中庸与管理

中庸与管理（通用7篇）

中庸与管理 篇1

--明阳天下拓展培训

《中庸》相传是子思的作品，但同孟子的关系极大。人们一般认为，孟子的思想本原来自子思。加上《中庸》在中国思想史上具有特殊地位，所以，有必要指出《中庸》与传统管理思想的关系。

“中庸”这一概念是孔子提出的，《论语·雍也》载：“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。’”此后，中庸成为儒学的重要思想，在《礼记》中以专门篇章论述。自从宋代理学家二程和朱熹选编《四书》后，原来《礼记》中的《大学》和《中庸》两篇立即身价倍增，此后儒学信徒认为，儒家学说的精髓尽在其中。尽管人们通常都以“四书五经”连称，但宋人选编的《四书》影响之大，很快就超过了原本正宗的《五经》，明清时期，《四书》普及率远远在《五经》之上。

现行本《礼记》，本身就是西汉人戴圣编辑的，其中各篇的成书时间和作者争论极多。关于《中庸》一篇，通常认为是孔子之孙子思所写。然而，宋代欧阳修就对其提出疑问，清代袁枚、俞樾、崔述为此辩论不止，现代人冯友兰、徐复观各执一词。这种考证，并不否定《中庸》在历史上的巨大影响。作为普通读者，不需要弄清它的各章出处和具体作者，只需要掌握它的思想内涵和社会价值，文本考证可以留给专家继续进行，我们只需要关心它对历史上的管理思想有何贡献。

关于儒家经典在思想史上的影响，受很多因素制约，但有一个人们似乎都不大注意的操作性细节值得重视，即《四书五经》的阅读年龄及其先后顺序。所有读书人几乎都有一个感受：同一本书，阅读的年龄不一样，经历不一样，所能理解和掌握的内容差别很大。一般来说，积淀越丰富，阅历越广泛，读书越得法，阐释越透彻。然而，少儿时不大理解盲目背诵的篇章，有可能在无意识层面所起的作用更大，在本人都觉察不到的情况下更能影响人的行为。成年的阅读会提高理性，童年的阅读会塑造性格。所以，了解古人的阅读顺序，能够帮助我们认识经典在古人身上的作用。

自从《四书》被钦定为官方教材后，小孩学习的顺序是：先用《三字经》《百家姓》等启蒙读物识字，再读《四书》入门，最后才是读《五经》深造。所以，正经读书人读《四书》的年龄，正是十岁上下最淘气的时候，可以想象，其阅读只能是囫囵吞枣，机械背诵，即便有所理解，也是一知半解懵懵懂懂。到了真正“有志于学”的年龄，则要在更为艰难的《五经》中确定一经或几经，爬梳文字，由注疏到笺读，由考证到解诂，订正章句异同，剖析微言大义。清末学制改革后，《四书》明确为小学教科书，也能够反映出其阅读年龄段。这种顺序，势必导致学童对《四书》的感知大于理解，对于其中的思想深度，需要在读经以后再反身求之。

《四书》的阅读是在少年时段完成的，而《四书》的难易程度又不大一样。在二程和朱熹选编《四书》时，他们认为《大学》是“初学入德之门”，所以为首篇;“《论》《孟》次之，学者必由是而学焉”，是入门后的初级训练;《中庸》则是“孔门传授心法”的要籍，“放之则弥六合，卷之则退藏于密”，难度最大，所以列在最后。如果以少林武功比喻，《大学》相当于少林长拳，《论语》和《孟子》相当于少林七十二绝技，《中庸》则相当于易筋正法。但是，后人在出版时，为了照顾篇幅和格式的一致，把《中庸》提前，变成了现在通行的《学》→《庸》→《论》→《孟》次序。这样的排列，在文字形式上当然更齐整，但在内容理解上却给学童增加了难度。本来，朱熹列出读《四书》的顺序是：“学问当以《大学》为先，次《论语》，次《孟子》，次《中庸》。《中庸》工夫密，规模大。”(《朱子语类》，下同)。然而，编排顺序不可能不产生阅读先后的影响。如果没有《论》《孟》的底子，先读《中庸》，只会加剧小孩子半懂不懂的状态。对此，朱熹再三告诫：“《中庸》，初学者未当理会。”“《中庸》之书难看。中间说鬼说神，都无理会。学者须是见得个道理了，方可看此书，将来印证。”朱熹认为，只要先把《大学》和《论》《孟》读通，就有了一半读《中庸》的底子。而读《中庸》，也先不要细究，只需掌握纲领。就像练武功，先从少林长拳练起，同时把易筋经的口诀背下来，是否掌握其中的奥妙没关系，在今后的练功升级中慢慢领悟。

关于《中庸》的思想纲领，历代有许多解释。清代崔述在《崔东壁遗书》中称《中庸》一书“探赜索隐，欲极微妙之致”。用更古老的话说，就是《尚书·大禹谟》中所说的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。人心需要时时警惕，道心需要细细体察，所谓中庸之道，就是专心致志，精益求精，以诚为本，守其本心，秉行中正之道。这种学理推敲需要进行繁复的说明，但如果从性格养成的角度看，尤其是从初学者为儿童的角度看，所谓中庸，核心就是一个字——诚。从最简单的日用常事做起，在不知不觉中扎好下盘，打好基础。

为了说明“诚”，《中庸》给出了“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的逻辑体系。那么，什么是天命?天命中的“天”到底是什么含义?按照子思的回答，“天”就是“诚”。“诚者，天之道也。”钱穆先生对此解释得十分实际：天以诚示人，“天体乃真实有此天体，群星真实有此群星，太阳真实有此太阳，地球真实有此地球。凡此皆真实不妄。”子思的原话干脆概括为“诚者，物之终始，不诚无物”。所以，天道即诚实之道。这种诚实之道下贯到人物，就是天命。“天命之谓性”的含义，是天道下贯，赋予万物和人类本性。二程说：“天道降而在人，故谓之性。”

天道至大，人则不然。没有人的参与，天道始终是自在的。人顺应天道，以天道引导自己的行为，才能自觉。此即“率性之谓道”。这里的“率”字是假借，本来应当作〖辶率〗，即先导之义。通过人的努力把本性引导出来，这就是道。由于它是人努力的结果，所以也称“达道”。这种道，实际上是把自然法则运用到社会上来。按照《中庸》的解释，“天下之达道五，所以行之者三。曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也。所以行之者一也。”仁、智、勇是人的内在之德，义、礼、信为人的外在之道，归结到一体就是诚。由此推论，“三纲五常”的内核是诚。

中庸之道，并不像人们平常理解的和稀泥、无是非，也不是对折式各打五十大板，更不是“一方面„„另一方面„„”的辩证法模式。中为恰当，庸为平常，是最为一般也最为普遍的社会原理，这种社会原理又来自于自然天道。“诚者，天之道也;诚之者，人之道也。”它不需要高深的基础，虽凡夫愚妇，亦可行之。因为它渗透在日常生活之中。“中”有未发之“中”与随时之“中”。当一个人没有任何行为，却在意识层面能够把自己的思想控制得恰当好处，在无意识层面能够养成 “中”的习惯，才能随时得“中”(也可把内在之中称“中”，把外显之中称“和”)。所以，中庸或者“诚”，完全可以表现为一种下意识的习以为常。孟子所说的“行之而不着焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也“(《尽心上》)，就是指这种大众化的中庸之道。

如果深入探究，中庸又可以引发出极高明的学问。下意识层面合乎中庸之道，普通人完全可以做到;对中庸形成理性的深层认知，圣人也有不可企及之处。所以，子思认为，中庸之道有平常浅近的一面，也有极其高深的一面。“君子之道，费(广泛)而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉;夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉;语小，天下莫能破焉。”对此，朱熹更加强调中庸之道的日常浅近一面。他说，中庸是平常粮食，不是珍馐美味。“中是道理之模样，诚是道理之实处。”“中、庸只是一事，就那头看是中，就这头看是庸。”夏天穿单，冬季穿棉，就是中庸。如果夏天拥火炉，冬季摇扇子，就是失中。守常不能，就要权变，而变得是，仍旧是平常。也许，对平易常用的强调，更适合于经验不足的学生来理解中庸。而事业成就后回过头来对中庸的探究，更适合于上层君子的修习。

尽管中庸渗透在日常生活之中，但是，从自在到自觉还有很大提升空间，所以需要修行。“修道之谓教”，通过修习使自己对中庸的理解不断深化。“自诚明，谓之性;自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”把后天的修养与先天的性命融为一体。诚者固然是天之道，而诚之者就是人之道。所谓诚之者，就是“择善而固执之者也”。为了达到中庸而有意识的努力，执着地向善行发展，这是人为向天道无限靠近的不二法门。这种修习需要一步一步由近及远，由浅入深。“君子不可以不修身;思修身，不可以不事亲;思事亲，不可以不知人;思知人，不可以不知天。”学习是修道的重要环节，子思强调学习中的学问、思辨和知行关系，“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”所有这一切，都围绕着“诚”展开。“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。”中庸的实现，可以使人之道和天之道融为一体，实现儒家的天人合一(有别于道家的天人合一)。“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

《中庸》的这一思想体系，对管理有着特殊意义。它对天人关系给出了儒家的解释。孔子很少说天命，而《中庸》却以天命开端，引出关于“诚”的全部学说。这一点，对于儒学具有重要思想价值。任何管理，都要回答一个问题，即行为正当性的判断(也可称为合法性，但国内的语境下，合法性一词有时不包含正当性含义，所以用正当性更准确一些)。人的认知总是有限的，如何在正当性上达成共识，是一个哲学难题。孔子的儒学，对正当性的论证建立在经验的基础上，这就需要不厌其烦地归纳并论证。而《中庸》则把正当性归之于天，无须经验证明。商周以来，从天命中寻找正当性的人物不少，但是，把天解释为诚是从子思开始的。以诚释天，由天况人，这就给人的行为的正当性确定了一个先验前提。天道无不诚实，只有人类才会产生虚伪。人的行为是否正当，要以天道为尺度。尽管诚还是需要解释的，但这种解释在《中庸》里已经不是论证式解释，而是理解性解释。诚的表现是可以解释的，但诚是否存在则不需要解释，一句“天之道”就可以等同于公理。任何管理，都需要有一个无须证明的前提，《中庸》给定的社会管理前提就是“诚”。它来自于天，不证自明。既然人类社会之道是诚道，商道即诚道即无须证明。

需要指出，现代管理也十分重视诚信。西方经济学以利害分析来论证诚信的积极作用，这种论证恰恰破解了诚信的先验性。今日有不少人讲诚信，所依据的逻辑是：只有诚信，才能降低交易成本，才可赚取更多利润。这在经验层次上固然没错，但却否定了“诚者，天之道”的先验性。因为按照这一逻辑，如果不诚信能够比诚信更赚钱，那就完全有理由选择不讲诚信。而《中庸》之“诚”，无论是否有利，甚至无论是否有用，它都具有不可辩驳也不能辩驳的正当性。所以，现代管理能否把古代诚信移植过来，反过来说，古代诚信是否适用于现代，其中存在着巨大的障碍。简单地把《中庸》的核心观念介绍给当今的企业家，有可能无法培育出现代商业诚信，甚至会适得其反。因为现代诚信是指行为本身的诚信，而《中庸》强调的古代诚信是来自天道的诚信。按照《中庸》，行为的正当性不是看是否对自己有利(哪怕是对整个人类有利)，而是看是否符合天道。诚信是来自于自身理性还是来自于天道信仰，这是古今思想的重大差别。但是，了解《中庸》的思想，可以激发对商业社会的反思。正如古代的自然法思想和中世纪的神法思想，可以对人类法提供正当性标准一样，《中庸》是以天道之诚为人类之诚提供了正当性标准。现代性以世俗化打破了神学的禁锢，而神学的价值观反过来检验着现代化的正当性。据说培根曾经说过：“稍微懂点哲学的人会倾向于无神论，而深究哲理则会使人的思想更接近宗教。”(A little philosophy inclineth men’s minds to atheism, but depth in philosophy bringeth men’s minds about to religion.)我们曾经以为砸烂孔家店就是走向现代，但到最后会发现，“头顶三尺有神灵”的信仰，并不能简单地等同于愚昧无知。

中庸与管理 篇2

需要领悟中庸之道。中庸之道的真谛是过犹不及,在过与不及之间做适当的选择。在战争年代或以阶级斗争为纲的年代,不能讲中庸之道。中庸这个概念,在近代被人们念歪了,一上来就想到圆滑、妥协、四平八稳,医疗行业很容易联想到庸医与庸才。而在古代儒学中,中庸之道占有重要地位。《论语》中记载着孔子的话:“中庸之为德也,其至矣乎!”中庸是最高的德行啊!《中庸》是四书五经中的一部,是儒学主要经典之一[2,3]。《中庸》说:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。”中庸就是中和,是一种理想状态,万物各安其位,一切处于和谐之中。中庸是通往极高明境界的方法论与价值观,不走极端,不偏不倚,把握合适的度,保持事物间的平衡,是一种美德,是一种艺术,是修身处世齐家治国的最高标准。中庸倡导的适度,是人生历练之后的深思熟虑,是过与不及的经验总结与反思,达到一种融会贯通的境界。儒家文化是中华文化的精髓,中庸之道对构建和谐社会、和谐医院具有现实意义。医院质量管理存在很多问题,有的看清了,有的没有看清;有的看清了,但说不清楚。这些年,我接连写了分析医院质量问题的文章,贯穿了批判性的思路,有一种神经绷得很紧的感觉。领悟了中庸之道,绷紧的神经放松不少。现在让我们学习中庸之道,认识质量管理中的几个突出问题,看能不能有些新的认识。

1 惠侨楼式的优质是公立医院的目标吗?

医疗行业提出“以病人为中心”,ISO9000提出“以顾客为关注焦点”,优质

(1)中国人民解放军76140部队,541001桂林市西山路8号大院

服务为了谁,是一个根本性的问题。改革开放初期,为了解决看病难、住院难、手术难,医院扩大服务,病房加床,人员加班,大大缓解了就医需求,得到了广大民众的好评。而后利用刚刚积累起来的收入结余,购买急需的医疗设备,进而购买大型诊疗设备,迅速提高了服务能力,使我国病人很快享受到接近发达国家的诊疗技术服务。20世纪80年代,南方某医院办惠侨楼的经验逐渐传开,在全国医院亮起了新时期优质服务的灯标,在高新技术服务之外,家庭式服务、温馨服务、人性化服务展开了一片鲜亮的领域。能直接为华侨服务的医院毕竟有限,多数医院把视线聚向高收入人群。到了20世纪90年代,当医院有能力改善基础建设时,毫不吝惜地把资金投向盖高楼与豪华装修,推出豪华病房与VIP服务,争购最先进的诊疗设备,显露出要把每个病区都建成惠侨楼的气势。惠侨楼的出现成为服务方向的转折点,对提升优质服务具有示范意义,而追求豪华、特意满足富人的质量意识也首开先河,一直到今天仍影响着公立医院的发展方向。许多低收入病人望高楼兴叹。有位老奶奶在21层高楼病房里,躺在进口的病床上抱怨:“一个月几百块钱生活费,床费一天50块钱,便宜的没有,又不让出院,让人怎么活!”上海有些产妇躲开高档温馨产房,无奈地去乡下分娩。医院让低收入病人陷入了欲笑不能的尴尬,现代气派的高楼放射出垄断行业强迫消费的霸气。

为病人提供好的医疗条件,提供优质服务,是医院的质量目标。但好的条件就等于高档吗?有些病人的经济能力只能享受低档的质量。世界卫生组织在2000年的卫生报告中指出,医疗服务要解决三方面的问题:可及性、提供什么样的服务以及怎样提供服务。资本主义国家的专家抓住了以病人为中心的要害。如果在惠侨楼风行初期,有过犹不及的观念,限定一个公立医院只开展1~2个病区,控制在5%~10%的床位之内,在大楼内设置一定数量的简易病房,区分开高中低质量档次,病人就有了选择的区间。质量管理的中庸之道,是向各阶层提供适当、适宜、适度的质量。高收入阶层尽可以享受医疗,公立医院不能满足,就到营利性医院;而低收入阶层则是公立医院的主要保障对象,提供适宜的基本医疗服务,实现病有所医的目标。医院对外的质量宣传不宜过度。护士编制不足,洗头、洗脚、剪指甲等生活护理量力而行,温馨与舒适也不宜太过强调,更不宜宣传什么“女儿式服务”。过度的宣传,提高了病人对医疗质量的期望,效果适得其反。

2 医院过度扩张会有好的质量吗?

医院的硬件是提供服务的基础条件,病床、设备与专家的数量与质量,决定着医院的总体质量水平。改革开放以来,连年扩大服务,并没有缓解大医院看病难的局面,扩大规模成为对医疗市场需求的应答。许多大医院向1500~2000张病床扩大,少数已接近或超过3000张床位——大医院走上了过度扩张之路。一般的规律是,当边际收入少于边际投入时,规模扩张就会停止,由于大医院具有绝对的技术优势,摆上床位就有病人入住,是一个赢家通吃的局面,中小医院使用率下降,社区卫生服务进展缓慢。

主管部门与权威媒体欣赏医院的过度扩张。2005年,一家媒体这方面的报道接连不断,把过度扩张美化为“超常规、快节奏、跨越式发展”[4]。这些医院的发展规划是,头一年质量年,第二年管理年,第三年发展年,第四年就是效益年。或第一年打基础,第二年成规模,第三年上水平,而后就是国内一流、世界一流……一派现代化速成态势。我重视2005年的报道,因为这年的春天,国务院总理提出了解决看病贵问题,媒体应该表现出政治敏感性。而在当年医院发展的舞台上,继续上演着原来的剧目,主要角色未变,高潮依旧,掌声依旧。医疗行业能不能为了病人放弃一些既得的东西,医改方案能不能给人民以实惠,成为严峻的考验。

这些年来,政府没有增加拨款,大医院的医疗收入增长很快,由于免税,利润率与资本积累率超过了很多企业。医院的创收计划,每年上一个台阶,只要领导敢想,肯定能够完成,过度医疗源源不断地为医院创造着盈利。科室既承受着经济指标的压力,也激发起创收的兴奋,有救死扶伤的正当收入,也有说不清的黑灰色收入。有个病人隐约听到科主任在办公室的谈话。护士长说,病人是晚期肝癌,肝移植还要做吗?主任说,能下手术台就是胜利。在120现场,几家医院抢着抬伤员。病人是服务对象,也是创收对象。公立医院的医疗收入结余,大部分异化为过度扩张的资本金,转而在病人身上继续创收。过度扩张存在着一个怪圈:为了更快扩张,就要更多创收;有了更多创收,又推动更快扩张。尽管报道了不少限价、降价的措施,但亲临医院建筑工地,就会感觉到过度扩张并没有放慢脚步,高收费尚未伤筋动骨。

医院为生存创收,会造成一定的看病贵,而过度扩张则大大加剧了看病贵,引发了前所未有的质量危机,产生了医患之间的信任危机。发展是硬道理,医院需要生存自保,面对国内外医疗市场的竞争,追求规模效益可以理解。中庸之道强调适度。1000张左右床位的医院,比较适合管理。一般军人与包干职工的平均医疗费与病种费用,是居民的1/2~2/3。医院应该在一个适度扩张、适度高收费的区间内选择。创收不能脱离多数病人的支付能力,不能脱离事业单位本性,事业单位的人员薪酬不能与垄断行业攀比,不能与发达国家的医院比豪华。很多发达国家的公立医院,看去不如我们豪华,政府不会用老百姓的钱支持公立医院比豪华。曾几度强调区域卫生规划,由于缺乏适度发展的理念,规划难产,落实更难,一再错失调控时机。公立医院由政府举办,发展是政府的责任,医院靠创收过度扩张,做了过犹不及的事。在一个大环境是以发展(GDP)论英雄的时代,或许以为过度发展利多弊少。在今后的医改中会发现,增加拨款可以把发展不足的医院推上去,而把过度扩张的医院拉回来,则需要从根本上扭转经营思想,扭转过度医疗,困难非常大,医改方案难产,与此密切相关。要全面理解科学发展观,在中庸之道启发下,把握适度发展。这些年评比先进医院与评选优秀院长,主要是以发展论英雄,应转换观念,走向以质量论英雄的时代。

3 引进现代质量管理越时新越好吗?

乐于采用新的管理方法,对新鲜信息具有敏锐的注意力,是宝贵的品质。发展中国家面对发达国家的管理成果,需要学习的东西太多。改革开放以来,我国医院质量管理的进步,是在不断学习中取得的。但学习条件与学习环境不够理想,经过系统管理培训的很少,主要从书刊中零星接触到现代科学管理与现代质量管理知识,外出开会捕捉到一些新的信息。学习缺乏系统性、全面性,缺乏对管理演进历史的了解,是一种迎头学习的态势,时新的东西占据了先入为主的优势。而管理学的理论与方法,至今仍在繁茂生长,使人眼花缭乱。仅有学习热情是不够的,要能够选择,引进最适合自己需要的东西。

采用ISO9000是我国医院现时最急需的吗?20世纪80年代,ISO9000标准为企业建立质量管理体系提供了框架模式,并逐步被服务业甚至政府部门采用,进入新世纪方兴未艾,中国企业已普遍采用ISO9000。在这种大环境下,中国少数医院申请ISO9001认证,大多数医院要不要跟着采用呢?采用ISO9000是好事,但需要具备TQM的理论与方法基础。TQM(TQC)比ISO9000早出现约20年,在企业打下了全员、全部门、全过程质量管理的基础。我国医院的质量管理尚处于幼年时期,TQM扫盲尚未完成,一上来就听咨询公司宣讲国际标准,肯定消化吸收不良,加之咨询老师不熟悉医院,不能结合实际,必然难以接受。就像是临床医学还没有学完,就生硬地推行诊疗常规,肯定不能做到理解的执行。医院当前需要用几年时间进行TQM系统培训,卫生厅局分批轮训医院的质量管理团队,每次一名院领导带队,质控科、医务科、护理部参加。而后在医院内进行全员培训,落实全员、全部门质量职责,建立起主要工作流程,而后采用国际标准,才会有比较满意的结果。

采用6西格玛管理能达到质量卓越吗?6西格玛管理是一种现代质量管理卓越模式,不合格产品只有3/百万。实际上,能达到4西格玛(合格品率99.38%)已经是优秀企业。6西格玛企业绝对是出类拔萃、绝无仅有。美国的摩托罗拉与通用电气公司是两个标杆,不过,他们不是一下子就卓越起来的。世界上第一个写出《全面质量控制》(1961年)这本书的费根堡姆,当时就在通用电器公司担任质量总监。可见TQC——TQM是走向卓越的基础。学习6西格玛如果主要是培训少数管理骨干(黑带与绿带),按照DMAIC程序进行项目质量改进,只能算是照虎画猫。人民卫生出版社2003年出版的《医院管理学·质量管理分册》第350页说,TQM已最后失败,6西格玛是当今世上最先进的质量管理理念,把追求时新的医院引向了误区。

采用美国医院JCI标准应该提倡吗?JCAH是美国最大的医院评审机构。1998年推出面向国际的医院评审服务。JCI基于质量管理与持续改进的原则,提出了医院最佳状态的标准,主要着眼于过程质量与效果质量,写得很细[5]。但这是世界上最发达国家的医院标准。我国医院连护士编制与同工同酬问题尚未解决,整体管理水平不高,就直接采用发达国家的标准,是不是急了一些?应该按照我国医院评审标准,从医院基础建设与基础管理入手,建设发展中国家的先进医院。中庸之道过犹不及提示,条件不具备勉强去做,和不做差不多。少数条件较好的医院,针对医院服务的某些过程与环节,参照JCI标准,把工作做得更细一些,更好一些,肯定有益。整体接受JCI标准,拿外国的证书,不是近期应该提倡的事,没有多少实际意义。

4 质量检查越多越好吗?质量指标越高越好吗?

我国医院尚处于QC阶段。2003年3月20日,《健康报》报道协和医院制订了《质量考核细则》,构建院科两级质量检控体系——证明中国顶尖级医院的质量管理也处于QC阶段。这是不以人的意志为转移的,经济社会条件与质量发展的阶段性,决定了中国质量管理的发展水平。我们的质量管理主要是搞检查,配合分配奖金,检查成了常规活动。由于没有进入全面质量管理,缺少总体布局,主要是部门活动。护理部热情最高,检查最多,对医生主要是检查病历,总务后勤很少质量检查。护理检查已形成了工作体系。护士自查(三查七对),下一班查上一班,每周总查对,护士长白天查,又轮班夜查房,还有护理部每个月大队人马的巡查与平时随机抽查。夜以继日的护理服务,时时伴随着检查。盼到护士节,又举行操作比赛,过去考护士,今年有个医院专考护士长,大家都不能宽松过节。检查几乎成了一种工作习惯与爱好。连续几年的医院管理年活动,最牵动医院的是督导检查。医院主要依靠检查维护质量并改进质量。

由于过分热衷检查,导致出现了繁琐现象。检查次数多,每次检查来的人多,使用的检查表多,检查表上的检查点多。每次检查不问现状,照着检查表上的检查点逐点检查。是检查表支配着检查者。由于表上的检查点多,每个点扣分很少,扣了分也不影响总成绩,不能引起重视,问题反复出现。由于检查与奖金相联,很少扣分,成绩偏大、指标偏高是普遍现象。所有检查很少低于90分,甲级病历率在90%以上,尽管医患关系已是人所共知的紧张与不信任,但满意度居高不下。检查的目的,好像主要不是为了查找问题,而是证明成绩,检查的价值令人质疑。

质量检查在现代质量管理具有重要意义。ISO9000过程模式的第四个功能模块是“测量分析与改进”。质量是生产制造与设计出来的,不是检查出来的,但不通过检查发现问题并改进,质量就失去了保证。质量管理在宏观层面是TQM,在操作层面就是QC,质量检查永远是经常性的质量管理活动。检查是绝对必要的,但过多的检查实效不大,令人厌烦。

医院正处于QC阶段,当前的主要任务既不是采用ISO9000,更不是采用6西格玛,而是扎扎实实地完善QC。医院质量检查首先要建立质量检查评价体系,形成一个总体布局:检查主体由第一方(医院)、第二方(病人)与第三方(医院外部)共同构成,医院内由医院层与科室层形成两级质控,医院内由四检制(纵检、互检、专检与自检)构成检控网络,检查覆盖所有科室与部门,不留空白。抓住检查重点,减少平时的检查。全面的、大队人马的巡查,半年或每季度一次为宜。平时多深入指导,言传身教,寓检查于指导之中,“质量警察”向“质量老师”转化。质量指标要反映常态分布,甲级病历率不能大于乙级病历率,服务满意率最好委托社会机构调查。全面检查使用印好的检查表,平时检查使用现用现制的小检查单,只有几个有针对性的检查点,加重扣分,集中力量解决主要问题,不走过场。

做事要适当,要做适当的事,知易行难。我们的很多工作,不做是不做,做起来往往过头,现时做过头的事比较多,中庸之道对我们十分对症。孔子曰:“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣。”中庸之道很少听到或见到了!孔子提出中庸,但那时就发现,很不容易做到中庸。人们为什么难以开悟呢?一是缺乏经验,二是受到名利的干扰。质量是为病人做好事,但牵涉到太多的名利。把好事做好,做得适当,很不容易,需要不懈的探求。探求质量管理的中庸之道,做老实人,办老实事,首先要做聪明人,做仁爱的人。“致广大而尽精微,极高明而道中庸”[3]。中庸之道内涵着改进质量管理的哲理,让我们静心求索。

摘要：很多质量管理举措,不是绝对该做与不该做,而是是否适合去做。应该领悟中庸之道,运用过犹不及的观念,分析医院质量管理中以下几个问题:惠侨楼式的优质是公立医院的目标吗?过度扩张会有好的质量吗?引进现代质量管理越时新越好吗?质量检查越多越好吗?质量指标越高越好吗?

关键词：质量管理,中庸之道,过犹不及

参考文献

[1]阎惠中.质量管理的十个要点[J].中国医院,2008,12(11):22-25.

[2]于丹.《论语》心得[M].北京:中华书局,2007.

[3]大学.中庸[M].中国戏剧出版社,2007.

[4]阎惠中.大医院过度扩张与医疗行业的社会使命[J].医学与哲学(人文社会医学版),2007,28(7):15-17.

《中庸》式管理 篇3

“木秀于林，风必之：行高于人，众必非之。”就成了中庸反对积极进取的证据。一些管理专家也对中庸持否定态度，如王成荣、周建波说：“中庸之道于人们追求创新、竞争不利，天人合一观于人们改造自然、向自然索取不利。”杨锡怀提出：“受困于中间的战略就属于中庸战略。采用中庸战略的企业处于非常不利的战略地位。因为他们既丢失了需要较低价格而大量购买的顾客，又不能与采取差异化战略和集中化战略的企业相竞争。” 芮明杰也以为：“中庸之道型管理：领导者既对工作关心、也对人关心，但强调适可而止，缺乏强烈的进取心，乐于维持现状。”作者认为这些观点把中庸与平庸简单相等，是对中庸的错解。“木秀风吹，行高人非”是古代圣哲仰观天文、俯察地理认识的智慧结晶，反映宇宙人生大道之理。经得起“风吹”才能秀，不畏“人非”才能高。因恐“风吹”而不秀、因惧人非而不高，才是平庸，却不是圣哲意。

西方管理理论的发展，也在无意中验证了中庸之道。早期古典科学管理理论以“实利人”假设为前提，以标准化、专业化和程序化为手段，提高了企业的生产效率。但由于忽略了人的感性，过于专业化使工作单调、乏味，难以持续提高生产率。行为理论及其他的现代管理理论以“社会人”“复杂人”“自我实现人”假设为前提，不再片面强调理性，在工作设计、制度设计中兼顾理性与感性，在满足员工需要同时追求组织可持续发展。管理本身也具有双重属性，科学性和艺术性。由于人与人、人在不同时期，其理性与感性的侧重不同，而且侧重度也随时可变，以人为核心的科学化管理和艺术化管理就需要随机应变，不可执着一边。有限理性假设及其决策理论中的满意标准、权变理论等就是西方对中庸之道的充分实践。

组织价值观中，始终存在着义与利、公平与效率、集体主义与个人主义的争议。在“天下熙熙皆为利来，天下攘攘皆为利往”，过于重利使道德a沦丧之时，孔子提出“重义轻利”以中和，并不是一概反对取利。西方的组织强调个人英雄主义、个人决策和个人权利，东方的组织注重集体主义、集体决策和集体荣誉。过分突出个人损害团队凝聚力，过分突出集体则压抑人性。在某种环境下强调集体主义，在某种条件下鼓励个人成长，并始终有度，才是中庸之道。在公平与效率上，过分追求任一方，都是走极端。在战争、大灾时，“公平第一、效率第二”，是必要的；在和平稳定的环境中，“效率第一、兼顾公平”则更为可取。在道德和社会责任上，存在着纯粹经济观和社会经济观之分。前者认为承担社会责任会损害股东、员工和顾客利益；后者认为承担必要的社会责任与义务，如环保、顾客、社区责任，不但促进社会发展，也会改善企业形象，促进企业长期繁荣。社会责任观兼顾自身利益与社会道义，体现中庸思想。

中庸智慧学习与探讨 篇4

《中庸》是一篇重要的儒家哲学经典文献，它从本体论、主体论、伦理政治论、宇宙论四个向度展开了儒家哲学思想体系，经道德本体作为始基，以道德主体作为核心，阐述了秉具天命之性的人在社会和自然中的立身原则和行为规范，最终将天人、内外之道归结为一“诚”。

我是个对传统文化，国学经典非常感兴趣的同学，自小到大对传统文化的接触也比较多。上个学期凭着对国学的热情而选了王文凯老师的传统文化与协同力培养，感触良多，并自觉受益匪浅。本学期又再一次选择了国学经典之一——《中庸》 记得第一次课上，蒋老师就花10分钟左右的时间背完了整篇将近四千字的《中庸》，背诵时犹如行云流水，口齿清晰，几乎没有打断的地方，令我十分敬佩。由此更加深了我对这门课的兴趣。蒋老师多次提到的一个概念就是——尊贤，说无论哪一个国家哪一个时代，那些有知识有文化即所谓贤能的人都应该是被尊重的，因为这部分人是一个社会发展的中流砥柱，是动力，一个国家的成败取决于此，中国古代许多朝代都是因为尊贤而兴，整个宋代甚至做到了不杀一士。而明代以明初开始，朱元璋杀功臣，朱棣诛方孝孺十族，清代更是盛行文字狱，因此，从明代开始，中国就逐渐衰弱了。说的近一点，“”十年，中国社会对传统文化进行了大肆批判，把孔子，老子，释迦摩尼从神坛上请下来，让我们这个名族没有信仰，行事处世没有了准则，再来看看今天中国人的道德素养，当时的做法是多么的无知不言而喻。我们今天一再强调复兴民族文化，却也只能感叹：“非一日之功。”再来说说中庸。“喜怒哀乐之未发谓之中发而皆中即谓之和。中者也，天下之大本也。和者也，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”我所理解的“中”就是和谐，不一定是不偏不倚，但必须保证在一定范围内的平衡。在这里蒋老师还提到了一个“方圆之说”最理想的状态就是内方外圆。我们对外处事要圆，圆了才能滑，才能行得更远，为人处世若是过方，那必将与他人产生许多碰撞与摩擦，人生也必将产生更多的挫折。“内方”又要求我们内心要正直，我们在圆滑处世的同时又要保持自身的原则，伤天害理，泯灭人性的事情坚决不能做。內圆外圆不行，这将是对社会的一种危害，内方外方亦不行，这样将很难实现自身的发展。

蒋老师在课堂上提到了领导力的内容，这不禁让我联想到了上学期王老师之讲的《传统文化与协同力培养》两者切入点不同，但都是为了同一个目的的不同途径。其中，蒋老师提到的一点就是，要想管理好一个团队，首先应该管理好自己，自己都管不好何谈管理好一个团队。这让我不禁想到我自己，我是否管理好了自己，在什么时候该做什么事，上课认真听讲是否做到了，写作业时保证不玩手机是否做到了，打铃前五分钟进教室是否做到了，为自己制定的计划是否认真贯彻执行了，对待工作是否认真负责了，和别人交往时是否真心对待他人的……孔子说：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎，与朋友交而不信乎，传不习乎”说的就是每天都应该自我反省找不足，管理好自己。又有话说，一屋不扫何以扫天下，要想有一番作为，首要任务就是管理自己，部长，班长，主席，都不例外，若是之后进入了社会，这是需要着重学习的。为此，蒋老师还提到了坐在教室里一名特别的学生，他是一个公司的老总，身价过亿，事业有成。可就是这样一个成功人士，依旧没有忘记学习知识，学习中国文化经典，先进的思想。要管理好一个公司是需要智慧的，而这些智慧，经验，古人们早已帮我们总结得比较精练，简短的文字，蕴含着无穷的智慧。现在很多领导人，学者，都在反复强调文化经典的重要意义不是没有根据的，那个老总每次都坚持上课就是个活生生的实例。蒋老师的还有一点做法令我十分欣赏，即从来不点名，平时分白给大家。我想这并不是不负责任，这恰恰是种自信的表现，不强求学生都喜欢听自己的课，课上得好自然有人主动过来听，自己上课的风格与魅力自然会吸引大家每次都提前半小时来背书。最后，这门课也已经快要结束了，我的确从这门课收获可不少，对我这一生来说都将是个不小的精神财富。

中庸与管理 篇5

希腊神话的哲学思想及其与孔子中庸之道的异同

希腊神话是希腊最早的文学形式,它不仅是人类的文学瑰宝,也是一座思想宝库.虽然产生背景不同,其哲学思想与孔子的“中庸之道”在某些基本理念上却是相通的,当然也不乏相悖之处.本文以古代希腊神话的发展及神话人物形象的创造为切入点,简述了西方哲学发展的`起源,并着重对亚里士多德道德体系的“中道”与孔子道德哲学中的“中庸之道”之间的异同进行了论述.

作 者：车美容 作者单位：哈尔滨商业大学,黑龙江,哈尔滨,150076刊 名：哈尔滨商业大学学报(社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF HARBIN UNIVERSITY OF COMMERCE(SOCIAL SCIENCE EDITION)年，卷(期)：2004“”(4)分类号：B932关键词：希腊神话 哲学思想 亚里士多德 孔子 中庸之道

中庸与管理 篇6

一、天命之谓性

《中庸》开篇就指出“天命之谓性”, 这句话源于《左传·成公十三年》中所引刘康公“民受天地之中以生, 所谓命也”。其中之“命”为天命, 即人民接受天地之道而生, 对于人来说这就是天命。理解这句话的关键要从对“天”和“命”的理解, 乃至于“天命”的深刻内涵。

对天的含义的分析, 冯友兰在其《中国哲学史新编》中曾区分出至少五种含义:命运之天、意志之天、义理之天、自然之天、道德之天。这五种分法虽然细致, 但是稍有琐碎之嫌。从孔子的“天何言哉?四时行焉, 百物生焉。天何言哉”之所言, “天”大体上是从天的自然意义出发。但是, 从天命、天志又可以看到意志之天。无论是道德之天、命运之天、义理之天, 都是从天有其意志出发, 是人主观上对天的崇拜和敬仰, 皆可以用意志之天来取代。

命可以理解为主谓结构, 这样, “天命于人”也可以理解为“天之所命”。无论如何, 都是表达天与人之间的一种紧密相关性。天命之谓性, 则是将作为万物之灵的人的性, 赋予了一种形而上的意味, 具有了人文价值性, 而不仅仅是“生之谓性”的自然性。合道德性与自然性为一, 更进一步地, 也就是将人性与天命合二为一。这里的命并不仅仅指代命运。命运即是一种无法回避的必然性, 其中还包含了“命令”“降命”等自上而下的动作。“之谓”与“谓之”不尽相同, “谓之”是以下所称之名辨上之实, 即对事物的名称或含义的表述。而“之谓”则是以上所称解下, 此为性、道、教言之, 若曰性也者天命之谓也, 道也者率性之谓也, 教也者修道之谓也 (据戴震《孟子字义疏证》语) 。因此, “之谓”表明二者是一种隶属关系或等同关系。所以“天命之谓性”之意为天命即性, 天命隶属于性。这点在二程那里清楚得见, 将性与天相提并论。《程氏遗书》卷二上:“只心便是天, 尽之便是性, 知性便知天, 当处便认取, 更不可外求。”

《孟子·告子上》所言, 告子云“生之谓性”, 此性乃万物所禀受之性, 对于人, 是人的生物性, 有欲望的人性, 不分善恶清浊。但是, “孟子道性善, 言必称尧舜”[1]。天命之谓性, 则将性提升到“天”的高度, 与孟子所提之性相似, 此性无不善, 用宋明理学之说则是言性之理, 未有性之前先有此理在。所以, 在此以性作为道德伦理的根据。无论是良知或是夜气, 存心养性事天, 孟子所说之性即是善性, 具有先验的道德性, 肯定人性为善, 并且以诸多善端引发出来。张岱年谓:“孟子所谓性, 指人之所以为人的特性, 而非指人生来即有的一切本能。”“人性乃生来而有的人之所以为人的特殊可能”, 这句话可以解释“自诚明, 谓之性;自明诚, 谓之教”。“荀子所谓性, 乃指生而完成的性质或行为”, 即“生之谓性”[2]。由此, 孟子所谓“性”, 已经具备了道德伦理的属性, 是价值本体论的范畴。

孟子所言之性相似, 《中庸》所言“天命之谓性”, 则是要由“生之谓性”推进一步, 不仅仅指最原始的人性, 而且赋予了一种道德价值, 成为道德创造之源, 亦同时成为宇宙创造之源, 是绝对普遍的, 超越的, 形而上的。牟宗三对“天命之谓性”的解释为:天所命给吾人者即叫做是性, 或天定如此者即叫做是性。在做了如此解释之后, 牟先生又说:“单就此语本身看, 尚看不出此天所命而定然如此之‘性’”究是何层面之性。合“生之谓性”与“天命之谓性”可以表述为:“人之为人即在于其生而即能够回应和接受天命。”[3]《中庸》引用了《诗经·周颂·维天之命》:“维天之命, 於穆不已。”意思是上天在冥冥之中主宰了人们的命运。这里表现出远古时代的人们对悠远而又深邃天命的崇拜。由此可见, 天道之深邃和高远, 而天所命于人之性也是至高至善的。在天为命, 在人谓性。将“性”与“天”相连, 人性之源在天, 无疑给人性赋予了一种神性的光环, 散发出善的光辉。天所命之性, 成为已经具备了伦理道德之性, 是仁善之性。

性, 即充分的实现至善的人性, 是一种将道德理论付诸实践的行为, 由此体现出道德的价值。《易传·说卦》“穷理尽性以至于命”, 朱熹《周易本义》解曰:“穷天下之理, 尽人物之性, 而合于天道, 此圣人作《易》之极功也。”即是对如何实现道德价值的高度总结。后二十章又讲到“尽性”, “尽其性, 尽人性, 尽物性”, 最后“赞天地之化育, 与天地参”。而如何才能尽性, 也就是将人的自然本性发挥到最大的程度, 做到最大程度上的善, 也就是至善, 从而引出“诚”。

二、诚者, 天之道

《中庸》之前的古籍都有诚信的说法, 但却还未将“诚”的地位提升至天道 (有《孟子》著书时间早于《中庸》的说法, 也有《孟子》晚于《中庸》的提法。但是通过古汉语的应用来看, 本文认为《孟子》应晚于《中庸》) 。据考证, 中华文字的起源甲骨文中只有“成”的写 (画) 法, 以“成”为“诚”的通假或解释, 而无“诚”[4]。较为晚出的金文、篆体等陆续开始有了“诚”字的写法。

与《中庸》早出或同时的典籍对“诚”也少有提及。如, 《易经》中以“孚”代表诚信, 而“诚”字在《易传》中也仅仅出现两次, 《文言》对《乾》卦九二爻辞的解释有“闲邪存其诚”, 以及对九三爻辞的解释亦有“修辞立其诚”。《诗经》中也仅有一处提及“诚”, 多用来表达诚信之意, 或以“成”通“诚”, 见《诗经词典》对“成”与“诚”的注释[5]。与其相似的是, 《尚书》中仅有一次提及“诚”:“鬼神无常享, 享于克诚” (见古文《尚书》中《商书·太甲下》) , 而《老子》仅在第二十二章“古之所谓:曲则全者, 岂虚言哉!诚全而归之”提出过“诚”, 此处“诚”为实在之意[6]。无论《尚书》《周易》《诗经》《左传》等等, 都只是将诚与信并提, 作为道德伦理规范之一。《中庸》不仅提出“天命”之性, 而且进一步提出“唯天下之至诚为能尽其性”, 将“至诚”与“尽性”有机地相联系。尽性被认为需要极度纯粹之诚。

《中庸》从三个层面对“诚”进行阐释。首先, 以天人相分揭示出诚的意义。“诚者, 天之道也。诚之者, 人之道也。诚者不勉而中, 不思而得, 从容中道, 圣人也。诚之者, 择善而固执之者也”[7]。诚出自天道, 是天道的属性, 天道真实无妄地忠实于自身的职责。只有圣人可以做到“不勉而中, 不思而得”, 从而达到“诚”的境界, 普通人必须要“择善而固执之者也”, 通过不断的自身修养, 经历过博学、审问、慎思、明辨、笃行等一系列艰苦的过程才可以达到“诚之”。其次, 以诚、明合说天道与人道。“自诚明, 谓之性;自明诚, 谓之教”[8], 此句将诚作为圣人之天性, 明言贤人须经过学习才能到达由明至诚的境界。“诚则明矣, 明则诚矣”[9], 指出人道可至于天道, 合天人而一之也。最后, 将“诚”作为宇宙论的最高本体。“唯天下之至诚, 为能尽其性……可以赞天地之化育, 则可以与天地参也。”[10]“诚者, 物之终始。不诚无物。是故君子诚之为贵。”[11]诚不仅仅是一种人性的终极存在状态, 而且是一个这种终极状态的生成过程, 贯穿于物的始终。天生万物真实不欺, 是“诚”的自然展现过程。

三、唯至诚为能尽其性

“唯天下至诚, 为能尽其性。”朱熹曰:“天下至诚, 谓圣人之德之实, 天下莫能加也。尽其性者, 德无不实, 故无人欲之私……人物之性, 亦我之性, 但以所赋形气不同而有异耳。能尽之者, 谓知之无不明, 而处之无不当也。”并曰此章“言天道也”。此即天道。所以说“至诚”如神之微妙, 不可言说。

“唯天下至诚, 为能经纶天下之大经, 立天下之大本, 知天地之化育。夫焉有所倚?”[12]

以上可以看出, 至诚之道既上为天道, 又下贯为人道。与道家以自然为“道”类似的是, 《中庸》将“诚”作为儒家心性修养所达到的根本之“道”。天地之道为“诚”, “至诚”代表“诚”的真实无妄到达了一个尽头, 只有天地生物、圣人之德才是至诚。天道高高在上, 对于人有其外在超越的意义, 但是天道又通过“诚”, 向下贯注于人身乃至于人的内心, 内在于人而成为人之性, 又具有内在超越性。所以说, “至诚”者可以与天地参。唐君毅认为, 一切天人之道, 皆以一诚为本, 而后能贯彻始终, 以有其成功[13]。徐复观也认为“诚”这一观念“乃《论语》‘忠信’观念之发展”[14]。因此, 诚与性之间存在着密切的联系。

首先, 从本体论看二者的关系。

对于强调内圣外王的儒家哲学来说, 内圣为首要且必备的条件。如何达到内圣, 所谓“内”就是心性, 性又是心性中最核心的部分, 由天所赋予人的自然本性。宋明理学对心性理论投入了更多的关注。张载将“性”与天道相提并论, 王阳明也曾将天作为“性”的源头, “心之体, 性也;性之原, 天也” (《传习录中》) 。可见, “性”被作为天道本体, 是人类道德伦理价值的本体, 是孟子所说的“良知”“本心”。人之性善出自天性自然, 是人的良知、良能, 所以, 性亦被看做是善的源头。内圣就在于修养工夫, 通过对道德的修习, 使“内”成为圣人之“内”, 由内圣, 才可以真正做到“外王”。

牟宗三曾在《心体与性体》中认为:“天”是客观地、本体宇宙论地言之, 心性则是主观地、道德实践地言之[15]。牟先生将“性”称为“性体”, 将“诚”称为“诚体”, 内含着诸多原因。称之为“体”, 是因为二者同为道德价值的本体, 作为天道实体, 人类道德伦理的源头与核心。“诚”与“性”有相似之处, 更是相通的。中国哲学将道德价值的体用关系作为思考的核心。何为“体”, 何为“用”。体就是本体、实体, 用即功用。以体言“性”与“诚”, 是因为“性”是天所命于人的, 是内在于人的天德。《诗·大雅·烝民》:“天生烝民, 有物有则, 民之秉彝, 好是懿德。”天地的本质是至善, 而天所赋予人的内在之性亦是善。所以, 性是道德价值的本体, 由至善的天赋之性落实到人心, 即成为后来宋儒所言之“天地之性”。而“诚”是从内心向外发出的, 是内心的真实无妄, 亦属主观性原则, “诚”又是天道, 天道真实无妄地产生万物, 并养育万物。“诚”是成己、成人、成物的首要原则。如果可以“诚”的真实无妄对待他人与万物, 则万物的存在才会具有其对于人类社会的价值。而天道就是真实无妄。将“诚”看做是人效法天的途径, 是天人合一的体现。所以, “诚”是人性修养的出发点, 也是最根本的目标, 成为天道实体。

由上述可以看出, “性”是“诚”的本体依据和始发之源。“率性”“成性”皆代表着“诚”的终极指向。张载以《易》《庸》为本, 诠释“诚”曰:“性与天道合一存乎诚”[16], 表现出“性”对“诚”的贯注、主宰与推动。“事天诚身”是人自觉地“性天德, 命天理”, 从而将“性”的实现和彰显作为人自身的最高使命。“诚”对人生恰恰又起着定向与定性的作用。这首先是由“诚”对“性”的内化与涵括决定的。前面已经提到, “诚”之所以能作为人之道, 关键在于“诚”对“性”的内涵以及“性”对“诚”的渗透与主宰。所谓“性与天道合一存乎诚”, 正是就“诚”对性与天道合一的落实、兑现而言的。张载又提出:“义命合一存乎理, 仁智合一存乎圣, 动静合一存乎神, 阴阳合一存乎道, 性与天道合一存乎诚。” (《正蒙·诚明》) 显然, 在这里, “诚”又成为与“理”“圣”“神”“道”同一层面的概念, 成为人生的最高指向。因为天与人、性与天道的合一, 都要落实于“诚”, 也都需要通过“诚”来实现。这样一来, “诚”才真正实现了其与“性”的互逆和互补。一方面, “性”作为本体体现的主要是天对于人的贯通原则, 亦即通过天对人的禀赋, 将天道本体下贯于人———“天命之谓性”;另一方面, “诚”则是实然的实现原则, 即通过实然的“诚”中形外, 以及通过对穷理明德的层层超越以上达于尽性, 从而既是对“性”的落实又是天人合一的真正实现。如果从人生修养的角度看, “诚”则担当着由实然而应然、由人而天的使命。因此, “诚”不仅是天道, 是道德本体, 又内含着“诚之”, 是尽性、成性的道德工夫。

其次, 从工夫论看二者的关系。

性善是对人性本身的性质做一判断, 而尽性则是讲人如何去实现人之可能, 在实现人之人性的同时去完成和实现天所贯注于人的天命。诚, 是针对于人来说的天性、天道。“天何言哉”, “天生万物而不言”, 天道无所谓诚与不诚, 天道本身就是真实无妄的, 是没有隐瞒, 没有欺骗的。人性来源于天, 特别是“诚”的自然本性, 如果使人具有天道之“诚”, 就需要人做“诚之”的工夫。

“诚者, 天之道;诚之者, 人之道。”既然, 诚与天道相联系, 诚与性是否有其内在关联。《中庸》第二十二章明言:“自诚明, 谓之性;自明诚, 谓之教。诚则明矣, 明则诚矣。唯天下至诚, 为能尽其性;能尽其性, 则能尽人之性;能尽人之性, 则能尽物之性;能尽物之性, 则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育, 则可以与天地参矣。”由诚而明, 是言圣人之性;而由明至诚, 则是普通人经过学习和自身修养以成之。故而, “诚”又是践行工夫, 是为了达到圣人之性或者说天命之性的一种道德实践。尽性, 就是将人之为人的特性, 将孔子所说之“仁”, 孟子所谓“善端”, 对己对人对物, 自内而外地将人的自然本性尽可能地发挥出来。不仅尽人之性, 还需尽物之性, 达到与天地万物的相互感通, 并以人性的温暖浸润万物, 最终可以“赞天地之化育, 与天地参”。如张载所说之“民胞物与”即是此种境界。由此可以断定, 《中庸》所讲之“性”, 不是完全从人的自然本性上来说, 而是赋予了道德伦理价值, 给予人性更深刻的内涵, 与“天命”和“至诚”在同一个层次上。

因此, 从另一个层面说, 性是本体, 诚是工夫。天降命于人而成为人的“性”, 形成人的道德价值本体, 但是仅仅有天赋本体是不足的, 需要倚赖后天的修养工夫, 否则天命不可能长久地停留在人的身上。因此, 必须要恭敬谨慎地进行后天的道德修养。“性”从孟子之后, 便有了善的特征, 是人性的自然状态, 又因为受到个人气质的影响和外在环境的诱惑, 而宋儒将此区分为“天地之性”与“气质之性”。如果不能抗拒这些因素的干扰, 就无法真正地尽性。《中庸》将“性”提升到“天命”高度, 也就是为君子修身成性找到一个内在与外在的根源。”[17]“至诚”之道亦可预知未来。“至诚无息。”[18]天地之道长久不息。朱熹曰:“天地之道, 可一言而尽过曰诚而已。不贰, 所以诚也。诚故不息, 而生物之多, 有莫知其所以然者。”[19]从《中庸》来看, “至诚”与“尽性”是完全的条件关系, 只有做到“至诚”, 方才能“尽性”。“尽性”是“至诚”的结果。

总之, “性”与“诚”都是儒家道德形上学的价值观念, 以此将性与命、人与天相互联系, 从内在心性方面解释了天人合一及其存在的合理性。而“性”与“诚”的道德本体论与道德形上学的深刻涵义为儒家内圣外王之道寻觅了一个至高无上的根据, 那就是天道, 所以二者皆对后世儒家思想的发展, 特别是宋明理学的兴起和发展起到了举足轻重的影响。

摘要：由《中庸》首推“诚”的思想, 并开篇就提出了“天命之谓性”。之后的儒家哲学中将“性”视为道德创造之源, 同时也是宇宙创造之源, 是道德形上学的根据。而“诚”作为天道, 亦表现出沟通天人的深刻内涵。对此, 北宋理学家张载曾提出“性与天道合一存乎诚”, 由此表达出“性”与“诚”之间密切而复杂的联系。新儒家的代表人物牟宗三以“性体”与“诚体”对性和诚也做出进一步的说明和深化。所以, 对二者关系的厘清是更深刻理解、诠释儒家心性之学的关键。

仁义、中庸与乐 篇7

君子的人格特征之一：“仁”

首先，君子有“仁”的人格特征。君子有不同于一般人的地方，那就是君子怀仁，君子心里面存在着“仁”。孔子主张仁，主张君子之仁是其关键，作为君子人格的关键在于要有仁之心。“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）富贵是人们都想得到的，如果是以不“仁”的手段得到的，那么君子决不会安然享有；贫贱是人们都厌恶的，如果是以不“仁”的手段摆脱贫贱，那么君子决不会那样做。君子如果失掉仁，那还算什么君子？所以君子一刻也离不开仁，匆忙急促的时候是这样，困苦奔波的时候也是这样。孟子认为，君子不仅心里面存着“仁”，而且言谈举止都必须遵循“仁”这个准则。“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（《孟子·离娄下》）

总之，如果君子不具备“仁”这个人格特征，那么君子也就不能称之为君子。换言之，如果没有“仁”这个人格特征，君子就不存在了。简言之，没有“仁”，就没有君子。正如孟子所说：“君子所性，仁、义、礼、智根于心。”（《孟子·告子下》）君子有一个根本的特性，那就是仁、义、礼、智都植根于君子的心中。仁排在首位，仁是义礼智的基础、前提，仁更是君子安身立命的前提。因此，君子片刻也不能离开“仁”这个人格特征。

其次，“仁”是什么？

第一是“仁者爱人”。君子的人格特征之关键是要有仁爱之心。“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》）孔子的弟子问孔子：“仁是什么？”孔子回答“仁”就是要爱人。作为君子时刻要有一颗仁爱之心，要有一颗爱人之心。孟子曰：“仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”（《孟子·离娄下》）君子有一颗仁爱之心，君子以仁爱之心爱人，以仁爱之心爱人的君子长久地受到被爱对象的爱戴。君子因为学习了仁义之道，所以能够爱人，君子的爱没有差等，不论所爱对象的贫富贵贱，内心中已没有自我和他人的区别。爱与被爱是相互的，是互动的。君子通过仁爱赢得众人的爱戴。

第二是“孝悌”为行“仁”之根本。“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）如果一个人既孝敬自己的父母，又尊爱自己的兄长，他才能把这种爱推及别人，才能对外人也如对自己的父母兄弟一样，温和宽容敬爱。这样的“谦谦君子”，他冒犯上级的可能性很少。如果一个人不喜欢冒犯上级，那么他喜欢犯上作乱的可能性为零。君子要在“仁”这个根本上下功夫，如果根本建立好了，人道也就生发出来。孝敬父母，尊爱兄长，就是仁的根本。可见，“孝悌”是履行“仁”的根本，或者说仁的根本是孝悌。仁爱之心最根本的是要孝悌，即对长辈要有孝顺之心，对小辈要有慈爱之心。然后由对家人的仁爱逐渐推广到对亲戚朋友的仁爱，再推广到对天下人、对万物的仁爱。君子之爱，如张载所言，为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。总之，仁的意思是爱人，爱人就要有一颗仁爱之心，爱人要从爱自己的家人开始做起，以此类推，爱天下可爱之人，爱天下可爱之物。

再次，如何才能“仁”？

第一要“欲仁”。子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）要做到“仁”，也不是一件很难的事情，“仁”距离我们并不是很远，关键是心里一直要想着“我一定要做到仁”。心里一直想着“仁”，说不定哪一天就突然能做到“仁”了。

第二要“恭、宽、信、敏、惠”。光心里想着“仁”，还不够，还要有实在的行为活动，具体来说，“为仁”就是要做到“恭、宽、信、敏、惠”。“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”（《论语·阳货》）“子张问孔子：‘什么是仁？’孔子说：‘能够在天下实行五种德行，就可以说是仁了。’‘请问哪五种？’孔子说：‘恭敬、宽厚、信实、勤敏、恩惠。恭敬就不会被侮辱，宽厚就得到大家的拥护，信实就得到人们的信任，勤敏就会使工作有效果，有恩惠就能指挥动人们。’”

第三要“求仁”。在必要的时候，还要“求仁”，要不惜一切代价去争取，有时为了“仁”而失去生命也是可能的事。“曰：‘伯夷、叔齐何人也？’曰：‘古之贤人也。’曰：‘怨乎？’曰：‘求仁而得仁，又何怨。’”（《论语·述而》）“（子贡）问：‘伯夷、叔齐是什么样的人？’孔子说：‘他们是古代的圣人。’（子贡）问：‘他们怨悔吗？’孔子说：‘他们追求仁，又得到了仁，有什么可怨悔的？’”古时，王位是群雄争斗的焦点，也常因争夺王位而荼毒生灵，但是为天下苍生伯夷、叔齐互相谦让王位，隐居山林，最后饿死于首阳山。他们是因为追求“仁”而失去了自己的生命，因为如此，所以无怨无悔。

君子的人格特征之二：“义”

首先，君子有“义”的人格特征。“义”与“仁”一样植根于君子的心中，是君子的行为准则。“君子义以为上”（《论语·阳货》），君子以“义”作为自己行动的指南；“君子义以为质”（《论语·卫灵公》），君子把“义”化为自己的内在本质。“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）君子对待天下万事万物，既不存心敌视，也不倾心羡慕，不以自己的好恶，只以正当合理作为衡量万事万物的标准。因此，“义”与“仁”一样生根于君子心之中，流淌于君子血液之中，刻印于君子骨骼之中，是君子的行为准则，是君子衡量事物的标准，是君子人格特征必不可少的一部分。

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其次，“义”是什么？

第一，“仁”与“义”并称。“仁义”是衡量君子的标准。孟子曰：“人之所以异于禽于兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）孟子认为人类不同于禽兽的地方很少（仅仅在于人懂仁义），可是一般人还抛弃这仅有的区别“仁义”。只有品德高尚的君子才能在心中保存仁义。舜能够明了事物的道理，体察人伦，就是因为他能够按照仁义去做，而不是把仁义当作工具来使用。

第二，“义”与“利”相对而言。“义”指正义，公正合宜的道德、道理或行为。“利”指利益、功利。“仁义”是治国的方针策略。“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王上》）这是孟子在梁惠王向他询问治国方略时说的一句话，从来没有仁义之人遗弃自己的亲人，也从来没有仁义之人不先为他的君主的利益着想，他主张施行仁政，以仁义之心来治国，方能国泰民安；反之，如果以功利之心来治国，从君主到百姓，从大国到小国，心里只有利益，眼里只看到财富的盈亏，势必会造成国与国之间、人与人之间无休无止的争斗，最终造成天下大乱。

再次，如何才能“义”？

第一要“志乎义”。即，要立志于“义”。宋代心学家陆九渊，应朱熹之邀在庐山白鹿洞书院讲演《论语》“君子喻于义，小人喻于利”一章时说“人之所喻，由其所习；所习，由其所志。志乎义，则所习者必在于义；所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利；所习在利，斯喻于利矣”。人所知道的，来源于所学习的；人所学习的，是自己立志要学的。如果一个人立志于义，那么他一定会学习义；如果学习义，那么就能知晓义。如果一个人立志于利，那么他一定会学习利；如果学习利，那么就会知晓利。因此，究竟是行义，还是图利，关键是先要树立行义的志向，一直以这个志向为指引，为这个志向而奋斗，最终实现这个志向，获得大义。

第二要“见利思义”。即，在利益面前要考虑正义。“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”（《论语·宪问》）看到利益能考虑合理与否，遇到危险肯付出生命，长久处于贫困却并不忘记人生的承诺，也就可以是完全的人了。“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”（《论语·季氏》）君子有九种考虑：看，要考虑看清楚了没有；听，要考虑听明白了没有；面色，要考虑是否温和；态度，要考虑是否恭敬；说话，要考虑是否忠诚；办事，要考虑是否认真；有问题，要考虑向人请教了没有；生气，要考虑是否引起麻烦；看到能获得什么，要考虑是否合理。因此，在利益面前，要保持清醒的头脑，要考虑自己获得的利益是否符合正义，是否符合道德；如果为了获得利益，而违背了正义，伤害了道德，那么这种利益要不得，要敬而远之。如此，方能收获大义。

第三要“舍生取义”。即，为了维护大义，可以舍弃生命。孟子说：“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）生命诚可贵，仁义价更高，如果是为了仁义的缘故，那么可以舍生取义。

君子的人格特征之三：“中庸”

首先，君子有“中庸”的人格特征。孔子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）“君子中庸；小人反中庸。”（《中庸第二章》）“君子之中庸也，君子而时中。”（《中庸第二章》）“中庸”作为一种最高尚的美德，已经很久不为大多数人所有，只有君子才能时常做到中庸。因此，“中庸”也是君子独特的人格特征之一。

其次，“中庸”是什么？

第一是“不偏之谓中；不易之谓庸”。“子程子曰，‘不偏之谓中；不易之谓庸。’中者，天下之正道。庸者，天下之定理。”（《中庸》）从大处看，“中”是指不偏离“大道”，或指不偏离“仁”；“庸”是指不改变“大道”，或指不改变“仁”。从小处看，“中”是指不偏离自己的目标；“庸”是指不改变自己的初衷，一生为实现理想目标而奋斗。

第二是“过犹不及”。“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’”（《论语·先进》）“子贡问孔子，子张与子夏哪个更贤德？孔子说，子张做得过头了，子夏还没有做够。子贡接着问，照老师你那么说，是子张更贤德了？孔子说：‘做得过头了’与‘还没有做够’是一样的，只有做到中庸才是真的贤德。”可见，“中庸”指把握度的原则，指做得恰到好处。

第三是“中庸”是一种心态。即，“中庸”是一种平和的心态，是“中和”。“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。”（《中庸第一章》）这是说，人的喜、怒、哀、乐都要发作得恰到好处，不能强忍不发，克制自己的感情，也不能发作得太过，肆意放纵自己的感情。无论是克制，还是放纵，都会伤害身体。只有保持一种平和的心态，使喜、怒、哀、乐发作得恰到好处，才有益于身体健康。“中和”不仅是人感情的理想状态，也是天地万物之理想状态，因此，朱熹说“致中和，天地位焉，万物育焉”。（《仪礼经传通解·大学》）

再次，如何才能“中庸”？

第一要“诚”。“诚”是内外一致。朱熹说：“诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。”（《大学章句》）所谓“诚”，就是合内外之道，就是表里如一，也即，心内确实是如此，心外也确实是如此。如果外在的行为是善的，而内在的所思是不善的，那么就不是诚。“诚”还是“前后一贯”。在做事情时，如果有始无终，即，刚开始时有诚意，做到一半后就懒散了，没有诚意了，那么这也不是诚。即使一件事情已经做了十分之九，还有十分之一没有做完，这也算不上是“诚”。只有至诚的人，才能在行为处事时自始至终都心中充满诚意。总之，只有内外、前后一致才为“诚”，只有“诚”，才能做到“中庸”。

第二要敬。“敬”之于“中和”非常重要。即人的感情有“中和”之时，也有不“中和”之时。在人的感情处在“中和”这种状态时，我们可以任其自然；在人的感情处在不和状态时，我们需要发挥“敬”的重要作用。“敬”能够在人的感情还没有发作的时候引导其发作出来，又能够导引其发作得恰到好处，使人的感情既不会被压抑，也不会一发不可收拾。

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君子的人格特征之四：“乐”

首先，君子有“乐”的人格特征。孔子说：“君子不忧不惧。”（《论语·先进》）“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（《论语·子罕》）“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（《论语·宪问》）君子因为坦荡荡，反思自己的所作所为，没有可以怨悔之处，所以不忧虑，也不惧怕；当国家需要时，就一显身手，先天下之忧而忧，后天下之乐而乐，当国家安定时，也能退隐山林，享受山水怡然之乐。

其次，“乐”是什么？

就伦理学意义上来说，“乐”（指“快乐”之“乐”）指的是人们在物质生活与精神生活中，由于实现了自己的理想和目标而引起的精神满足。

第一是“孔颜之乐”，安贫乐道。“孔颜之乐”出自《论语·雍也》“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”。“颜子之乐”有“安贫乐道”之意，即不在意物质条件的优劣，饮食、居住条件艰苦都没有关系，心中只在意对仁的持守；不论是“饭疏食，曲肱而枕之”（《论语·述而》）也好，还是“一箪食，一瓢饮，在陋巷”（《论语·雍也》）也好，只要心中有“仁”就乐。可见，孔颜之乐的内涵是以心不违仁为乐，是安贫乐道，是乐天知命。孟子所说的“君子有三乐”：“父母俱存，兄弟无故，一乐也。仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也。得天下英才而教育之，三乐也。”（《孟子·告子下》）归根结底也是有仁有义之乐，“父母俱存，兄弟无故”，就可以孝悌，即施行“仁”；因为维护了正义，所以“仰不愧于天，俯不怍于人”；“得天下英才而教育之”，可以使自己的“仁义”之道后继有人。

第二是“曾点气象”，山水之乐。“曾点气象”出自《论语·先进》，孔子询问弟子的志向，曾点在子路、冉有、公西华等人回答后，鼓瑟而止，从容地回答：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”孔子在对前三位弟子回答失望后而感慨地表示赞同曾点，“吾与点也。”在春意正浓的时候，大大小小一群人，到沂水里沐沐浴，到舞雩台上吹吹风，尽兴后一路大声吟咏着回家。这与“知者乐水，仁者乐山”（《论语·雍也》）有异曲同工之妙：心里没有丝毫芥蒂，与大自然融为一体，成为大自然的一部分。

再次，如何才能“乐”？

第一要甘于默默无闻。孔子说“人不知而不愠，不亦君子乎？”（《论语·学而》）没有人了解自己，但并不烦恼，这才是君子啊！“不患人之不己知，患不知人也。”（《论语·学而》）不怕别人不知道自己，怕的是自己不知道别人。“不患莫己知，求为可知也。”（《论语·里仁》）不要怕别人不知道自己，只要自己努力别人就会知道自己的。不为人所知，没有关系，不要怨恨，要相信，通过自己的努力，总有一天会扬名内外，为世人所知晓。因此，要甘于寂寞，在清净的环境中抓紧时间提升自己的水平，以待厚积薄发。

第二要甘于贫穷。君子固穷，虽为仁不富，但其乐也。孔子说“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已”。（《论语·学而》）君子求学并不是为了每天吃得饱饱的，住得舒舒服服的，而是为了使自己的言行都符合仁义，符合光明大道。即使处在贫困之中，也不失君子风范，坚守节操，不更改美好理想，因心怀美德而怡然自乐。

第三要坚守大道。孔子说：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）“不仁者不可以久处约，不可以常处乐。仁者安人，知者利仁。”（《论语·里仁》）不仁的人，不可能长期坚持在困苦环境中，也不可能长期居处在安乐环境中。仁爱的人安于仁，聪明的人追求仁。君子穷则独善其身，达则兼济天下，何有穷富之念。君子心里面想的只是修身养性，治国平天下，哪里会在意贫穷与富贵呢！无论是贫穷，还是富贵，君子担心的不是能不能吃饱饭，而是能不能坚守大道“仁义”等高尚品德。只要能坚守大道，君子就会无时无刻不满足、快乐。

（作者单位：安徽省社会科学院哲学与文化研究所）