《坛经》思想简析

《坛经》思想简析（通用6篇）

《坛经》思想简析 篇1

《坛经》，唐惠能说，法海集记，称《六祖大师法宝坛经》。现行本有四种系统：第一，敦煌本，不分卷，现今计有六种不同的抄本。(1)旅博本，即旅顺博物馆藏本，现下落不明，只有首尾两页的照片。(2)S5475号，即斯坦因本，现藏英国伦敦博物馆，收于{大正藏》第四十八册。(3)冈48号，现藏于中国国家图书馆，为片段。(4)敦博077号，即敦煌博物馆藏本。(5)北敦8958号，现藏于中国国家图书馆，残件。(6)西夏文抄本，共12残页，现分藏各处。第二，惠昕本，二卷。原本是晚近在日本京都堀川兴圣寺发现的覆刻宋本，题作《六祖坛经》。此本原为宋邕州罗秀山惠进禅院沙门惠听以古本文繁，·于干德五年(967)所改订，分二卷，十一门。绍兴二十三年(1153)晁子健于蕲州刊行，后流传日本，经兴圣寺翻刻。第三，德异本，即曹溪原本，不分卷，但开为十门，题作《六祖大师法宝坛经》。此本是元代德异于至元二十七年(1290年)所刻古本。第四，宗宝本，不分卷，亦开为‘卜晶，是元代风幡报恩扔禅寺住持宗宝于至元二十八年(1291)所改编，题作《六祖大师法宝坛经》，前有德异序。现今存世的古代《坛经》抄本、刻本总计二十余个，大致不出上述五个系统。

关于本书作者之问题，从二十世纪中叶开始争论，其起因为胡适于1930先后发表《荷泽大师神会传》、《坛经考之一——跋曹溪大师别传》，主张坛经之作者非为六祖惠能，而系其弟子神会。从目前讨论的情况看，大多数学者认为，胡适的主张是不确切的。《坛经》的主体部分(即较早形成的部分)仍然能够代表六祖惠能的思想。本文即以《坛经》为依据对慧能的佛学思想作简单论述。

一、“心”与“性”

慧能是不识文字却能悟道开山的典范。为了确立“自性成佛”的宗旨，他一方面倡导“佛是自性作，莫向心外求1n，“若向身中觅自见，即是成佛菩提因”;另一方面又不得不破除人们对经典、偶像等权威的崇信，认为“一切经书及诸文字、大小二乘、十二部经，皆用人置，因智慧性故，故然能建立。若无世人，一切万法本无不有。”为确立人内心的自觉与自信，禅宗走上了贬损外在权威、仪式的道路。后期禅宗所出现的毁经谤佛，如丹霞天然那样取寺中木佛取暖的极端行为，正是这一精神的体现和发展。自性自度原则的确立将成佛之道归结为个体的瞬间顿悟。“直指心源”的“见性”当然是仅属于个体的独有直觉体验。这样的体验若欲借助于作为公共交流工具的语言文字表达出来，自然是难于尽如人意的。从这个角度看，“不立文字”的原则确实是禅宗唯—‘可能的选择。而《坛经》的“三无”之旨以及在此基点之上得出的“顿悟”之法门确实构成了禅宗“不立文字”的重要根由。要搞清楚“三无”之旨，还须从“心”与“性”的概念说起。

由于慧能理论兴趣并不太高，更重要的是由于《坛经}的口语化叙述与成文成书过程的复杂性，作为慧能禅法及南宗禅的宝典，{坛经》对概念的使用随意性较大，内涵并不很清晰、稳定。但经过梳理，仍能见出系统性和大致的内涵。从心性论角度提纲契领地说，自心与自性是《坛经》最重要的概念，完全可以作为其核心范畴。

“性”是《坛经》中最常出现的概念，它也称为“自性”，与此相近的概念还有法性、本性、自本性等。《坛经》云：“性含万法是大，万法尽是自性见。”’又说：“见自本性，即得出世。”’在《坛经》里，自性既是万法之本体，又是众生之本体，也是众生成佛之根据。总括《坛经》所言，自性可有以下五义：其一，自性是清净性。“自性清净”、“自性常清净”‘等语屡屡出现。其二，自性是真如性。《坛经》称，自性“即自是真如性”‘，所谓真如性就是真实如此的本性。其三，自性是智慧性，“本性自有般若之智”’。其四、自性是空寂性。《坛经》认为众生之本源空寂，“性本无生无灭、无去无来”‘，“性”是超时空、无生灭、无去来的绝对之存在。其五，自性是含藏义。“自性含万法，名为含藏识，”’即是此义。以上五义可以合并为“真如佛性”而言之。换句话说，《坛经》所言之自性是蕴含于众生之中的真如理体。因此，它才有诸多功能——含容万法、观照万法、思量自、化及生三身佛。

“心”作为主体性范畴在佛学中逻辑地包含了真心与妄心两方面。与北宗禅以真妄混合释“自心”不同，《坛经》所言之“自心”是超越真妄二元对峙的“当下现实之心”。与此义相近，《坛经》中亦用自本心、本心替换“自心”而使用之。“本心”之“本”是本来状态、本来如此、本来清净的意思。在此意义上，“本心”也就是净心。《坛经》说：“菩提般若之知，世人本自有之。即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性。”这是说，菩提、智慧、觉悟就是众生之心的本来状态，是众生之心的本质，不过由于其迷惑即无明而使其妄染。这一解释符合心性本净的模式，但其将妄染的“客尘”之来源全归于主体的迷惑，使这一心性论模式所著力强调的主净、客染的性质区分在主体心之-上得到统一。这一变动使“客染”失去了非染其心不可的必然性，使众生之心本净的一面得以抬升其地位。在此前提F，慧能强调本心的重要性就是必然而合理的。这一心性定位明显不同于北宗禅，尽管二宗所使用的概念是相同的。正是以众生之本性为净的前提下，{坛经》也改变了北宗禅关于体用的见解。尽管从“用”的角度看，心之起动、作用必然有两种情况、两种可能，但是慧能认为善心、净心与本心是一致的，而恶心、染心则是与本心相违的。从体用关系看，恶染之心用并非心体的真实作用，也不是心体必然而有的功能，它祗是众生之心的一时迷乱所致。这是《坛经》体用关系的一方面。另一方面，慧能又十分强调净心就在妄心之中。《坛经》说：“何不以于自心顿现真如本性”，众生“自色身中，邪见烦恼，愚痴迷妄，自有本觉性。”’慧能甚至明确地说：“净性在妄中”，“淫性本是清净因”。慧能认为，本心与现实心、真心与妄心，虽然层次与性质有所不同，但彼此又是体用一如的关系，众生不应离妄另去求真，而是要即妄求真，或者说即妄显真。这就是“呈自本心”之禅法的来由，也是南宗禅区别于北宗守本真心之禅法的根本原因所在。

正如方立天先生所说：“作为慧能《坛经》主要思想范畴的心与性，两者的关系是多方面的，归结起来是对立、统摄、依存和同一的多重关系。”‘不过，《坛经》中著名的“心地性王”’命题之中所涉及之“心”，指的是作为众生主体的整体的“心”，网罗了“心”之所有方面。所谓“心地”也就是心之本体、本性，这样的“心地”自然是自性了。从以上角度所言之“心”与“性”的关系，自然可以有如上引文所说的几种关系。从“心性本体”论的角度看，“心”与“性”，准确地讲是“自心”与“自性”，袱能有一种，即同一关系。这种“心性”同一可有两方面意义：一是就众生的证悟即解脱方面而言;二是就含容万法来说，“心”与“性”也是同一的。前者是就佛性而言，后者是就“法性”而论。总合二义，“自心”即“自性”，既是众生的本体，也是万法即万物的本体。而“三无”则是“自性”、“自心”的“体”、“相”、“用”。

二、“三无”宗旨

所谓“三无”是指《坛经》所说的“无念为宗，无相为体，无住为本。”

“无相”的标准定义是“于相而离相”。“外离一切相，但能离相，性体清净，此是以无相为体。””这样的“无相”是对心体本然状态的一种说明。世人对于声色诸相容易产生执着，神秀等北宗禅师教人看心就易于着于心相，看净而着于净相亦有违心体的本来面目。取相着相就障蔽了自己的本性，如果离相就可顿见性体的本来清净，如云散而虚空明净一般。所以，无相不祗是离一切相，更是因离相而显性体清净，因而自心是以无相为体的。不过，《坛经》并未停留在这一层面，而是着重于其运用。它对一切修为，统统冠以“无相”的。限定词，如“无相戒”、“无相忏悔”、“无相三皈依戒”、“无相偈”等等，都是它的具体化。特别是其“无相戒”更是《坛经》的一大特色。“无相戒”全称为“无相心地戒”，“心地”即自性、佛性。《坛经》中两次引《菩提戒经》所言“戒本源自性清净”。据杨曾文先生研究，慧能的无相戒与《菩提戒经》所言之“佛性戒”、“持心戒”有关。因佛性、心体(禅宗将二者看作一回事)是无相之实相，所以可称之为“无相戒”。慧能不是简单地继承此“佛性戒”的提法、作派，而有很大发展。具体的进展就是将其与“四弘誓愿”、“忏悔”、“三皈依”融为一体。这样的嫁接，使得戒体被牢靠地建立在心体之上。隋唐以来，律学对戒体为何叠有争论，是“色”?是“心”?还是“不相应行”?众说难一。“《坛经》摈弃了律学的各种主张，将戒体统一于修体，并定修体为无相，使得戒律的意义完全变了。因为戒律是种外在的行为规范，需要以特殊的仪表相状贯穿于衣食住行等各种宗教和非宗教生活中。假若取消了这种仪表相状，使戒律仪规置于不着诸相的原则之下，就等于消解了它们应有的拘束、制约的功能。”杜继文先生的这段评论准确地揭示了慧能“无相戒”的意义，但对其评价稍多贬抑。因此，还应补充一点，“无相戒”实际上是弘扬“自净其意”的内省修习。如宗密在《圆觉经大疏钞》卷三疏解“修悟”时说：“谓以无相为修，分明为悟。悟即慧也，用也。修即定也，体也。荷泽云，即体而用。”’这是荷泽神会对“无相”之修悟的诠释。这样的“悟”、“修”结合，昭示的是一种不拘外在行迹而专注于内心的反省，个体的主观能动性大为发扬，贯彻其中的是伦理的自愿、自觉的原则。，这一变革，符合大乘佛教以“心”的转变为旨趣的宗教品格。问题的关键并不在于《坛经》中的提法，而在于众生在修行实战中应该寻求自愿、内省与强制、监督两种力量之间的平衡与合力。后期禅宗所出现的抛开一切戒律、规章的“狂禅”作派，便是两种力量失去平衡的必然结果。

“无住为本”的命题是从《维摩诘经》“从无住本立一切法”演化而来的。依僧肇的释文，“无住为本”就是“以心动为本’“。这与《大乘起信论》以心之初动为世界生灭的根源是一致的，所以，可以简单地说“无住”就是“心动”。《坛经》说：“为人本性，念念不住。前念、今念、后念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即是离身。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。”人的本性是念念不住的，在一生中从不断绝。“性”本来不住，从本来不住的自性起一切法。依《肇论》’解释，一切法是前念、今念、后念，念念相续的。仔细观察起来：“昔物自在昔，不从今以至昔：今物自在今，不从昔于至今。”念念相续，这是生命的律动，然而其实质却是“法法不相到”，“性各住于世”的。人们不了解“知往物而不来，而谓今物而可住”，所以就念念执着了。《坛经》反对众生顾恋过去，欣求未来，执着现在，在念念中系缚，往来生死。因为这种理解，与佛教的生命观、时空观相距甚远，甚至是背道而驰的。众生若能体悟自性、自心的本来不住，一切法是迁流不息，难有固定之相可住，树立了这样一种生命观、世界观，就会对一切对象、一切事情都来而不住，去而不留，如雁过长空，不留痕迹。这就是念念相续而不住的生命的真实相状。慧能的目标在于将作为生命之真相的“无住”转作实践的原则，从而使心无所住，不执着：情无所寄，无爱憎。这种念念不住的心，是自在无碍、随心任运的。所以，南宗禅坚决反对所谓“直言坐不动，除妄不起心”的“枯木禅”，而提倡在行住坐卧动静语默中自见本性，在活泼自在无碍的境界中，当下顿悟。

“无念”一语，在佛教其它典籍中偶尔也用，集中加以发挥的是《大乘起信论》。《起信论》云：“心起者，无有初相可知，而言知初相者即谓无念。是故一切众生不名为觉，以从本来念念相续未曾离言，故说无始无明。若得无念者，则知心相生、住、异、灭，以无念等故。”《起信论》将“无念”作为心体和最高境界的同义语，用以突出“心”的本然状态为“不动”的静态。在《起信论》中，“无念”是心体离言静寂，心相的流动迁流全不复存在的状态、《坛经》所言则与其相反。《坛经》言：“于一切境上不染，名为无念;于自念上离境，不于法上念生。”慧能以为，生命的本性就是念念不断的，如真的什么念都没有，“一念断即死，别处受生”，所以劝人莫以“百物不思”为目标。同用“无念”一语，《坛经》变《起信论》的静寂义为“心动”义。因此，《坛经》中的“无念”属于心用的范围，它的标准定义是：“念而不念”，“于一切境上不染”。念是心之动，心所对的是境(法)。一般人于境上起念，如境顺于心思则起贪念，如境违逆其意念则起嗔心。这样的念是依境而起、随境而转的。这样的念是妄念，众生终日被境所驱使，不得自由与自在。所以{坛经》说“迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生。”因此，无念就是“于自念上离境，不于法上念生”，也就是不依境起，不依境转。“无者无何事?念者念何物?无者，离二相诸尘劳;念者，念真如本性。真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在。”“于自念上离境”，主体之心虽然还能听、能见、能思，但这种见、闻、觉、知却不受外境所染，不受外物的干扰。流传颇广的“风动”还是“幡动”的掌故就很能觉知(认识活动)，而是要人们把对说明问题：“时有风吹幡动。一僧曰：“风动。”一僧曰：“幡动。”议论不已。惠能进曰：“不是风动，不是幡动，仁者心动。”面对世俗世界而不受制于世俗世界，认识外境、内境而不对其产生执着。这就是“无念为宗”的实质所在。它无意于强行抑制主体的见闻外境的直觉感受完完全全转化成为内心的自觉体悟。

《坛经》所使用的概念系统以自心(自性)为中心，并且以“无相”、“无住”、“无念”诠释心之“体”、“相”、“用”，从此悟入自性就可见性成佛。不过，《坛经》言“三无”的顺序是“无念为宗，无相为体，无住为本”，不合于先“体”后“用”(相)的体用表述惯例。然而，考虑到以下三点，这也是可以理解的：其一，慧能及其同代禅师文化水平不高，难于如同台、贤、唯识诸师般从事严整的逻辑思维，这种表述显得朴素、古拙，倒也合乎其身份：其二，以“无念”为首，显然表示禅宗将解脱修行法门置于更重要地位的意图，以“宗”为“无念”之谓词，表明其立“无念”为宗眼的鲜明态度。其三，《坛经》敦煌本第一七节的具体论述，还是先言“体”后言“用”的。

三、“心用通性”与“顿悟成佛”

《坛经》是以“自心”为中心范畴的`。“无相”是性体清净的“体”，无住是本性无缚、心无所用的“相”，无念是真如起用、不染万境的“用”。从此悟入就可“见性成佛”。”《坛经》说般若、定慧都是约“自心”而言的。如《坛经》说：“般若常住，不离自性。””自性心地，以智慧观照，内外明尺，识自本心。若识本心，即是解脱。”“自心”、“自性”就是众生生命的本然状态，无相、无住、无念是“自心”的“体”与“用”。如此看来，禅人所孜孜以求的悟境并不神秘，而是存在于每个人心中的本然状态之中。这样，以“无念为宗，无相为体，无住为本”的目的就在于揭示出一种全新的修行方法，提倡直觉能力的自然发挥，简化修行成佛的顺序、步骤，以般若之智悟见自心佛性、顿入佛地。这是围绕着顿悟而展开的修行方法。将自心“三无”之旨归贯彻于日常事务及其修行活动之中而不光停留于义理讨论，这是禅宗的特色。这种贯彻，在心性思想上表现为对于“直心”的特别强调。在门风上表现为随缘任用的“顿悟成佛”论。

“直心”一语出于《维摩诘经·佛国品》所说“直心是菩萨净土”。僧肇对此解释说：“直心者，谓质直无谄，此心乃是万行之本。”’此经“菩萨品”说“直心是道场，无虚假故”，僧肇解释说：“直心者，谓内心真直，外无虚假，·斯乃基万行之本，坦进道之场也。”此中所言“直心”是指坦诚正直之心。《起信论》释“发心”时说：“一者直心，正念真如法故”，亦即随顺真如实相之正念是也。《坛经》将“东山法门”之精髓“一行三昧”用“直心”释之：“一行三昧者，于一切时中行住坐卧，常行直心是。《净名经}云：直心是道场，直心是净土。莫行心谄曲，口说法直，口说一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心于一切法上无执着，名一行三昧。迷人着法相，执一行：昧，直心坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。，这里所言之“直心”是一种对任何事物无所爱恶、无所取舍的自然无为的立场和态度。从“三无”之旨出发，慧能以“但行直心”变“东山法门”之坐禅看心为随缘任用。慧能批评北宗静坐不动的禅法是障道因缘，他认为：“若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。若言看心，人性本净，为妄念故盖覆真如，离妄念本性净。不见自性本净，起心看净，却生净妄。”‘依慧能之见，看心看净的禅法不仅不能使人解脱，反而成为使人着相执着的枷锁。《坛经》的这一理论，对后世禅宗的影响甚深且远，是禅宗随缘任用作风的根由。

从“顿悟说”的历史发展看，此说当然并非慧能首创，但是慧能却是将顿悟作为解脱成佛之根本方法的第一人。南宗禅与北宗禅的最大区别就在于，一个主“顿悟”，一个主“渐修”。因为北宗禅师虽然将众生的本性定位于“自心”观之，但众生与佛共有的本体却是真心，因此必然的修行法门便是“守本归真”，以净心对治、磨灭妄心以显现清净圆明的心体。这也是《最上乘论》反复强调“但心真谛，守自本心”，“但了然守本真心，妄念云尽，慧日即现”的原因。宗密将北宗禅的宗旨概括为“息妄修心”是很准确的。一个“修”字，一个“守”字，确实是北宗心性论的最大特征。而南宗禅则提倡“直指人心”的“见性成佛”之法门。如《坛经》所说：“故知一切万法尽在自身中。何不从于自心顿现真如本性?’”“我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。是故将此教法流行后代，令学者顿悟菩提，令自本性顿悟。”“迷者经累劫，悟者刹那间。前念迷即凡，后念悟即佛。”慧能认为，众生无须经历累世的修行，祗要刹那间领悟自心等同于佛性，便是成佛之时。他以亲身经历告诉禅者，自己就是在其师弘忍处顿悟的。这一“顿悟”思想，王维在《六祖能禅师碑铭》中作了如下记述：“举手下足，长在道场。是心是情，回归性海。商人告倦，自息化城，穷小无疑，直开宝藏。”

慧能的这一学说，开辟了一条简易成佛的道路，影响巨大，被后世称之为“六祖革命”。既然成佛在一念之间，祗是对“即心即佛”的刹那直觉和体悟，那么，传统佛教所主张的读经、坐禅等一系列修行功夫，也就失去了中心地位。传统佛教重视诵经，慧能却主张“不立文字”而直须自悟;传统佛教提倡布施、造寺、立像等功德行为，慧能却视之为“修福”而非积功德;传统佛教主张念佛往生西方净土，慧能却指出，“心起不净之心，念佛往生难到”：传统佛教主张坐禅用功，慧能却反对传统意义上的“坐禅”，以“外离相即禅，内不乱即定”，主张“一切时中，行、住、坐、卧，常行直心”‘的新观念;传统佛教鼓励出家修行，慧能却说：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。”慧能打出“直指人心”、“见性成佛”的旗帜，开创了仅仅依靠信仰的自力成佛之路。这一派别，作为解脱成佛的修行实践，要从“自识本心”的简易功夫入手，即“直指人心”;作为解脱成佛的理论前提，要求理解’、体味“见性成佛”的意义，因而要“自见本性”。作为南宗禅的完整体系，二者互相联系、渗透，融为一体。“顿悟”就是二者相统一的自然的延伸。

《坛经》思想简析 篇2

一.理想化君子形象为代表的人格美学

孔子的美学是围绕着人为核心的, 是一种以人本主义为基础的人格美学, 即时刻关注道德品格的修养, 追求高度完美的精神境界。而这一美学思想则主要表现在《论语》引诗里所塑造出来的君子形象。

1. 如切如磋

《论语·学而》篇中引用了《卫风·淇澳》里的诗句:

子贡曰:“贫而无谄, 富而无骄, 何如?”子曰:“可也。未若贫而乐, 富而好礼者也。”子贡曰:“《诗》云:‘如切如磋, 如琢如磨。’其斯之谓与?”子曰:“赐也, 始可与言《诗》已矣!告诸往而知来者。”[1]52

孔子对子贡所说的对待贫富的态度在肯定之上进行否定, 君子不仅要做到“贫而无谄, 富而无骄”, 还强调了“未若贫而乐, 富而好礼。”子贡所引诗句“如切如磋, 如琢如磨, ”则形象的表明, 品德的修养, 是一个永无止境的过程, 必须要不断地修炼, 不能浅尝辄止, 君子在修炼自己的美好品德时候, 要像打磨象牙和美玉一样, 永不懈怠, 追求最高的境界。

2. 谨言慎行

《论语》里引用了“南容三复白圭”的典故:“南容三复白圭, 孔子以其兄之子妻之。”[1]125《诗经》里的意思是为人君主要谨言慎行, 《论语》引用南容多次重复《诗经》里白圭的典故, 为了强调君子一定要做到谨言之, 慎思之, 笃行之。同样的思想, 在《论语》一书中其他地方也有论述, 如《论语·学而》篇里提出“君子食无求饱, 居无求安, 敏于事而慎于言。”[1]52

3. 安贫乐道

孔子引用《邶风·雄雉》篇里“不忮不求, 何用不臧?”[1]115来称赞仲由的良好品行, 《诗经》诗句原是批评统治者不知道修共德行, 王先谦《集疏》:“何用不臧, 尤言无往而不利。”马瑞辰《通释》:“末章则推其君子久役之故, 皆由有所忮求。若知修其德行, 无所忮求, 则可以全身远害, 复可用而不臧乎?此以择君子之仕于乱世也。”[5]125孔子引用这两句诗来赞美仲由虽身穿破衣烂袍置身于衣着华丽之人之间, 但仍能做到坦然自若的行为。从中也可看出孔子所赞美的人生态度, 那就是安贫乐道。孔子是一个自强不息的人, 也是一个乐观豁达的人, 他觉得最快乐的事情是曾点所描绘的人生状态, “暮春者, 春服既成。冠者五六人, 童子六七人, 浴乎沂, 风乎舞雩, 咏而归。”[1]131孔子的这一态度从《雍也》一篇里可以看到, 他赞美颜回:“一箪食, 一瓢饮, 在陋巷。人不堪其忧, 回也不改其乐。贤哉, 回也!”[1]87孔子喜欢的是精神大于外在物质的生活, “饭疏食, 饮水, 曲肱而枕之, 乐亦在其中矣。”[1]97

4. 崇德辨惑

《论语·颜渊第十二》中提出了“辨惑”的概念:“子张问崇德、辨惑。子曰:“主忠信, 徙义, 崇德也。爱之欲其生, 恶之欲其死。既欲其生, 又欲其死, 是惑也。‘诚不以富, 亦祗以异。’”[1]137这里引用了《小雅·我行其野》之辞。《诗经》此章原文:“我行其野, 言采其葍。不思旧姻, 求尔新特, 诚不以富, 亦祗以异。”[3]541这是一位远嫁异国而被遗弃的妇女的诗作, 包含着浓烈的感情。关于“诚不以富, 亦祗以异”的含义应是指男方喜新厌旧有异心。孔子之意, 喜欢一个人的时候想要他活得长久, 厌恶一个人的时候, 又希望他赶快死去, 既要他生又希望他死, 这就是惑。表示人的欲望太过混乱, 并且爱以自己的好恶来定是非, 下决定, 这是需要认真辨别并加以理性看待的。原诗本是弃妇埋怨丈夫三心二意, 喜新厌旧, 这里借用来指人的欲望变幻多端, 是一种难以抵挡的迷惑。孔子这里提出了关于人辨别内心欲望或者私欲的命题。孔子并不反对人有欲望, 反对的是人的欲望过于混乱, 即时而“爱之欲其生, ”时而“恶之欲其死。”总是随着自己的性情好恶来判断是非, 这也是一种放纵私欲的表现, 因而是惑, 是应当避免的。那么该怎样避免呢?孔子认为需要辨, 通过理性的辨别, 然后再付诸行动。

5. 如临深渊, 如履薄冰

《论语·泰伯第八》引用《诗经·小雅·小旻》之篇:“战战兢兢, 如临深渊, 如履薄冰。”而今而后, 吾知免夫!小子!”[1]103此篇是讽刺周王不能采纳善谋的诗, 方玉润《诗经原始》认为:“刺幽王惑邪谋也。”[4]402《小雅·小旻》有云:“不敢暴虎, 不敢冯河。人知其一, 莫知其他。战战兢兢, 如临深渊, 如履薄冰。”[3]593意指国君不善于采纳好的政策, 导致诗人预料到国家的衰败, 因此有了如临深渊、如履薄冰之感。《论语》引这两句诗, 则用来表示对身体的珍爱, 《孝经·开宗明义章》:“身体发肤, 受之父母, 不敢毁伤, 孝之始也;立身行道, 扬名于后世, 以显父母, 孝之终也。”[5]123孔子非常注重孝道, 因此, 《论语.所引此诗, 表明一位真正的君子, 不仅要注重性格的修炼, 还要珍惜爱护自己的身体发肤, 因为这也是对父母孝的表现。

二.以仁为基础的礼乐美学思想

孔子的美学思想与“仁”是紧密联系的, “仁”是关于人性的理论, 他在论语中多次论及仁, 同时又提出了“克己复礼为仁, ”[1]132把礼作为实现仁的具体途径。

《论语·八佾第三》引《周颂·雍》诗:“三家者以《雍》徹。子曰:‘相维辟公, 天子穆穆。’奚取于三家之堂?”[1]61关于原诗的主旨, 《雍》是一首祭祀先王的乐歌, 只有天子祭祀时才能使用, 原诗描绘的是周武王祭祀的场面庄严肃穆。孔子引用这两句诗来表达对孟孙、叔孙、季孙僭越天子权力的不满, 认为这是不合乎礼仪的, 也即不合乎仁。

同时, 孔子认为仁是通向礼的途径。《八佾》篇里又有了关于《卫风·硕人》里诗句的对话:

“子夏问曰:“‘巧笑倩兮, 美目盼兮, 素以为绚兮。’何谓也?”子曰:“绘事后素。”曰:“礼后乎?”子曰:“起予者商也!始可与言《诗》已矣。”[1]63

这里其实讨论的是礼, 孔子认为礼是建立在一定基础之上的, 就像先有白绢, 然后才在上面添加绘画文采, 使之绚丽夺目一样。对此, 《四书章句集注》做的解释是礼须以忠信为素。然而, 这一解释太过褊狭, 笔者认为, 根据孔子的思想来推测, 礼应该后乎于仁。仁是孔子思想的核心, 《论语》里多次强调礼的重要性, 如“《诗》、《书》、执礼, 皆雅言也。”[1]97“兴于《诗》, 立于礼, 成于乐。”[1]105等等。

《论语》引诗里对个人道德的关注, 对仁的强调, 对礼乐的的重视, 构成了孔子美学思想的核心。孔子以善为美, 他的诗学思想表现出鲜明的为人生的色彩。由于孔子没有超越功利实用性的目的去理解美, 往往导致过于理性化和道德评价等同于审美的偏颇。孔子的美学思想是先秦理性美学的一个高峰, 对儒家工具主义文论的的传统有着深刻影响。

摘要：《论语》里引用有17条《诗经》里的诗句, 从引诗中可以看出孔子丰富的文艺美学思想。这些引诗塑造了一个具有理想化人格的君子形象, 这一君子安贫乐道, 品德高尚, 有着良好的修养, 他的核心特点即是仁, 并且孔子通过引诗表达了把礼乐作为实现仁的主要途径的方法。

关键词：《论语》,人格美学,君子形象,礼乐

参考文献

[1][2] (宋) 朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局.2012:52-137.

[2] (清) 马瑞辰.毛诗传笺通释[M].北京:中华书局.1989:125.

[3]程俊英等.《诗经注析》[M].北京:中华书局.1991:541-593.

[4] (清) 方玉润, 李先耕点校.诗经原始[M].北京:中华书局.1986:402.

《坛经》思想简析 篇3

《坛经》是中国佛典中罕见的被称为“经”的文献。就其思想内容和历史作用而言,它在佛教史上也确实有不少佛教“经”所具有的地位。

《坛经》产生于中国,影响也主要在中国,与中国文化的各种成分有着千丝万缕的关联。但它毕竟是佛教文献,而佛教文献总是会或多或少地与印度文化有某种联系。《坛经》在这方面也不例外。应当说,它是印度文化和中国文化交融的一种产物,而且在当今世界中仍然有着重要的影响。本文拟对《坛经》与印度佛教思想的联系作些探讨,并就《坛经》弘扬的基本佛教思想在现代社会中的作用简要地提一些看法。

一、《坛经》倡导的重要佛教思想

《坛经》的内容十分丰富,包含有多方面的佛教思想。但其主要弘扬的思想也较突出,即侧重强调一些大乘佛教的基本观念。这里面较突出的有:性空无分别观念、中道不二思想、佛性顿悟观念、二谛观念、佛法在世间思想、禅定的定义等。

“空”的观念是佛教的基本观念。所谓“空”在佛教中有种种解释,其中影响最大的是大乘佛教的“性空”观念。即认为事物的相状是不实在的,没有自性。从这种基本观念出发,佛教又有种种其他的论述。《坛经》在性空方面的论述十分明确。

《坛经》般若品中说:“诸佛刹土,尽同虚空。世人妙性本空,无一法可得,自性真空,亦复如是。……世界虚空,能含万物色像,日月星宿,山河大地,泉源溪涧,草木丛林,恶人善人,恶法善法,天堂地狱,一切大海,须弥诸山,总在空中。世人性空,亦复如是。”这段话很清楚地表明了《坛经》关于“性空”的思想。在《坛经》看来,世间各种现象,无论是山河大地,还是日月星辰,各类人等都空,而且,天堂地狱和各种佛土也是空。总之,没有什么不空的事物,因而一切现象都是“性空”。

既然是“性空”,那么,人们通常对事物的一些观念区分就是不实在的,因而,佛教又有所谓“无分别”的观念。人有了“五分别”的观念也就不会再执着事物,不会被束缚。《坛经》在这方面也有论述。

《坛经》定慧品中说:“善知识,我此法门,从上以来,先立无念为宗,无相为体,无住为本。”这里面提出的“无念为宗,无相为体,无住为本”,实际贯穿的思想基础就是佛教性空的观念。《坛经》中对这三点(无念、无相、无住)有具体的解释:

关于“无念为宗”,《坛经》定慧品中说:“无念者,于念而无念。……于诸境上,心不染,曰无念,于自念上,常离诸境,不于境上生心。……云何立无念为宗?只缘口说见性迷人,于境上有念,念上便起邪见。一切尘劳妄想,从此而生。自性本无一法可得,若有所得,妄说祸福,即是尘劳邪见。故此法门立无念为宗。”这也就是说,所谓无念,就是不执着于外境,在境上不生念,因为境不实在,若生念便是邪见,要有所得,但实际上是无所得。

关于“无相为体”,《坛经}定慧品中说:“无相者,于相而离相。……外离一切相,名为无相。能离于相,则法体清净。此是以无相为体。”这里讲的无相是要求不执着于外部事物的相状,各种相都不实在,因而要离相,如果能离相,也就能对事物有正确的认识,达到所谓清净。

关于“无住为本”,《坛经》定慧品中说:“无住者,人之本性,于世间善恶好丑,乃至冤之与亲,言语触刺欺争之时,并将为空,不思酬害。念义之中,不思前境。若前念后念,念念相续不断,名为系缚。于诸法上,念念不住,即无缚也。此是以无住为本。”这里讲的无住,仍然指不能将事物视为有自性,否则的话就将受束缚。如果不住就不会有束缚。

“中道”观念实际是佛教的一种思维方法。《坛经》中直接使用“中道”一词的场合不多,但运用这一方法的情况不少。(坛经》付嘱品中在提及“中道”一词时说:“若有人问汝义。问有将无对,问无将有对,问凡以圣对,问圣以凡对。二道相因,生中道义。如一问一对,余问一依此作,即不失理也。设有人问,何名为暗?答云:明是因,暗是缘。明没则暗,以明显暗,以暗显明。来去相因,成中道义。余问悉皆如此。汝等于后传法,依此转相教授,勿失宗旨。”这里《坛经》通过举一些实例来说明中道的含义,强调两个表面对立的概念有“相因”的关系,不能将它们绝对地对立起来。

“中道”观念常常与“不二”观念联系在一起。所谓“不二”在很大程度上是强调不能执着于对立的两端。“中道”观念与“不二”观念在不少场合的含义是相同的。如《坛经》宣诏品中说:“明与无明,凡夫见二。智者了违,其性无二。无二之性,即是实性。实性者,处凡愚而不灭,在贤圣而不增,住烦恼而不乱,居禅定而不寂。不断不常,不来不去,不在中间,及其内外。不生不灭,性相如如。常住不迁,名之曰道。”这里说的“无二”也就是“不二”。引文中未提“中道”一词,但却表明了中道的思想。

《坛经》中这类例子还有一些,如《坛经》在般若品中说:“善知识,莫闻吾说空便即着空。第一莫着空,若空心静坐,即着无记空。”《坛经》机缘晶中说:“世人外迷着相,内迷着空。若能于相离相,于空离空,即是内外不迷。”这里谈到了佛教中涉及中道的最重要的一个观念,即既不能执着于假有事物的相,也不能执着于绝对的空无。这种离有离无的观念是佛教中道思想中的关键或最为强调的内容。

佛性及顿悟成佛观念是禅宗里南宗特别强调的,也是《坛经》中明确论及的。关于“佛性”《坛经》行由品中说:“菩提般若之智,世人本自有之,只缘心迷,不能自悟,须假大善知识示导见性。当知愚人智人佛性本无差别,只缘迷悟不同,所以有愚有智。”由此可知,在《坛经》作者看来,无论是愚人还是智人,都有佛性,只是有的人处于迷妄之中,有的人处在觉悟中,因此有愚人和智人的差别。在《坛经》中,佛性实际上也就是人的一种本性。所谓成佛也就是消除迷妄,认识人的清净本性,也就是达到觉悟。在如何“悟”的问题上,禅宗里后来在这个问题上有不同看法,有所谓“顿悟”和“渐悟”之争。南宗主站“顿悟”,北宗主张“渐悟”。《坛经》实际上倾向于顿悟,认为人一旦认识了自己的清净本性,即可在一刹那的时间内觉悟。《坛经》般若品中说:“若起真正般若观照,一刹那间,妄念俱灭。若识自性,一悟即至佛地。”《坛经》般若品中还说:“前念迷即凡夫,后念悟即佛;前念着境即烦恼,后念离境即菩提。”这也就是说,人获得觉悟,只在一念之间,只在前念和后念的一刹那间,这就是“顿悟”。

“二谛”是佛教中的重要观念。《坛经》中没有直接提到“二谛”一词,但却有这方面的思想。可以举出一些例子:

《坛经》机缘品中说:“佛本为凡夫说,不为佛说。此理若不肯信者,从他退度。殊不知坐却白牛车,更于门外觅三车。况经文明向汝道,唯一佛乘,无有余乘,若二若三,乃至无数方便,种种因缘,譬喻言词,是法皆为一佛乘故。汝何不省,三车是假,为昔时故;一乘是实,为今时故。只教汝去假归实。”“听吾倡曰:……分别一切法,不起分别想。……吾今强言说,令汝舍邪见。”这里说的“为凡夫说”、“譬喻言词”、“强言说”等实际就是俗谛,而“唯一佛乘”、“一乘是实”等涉及的是真谛。

《坛经》般若品中说:“一切修多罗及诸文字,大小二乘,十二部经,皆因人置。因智慧性,方能建立。若无世人,一切万法,本身不有。”这里也涉及了“二谛”观念,文中实际将各种表现为佛典的文字都视为“皆因人置”,实际也就是方便手法或俗谛,而文中说的`“一切万法,本身不有”表述的实际是真谛。“佛法在世间”是禅宗大力弘扬的思想。这一思想在中国广泛流传与《坛经》的强调有直接关系。《坛经》般若品中说:“佛法在世间,不离世间觉。离世觅菩提,恰如求兔角。正见名出世,邪见是世间。邪正尽打却,菩提性宛然。”佛教作为一个宗教,一般是强调要脱离世间的种种烦恼,有一定的出世性。但佛教在这方面也并不绝对化,而是又有注重入世的一面。这在禅宗的《坛经》中表现得较为突出。这种思想对禅宗在中国广泛深入民众,使其影响大于许多佛教宗派,起了很大的促进作用。

“禅定”是佛教的基本修持方法,也是禅宗追求的精神境界。《坛经》作为禅宗的主要文献,对于“禅定”有其定义。如《坛经》坐禅品中说:“何名禅定?外离相为禅,内不乱为定。外若着相,内心即乱。外若离相,心即不乱。……、外禅内定,是为禅定。”从这段话看,“禅”和“定”虽侧重点有所不同,但却紧密相关,很难严格区分。因为摆脱了外物的相状人的内心才能不乱,内心不乱是离相的目的。禅宗倡导的种种佛教思想实际上都是要“外离相”和“内不乱”的。

二、{坛经)与印度大乘佛教的理论关联

上述《坛经》中倡导的佛教思想与印度佛教有着重要的渊源关系,特别是与印度大乘佛教有明显的继承发展关系。我们可以逐一对这些理论来进行具体考察。

“空”的观念在印度大乘佛教中占有重要地位。在印度的小乘部派佛教中,虽然一般的部派也讲“空”,但空的,并不彻底。一些部派甚至主张“法有”。小乘部派佛教中主张“空”的或属于“相空”(仅承认事物在现象上是空,不承认或未看到事物在本性上的空),或属于“分析空”(将法分析为过去、现在、未来,只承认过去和未来法空,不说现在法空:或认为事物由部分构成,部分离散了或毁坏了,作为整体的事物就空等),或属于“恶趣空”(主张绝对的虚无)。佛教中论空较彻底的还是大乘般若学说,般若类经中提出了“体空”的观念,即认为事物并非仅是“相空”或“分析空”等,而是在本性上即空,正如《般若波罗蜜多心经》中所说:“色不异空,空不异色。色即是空,空即是色。”《坛经》中基本继承了大乘般若思想的性空观念,明确强调“性本空”、“自性真空”、“性空”。其思想来源是清楚的。

“无分别”的观念也是印度大乘佛教极为强调的观念。如《摩诃般若波罗蜜经》卷第二十四中说:“众生但住名相虚妄忆想分别中,是故菩萨行般若波罗蜜,于名相虚妄中拔出众生。……一切和合法皆是假名,以名取诸法,是故为名。……诸众生是名,但有空名,虚妄忆想分别中生,汝等莫着虚妄忆想,此事本末皆无,自性空故,智者所不着。”显然,在印度大乘佛教中,“五分别”的观念与“空”的观念也是紧密联系在一起的。(坛经》在这方面的思想与印度大乘经典是一致的。《坛经》中强调的无念、无相、无住就是要人们不要执着于事物,因为事物是“性空”的。

“中道不二”思想更是印度大乘佛教的基本观念或思维方法。印度早期或小乘佛教中有这方面思想的最初形态,但实施并不彻底或全面。大乘佛教的经论中则对此有突出的强调。关于“中道”,在小品《宝积经》和《中论》中有精辟的论述。小品《宝积经》(如《佛说摩诃衍宝严经})对一系列概念进行了解释,举了有我与无我、有真实心与无真实心、不善法与善法、世间法与出世间法、有诤法与无诤法、有漏法与无漏法、有为法与无为法、有秽污法与白净之法等,认为它们是“二边”的,反对执着这二边的分别,倡导“中道真实观法”。《中论》卷第四中在论及“中道”时说:“众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。”这里将空和假有联系起来考虑,表述了中道的最重要的意义。“不二”思想则更是《维摩诘经》表明“中道”思想的重要理论形态。如《维摩诘所说经》(鸠摩罗什译)卷中中说:“世间出世间为二,世间性空即是出世间,于其中不入不出不溢不散,是为入不二法门。”“生死涅槃为二,若见生死性则无生死,无缚无解不生不灭。如是解者,是为入不二法门。”这些思想中的主要成分在《坛经》中都能找到相应的论述。《坛经》中讲的“于相离相,于空离空”其实就是{中论》中关于“中道”的经典论述的观念。《坛经》中讲的“一问一对”实际就是“中道不二”的思想。《坛经》中讲的“明与无明,凡夫见二。智者了违,其性无二。无二之性,即是实性”与《维摩诘经》中的一些表述没有实质性的区别。“佛性”及“顿悟成佛”观念在印度佛教中也有不同程度的论及。

关于佛性,北本《大般涅槃经》卷第十中说:“譬如金矿,淘炼滓秽,然后消融,成金之后,价值无量。善男子,声闻缘觉菩萨亦尔,皆得成就同一佛性。何以故?除烦恼故,如彼金矿除诸滓秽。以是义故,一切众生,同一佛性,无有差别。”印度佛教中也有一些佛典对众生是否都有佛性的问题有不同观点,但总体上讲,主张众生都有佛性的观点是主流。这种情况也影响到后来中国佛教的发展,在中国隋唐之后形成的佛教宗派中,有些宗派主张众生都有佛性,有些则对众生作了一些区分,认为有的众生没有佛性。禅宗属于前者,《坛经》中说“愚人智人佛性本无差别”,显然是沿用了印度佛教中众生都有佛性的观念。

关于“顿悟成佛”,在禅宗的南宗系统中颇为强调,后来在中国佛教中影响很大。印度佛教中谈得不多。但这种思想也并不是只有中国才有。印度佛教中也有这种观念。如《菩萨璎珞本业经》卷下中说:“时无量大众亦坐一处,听等觉如来说璎珞法藏。是故无渐觉世尊,唯有顿觉如来。”这里讲的“无渐觉世尊,唯有顿觉如来”与禅宗里讲的的“顿悟”、“渐悟”有些接近。虽然《菩萨璎珞本业经》中在这方面并没有具体展开顿渐问题的论述或解释,但已涉及到这一问题是可以肯定的。

“二谛”观念是印度大乘佛教中极为强调的观念。其中尤以中观派的表述最为典型。中观派的主要着作《中论》卷第四中说:“诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛,若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义。”青目的释为:“世俗谛者,一切法性空,而世间颠倒,故生虚妄法,于世间是实。诸贤圣真知颠倒性,故知一切法皆空无生,于圣人是第一义谛,名为实。诸佛依是二谛,而为众生说法。若人不能如实分别二谛,则于甚深佛法,不知实义。若谓一切法不生是第一义谛,不须第二俗谛者,是亦不然。”《中论》卷第四中还说:“若不依俗谛,不得第一义。不得第一义,则不得涅槃。”青目的释为:“第一义皆因言说,言说是世俗,是故若不依世俗,第一义则不可说。若不得第一义,云何得至涅槃,是故诸法虽无生,而有二谛。”这些论述对二谛的主要含义、二谛的意义等作了明确的说明,在促使佛教后来的广泛发展方面起了重要作用。二谛思想随着佛教其他思想一起传到中国,对中国佛教各宗也有较大影响。《坛经》中虽没有直接提及“二谛”一词,但使用这一观念处不少。《坛经》中说的“吾今强言说,令汝舍邪见”,表明了“强言说”的俗谛对获得“舍邪见”的真谛的作用,显示了“二谛”在《坛经》中的地位。应当说,印度佛教的这一观念受到了禅宗的高度重视。

“佛法在世间”思想与印度佛教理论有明显的渊源关系。《长阿含经》卷第一中说:“佛出于世间,转无上*轮。”这里就谈到了世间与佛法的密不可分的关系,强调了佛产生在世间,在世间宣传佛法。印度大乘佛教在这方面论述得更明确。如《妙法莲华经》卷第五中说:“常说法教化,无数亿众生,令入于佛道,尔来无量劫,为度众生故,方便现涅槃,而实不灭度,常住此说法,我常住于此。”这里说的“方便现涅架”就是指涅槃并不与世间隔绝,佛或菩萨涅槃了还要住于世间,因为还要为众生说法,要教化众生入佛道。《维摩诘所说经》卷中则说:“现于涅槃而不断生死。”这也是反对将世间与涅架绝对分离的主张。《中论》卷第四中说:“涅槃与世间,无有少分别。世间与涅槃,亦无少分别。”“涅架之实际,及与世间际,如是二际者,无毫厘差别。”这一论述是以反复强调的方式表明不能到世间之外去追求佛教的目标。显然《坛经》“佛法在世间”的思想是继承了印度佛教中提出的这方面的相应理论。

解释“禅定”并非始于《坛经》。印度佛典中就有这类论述。如《十住毗婆沙论》卷第十一中说:“禅者,四禅。定者,四无色定四无量心等皆名为定。”这里将禅和定作了一定区分,禅主要指四禅,定则主要指四无色定,(空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定)等。《大智度论》卷第二十八中说:“一切禅定亦名定,亦名,三昧。四禅亦名禅,亦名定,亦名三昧。除四禅诸余定亦名定,亦名三昧,不名为禅。”据此来看,禅可以称为定,定却不一定都能称为禅。《坛经》提出“外离相为禅,内不乱为定”是对印度佛教中“四禅八定”中“禅”和“定”的简略定义,有其特色,但其主要思想的来源还是离不开印度佛教文献。,

三、《坛经》思想在现代社会中所起的重要作用

(坛经》思想虽然产生于古代,它的一些重要思想的理论渊源要追溯到古印度,但这些思想在现代社会中仍然有重要作用。这至少表现在以下四点上:

第一、引导人们积极地参与社会生活。

《坛经》中大力强调“佛法在世间”的思想。这有着特别明显的积极意义。一些宗教甚至一些佛教派别一味要求信众摆脱尘世,离群索居,远离社会生活。这实际上既不符合广大民众的根本利益,也不符合宗教教派自身的发展要求。《坛经》能够摈弃这些消极观念,努力发掘传统佛教中的积极思想观念,强调佛教与社会生活的不可分离的关系。这对于推动中国佛教的总体健康发展起了重要的促进作用。

《坛经》抓住了佛教思想的原本重要宗旨,因为佛教的理论最初就是围绕人或人世间的问题而提出的。所谓“佛法”即指佛教的理论。佛法讨论的问题是以人生现象为核心。因而,离开入以及人所生存的世界(人类社会或“世间”),佛法也就失去了它存在的意义或价值。

在现实社会中,人们总会遇到各种挫折或不幸,不少人为了使自己摆脱痛苦,寻求佛教的帮助,认为遁入佛门后就能完全脱离世俗社会,就能忘却烦恼。实际上,进入佛教寺院也并不是就要摆脱社会,因为佛教,特别是大乘佛教的根本目的,是要使广大民众脱离痛苦,而不是仅仅使自己或个别人脱离痛苦,用佛教的话说就是要“自利利他”。佛教的根本目的离开了社会是根本不可能实现的。

“佛法在世间”思想作为一种理论基础,为佛教僧团及其广大僧人接触社会、深入社会提供了重要的论证或行为依据。这促使僧众与一般民众的接触增多,有利于佛教利乐有情、服务众生,促进了社会的和谐发展。

第二、引导人们较全面地看待事物。

《坛经》中强调“中道”及“不二”的理论。这也有积极意义。这些理论在一定程度上可以引导人们避免片面性,促使人们辩证发展地看待事物。“中道”及“不二”的理论反对人们仅看事物的某一方面或某种作用而忽视事物的其他方面或其他作用。

在现实社会中,人们往往不能全面地或发展地看待事物。当遇到较大的困难时,往往灰心丧气,认为前途一片黯淡,失去继续生活或工作的信心。或者当获得较大成就时,被成就冲昏头脑,认为从此将一帆风顺,无往而不胜,趾高气扬。第一种情况中的人看不到事物有可能向另一方面转化,看不到有可能克服苦难的一面,给自己带来不必要的精神压力,影响工作与生活。第二种情况中的人也看不到事物有可能向另一方面转化,看不到某些可能出现的因素会使事情发生转变,由顺利转为危难,由于没有预先准备而使自己陷入困境。而“中道”及“不二”的理论实际是促使人们看到对立事物之间出现转化的可能性,看到事物不是一成不变的,使人们客观地认识事物,分析形势,做好各种准备工作,应付各种可能出现的困难。这对于提高现代社会人们的生活质量有促进作用。

第三、引导人们了解认识的局限性,正确地认识事物。

《坛经}强调佛教中“无分别”等观念,这表明作者意识到了人们对事物的认识存在局限性,意识到人的一般认识不可能完全把握事物的本质。《坛经》追求对事物的顿悟,实际上是要达到一种去除世俗中一般概念或范畴的最高精神境界。《坛经》中说:“于境上有念,念上便起邪见。一切尘劳妄想,从此而生。自性本无一法可得,若有所得,妄说祸福,即是尘劳邪见”“若前念后念,念念相续不断,名为系缚。于诸法上,念念不住,即无缚也”。这些言词对人的一般观念的作用作了很大程度的否定,认为念上会起邪见,产生妄想。

但如果说《坛经》绝对否定人的一般言语观念等的正面作用,也不是事实。因为从《坛经》的论述中同样可以看到,作者也认识到达到事物的最高境界需要依赖于言语,如经中说:“须假大善知识示导见性”、“吾今强言说,令汝舍邪见”。这里的“示导’’和“强言说”都是言语,属于俗谛,它们本身虽不反映真理,但却能被用来达到真理。见到真理也就是引文中说的“舍邪见”和“见性”。当然,十分明显的是,《坛经》在总体上还是强调人的一般认识的局限性。这在现代社会中对人们也有一定警示作用,促使人们努力消除各种片面的认识,不断纠正自己认识中的错误,永远追求真理。

第四、宣示人们只要努力最终都能达到最高境界,鼓励人们积极向善。

《坛经》中强调人人都有佛性,宣传“菩提般若之智,世人本自有之”、“愚人智人佛性本无差别”,这实际等于向人们表明,人人都可以达到至善之境。

但人人都有佛性并不等于说人的佛性可以自然而然地展示出来。人的佛性展示出来是需要努力才能实现的。《坛经》忏悔品中说:“佛者,觉也。法者,正也。僧者,净也。自心归依觉,邪迷不生,少欲知足,能离财色,名两足尊。自心归依正,念念无邪见,以无邪见故,即无人我、贡高、贪爱、执着,名离欲尊。自心归依挣,一切尘劳,爱欲境界,自性皆不染着,名众中尊。“这里谈到的“少欲知足,能离财色”、“无人我、贡高、贪爱、执着”对于佛性的展示都是十分重要的。

这些思想不仅对于佛教的修行有价值,而且在现代社会中能起到劝人积极向善的作用,它在一定程度上引导人们严格要求自己,不断完善自己,消除贪婪等不良习性。这对于减少或缓解社会矛盾,创建和谐社会有重要意义。

读《坛经》有感 篇4

“即心是佛,亦复如是。除此心外,终无别佛可得;离此心外,觅菩提涅槃,无有是处。自性真实,非因非果……前佛后佛,只言其心。心即是佛,佛即是心;心外无佛,佛外无心……”

“佛是西国语,此土云觉性。觉者灵觉,应机接物,扬眉瞬目,运手动足,皆是自己灵觉之性。性即是心,心即是佛,佛即是道,道即是禅。禅之一字,非凡圣所测。又云:见本性为禅,若不见本性,即非禅也……但见本性,一字不识亦得。见性即是佛,圣体本来清净,无有杂秽。”

像这样的法门,堪称最真实的法门,所谓实相之法,了义之法。不是每一个学佛者,都可以接受得了的,而是专门为上乘根性的人所讲说。所以,六祖大师在《坛经》当中明确开示:

“此法门是最上乘,为大智人说,为上根人说。小根小智人闻,心生不信。”

什么是上根人?或者说,上乘根性的人呢?

——发愿作佛的人。

深信一切众生都有佛性,自己更不例外,自己心中本来就具有佛性,不需要向外追求。因此,发广大愿,愿意成佛,愿意成就本来佛,愿意广度众生,同成佛果。

——像这样的人,就是上根人,如同卢惠能一样。

——也叫做“佛乘人”。不论他(她)的习气如何,烦恼如何,只要有这样的真切信愿,就已经在成佛的大道上面了。

时隔一年左右,再读《六祖法宝坛经》,受益良多。佛经祖论就是这样地不可思议,只要自己的心能够安静下来,每读一遍,都会有新的收获和启迪,哪怕第一千遍,乃至于第一万遍也是如此。

怪不得,马祖大师悟道以后,主持道场的时候,平时不让弟子们看经,而他自己,却每每捧着《妙法莲华经》,读得哈哈大笑了。

我念经,是典型的蜗牛爬,一部《坛经》需要七个上午,才可以念得完一遍。而且,只要心里有事情,有牵挂,有问题要处理的时候,就不念经,就去把事情办好。完了以后,再安心念经。因为,多年以来的实践告诉我,只要有一点儿牵挂,念经效果就非常差,注意力不集中,法不入心哪!

如今念经,经文当中的每一个字,我都不肯让它轻易地滑过去,不敢说字字明达其意,总要大体了解才行啊。念经不解意,岂不就像《坛经》里的法达法师一样,不明意趣与宗旨,被六祖所呵斥吗!

这次读念《坛经》,对于禅宗见性成佛之法,又有了更为系统的认识。常听某些人说,禅宗见性成佛,只是成就了法身,而没有成就报身和化身。密宗就不同了,是在一生当中,成就法报化三身,所以,更加殊胜。

——这种说法极为常见,实则是不懂禅宗之人的信口胡言。

在《坛经》忏悔品第六当中,六祖大师先为大家传授了“自性五分法身香”,把通常的“五分法身香”,落实到了自心的实修当中,非常具体与明白,可操作性也很强。

每每听到有人说,汉传佛教当中,缺少具体的修法。可是在我看来,每一部大乘经典里面,到处都是实修的方法,到处都是“口诀”和“窍诀”,可操作性也是不错的。也许是我太迷信汉传佛教,太迷信佛经了吧!要么,就是有些人过于浅薄,太目空一切,眼高手低了。

——一个粗心而着相的人,想要读懂大乘经典,的确也是太为难他啦!还是多要求自己,少关注别人吧。

犹如天台宗东土初祖,北齐慧文禅师,在读《大智度论》之时,悟入“一心三智”,发明“一心三观”的修法一样,历代汉传佛教的高僧大德们,往往从佛经祖论当中深获其益。所以,汉传佛教的传统是“法传人”,虽然也有“人传人”,但是,却往往可遇而不可求。

——为什么呢?

——因为,罕有可传之人哪!

汉传佛教的大德们出世,似乎更像是西游记里的孙猴子一样,是从石头缝里面蹦出来的——这是一个比喻,是说汉传佛教的高僧大德们,往往没有师承,尤其是在唐朝以后。以明末四大高僧为例,莲池大师、憨山大师、紫柏大师和蕅益大师,几乎都没有师承,个个都是无师自悟。当然,这几位大师个个都精通教典,都是“依法为师”的典范。

至于近代的虚云老和尚,也是如此,是自修、自悟、自证的典范,虽然也曾参学过不少高僧大德,得到过不少指点,但是,却根本就没有明确的传法师承。有人说,也许是有的,只是虚云老和尚没有说出来而已——这是不可以的!如果有,而不表明,就是轻师慢法,说是欺师灭祖也不算过分哪!虚老哪里会做这样的事情呢!

结合自己的修行经验,虚云老和尚特别提倡咱们末法时代的修行人,与其到处参访善知识,不如老老实实地,依止一部《楞严经》,类似的话,老和尚说过不止一遍,《年谱》里面可以查到。

这也并不是虚云老和尚的独创,实际上,早在唐代,马祖大师那个时期以后,逐渐就有了“抱本参禅”之说,抱着什么本呢?

——《楞严经》或者《法华经》,这两大经本。

虽然提倡“直指人心,见性成佛”,乃至于,独标“教外别传”一法,而实际上,禅宗从来就不曾否定或者离开过教典。

从达摩祖师以《楞伽经》三卷,帮助弟子印证心地,到了后来,五祖宏忍大师以及六祖惠能大师,改用《金刚经》印心,所谓:

“大师常劝僧俗,但持《金刚经》,即自见性,直了成佛。”

也正因为如此,我自己向来格外重视经典的读念和闻思修,除此以外,在汉传佛教当中,我实在找不出更好的修学方法了。

在《坛经》忏悔品第六里面,六祖大师先为大家传授了“自性五分法身香”,明确告诉并引导大家,从自心里面来观察法身。而后授予“无相忏悔”,实际上是在告诉大家,与其忏悔罪业,不如忏悔种种虚妄心念;与其向外攀缘,去外面找众生来度,不如老老实实地,广度心内众生——也就是那些邪迷心、诳妄心、不善心、嫉妒心、恶毒心,等等不良心念。

六祖还为大家传授了“无相三皈依戒”,将佛法僧三宝,归结为内心的“觉”、“正”、“净”无相三宝。彻底粉碎了弟子们的向外攀缘之心以后,便直指人心,讲说了“一体三身自性佛”的妙法,让大家念念回光,自悟自性三身佛陀。

其中,就有着简明、易学、易用的一个修法仪轨,让我们大家不离色身而皈依三身佛陀。如大师所说:

“总随我道:于自色身,归依清净法身佛;于自色身,归依圆满报身佛;于自色身,归依千百亿化身佛。”

如果我们把这段经文,依据大师后文的解释,补充并整理成为白话,就会更加清楚:

“请大家一起跟随我,时常这样祈愿:

一、但愿我能够不离开自己的色身,就在色身当中,归依清净法身佛;

二、但愿我能够不离开自己的色身,就在色身当中,归依圆满报身佛;

三、但愿我能够不离开自己的色身,就在色身当中,归依千百亿化身佛。”

很明显,这就是一个简要而精辟的,即生成就三身佛的禅宗修法仪轨。

——也是一个精妙的发愿文,意思是,让我今生,不舍弃色身,就能够圆满成就法、报、化三身佛。

归依,并不仅仅是归依,也是一种真实的成就,就是“回归本来”的意思。

——这并非我个人的臆测,六祖大师说得很清楚:

“善知识,色身是舍宅,不可言归。向者三身佛,在自性中,世人总有。为自心迷,不见内性,外觅三身如来。不见自身中,有三身佛。”

法、报、化三身佛,就在我们的.色身当中,在心性当中。只要能够如实明了心性,三身如来,自然成就。而且,并不需要破坏色身,也不需要离开色身。

——因为,心性与色身,从究竟实相来说,并不是两个东西,它们密不可分。犹如虚云老和尚得道之时,已经亲证“山河大地是如来”一样,证道者的妙觉当中,一切法,一切事物,无不是佛,无不是心,更何况自己的色身呢!

那么,作为已经听闻如此妙法的,上乘根性的人来说,我们应该怎样观察和明了那个不离色身的,自性本有的三身如来呢?

一、如何观察明了清净法身佛

六祖大师说道:“何名清净法身佛?世人性本清净,万法从自性生。”

什么叫做“清净法身佛”呢?这世上的一切人哪,自性本来就是清净的,一切万法,一切万事万物,都是从大家的自性当中生起的。

——言外之意,这个所谓的自性,就是清净法身佛。

自性也就是心性,就是佛性,就是觉性,就是法性(一切万法之性,也是一切万物之性),经云:“心佛众生,是三无差别”。

——明白这个道理很重要,但是,仅仅明白道理是远远不够的。如果是修行人,还要将道理,运用到修行实践当中去,必须要不加思索地观察到这个“性”才可以。

——那时,就叫做“见性成佛”,见“清净法身佛”。

如何才能够观察明了“清净法身佛”呢?它到底在哪里呢?

——它就在您问这个问题时,那个起心动念之处。

——它就在您内心的明了,与外境显现的交界处。

——请反复不断地,如实观察,功到自然明。

您的念头未动之际,那个本来的明明了了。所谓:“不思善,不思恶,正与么时,那个是明上座本来面目。”

——除它之外,别无佛性可见。

在《直指觉性赤见自解》当中,莲花生大师把它直指为:“实际就是当下的那一点灵知而已”。

——在此,无上密乘大圆满与禅宗同一鼻孔出气,无二无别。

——恰恰彰显了,它们都是如来正法,不懂的人,千万不要擅自诽谤,以免自招恶果。

就算不曾得到禅宗祖师的指点,也有人能够见性成佛,最典型的,当属南北朝时期,与傅大士和达摩祖师同时代的宝志禅师。

宝志禅师生平事迹比较简略,他是一个孤儿,出家后跟随一些禅师(不是禅宗的禅师,而是禅定法门的禅师)们学习禅观,并进行了多年的实修,最终获得了不可思议的成就。奇妙的是,他的证悟与开示,虽不源自于禅宗,却和禅宗异曲同工,简直浑然天成。

以至于,后世禅师们的很多稀奇做略,都可以在宝志禅师这里找到原型,就连那位无人不知的济公**——他的很多事迹,也原本出自于宝志禅师。

那么,宝志禅师是怎样帮助我们观察明了“清净法身佛”的呢?

禅师在其著名的《十二时颂》末尾,最后一段关于“丑时”的开示是:

——“鸡鸣丑,一颗圆光明已久,内外接寻觅总无,境上施为浑大有。不见头,又无手,世界坏时渠(它)不朽。未了之人听一言,只这如今谁动口!”

颂也好,偈也好,开示也好,经文也好,都是需要反复读念的。就在您读念宝志禅师这段颂文的时候,如果您还没有明白法身佛在哪里的话,那么,请您仔细念这最后一句话:

——就在此时,到底是“谁”在动口说话呢?

这个地方需要反复地“参”,反复地“找”,只要功夫用下去,早晚会有云开雾散,阳光初露之时。

这实际上就是参话头,而且参的是“谁”,宝志禅师可谓是开了中国佛教参话头之先河也。

如果有人自己回答,说,谁动口?就是我呀!

——那么,请您再仔细观察,到底是您的身体在动口,还是您的心在动口呢?

——如果是您的身体在动口,刚刚死去的时候,身体还没有腐烂,为什么不会动口了呢?在深度睡眠当中,为什么也不会动口了呢?

——如果是您的心在动口,心到底在哪里呢?哪个才是自己的心呢?

——到这里,“参”就演化成为了“观心”,实际上,它们本来就是一样的,是完全相通的法门。在佛经里面,佛陀到处都在赞叹观心法门的殊胜,不胜枚举。

——那么,心,或者说心性,到底在哪里呢?

——倓虚大师说得好:“鱼鳖兴波寻静水,蛟龙乘雾觅晴天”。

——用这样的思维念头,它就是心中的波澜,用它去寻找没有波澜的本来心性,怎么可能找得到呢!

——有智慧的人,到了这里,就自然会放下思维念头,在心念平息之际,稍微地往回一看——不要太刻意,轻轻地一看——自然就会明白了。

——您就这样训练自己,反复地放下杂念,反复地轻轻地往回观察,功夫到了,心念真地平息了,就那么轻轻一看,蓦然回首

——本来心性,从平日的胡思乱想当中,从以往的概念执着当中,忽地一下子——赤裸裸地“站”了出来,虽然没有任何形相,但是,它太清楚了,你丝毫也不会再怀疑它的来历。

——不会再有什么东西,比它更真实了。虽然,它没有形相,但是,就如同一家人无意中在大街上碰面了一样,怎么可能不认识呢!

——它就是清净法身佛,不会动摇,不会生死,不会失去本然的明了,它自觉、自明、自空、自圆满,包容一切,而又丝毫也不会被一切所影响。因为,它就是一切万事万物的妙体妙性。

必须要说明的是,并不是每个人,都能够一次性地,观察地如此全面与透彻。对于大多数人来说,第一次当下现量地观察成功,只是局部地明了,通常,是只明了它的“空面”,或者只明了它的“明面”,甚至连一部分的明了都很含糊,还没有来得及深入明了,就被重新涌起的妄想杂念覆盖了。

——这种情形,不是彻底的开悟,只是小悟,能够增长智慧与受用,却不能够从根本上断惑。必须继续用功,也可以学习一下经论,接受佛菩萨智慧的教导,然后,再继续用功观察。

——只要坚持不懈,小悟终将变成大悟,大悟终将成就圣果,圣果终将圆满无上菩提。

——或许不是一生可以全部成就的,但是,成佛的大道,已然展现;福德与智慧,自然会不断增长。

二、如何观察明了圆满报身佛

六祖大师说道:“于实性中,不染善恶,此名圆满报身佛。”

所谓实性,就是前文所观察明了的清净法身佛,就是我们的心性,它没有生死变动,超越因缘,从这个角度把它叫做实性。

明了了清净法身佛以后,渐渐地,能够随时随地做到不失去这种明了,严格说来,这个明了是不可能失去的,但是,如果妄想分别的念头一起来,就会把这个本来的明了掩藏起来,让它无法显现,这就是所谓的失去。

——如同乌云来了以后,就会掩藏起太阳一样。我们会说,哎呀,太阳消失了。

——因此,只有“不染善恶”,也就是不陷入是非、你我、好坏等等分别当中,不被名词概念所迷惑,也不被境界所迷惑,才可以做到不失去心性本来的明了。

——显然,这并不容易。

除了极个别的顿悟顿证根器之外,大多数人在明见佛性以后,还需要长期的实修,逐渐消融自己的分别习气。最终,将会证悟自性本具的圆满报身佛。

——对于我们大家来说,它也并不遥远,它就是我们每个人妄念平息之际的,那一点儿没有污染的光明。

——千万不要理解为像阳光一样的光明,那还属于境界,属于“相”,真正的报身光明是无相的。只是,它可以随着众生的心念,显现出有相的光明而已。

——而“显现”,其实已经属于化身佛了。

三、如何观察明了千百亿化身佛

六祖大师说道:“善知识,法身本具;念念自性自见,即是报身佛;从报身思量,即是化身佛。”

本具的法身已然明了,这个明了不失,就叫做“念念自性自见”,这就是报身佛。

在这里,报身佛的特质是:念念都是回光返照的,不曾染污境界,而光明常在,它没有生和灭。这里的念念,不是指生灭不停的念头,而是指本觉自然的明了之念。

——这是胜义的报身佛,在《金光明最胜王经》当中,把它叫做“自受用身”,直接划入法身的范畴,而不再设立报身的名字。在法相宗当中,则把它叫做“自受用心”,属于报身之一。它与我们所理解的,那些常见的净土当中的报身佛之间,具有微妙的关系。

比如阿弥陀佛,就是西方极乐世界的报身佛,具有无量不可思议的光明相好,现在正在说法,广度无边有情。

——但是,阿弥陀佛虽然叫做“无量寿”和“无量光”,它却终究有一天,会进入涅槃,会灭度。而后,观世音菩萨在极乐世界示现成佛,世界转名“安乐世界”,与极乐世界同样地美妙庄严,不可思议。

犹如《圆觉经》所说:“于中百千万亿阿僧祇,不可说恒河沙诸佛世界,犹如空花,乱起乱灭。”

——不仅仅是极乐世界与阿弥陀佛,十方无量的佛土都是如此,都是有生灭的,好像我们眼睛生病了,所看到的虚空里面的狂花一样,随着佛陀的愿力以及种种因缘,而起灭不定,终究不是实有。

——有智慧的人,到了这里,就会明白,六祖大师所说的“念念自性自见”的报身佛,才是究竟的圆满报身佛,它就是法身佛的根本属性之一,超越了生死变动。

在天台宗以及相关的经典当中,把报身佛分为两种,一种是“自受用报身”,即自受内证法乐之身,是没有生灭变动的,与法身同在;另一种是“他受用报身”,是在净土当中,为菩萨们示现的殊胜果报身,是有生灭的,由佛陀的广大愿力所成就。这两种报身佛互为表里,不一不异。

——显然,六祖大师所说的报身佛,是指自受用报身,而阿弥陀佛,则属于他受用报身。此二者不一不异,互为表里。因此,阿弥陀佛的无量寿和无量光,是指自受用报身的功德;而阿弥陀佛的无量光明相好,极乐世界的种种庄严,利益众生的种种事业,以及将来的灭度,等等,则是指他受用报身的功德。

对于我们大家来说,自受用报身,是我们自性本来具有的,我们可以观察明了它,可以觉悟它,如六祖大师所说,需要在明了心性(清净法身佛)的基础上,“念念自性自见”。

——而我们大家的他受用报身呢?

——目前我们还不具备。这需要我们发起广大的菩萨愿,实践自度度他的广大菩萨行,以此为因缘,将来,我们都会成就犹如阿弥陀佛一般的,殊胜庄严的报身佛,利益无边有情。

——或者,如果我们发起犹如本师释迦牟尼佛一般的,在污秽国土成佛度众生的大愿,那么,将来,我们就会和世尊一样,在三千大千世界里面,示现千百亿应身佛,以八相成道,广度恶世众生。

同时,我们也将会成就,犹如卢舍那佛一般光明遍照的圆满报身佛,示现于色究竟天,受用无边法性妙乐。

报身卢舍那佛与千百亿应身释迦佛不一不异,它们之间的关系像什么呢?就好像无云夜空当中的中秋明月,与千百条江河里面的月影之间的关系一样。“千江有水千江月,千江水月各不同”,既不同,也不异。报身是根本,应身是应现,应众生种种因缘而显现。另外,应身佛,也可以叫做化身佛,两者合称为“应化身佛”。

明白了报身佛的含义,以此为基础,才可以观察明了千百亿化身佛。

如六祖大师所说:“从报身思量,即是化身佛。”

——当我们明见了心性,也就觉悟了清净法身佛;做到了“念念自性自见”,不失去本来的明了,就觉悟了圆满报身佛;在本来明了的基础上,我们一旦起心动念,自然都是不染污境界的清净念,自然都是妙用,自然都与善法相应,自然会发起自他两利的种种慈悲善行——这就是千百亿化身佛。

达摩祖师《悟性论》当中,也有着相似的开示:“众生常做善时,即化身;现修智慧时,即报身;现觉无为,即法身。”

——“现觉无为”,就是当下觉悟无为的心性,也就是觉悟清净法身佛;“现修智慧”,就是当下觉悟心性的光明,智慧就是光明,所以是觉悟圆满报身佛;“常做善”,就是从智慧光明中发起妙用,利益一切有情,其中必然以“善念”为枢纽,这就是示现千百亿化身佛。

——传佛心印的禅宗一脉,依如是法而觉悟三身如来,观察明了就是觉悟,就是成就,而不需要另外去修成个什么东西。三身佛,只是一心中本来具有的属性而已,一切众生都不缺少。

——并非只有禅宗如此,无上密乘大圆满当中,也有着近乎相同的开示。

莲花生大师在《直指觉性赤见自解》(此论由刘立千先生翻译,由布楚**倡印,是一部允许公开学习的著作。莲花生大师曾经发愿,使未来有缘者能遭遇此法)里,关于三身如来,明确地说道:“在一觉性之中,三身无别而完具。因它什么也不生,是空性法身;它的空性本光明亮,是报身;因它能无碍显现一切,是化身。三身是圆具于一心中之体性。”

——对于法身的描述,达摩祖师称之为“现觉无为即法身”,而莲花生大师称之为“什么也不生,是空性法身”,意思是完全一致的。因为,什么也不生就是无为,无为也就是空性,只是表述不同而已。

——对于报身的描述,达摩祖师称之为“现修智慧”,而莲花生大师称之为“它的空性本光明亮”,意思仍然完全一致。因为,无为法身当中,本来具有无相光明,它也就是明了的智慧,光明与智慧,无二无别。

——对于化身的描述,达摩祖师称之为“众生常做善时,即化身”,而莲花生大师称之为“因它能无碍显现一切,是化身”,两者是从不同角度来描述的,其本质仍然一致。它们的相通之处,就是六祖大师所描述的“从报身思量,即是化身佛”。

实际上,众生从报身思量,也就是生起念头,才会发起种种善行;同样,众生从报身一旦生起念头,就会没有障碍地显现出一切境界。在这里,善行与一切境界,都因为思量念头而显现,都源自于法身和报身。

如果完全没有念头,一切境界就不会显现,一切善行也不会发起——对此有疑问的人,请仔细学习马鸣菩萨的《大乘起信论》,自然会明白。

综上所述,上乘根性的修行人,依止传佛心印的禅宗一法,即生就可以觉悟并成就三身如来。所谓法报化三身,就在我们的心性之中,与我们的色身不即不离,不一不异。

如何依止并修学禅宗一法呢?

六祖大师说得清楚:“善知识,后代得吾法者,将此顿教法门,于同见同行,发愿受持,如事佛故,终身而不退者,定入圣位。”

——这是六祖大师给我们大家的授记,所谓“得吾法者”,不应当仅仅理解为:得到禅宗传承的人,因为,六祖大师之法,尽在一部《坛经》,它也就是达摩祖师所授记的“一花开五叶,结果自然成”的那个“果”。当然,《坛经》是这个“果”里的法,而依照《坛经》修行获得成就的人,就是这个“果”里的人。人法两全,才是禅门妙果啊!

——如果我们能够受持《坛经》,完全可以叫做“得吾法者”,我们就是得到六祖大师正法指引的受益者。

——如果我们能够常发大愿,受持这千古难得的禅门一法,只要终身不退,依照六祖大师的授记,一定会悟入圣位,何愁道果不成呢!

——但愿大家都能够依六祖大师之教奉行,都能够入圣位,成为禅门妙果中人。

严复经济伦理思想简析 篇5

严复的经济伦理思想代表了中国近代功利主义经济伦理的新范式.他对义利关系、经济自由和消费伦理等经济伦理范畴作了探求,提出利己与利人相结合的“两利相利义利合”的观点和“经济自由主义”的`经济伦理原则,以及反对“富而不用”的节俭积累消费伦理观,试图以西方经济伦理资源促进中国经济伦理发展的转型,从而对近代中国经济伦理的发展起到了巨大的推动作用.

作 者：罗蔚 邓少海 作者单位：罗蔚(中山大学,哲学系,广东,广州,510275)

邓少海(江西师范大学,新闻中心,江西,南昌,330027)

简析李清照的爱国思想 篇6

李清照 (1084年3月13日—1155年5月12日) , 号易安居士, 汉族, 山东省济南章丘人, 宋代 (南北宋之交) 最著名的女词人。所作词, 前期多写其悠闲生活, 后期多悲叹自身的遭遇和对国家的忧愤, 情调感伤。

其父李格非进士出身, 是当时极有名气的作家, 母亲王氏系出名门。18岁与太学生赵明诚结婚, 两人共同研讨金石文物, 生活优越。1127年金兵攻陷青州, 李清照与丈夫南渡江宁。南渡后, 生活困顿, 丈夫卒。绍兴二年 (1132) , 至杭州, 再嫁张汝舟, 数月后便离异。李清照一生未有子女, 晚景孤单凄凉。

李清照传世之作不过101篇[1]3。她的作品既表现女子之贤淑, 又体现男子的豪迈;既含时人的愤世嫉俗, 又具超越宋代普通女子的政治气魄与爱国思想。

二、李清照爱国思想的由来

李清照的童年生活环境自由, 因而养成了“倜傥有丈夫气”的性格。父亲李格非推崇刘伶、陶渊明的思想见解, 这对女儿李清照有一定影响。《郡齐读书志·昭德先生卷第二下》载:“右皇朝李格非撰记洛中园圃, 自副郑公以下十九所, 其论以为洛阳之盛衰, 为天下治乱之候, 园圃之兴废, 为洛阳盛衰之候, 则园记之作岂徒然哉!公卿大夫忘天下治, 忽欲退享, 此得乎?唐之末路是也。”李格非的这种政治见解, 即体现在李清照少年时所作的《浯溪中兴颂碑和张文潜韵》之中。

李格非的同僚晁补之和张文潜曾是李清照诗词创作的老师。对李清照的思想有一定影响。虽然李清照处于封建社会时期, 其时理学盛行, 多年来对女性的封建束缚, 却并未影响了李清照爱国思想的抒发。分析她的作品内容, 尤其是后期作品, 明显体现着她对民族战争与国家危亡的看法和思想。

由于历代各朝在处理民族关系方面没有坚持不变的观念, 也没有一成不变的政策, 但是儒家思想中与夷夏关系相关的观点始终是中国民族关系思想的主要来源。并且以此为指导形成了我国古代各民族相互接近相互融合, 共同推动历史前进的民族关系主流。

但是有主流就意味着不会单一, 在纷繁多样的“支流”中总结出的主流并不能全面代表每个时期的状况。不同历史时期的民族思想又受限于它当时的情况。而李清照所处的北宋就是如此。虽然消极避战、以金帛换和平是北宋政府民族思想的主流, 但是这并不能掩盖北宋时期民族关系思想多样化的现象, 李清照出身儒门世家, 亲历两宋交替, 可谓身处乱世, 传统的民族观念与现实生活中激烈的民族矛盾成为她爱国思想成长的土壤。

三、李清照的爱国思想在作品中的体现

李清照的作品体现着她的爱国思想。李清照对金人南下国土沦亡, 民众陷于战乱之苦倍感苦闷, 民族战争造成了国破家亡, 尤其是对她自己的生活也造成变故。她的生活经历增强了她的爱国热情。

1.李清照抨击了本朝的不堪, 并未将逃亡流徙的困苦尽归于金的攻掠。《武陵春·风住尘香花已尽》:风住尘香花已尽, 日晚倦梳头。物是人非事事休, 欲语泪先流。闻说双溪春尚好, 也拟泛轻舟。只恐双溪舴艋舟, 载不动许多愁。李清照晚年避难金华期间, 在绍兴四年 (1134) 金与伪齐合兵南犯以后。面对国破家亡, 李清照的丈夫伤病, 家中藏品辗转丢失, 自己无处栖身, 生活的风雨飘摇, 在此背景下作此词, 为此满含悲伤与愁苦。通观全词, 处处充满了“物是人非事事休”的痛苦和对故国故人的忧思。上片极言眼前暮春的景物引人追思往日和心情的凄苦之极, 下片则进一步表现其悲愁之深重, 并以舴艋舟载不动愁的新颖艺术手法来表达悲愁之多。但词中表露的情绪不只是对金人的怨, 还有对宋廷的嘲讽与无奈。

李清照诗集作品反映了她的爱国思想具有客观的特征, 既痛恨金人对国土的侵犯, 又谴责宋廷自身的弊病。如在战争之前就预见到国家的不堪, 《浯溪中兴颂诗和张文潜》:“五十年功如电扫, 华清花柳咸阳草。五坊供奉斗鸡儿, 酒肉堆中不知老。胡兵忽自天上来, 逆胡亦是奸雄才。勤政楼前走胡马, 珠翠踏尽尘土埃。何为出战辄披靡, 传置荔枝多马死, 尧功舜德本如天, 安用区区纪文字。著碑铭德真陋哉, 乃令神鬼磨山崖。子仪光弼不自猜, 天心悔祸人心开。夏商有鉴当深戒, 简策汗青今具在。”诗中以回顾历史的方式总结经验教训, 主要是为了影射北宋末年腐败的朝政———君主昏聩无能, 臣僚争权夺利, 用借古喻今的方式来表达自己对国家面临祸患的忧虑。

2.后期流徙避难中, 李清照的爱国思想更加明晰, “大一统”的儒家政治观显而易见。在“靖康之难”后, 民族矛盾尖锐, 李清照的爱国意识较前更为明晰、强烈, 主张对敌痛击, 歌颂历史中的反抗掠夺战争。《咏史》中:“两汉本继绍, 新室如赘疣。所以嵇中散, 至死薄殷周。”李清照把金扶植的齐、楚政权称为“赘疣”, 可见对金掠夺故土的义愤。

《上枢密韩肖胄诗》:“夷虏从来性狼虎, 不虞预备庸何伤。”“欲将血泪寄山河, 去洒东山一抔土。”作为一位词人, 李清照已洞察“圣君大信明如日, 长乱何须在屡盟”, 盟约不能保证宋的安宁, 更加速了宋的灭亡, 越退让越让金人增长掠夺的步伐, 气势更为凶猛, “同时赞扬那些‘匈奴未灭, 何以家为’为国家、为民族不辱使命的民族英雄”[2]48。

赵明诚逝后, 为完成他的事业, 李清照写了《金石录后序》, 主要阐述金石书画的“得之艰而失之易”[3]110。追思与丈夫收集文物时的欢悦, 文中处处饱含对往日生活的怀念, 这种生活上的变故客观上是由金人侵扰造成的, 故在此文集中有“闻金寇犯京师”、“金寇陷洪州”的表述, 认为金人是寇, 显示出她对金人的愤怒。此外李清照的《打马赋》与《打马图经》中有更直白的表达。“今日岂元无子, 明时不乏安石。”暗喻可以抗敌的良将不乏, 罪在朝廷的投降与内部纷争。“满眼骅骝杂騄駬”, 借打马戏中骏马之众, 比喻宋朝自有济济人才, 本足可抗击金兵收复失地。而“贵贱纷纷尚流徙”, 又饱含了多少作者对时局的忧虑和对当权者的指斥”[4]274。《打马图经命词》表面所论是打马, 但作者在此纵横驰骋, 寄予了无限抗击掠夺的愿望, 收复失地的爱国之情。

四、李清照爱国思想的特点分析

北宋末朝廷黑暗, 金的南下又加剧了民众生活的颠沛流离, 民众心怀对故土故国的留恋。李清照的作品所表现出的这种爱国思想就反映了当时民众的心声。

1.李清照用文学作品表现她的爱国思想。爱国思想作为一种意识形态, 包含着团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息, 李清照的作品表现着她的这种民族精神。李清照不是当权者不能左右政策, 她不是将士不能用一腔热血抵御侵略, 但她以一位文坛才女的方式“用文学艺术反映时代兴衰、民族战争和阶级矛盾”[5]24她的词是她的情感, 她的诗赋是她的倾诉, 她用千年传颂的方法记录了当时的历史, 更记录了她对国家危难、民族问题的观点与看法。她的爱国思想可以说很大程度上产生于自身的遭遇, 但四十三岁以前, 宋金战火似乎很少波及到她的生活, 她的作品流露着词人共有的多愁善感, 虽然早期就有敏锐的政治嗅觉, 但并没有任何对金人的愤恨, 她的闲情愁思全在自己的生活。南渡以后民族战争的灾难涉及她的命运, 她开始伤感愤怒。至此她的爱国思想才体现出敌视金国的扰掠。她的爱国思想通过她的作品传播于当世, 既反映着当时的社会思潮, 一定程度上又影响着当时的社会思潮。

2.李清照的爱国思想受传统“尊王攘夷”思想影响, 与此不同的是她首先抨击的是当朝的弊政和腐化, 并预料到国家处境的艰险, 后期才有明显的攘夷, 抗击金人侵扰的愤慨。但从始至终都体现着尊王的情感, 李清照的爱国思想与尊王思想相融合, 认为宋廷的无能就会造成国家的软弱, 为此她呼吁宋朝当权者的觉醒与强势, 来打击侵掠国土的金人, 她把恢复往日生活的希望寄托于驱逐金人之上, 故有“佛狸定见卯年死”的表达。

3.李清照的爱国思想有时代的印记, 更有自己的见解。“在宋代, ‘诸夏’或‘华夏’成了文明、仁义道德的代名词, 而‘夷狄’则成为野蛮无仁义道德的代名词。尊王攘夷, 追求大一统, 用夏变夷的观念深入宋儒的心灵。”[6]8李清照同样认为外族野蛮无仁义道德, “夷虏从来性虎狼”, “长乱何须在屡盟”。民族冲突严重的时期, 以重币厚帛求和, 也难盛事依旧, 强大的是外族, 凋敝的是本朝。面对自身经历的磨难, 李清照的爱国思想与司马光的“民族和谐观, 民族平等观, 民族诚信观”格格不入。

4.李清照在针砭时弊中, 时有流露其“大一统”的儒家政治观。面对金人掳掠, 朝廷的退让, 李清照作诗讽喻。荘绰在《鸡肋编》卷中说:“人又以《千字文》为戏曰:‘彼此寒来暑往, 我乃秋收冬藏。’时赵明诚妻李氏清照, 亦作诗以诋士大夫云:‘南渡衣冠少王导, 北来消息欠刘琨。’又云:‘南来尚怯吴江冷, 北狩应悲易水寒。’后世皆当为口实矣。”更坚决反对董仲舒的“与之厚利以没其意, 与盟于天以坚其约”[7]。李清照认为宋廷对侵扰者强力抗击, 实现国土统一才能保障国家的安宁, 并恢复自己往日的生活。