不移的追求中, 实现人生的美好蓝图。
对于一个人、一个团队来说, 要想实现愿景, 就必须通过学习, 丰富知识, 增长才干。因此, 学习是至关重要的。在学习中, 要想有所成就, 还需做到“定”、“静”、“安”、“虑”、“得”。即, 志向坚定、沉静不躁、心意专一、思虑周详, 直到有所收获。
那么怎么学, 才是科学的呢?《论语·学而》中的“学而时习之”, 告诉我们, 学+习=学习。也就是说, 不仅要研读各种文化知识, 而且还要不断思索、不断感悟、不断升华, 进而结合具体的工作实际, 把知识内化为能力, 完善为良好的品德和行为, 这才是学习的科学方法。
当一个人通过学习, 掌握了各种所需的知识, 开阔了视野, 拓展了必要的思维能力, 提升了相应的工作水平, 还要从根本上解决内外兼修、德行一致的修养问题, 最终达到与己和、与人和、与社会和、与自然和的目的。而要实现自身的内外和谐, 就要“欲而不贪, 泰而不骄, 威而不猛。《论语·尧曰》”始终保持中和的态度。所谓中和, “喜怒哀乐之未发, 谓之中;发而皆中节, 谓之和。《中庸》”
“人和”的道德原则, 必须以“仁”为出发点, 即《论语·颜渊》中所说的“仁者, 爱人。”而“爱人”的前提是《礼记·礼运》所说的“不独亲其亲, 不独子其子, 使老有所终, 壮有所用, 幼有所长, 鳏寡孤独废疾者皆有所养。”有了这个前提, 人与人之间就会互相关心、互相帮助, 切实做到“己欲立而立人, 己欲达而达人”;“己所不欲, 勿施于人。”诚然, 这种境界是比较高的, 尤其是“立人”、“达人”, 绝非庸俗之人所能企及, 如果不能始终如一地遵守“忠恕”之道, 用善心、善举, 尤其是忍让之态来处理人与人之间的关系, 是很难实现的。为此, 《孟子·梁惠王上》再次提出“老吾老以及人之老, 幼无幼以及人之幼”, 将小爱升华为大爱, 把小我转化为大我, 呼唤整个社会的和谐发展。
在与自然方面, 儒学认为, 只有始终保持“天”、“地”、“人”三者的和谐, 才能实现人与自然的和谐。因此要关心自然、保护自然, 与自然相协共生。《孟子·梁惠王上》强调:“不违农时, 谷不可胜食也。数罟不入洿池, 鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林, 材木不可胜用也。”朱熹释曰:“因天地自然之利, 而樽节爱养之事也。”即只有顺应大自然的生长规律, 保护自然, 择时而取, 取养结合, 才能保证人与自然的生生不息, 也就是现在我们常说的可持续发展。
每一个人, 尤其是领导者, 都会在工作中遇到各种各样的问题, 甚至有时还会长期受到问题的困扰。那么, 如何才能正确对待并合理解决所遇到的问题呢?许多人往往会从领导思维与工作方法上去寻找最佳途径, 其实, 这都不能从根本上解决问题。因为能否正确看待问题与合理解决问题, 实质关乎一个人道德品质的高低。《大学》中说:“身修而后家齐, 家齐而后治国, 国治而后天下平。自天子以至庶人, 壹是皆以修身为本”。可见, 加强自身道德品质修养, 不仅可以使个人安身立命, 而且也能很好地处理各种人事关系, 最终促进整个社会的和谐与发展。而修身的根本就在于“躬行”, 只有在工作和生活中严格遵守各种行为规范, 才能真正地实现方方面面的和谐。
一个人, 无论从事什么职业, 都必须勤政敬业、尽职尽责, 做到“居处恭, 执事敬《论语·子路》”。一旦走向领导岗位, 就要“居之无倦, 行之以忠《论语·颜渊》。”勤勉不懈, 忠于职守, “修己以安人”, “修己以安百姓”《论语·宪问》。特别是在奉献自己、造福百姓时, 还要做到“惠而不费, 劳而不怨”《论语·尧曰》。
如果是主要领导者, 就更应以修身、施德为己任。《论语·为政》中说:“为政以德, 譬如北辰, 居其所, 而众星共之”;《孟子·公孙丑上》亦云:“以力服人者, 非心服也, 力不赡也;以德服人者, 中心悦而诚服也, 如七十子之服孔子也。”认为以身作则、以德行政, 爱民、惠民、富民是利己、利人、利国的最佳选择。《论语·颜渊》中说:“政者, 正也。子帅以正, 孰敢不正”;《论语·学而》说:“敬事而信, 节用而爱人”;《论语·尧曰》说:“因民之所利而利之, 斯不亦惠而不费乎”;《论语·子路》中还有一段精彩的对话:“子适卫, 冉有仆, 子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣, 又何加焉?’曰:‘富之’。”以上言论, 充分说明, 身为领导者, 凡事都要以德自律、以身作则、躬身践行道德规范和行为规范。尤其要关心下属, 爱护群众, 与民同心同德, 从而赢得众多百姓的拥护。正如《孟子·离娄上》所说:“爱人者, 人恒爱之;敬人者, 人恒敬之。”因为“乐民之乐者, 民亦乐其乐;忧民之忧者, 民亦忧其忧。《孟子·梁惠王下》”只有率先垂范, 使民心悦诚服, 才能上下同心, 协调一致, 携手共建“乐以天下, 忧以天下”的社会家园。而“为政以德”、“见得思义”、“欲而不贪”、“乐而不淫”, 还能够促进领导与下属之间彼此影响、相互约束, 共同营造清正廉洁的良好氛围。因为“上恶贪则下耻争, 上廉让则下耻节《孔子家语》”, 否则, “不能正其身, 如正人何?《论语·子路》”。
如果能够清心寡欲, 像孔子那样, 把不义的功名富贵, 看成浮云一般, 那么其修为就日臻完善了。因为“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲, 虽有不存焉者, 寡矣;其为人也多欲, 虽有存焉者, 寡矣。《孟子·尽心下》”一个清心寡欲的人, 虽然丢失了一些道德, 但是也会很少;反之, 如果一个人欲壑难填, 即使有一些道德, 也不会很多呀。
此外, 还要克制自己、廉洁自律, 做到“慎独”。《中庸》中说:“道也者, 不可须臾离也, 可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹, 恐惧乎其所不闻。莫见乎远, 莫显乎微。故君子慎其独也。”也就是说, 凡是有违职业道德、社会功德和法律法规的事情, 都不能做, 也不能说;越是在无人看到、无人听到的时候, 越要小心谨慎。尤其是对于“可以取, 可以无取, 取伤廉《孟子·离娄下》”的事情, 更要以“见善如不及, 见不善如探汤《论语·季氏》”的态度, 舍而弃之。
通过上述分析, 我们不难看出, 儒学的愿景思想, 揭示了目标对行为的特殊激励作用, 无论是谁, 都要在人生历程中为自己、为组织设立远期目标和近期目标, 只有这样, 才能在不断追求中, 得酬夙愿。这一思想对我们今天的“创先”、“争优”, 有着良好的激励作用。
儒学的学习思想, 表达了学习与践行之间的关系, 他告诉我们, 一切学习都要与本职工作、自身品行相结合, 既要学习理论, 感悟工作, 又要提高认知, 身体力行。这对我们今天建立学习型党组织有着重要的启示作用。
儒学的“修身”思想, 不仅是道德要求, 更是行为准则, 对我们今天提高公民素质, 尤其是提升各行各业的领导者的职业道德与执政能力, 都有着更为切实的指导作用。
儒学的“和谐”思想, 科学论证了人与自然、人与社会的相协共生关系, 体现了中华传统文化的核心理念和主体精神, 对我们构建当今的和谐社会, 提供了深远的理论依据。
儒学“廉政”思想, 要求领导者既要廉洁自律, 又要勤政爱民, 从古至今, 一直是国家、社会和百姓对领导者的履职诉求, 它对我们今天的廉政建设, 具有积极的感召作用。
总之, 儒学思想博大精深, 充满着深刻的人生智慧, 对于我们今天的人生修养、自我完善、人文关怀、科学管理以及和谐社会的构建, 都有着十分重要的指导意义。
摘要：儒学思想中饱含着博大精深的人生智慧, 这些思想科学地阐释了人生历程中, 立志、学习、工作、从政以及修身敬业、忠恕待人、廉洁为政、爱民富民等方面必须谨记、恪守的道德规范和行为准则, 不仅使每个人都能从中悟出激励自己、警戒自己、完善自己的深刻道理, 而且对完善人际关系, 提升领导素质与执政能力, 加强廉政建设, 构建和谐社会, 都有着极其重要的指导意义。
关键词：儒家思想；董仲舒；理学；发展
春秋战国时期，随着牛耕和铁器的使用。私有土地大量出现，井田制逐步瓦解，土地私有制形成。政治上周天子权威下降，诸侯争霸。思想上百家争鸣。此时儒家思想为诸子百家中的一家。孔子提出仁、礼、中庸、有教无类等主张。注重个人自我修养，倡导文人士大夫的经世济民情怀。希望改变春秋时期天下大乱的政治局面，恢复周礼，用“礼”来规范人们的行为，以达到一个贵贱有序的社会。孟子发展了孔子的思想主张，提出仁政、民本、民贵君轻等。更加强调君民互为依存，君主应当重视民意，顺应民心。这一时期的民本思想，虽提倡君主爱民，但从根本上仍是为维护君主统治。与近代的民主思想存在区别，民主思想更注重主权在民。
儒家思想被确立为正统思想是在西汉武帝时期。西汉建立初期原本推行黄老之学，无为而治，经历了文景之治，到武帝时期，一方面随着经济的恢复和发展；另一方面，地方诸侯王国势力增大，形成了割据势力，威胁到中央集权。面对这一形势，汉武帝放弃西汉初年开始施行了多年的无为而治之策，采纳了董仲舒提出的新儒学。这一时期董仲舒倡导的儒学与先秦孔孟儒学是有所区别的。其一，董仲舒主张“大一统”“罢黜百家，独尊儒术”。从这一主张中，我们不难看出董仲舒虽提出儒术的独尊地位，同时也在倡导法家的中央集权思想。这种集权思想刚好迎合了汉武帝希望削弱地方诸侯国，加强中央集权的需要。其二，董仲舒提出了“君权神授”“天人感应”。汉武帝加强中央集权，对地方诸侯王进行削弱和打击的同时，“君权神授”理论为其提供了支持。“天人感应”一方面是约束被统治者的，对君主提出警醒，警戒统治者应施行仁政，否则会遭天谴；另一方面是对子民进行约束，既然君权来自于神，那么包括诸侯在内的子民应顺从天意，否则也会遭到上天的惩罚。从“君权神授”和“天人感应”，我们不难看出先秦孟子主张的“民贵君轻”思想到这里已经发生了变化，尤其是“君权神授”体现出了“伸君屈民”之意。相比于先秦孔孟儒学，这一时期董仲舒所倡导的儒学具有法家、道家和阴阳家的部分思想。其三，三纲五常。对于孔子曾提出了君君臣臣、父父子子和仁义礼智等伦理道德观念，以及孟子曾提出的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的“五伦”道德规范，董仲舒对其进行发展，提出了三纲五常，所谓三纲即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，五常即“仁、义、礼、智、信”。
随着儒学正统地位的确立，为推行儒学，汉武帝设立太学，作为官方最高教育机构，以儒学为主要教授内容，引导文人士大夫向儒。相比秦始皇焚书坑儒的思想专制，汉武帝这种对思想的引导，更加适合当时的社会实际，在引导士大夫向儒方面取得了更好的效果。
魏晋隋唐，一方面随着佛教、道教的发展，儒教受到冲击，其正统地位受到挑战。另一方面，宋代商品经济繁荣，市民阶层的崛起，社会上出现追求奢靡享乐，僭越儒家礼制现象。为复兴儒学，宋代理学家主动吸收佛、道的部分思想因素，把儒家伦理忠、孝、仁、义等上升到天理的高度，形成了一套囊括天人关系的严密思想体系，并认为理是世界的本源，提出“存天理，灭人欲”，主张用理来规范人们的行为，注重个人的修养。程朱理学在南宋以后被确立为官方正统哲学，影响后世达六七百年之久。
程朱理学在此后六七百年能得到社会的认可有其深刻的原因：其一，理学倡导的三纲五常、忠君思想有利于统治者加强集权，巩固统治的需要，受到统治者的推崇。其二，科举考试以儒家经典为考试的重要内容，尤其是明确八股取士，把科举范围限制于四书五经。其三，理学倡导忠、孝、仁、义有利于促进人与人之间的和谐，受到社会大众的认可。
这一时期出现了顾炎武、黄宗曦、王夫之等思想家对传统儒学进行批判、继承和发展。如：对君主专制制度进行批判，具有早期的民主色彩体现出其批判的一面；另一方面则是继承和发展，宋明理学提倡“存天理，灭人欲”，这一时期的启蒙思想家则倡导个性的解放；宋明理学注重思辨和理论，而这一时期的思想家则提出：经世致用，注重实学；体现出这一时期思想家对宋明理学的发展和继承，又未超越儒学范围。
相比这一时期西方的启蒙思想，中国明清启蒙思想与之既有相似之处，也有本质上的区别。如：两者都强调对君主专制的批判，主张人性的解放。但是中国明清启蒙思想仅是对封建专制提出修补，并未超越封建制度范畴，而欧洲启蒙思想家则提出了资产阶级国家的新蓝图，对旧制度进行了更为彻底的批判。
参考文献：
[1]张岱年，方克立.中国文化概论[M].北京师范大学出版社，2005.
[2]林存光.孔子新论[M].人民出版社，2012.
[3]黄仁宇.中国大历史[M].三联书店，2007.
作者简介：刘建希（1981—），男，就职于福建福安二中，中学一级教师，南京师范大学历史学硕士，研究方向：高中历史教学和高考研究。
