宗教文化观

宗教文化观（共8篇）

宗教文化观 篇1

大部分本澳居民信奉的所谓中国传统宗教（这与澳门的人口组成有很大关系），就是儒家、道教和佛教的混合，以及与具有几千年历史的信仰交错在一起，如供奉祖先甚至占卜。

佛教在澳门历史悠久，佛教徒也是澳门各种教徒中人数最多的，有６万多万人。澳门比较有影响的佛教团体有“澳门佛学社”、“澳门佛教联合会”等。全澳有佛教庙宇４０多间，其中以普济禅院、菩提禅院最为著名。

道教在澳门曾有过一定规模，现在比较活跃的与道教有关的信仰有妈祖（即天后）

天主教传入澳门已有４００多年历史。１５７６年１月２３日，天主教澳门教区成立，是远东地区最早的传教中心。该教区现有６个本堂区，２个传教区，各堂区的行政、财政 独立。较大规模的教堂有２０多座，其中望德堂、风顺堂和花王堂 历史均在３００年以上。澳门现有天主教徒２万多人，其中６０％是华人，澳门葡萄牙人也多信奉天主教。教会在社会援助方面亦发挥很大作用。澳门天主教会主要从事中、小学教育，拥有各类学校６０多所，师资近千人。教会还开办了托儿所、诊所、青少年复原所及老弱伤残院。在天主教活动中，除了经常性的弥撒外，还有传统宗教游行（圣像出游），特别在复活节期间或圣母像游行。

基督教是１８０７年由英国伦敦会马礼逊教士传入澳门的。澳门现有基督教教会３０多所，教徒约５０００人，信奉基督教的主要是中国人。各个教会的行政、经济独立。基督教会对教育和福利事业十分热心，开设福利机构７间，小学７所，中学３所，学生合计３０００多人。基督教在澳门的历史和势力不如天主教，但它的教派甚多，而且自立门户，独树一帜，如“新使徒教会”、“耶稣基督末世圣徒教会”。

巴哈伊教于１９５３年传入澳门，因其创始人侯赛因.阿里自 称巴哈安拉而得名。该教的基层单位是灵体会，人数不多。

宗教文化观 篇2

1. 宏观文化背景下的宗教文献翻译

传入的宗教文化既是传播的主体，又是被接受的客体，而接受的民族既是传播的客体，又是接受的主体。一种宗教能否传播到另一民族，就在于能否达到主客体的统一。也就是说，传入的宗教必须为接受民族的政治经济发展所需要，并且能够顺应或同化接受民族的文化传统，接受民族对传入的宗教一定要有政治上、经济上的需要。一种宗教从一个民族传到另一个民族，不可能是原封不动的，而只能是既保持有宗教的基本特征，又带有接受民族文化色彩的重构物。翻译作为一种主要的传播途径，要想成功地完成文化传播与交流的任务，造成一定的文化影响，首先要依赖其大的文化背景和时代契机。

1.1 宏观文化背景下的佛教文献的翻译

佛教于东汉末年开始传入中国，当时政治日益腐败，宦官专政，横征暴敛，民不聊生，这种历史文化背景，为佛教的传播提供了肥沃的土壤。佛教初传，不得不依附于社会上已经流行的神仙方术，其目的无非是使人们更容易接受佛教。这也正迎合了统治者的思想，他们也用神仙方术的思想来改造佛教，使佛教在中国传播开来。但此时的译经多属个人翻译，并无固定的人员共同参与译经，缺乏系统。且来华的高僧皆在传教之余译经，并未取得朝廷的扶持，翻译工作亦无特定地点，翻译的文体不一，译名混淆。

从东晋开始，到隋末为止，政治局势更为动荡不安，为了麻痹民众的思想，统治者更为重视和利用佛教。而人民生活困苦不堪，在反抗遭到失败后，他们也希望找到精神的依托，加上当时僧人的积极活动，佛教有了大量的信徒，佛教盛行开来。从东晋到南北朝之间，译经逐渐受到国家重视，开始出现大规模的译经组织，使译经事业更加蓬勃。当时译出的经典内容广泛，涉及印度佛教各个流派。此期译经的特点是传译较完备。译经师系统地介绍佛经，分辨不同宗论著作，确立翻译文体，翻译作品不求华美，力求切合原意。

到了唐代，我国佛教进入全盛时期。唐朝立国的统治者有了前车之鉴，接受了隋朝的教训，认识到人民的巨大威力，为了巩固统治特权，一方面稍微减轻对农民的剥削，另一方面特别注意加强思想意识的统治，大力推崇佛教，使佛教进一步本土化，成为中国文化的主流之一。唐代佛教的发展，使译经活动也受到统治阶级的重视，这一阶段的佛经翻译事业达到了顶峰。其特点是：主译者以本国僧人为多，他们都精通梵汉，深晓佛理;译经的计划性更强，节译选译者极少，往往翻译全集;我国佛经翻译史上的四大译家(鸠摩罗什、真谛、玄奘和不空)，有两名出自唐代;所译佛经，在忠实原著方面，大大超过前代。

唐末战乱频繁，译经事业濒临废绝，到了北宋末年，翻译逐渐寥落，译场也日趋式微，后来，就不再见于史书记载了。

1.2 宏观文化背景下基督教文献的翻译

早在唐代贞观元年，基督教传入中国，当时称景教。景教是基督教的一个支派。据说，景教教徒曾用中文翻译出经书35部，但流传至今的景教文献并不多。这些译经中大多借助佛、道、儒的语言，因而这些译经无法传达景教要传达的真意，致使景教在中国无法扎根生长。虽然景教是在政府的允许下开始传教，并且曾经“法流十道，寺满百城”，一度很兴盛，但会昌五年，唐武宗灭佛时，景教也受到牵连，直至景教在中原地区一度绝迹。

元朝时，元世祖忽必烈遣使请罗马教皇派宣教士来中国传教，被称为“也里可温”的基督教，即蒙古语的福音教，在中国一度振兴。但由于元朝统治者要借助中国传统的儒佛道相结合的文化传统建立国家，稳定江山，因此基督教受到了主体文化的排斥。这一时期的翻译，主要是蒙古文和维吾尔文的《圣经·新约》译本，这更加限制了基督教在中国文化的影响。而教徒也主要是蒙古人和色目人，汉人极少，随着元朝的灭亡，也里可温教也归于灭绝。

明末清初，是自佛经翻译高潮过去以后形成的第二个翻译高潮，这期间是基督教在中国最为风光的时期。当时欧洲一批耶稣会士先后来华，他们肩负着向东方进行宗教扩张的使命。清代初年，清政府重用传教士，这推动了天主教的传播。利玛窦等人逐步采用了“学术传教”的方针，通过大量翻译活动来扩大其影响，抬高天主教的地位。他们的翻译活动主要以传教为宗旨，但同时也介绍了西方学术，客观上促进了科学文化的交流。这次翻译高潮无论从时间、译者队伍还是译著数量上来说，都远远不能与第一次佛经翻译相比。在翻译理论上也没有重大成果。但在这次翻译高潮中，除了翻译一些宗教著作外，还翻译了一些虽然仍与宗教有关，但却有独立学术价值的哲学、伦理类著作，特别是翻译了一些天文、数学、机械等自然科学类著作，与第一次译书高潮相比，这是主要特色。由于中国“祭祖尊孔”的传统与基督教的“独奉上帝”的原则相矛盾，罗马教廷内部在“中国礼仪”问题上争论激烈，颁布了所谓“禁约”，引起清政府的不满，最终康熙帝与罗马教廷发生正面冲突，颁布禁教命令，史称“百年禁教”，这一禁令使得基督教在中国不能顺利传播。

鸦片战争时期，基督教的传入越来越与政治武力相结合，西方各国不仅欲通过“坚船利炮”，而且想通过物质以外的精神文化来达到侵略的目的。虽然这一时期出版的译著教义典籍大大增多，但随着中国人民反抗西方列强殖民活动的思潮的高涨，维护中华本土文化的“反教运动”也声势逐渐浩大，基督教再一次遭到排斥。

2. 微观文化背景下的宗教文献翻译

微观文化背景即译者或翻译策动者的个人背景和文化取向。就宗教翻译而言，宗教经典之所以会被翻译，便是因为一个社会群体要给另外一个社会群体规定某种宗教信仰。因而佛经与圣经翻译者一开始便有很强的目的性，即把另一种信仰带入一个新的民族。要达到这个目的，很显然得靠具体的翻译操作。一个完整的翻译过程包括选材、理解和表达，三个步骤中处处有着译者的主观参与。

2.1 微观文化背景下的佛经翻译

在译经人员上，我国的佛经翻译可分为三期。第一，外国人主译期;第二，中外人共译期;第三，本国人主译期。第一期的代表人物为安世高、支娄迦谶等，他们来自西域，对汉文不甚了解，必须请汉人做译经的助手。由于他们的汉语水平有限，译文往往词不达义，译作质量不高的居多。第二期的代表人物为鸠摩罗什、觉贤、真谛。这一阶段，外来传教者比较懂得汉语，而中国的翻译佛经的人员也能深刻理解佛理，译文的质量远远高于第一期。第三期的代表人物是玄奘、义净等。这一时期担任主译的人多是精通教义、通晓梵汉两语的中国僧人，如玄奘既有极高的佛理造诣，又兼通梵汉两种语言文字，因此这一时期所翻译的大量佛经典籍质量极高。

在选材上，最初的佛经翻译人员是不作选择的，翻译佛经也没有计划性，遇到什么就翻译什么。到了东晋，翻译者精通梵文，兼解汉语，这时的佛经翻译内容广泛，涉及印度佛教各个流派。这一时期译经的特点是传译较完备，翻译者有系统地介绍佛经，确立翻译文体，翻译作品不求华美，力求切合原意。到了唐代，译经的计划性更强，节选译者极少，往往翻译全集，而所翻译的佛经在忠实原著方面大大超过前代。

在理解表达上，佛教在传入中国的初期，一开始便依附于社会上已经流行的神仙方术，并以此为指导来翻译佛经。为了便于人们理解佛教教义，许多佛经翻译者以儒道概念范畴内的文字来翻译佛经，这帮助人们更好地理解了佛教教义。由于佛教中的许多概念与老庄玄学中的概念有很多契合之处，因此当时一些学者往往通过老庄玄学的名词概念来理解和诠释佛教义理，这种用儒道的概念范畴来比喻和阐述佛教经典的方法称为“格义”。格义佛教经典的出现不仅推动了中国佛学的发展，而且促进了玄学、儒学与佛教相结合。

总的来说，我国佛经翻译经历了三个阶段，即：从外国人主译阶段，到中外人共译阶段，再到本国人主译阶段。译者所选择的翻译策略是“归化”，并采用了“格义”的方法，即用儒道的概念范畴来比喻和阐述佛教经典，以此来去除语言文字和理解上的一些障碍，使佛教与中国封建社会的意识形态相融合。

2.2 微观文化背景下的基督教文献翻译

早在唐代基督教即传入中国，当时称为景教，景教教徒阿罗本来到长安，通过翻译基督教经书来传播基督教，这些译经中大量借取中国文化中现存的字句来翻译，甚至大量使用佛教的语言文字。这种译法虽然与佛教最初传入中国依附于社会上已经流行的神仙方术有相似之处，但这些佛教化了的景教经典根本无法传达景教所要传达的本意，中国人所读到的只是景教所借用的符号所表达出来的意念，而并非景教的真正理念，因此有人甚至认为景教是佛教的一个支派。

元朝时，意大利天主教会士约翰·孟高淮诺曾把《圣经·新约》翻译成蒙古文和维吾尔文，还组织过唱诗班，在教堂里演唱。但由于当时信教教徒主要是蒙古人色目人，汉人极少，而用蒙古文和维吾尔文所翻译的《圣经·新约》限制了基督教在中国的广泛传播，限制了基督教对中国文化的影响，不可能进入寻常百姓家，因而这一时期的翻译影响甚微。

明末清初期间来华的耶稣会士，知名的在70名以上，一般都有著译作品。意大利人利玛窦主张“习儒归汉”，除了他的《天主实录》引用儒家思想论证基督教义比较成功之外，其他的译著均影响不大。如意大利人罗明坚所译的《天主圣教实录》，因中文水平有限，很多名词是直译过来的，不便于中国人理解;葡萄牙人阿玛诺所译的《转世金书》在教会中极受重视，译的是原书的第1、3卷，但实际上译文深奥，难以普及。

1807年，马礼逊将基督教新教传入中国，他是将全部《新旧约全书》完整地介绍到中国的第一人。自马礼逊开始，新教的教徒和学者们历时百年，投入近百名人力，翻译《圣经》，出版了各种中译本，终于在1919年2月出版了《新旧约全书》，是最早用白话文翻译的著作中最为准确审慎的好译本，被公认为最好、最透彻，且流传最广泛，对五四新文学运动起到推动的作用。但即便如此，这些版本在普通的中国人读来文字上仍有不适应之感。

佛教与基督教在不同的文化背景、不同的时代契机下，采用了不同的翻译策略，在一定程度上导致了二者在中国的不同命运。佛教在中国被普遍接受。佛经翻译对中国文学、中国思想、中国译学都产生了极大的影响。相对于佛教在中国的全面渗透，以至于与中国本土的儒家和道家三足鼎立，基督教在中国只能说是惨淡经营，从唐代灭佛连带把景教也灭了，到元时昙花一现又随元的灭亡而灭绝，到清时“百年禁教”，再到近代的“反教运动”，总之是屡次遭到排斥，当然对中国文化的影响更是微乎其微。

总之，翻译与文化是互动的，翻译反映一定的文化背景，又反作用于一定的文化背景。成功的翻译促使客体文化迸入主体文化，失败的翻译只能阻碍客体文化进入主体文化。

参考文献

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[6]于可.世界三大宗教及其流派.湖南人民出版社, 2001.

文化还是宗教？ 篇3

《寻踪》讲述了世界七大宗教的起源和发展，包括印度教、佛教、儒教、道教、犹太教、基督教和伊斯兰教。它讲得通俗易懂，直观明白。但是，我可以理解它关于其他宗教，尤其是西方宗教的讲述，唯独对它关于儒教的讲述不能理解。

宗教的本质是信仰。一种宗教，一定会有某种不可怀疑，并且是不允许怀疑的东西，这种东西构成其最核心的信条或内容。安瑟仑的名言“我相信，所以我理解”大概最典型地体现了宗教的这种特征。因此，《寻踪》说印度教和佛教的领袖是神秘家，而犹太教、基督教和伊斯兰教的领袖是先知，因此这两类宗教是神秘型的和先知型的，还是可以理解的。因为无论是神秘还是先知，都可以成为芸芸众生相信和信仰的原因或理由。但是它说儒教的领袖是圣贤，因而中国的宗教是圣贤型的，就不太容易让人理解。圣贤可以令人景仰，也可以让人学习，但是一定会让人相信和信仰吗?一旦没有了信仰，还能称之为宗教吗?

宗教是有组织形式的。这表现为在特定的时间到特定的场所举行特定的活动，比如赶庙会，在教堂里做礼拜，斋月间禁食等等。而在这些活动中，最重要的一点是宣讲教义。它的目的是把教徒聚集起来，不断地向他们灌输教义，使他们能够永远忠于宗教。按照《寻踪》的说法，中国在汉代建立了孔庙，由此儒教成为中国的国教。儒家经典成为国家官学，儒学则成为国家教条。这样的说明显然把儒家等同于儒教。且不论这样的等同是不是符合实际，我们至少可以问：儒教的组织形式是什么呢?是散见于各地的孔庙和孔子像吗?我不知道中国有多少孔子庙和孔子像，又有多少孔庙是用来传达儒家思想的场所。但是，如果儒家经典与孔庙没有什么直接的联系，如果拜孔庙的人并不是儒教的信徒，而儒教的信徒并不需要定时定点地去拜孔庙，那么像孔庙这样的场所和拜孔庙这样的活动还能够算是儒教的组织形式吗?

也许中国的宗教与西方的宗教不同，不能以西方的眼光来看待和衡量它。《寻踪》就认为中国的儒教与皇权结合在一起。儒家官僚传递儒家经典，而皇帝是他们的最高老师。皇帝代表“天”，是“天子”，因而集世俗和宗教权威于一身，形成“国家崇拜”。这样的解释也许有道理。但是我不明白，为什么中国皇帝的“天子”象征就一定是宗教崇拜呢?皇帝这种国家形式与宗教形式又有什么关系呢?顺治信了佛，到五台山出家当了和尚，康熙不是依然做他的皇帝吗?可见和尚是和尚，皇帝是皇帝，不会有什么组织上的瓜葛。而老百姓除了见到皇帝要磕头外，大概也就是道听途说一些皇帝的故事，与皇帝不会有什么组织上的关系。我不知道一个人一辈子会听说多少关于皇帝的故事，但是我想，绝大多数老百姓一辈子也不会与皇帝见上一面。因此我不明白，在老百姓与皇帝的关系中，与宗教的组织形式有什么关系?

宗教拥有教徒。教徒从精神上信仰教义，在生活中要参加宗教组织。有了这样一个身份，不仅要实践集体的宗教活动和仪式，而且个人还有其他许多宗教活动和仪式，比如基督教徒的祷告。当然，祷告本身也是多样的，早上起床，晚上入睡，一日三餐，还有各种活动的前后等等。韩国著名女子围棋手赵惠莲由于周末要去教堂做礼拜，放弃了围棋大赛冠亚军之战，在棋界引起一片哗然。许多中国人也有吃斋念佛的习惯，他们不一定会去参加集体的宗教活动，只是在家里摆设佛堂，供奉佛龛，按时烧香拜佛。这些活动和仪式是教徒信仰的体现，也是教徒身份的认同。“酒肉穿肠过，佛祖心中留”，这话说得俏皮，表明心系宗教的重要性，但是也道出一个教徒终归还是要有一些表面形式的。在我看来，一个教徒可能是半路出家，也可能是从小就受到洗礼或剃度。因此无论有意识还是无意识，他的这些活动仪式都在告诫他他是一个教徒，或者由于他是一个教徒，他就要有这样活动仪式。但是儒教有教徒吗?如果说一些人是信奉儒教的，那么他们有身份认同的活动和仪式吗?如果说有，那么这些活动仪式又是什么样子的呢?

宗教具有鲜明的排他性。宗教之间的冲突一直存在，这是因为教义不同。甚至同一教派内，由于对教义的不同理解也会产生相互排斥，甚至演变为流血冲突。基督教的历史大概最典型地说明了这种情况。今天人们强调宗教对话，大概在很大程度上也是为了消除不同宗教之间的敌视和冲突。但是儒教有排他性吗?众所周知，汉代统治者曾经利用儒家思想治国，罢黜百家，独尊儒术，但这不过是一种治国方略，而不是宗教行为和活动。至于说儒家思想是不是由于被独尊而成为儒教，儒家思想与其他学派如道家、墨家、法家等学派的思想的差异是不是具有宗教那样的排他性，乃是需要认真研究的。我们还知道，道教在中国早就存在，而且有自己的道观和教徒，这大概是正宗的中国宗教。此外，佛教传人中土，与中国文化相融合，形成了中国的佛教。近代基督教和基督教思想的东进，并在中国扎根发展，也形成了中国的基督教。中国之所以有自己的宗教，外国一些宗教之所以能够进入中国并在中国得到接受和发展。大概与中国的主流意识形态——儒家思想——的作用分不开。因此人们常说的，儒家思想和精神有一种兼容性，它能够吸收和同化一些外来的东西，包括宗教。所谓兼容性，难道不就是没有鲜明的排他性吗?而一旦没有鲜明的排他性，还能够称为宗教吗?

汉斯·昆是世界著名神学家。他试图把所有国家的起源，思想文化的发展，伦理制度的建立，都与宗教联系起来，由此强调宗教的普遍价值和重要作用。他强调，没有诸宗教之间的和平，便没有诸民族之间的和平；没有诸宗教之间的对话，便没有诸宗教之间的和平；没有全球性的伦理准则，便没有诸宗教之间的对话；没有一种全球性的伦理，便没有一种全球性的共同生存。由此可见他向往世界和平的拳拳之心。我看得出他的学术背景，赞同他所向往的世界情景，也能够理解他对宗教的强调和信赖，但是他对中国儒教的解释，无论如何我是无法理解和认同的。在许多国家，宗教确实是不可或缺的。尤其是在西方国家，它们经历过长期政教合一的时代，宗教渗透了社会结构的每一个部分和角落，起着举足轻重、甚至是支配的作用。基督教的经典文献《圣经》融入了思想文化的方方面面，在意识形态领域起着潜移默化的主导作用。但是应该看到，在一些国家，至少在中国，即一个几千年来主要以儒学为主导思想的国家，并不是这样。对于这样一个国家，从宗教的角度来理解，并不是不可以，但是把儒家理解为儒教，把儒家思想理解为宗教思想，肯定是不恰当的。而一旦这样的解读行不通，试图从宗教的角度来解读中国乃至世界各国的起源，也注定是有问题的。在我看来，从文化的角度解读儒家学派及其思想，可能会更为恰当。在这样的文化解读里，人们仍然可以看到宗教在其中起源、形成、发展和变化的过程，只不过视角开阔了，人们可能会看到，对于一个国家的形成和发展，宗教并不一定是至关重要的因素，至少不一定是唯一重要的因素。

(《世界宗教寻踪》，[德]汉斯·昆著，杨煦生等译，生活·读书·新知·三联书店2007年4月版，65.00元)

泉州的宗教文化 篇4

政治组 王少虹

泉州位于中国福建东南部，依山面海，东南与台湾省隔海相望，面积为10865平方千米，人口以汉族为主，民族有回、蒙、畲、藏、苗、彝、壮、朝鲜、满、侗等41个。泉州是中国古代“海上丝绸之路”的主要港口之一，历来就有对外通商和友好交流的传统。早在唐代，泉州是中国对外贸易的四大港口之一；宋、元时期，泉州是与埃及亚历山大港齐名的世界大港。许多商人、旅行家、僧侣等汇聚泉州，带来了佛教、伊斯兰教、基督教、印度教、摩尼教等宗教文化，这些宗教文化和泉州本土民间宗教互相辉映。

从秦朝到唐代，大量的汉人多次入闽，带来了中原文化，佛教、道教就跟随南迁的移民传入泉州。从唐代开始，泉州成为中国的重要港口，对外经济、文化交流更加频繁，伊斯兰教、基督教、印度教、摩尼教的传入使泉州成为世界宗教博物馆。道教在东汉年间(25～220年)就开始传入福建，泉州最古老的道教史迹是白云观，今名“元妙观”，据清《泉州府志》记载，它始建于281年。位于涂门街的通淮关岳庙，始建于宋代，因为主祀关帝，附祀岳王而得名。泉州的东凤山下，有东岳行宫；万岁山下有真武庙；著名的老君岩在清源山下；泉州城内还有龙宫庙、净真观等。可见，泉州的道观散布很广，信奉者应不在少数。泉州地区最早的佛教古寺是延福寺，据记载延福寺始建于288年。南朝时印度高僧拘那罗陀曾在延福寺翻译《金刚经》。泉州开元寺始建于686年，在宋、元、明曾扩建、重建。唐代印度高僧释智亮曾来开元寺弘法，住东律院。中国雕版印刷的佛教经典也被僧人带到了日本、朝鲜。1217年日本僧人庆政离开泉州回日本时，带回了福州版的大藏经。五代泉州招庆寺僧人静筠二禅师编的《祖堂集》在朝鲜开雕，并保存在朝鲜海印寺，成为珍本。伊斯兰教在唐代传入中国，泉州灵山有“圣墓”，据明代的何乔远《闽书》介绍，这是唐初来泉传教的穆罕默德门徒三贤、四贤的墓地。泉州艾苏哈卜清真寺建于1009年，根据陈达生同志的考证，泉州现存伊斯兰教寺门楣石刻4个，重修寺碑、建寺碑各1个，说明泉州历史上曾经存在过六七座清真寺。这反映了宋、元之际泉州存在许多穆斯林，现在保存在泉州海外交通史博物馆内的200多方伊斯兰教墓碑石证实了当时泉州穆斯林人数的众多。他们中的一些人与汉族通婚，在泉州地区繁衍生息，晋江陈埭丁氏、惠安百奇郭氏就很典型。基督教在唐代贞观九年(635年)第一次传入中国，中国称之为“景教”或“秦教”，属于聂斯脱里派。唐会昌五年(845年)，唐武宗禁佛灭教，景教也不能幸免，北宋时景教在内地已不复存在。元朝时聂派第二次传入中国，同时另一教派方济各派也传入中国，1294年罗马教皇特派孟德哥维奴到北京做方济各派的总主教，孟德哥维奴派了3名意大利人来泉州做方济各派主教。目前，泉州发现的基督教碑刻属于两种不同的教派，大致都是元代的，元代以前的只发现一块[3]。明万历十年(1582年)，基督教第三次传入中国，意大利耶苏会教士艾儒略，在福建活动25年，足迹遍及南平、建鸥、福州、泉州等地。清朝雍正五年(1727年)，基督教第四次传入中国，意大利传教士马尔蒂尼(卫匡国)、西班牙天主教士塞拉莫雅都到泉州进行传教活动。摩尼教在唐会昌年间(841～846年)由呼禄法师传入福建，宋、元时期福建成为中国摩尼教的主要活动中心。泉州草庵现保存有世界惟一的摩尼雕像，草庵前还曾出土过“明教会”字的黑釉碗和60多块残片，这些碗片是摩尼教教徒的食具，这些都说明草庵曾是摩尼教的重要活动据点之一。印度教在北宋(960～1127年)通过海路传入泉州，泉州曾建有规模宏大的印度教寺院番佛寺，其石刻虽已散布各处，但仍能感觉到番佛寺原先的宏伟。

泉州的土著居民是很少的，其居民大多是在不同历史时期从中原迁徙而来的汉族后裔，有一小部分是外来民族的后裔。佛教、道教对泉州的影响很深，除佛教外，其他外来宗教在泉州不是社会的主流文化，所以它们的影响是有限的，而且有一些外来宗教随着时间的推移而消失，如印度教、摩尼教；伊斯兰教从明代开始在泉州的影响也逐渐衰退；虽然基督教曾先后四次传入泉州，但直到18、19世纪基督教在泉州的影响才开始显现。总的来说，泉州多种宗教盛行的情形持续了唐、宋、元三个朝代，超过700年，这些外来宗教在泉州传播过程中都出现了一些与当地主流宗教融合的现象。佛教从汉代传入中国，到唐朝成为中 1 国主流文化的一部分，由于禅宗用儒家的观点来解释佛教的世界观，把佛从遥远的彼岸拉入人的内心，心就是佛，把渐悟改为顿悟。用儒家的宗法制度改造佛教戒律，制定出适用于中国禅宗的戒律。禅宗的兴盛与一些福建僧人有关，因为他们是创始者或中坚力量，如怀海、灵佑、希运、义存等。

宋代朱熹创立的闽学，将心性论和本体论统一起来，把佛教变为儒家思想的组成部分。泉州偏于福建一隅，受到儒家的强烈影响，氏族宗法是社会底层构建中最主要的要件，家族寺庙修建体现了血缘和神权的结合，泉州人既在家庙、族庙中供奉祖先牌位，又供奉与本族关系密切的神明。家庙、乡庙也是泉州地区民间管理的中心，既可以调解民事纠纷，又可以解决经济争端乃至管理教育、慈善工作。这样，泉州人普遍信奉鬼神的现象得到了很好的解释，因为人们关心的是自己的愿望能否实现，至于所祭拜的是何方神圣，那无关紧要。而且通过家庙、乡庙也加强了家族内部的团结和扩张，保护家族的势力范围甚至对外扩张，这样，宗教的力量不仅巩固了家族的社会地位，也强调了家族利益的最大化。泉州独特的宗教兼容性与这些因素息息相关，同时出现了佛教、道教与民间宗教的神明，乃至祖先牌位同时供奉在同一寺庙的现象。

由于泉州地区山地、丘陵面积多，平原面积少，而且泉州平原是海湾海漫滩涂淤积而成，直到唐宋时期才逐渐形成并被开垦利用，所以，泉州具有陆地文明和海洋文明的双重特征。长期生活在海边上的人会产生一种冒险、探险的心态，面临变化莫测的海洋，人们需要随机应变、避险趋安，化险为夷。这种外向型开放心态使泉州人很早就同外域发生关系，敢于向海外开拓，甚至远涉重洋。所以泉州籍的海外侨胞、侨商数量很多，这也是泉州海洋文化商业特征的反映。泉州有重商的习惯，历代泉州人弃儒入商、弃农经商的不在少数，还有的人亦商亦儒，他们“朝为原宪暮陶朱”，“只博黄金不博诗”，早晨读书，傍晚经商。原先是孔子的学生，陶朱是商人的始祖范蠡。这种开放的、变通的心态也影响着泉州人的宗教观，他们对于外来宗教见怪不怪，欢迎而不排斥，从中吸取有用的成分。明代泉州人李光缙认为儒家与佛教、儒家与伊斯兰教有相近的地方，如果从佛教、伊斯兰教中学习好的、有用的东西，那么都会有所得。反之，则得不到提高。

正是这种宽容、包容的心态使许多外国商人、旅行家、僧侣荟集泉州，出现“市井十洲人”的繁荣景象。泉州曾同世界上100多个国家有贸易往来，著名的旅行家马可波罗和伊本白图泰都在其游记中记载了泉州的盛况，保留至今的艾苏哈卜清真寺、灵山圣墓、草庵摹尼像，以及许多伊斯兰教、基督教、印度教石刻，反映了当时外来宗教在泉州的盛况。外来宗教既然能传入泉州，泉州的宗教也能传播出去。佛教、道教和民间宗教随着移民的步伐传播到东南亚各国。最典型的例子就是海神妈祖，妈祖本是福建湄洲岛上的一民女，经过宋、元、明、清历代帝王的加封，她成为海上航行的保护神。在中国沿海的港口，几乎处处可以见到妈祖庙，在日本、朝鲜、新加坡、马来西亚、印度尼西亚、越南、泰国、菲律宾等国家都有妈祖庙宇或祀奉场所。另外，泉州通淮关岳庙的香火也远播东南亚，仅菲律宾就有几十座。清水祖师、郭圣王的庙宇也遍布印度尼西亚、马来西亚、新加坡、菲律宾等国。海洋成了宗教传播的路径，“海上丝绸之路”也是条宗教传播之路。

欧洲宗教文化的论文 篇5

欧洲文化发源于古代希腊和古代罗马，由公元前30代后半期出现的最初的爱琴文化发展到在近东文明基础上发展的希腊古典文化，罗马也承前启后，在继承希腊文化的基础上创造了自己独特的文明，希腊——罗马文化奠定了欧洲文化基础，是现代西方文化的基石，为欧洲文明的繁荣起了不可磨灭的作用，恩格斯指出：“没有希腊文化和罗马帝国所奠定的基础，也就没有现代的欧洲。”

一、希腊英雄时代

追溯至公元前3000年代后半期到公元前12世纪，在爱琴海区域出现了欧洲最早的奴隶制文明，并创造出了辉煌的青铜文化——爱琴文化，这一文化先后为克里特岛和迈锡尼城的中心，故而被称为克里特——迈锡尼文化，迈锡尼文明是继克里特文明后又一辉煌的文明，在公元前12世纪多利亚人向南迁徙摧毁迈锡尼文明，此后余年，希腊文明出现了暂时倒退，社会经济文化处于落后衰退的阶段直至公元前8世纪，史学家将这一公元12世纪至公元8世纪称为希腊的“黑暗时代”。

从公元8世纪末始，希腊奴隶制城邦开始兴起，此时的希腊开始从氏族公社制度向奴隶制社会过渡，于是，从公元12世纪到公元9世纪，也就是希腊第一个城邦的`崛起和荷马史诗的年代，被西方史学家称为“英雄时代”，又称“荷马时代”。

二、希腊英雄时代文学著作的影响

黑暗时代时期伊始，随着线形文字B的消失，希腊文化生活变得极为贫乏，这时候出现了一些吟唱诗人，他们从一个村落到另一个村落吟唱民谣、民歌和短诗，一直持续到黑暗时代晚期希腊人借鉴腓尼基人创造出字母文化，据说后来盲诗人荷马将口头流传的诗歌编纂成册，为《伊利亚特》和《奥德赛》，这两部史诗就是著名的“荷马史诗”， 不过目前更流行的观点是《荷马史诗》是包括荷马在内的许多人集体创作并反复修改过的[2]，虽然是否真有荷马此人，史学界仍旧无法定论，但是在“荷马史诗”中描绘的特洛伊战争却已得到考古学界和史学界的证实。

史诗是一种的文学体裁，内容为民间传说或歌颂英雄功绩的长篇叙事诗，“荷马史诗”中叙述了特洛伊战争的故事，特洛伊战争是由迈锡尼国王为统帅的希腊联军试图征服小亚细亚城邦特洛伊的战争，结果是以特洛伊的毁灭结束。其实《伊利亚特》原来被称为“伊利翁之歌”，是由于特洛伊城是为俄罗斯人所建造，当时被称作“伊利翁”的缘故，全诗一共15693行，以希腊联军统帅阿伽门农和大将阿喀琉斯之间的冲突为焦点，描绘了特洛伊战争第十年最后51天发生的故事。故事描绘的是阿伽门农夺占了阿喀琉斯的漂亮的女俘布里塞伊斯，阿喀琉斯感到无比羞辱，于是决定不再参加作战，希腊联军因此连连溃败，虽然后来阿喀琉斯的好友帕特洛克罗斯为他出战打败了特洛伊的进攻，但是却被特洛伊的王子赫克托尔所杀，阿喀琉斯为了替好友报仇，重返战场，亲手杀死了赫克托尔。史诗最后在赫克托尔的葬礼中结束。

《奥德赛》则讲述了在特洛伊战争结束以后，伊大卡岛的国王奥德修斯历经艰难返回故乡的故事。全诗一共12110行。在特洛伊战争中，奥德修斯因献出木马奇计，又刺伤了海神之子独眼巨人波吕斐摩斯的眼睛，所以得罪了海神波塞冬，在返乡途中的海上遇险漂泊十年，他的妻子一直耐心等待他回来，可是一些贵族王臣子弟却为夺取王权，企图逼迫他的妻子改嫁，最后奥德修斯回来后击杀众多求婚者，夫妻团圆，他又重新登上王位。

荷马史诗深动刻画众多英雄形象，阿伽门农傲慢无礼，阿基里斯恃才自傲，赫克托尔爱国护民，奥德修斯聪颖睿智，潘尼乐普贞洁不二等等[5]，并且同时描绘出了公元前11—前8世纪希腊从氏族部落时期到奴隶制萌芽之时古希腊的社会生活，是研究希腊“黑暗时代”的珍贵史料。由“荷马史诗”可以看出，当时的希腊英雄时代正是希腊从原始社会向阶级社会过渡的阶段，英雄时代的社会制度已经开始瓦解。这也是“荷马史诗”能够成为欧洲最早的文学巨著，并在西方文学乃至世界文学史上都占有重要地位的原因之一。

一代又一代的希腊人都是在阅读“荷马史诗”中成长起来的，直到目前的今天，欧洲人在学习文学时，“荷马史诗”仍是必修的第一课。正如马克思在描述《伊利亚特》中所说，它“仍然能够给我们以艺术享受，而且就某一方面说还是一种规范的高不可及的范本”。

三、希腊英雄时代的宗教神话对欧洲文化的影响

神话传说是“荷马史诗”的一个重要题材。黑暗时期的希腊在生产力水平低下的情况下产生了自然崇拜、图腾崇拜等各种神灵信仰和神话传说，由于当时希腊氏族部落分布比较分散，各地信仰不统一，到了黑暗时代晚期，公元前8世纪后半叶，希腊各奴隶城邦兴起，随着居民、部落之间经济文化交流的深入和城邦的产生，希腊名族意识才逐渐统一，期间，“荷马史诗”和赫西俄德的《神谱》对希腊神话进行比较系统的整理，“荷马史诗”第一次用诗歌的形式对希腊神话进行系统整理，适应了希腊民族形成过程中统一宗教信仰的需要，使各个城邦形成了许多希腊城邦共同信仰的奥林帕斯教。

继“荷马史诗”之后赫西俄德所著的《神谱》完成了对奥林帕斯教中诸神谱系的整理，提供了系统的教义，“荷马史诗”和《神谱》都对希腊奥林帕斯教的形成奠定了基础，此后余年，奥林帕斯教一直居于希腊正统地位，为希腊文学艺术作品提供了史料，古典时代希腊文学家也从希腊神话中吸取了丰富的人物形象，创作出许多脍炙人口的作品，对后世欧洲文学的发展也有着巨大的影响。

四、结论

西北少数民族宗教与文化 篇6

答 ： 西 方 宗 教 社 会 学 研 究 基 于 三 个 出 发 点 来 评 价 宗 教 的 社 会 功 能，即 “ 补 偿 论 ”、“ 结 合 论 ” 和 “ 世 俗 论 ”，从 而 肯 定 了 宗 教 也 存 在 其 正 面 的 社 会 功 能 与 作 用。

一、“ 补 偿 论 ” 的 观 点 认 为 ： 宗 教 是 人 类 行 为 的 动 力 和 连 接 人 类 社 会 的 重 要 纽 带，起 着 不 可 取 代 的 社 会 补 偿 作 用。他 们 认 为，马 克 思 关 于 宗 教 是 被 压 迫 生 灵 对 现 实 苦 难 的 “ 叹 息 ” 和 “ 抗 议 ”，以 及 是 “ 人 民 的 鸦 片 ” 等 社 会 分 析，也 可 归 于 “ 补 偿 论 ” 的 宗 教 社 会 学 探 究 范 围。

二、“ 结 合 论 ” 的 观 点 认 为 ： 宗 教 乃 是 人 类 社 会 生 活 之 结 合 的 标 志 和 象 征，起 着 团 结 整 个 社 会 的 作 用，从 而 把 宗 教 视 为 社 会 存 在 的 根 本 结 合 因 素，具 有 构 成 社 会 标 准 价 值 体 系 的 功 能。

三、“ 世 俗 论 ” 的 观 点 认 为，通 过 对 宗 教 与 现 代 社 会 关 系 的 研 究，展 示 了 宗 教 影 响 人 们 的 社 会 行 为、生 活 态 度 和 生 产 方 式 等，从 而 提 出 了 因 宗 教 价 值 观 念 及 伦 理 观 念 的 不 同 而 导 致 社 会 结 构 及 经 济 行 为 之 不 同 的 思 想 观 点。

这 些 宗 教 社 会 学 的 观 点，客 观 评 价 了 宗 教 的 社 会 功 能 和 社 会 作 用，对 于 我 们 认 识 和 评 价 我 国 当 代 宗 教 的 社 会 功 能 有 重 要 的 借 鉴 作 用 和 参 考 价 值。

伊斯兰的六信和五功

伊斯兰教义伊斯兰教徒的宗教信仰基本为伊斯兰教教义中的五个基本信条。这五个信条是：

第一，信阿拉。相信阿拉是宇宙万物的创造者、恩养者和唯一的主宰，是全能全知、大仁大慈、无形象、无所在又无所不在、不生育也不被生、无始无终、永生自存、独一无二的。

第二，信天使，相信天使是阿拉用光创造的一种妙体，人眼无法看见。天使只受阿拉的驱使，只接受阿拉的命令。它们各司其职，但並无神性，只可承信它们的存在，不能膜拜。天使数目很多，最著名的为四大天使，其中尤以吉卜利勒地位最高。

第三，信经典。相信《古兰经》是阿拉的语言，是通过穆罕默德降示的最后一部经典。

第四，信先知。相信自人祖阿丹以来，阿拉曾派遣过許多传布阿拉之道的使者和先知。穆罕默德是最后一个先知，也是最伟大的先知。

第五，信后世。相信人都要经历今生和后世，终有一天，世界一切生命都会停止，进行总清算，即世界末日的来临。届时所有的人都将复活，接受阿拉的裁判，行善者进天堂，作恶者下火狱。第六信前定.相信今世的好歹都是真主的定然.五功:五功是穆斯林的五项宗教功课，是每个教徒都应遵守的最基本的宗教义务，亦称五大天命。五功具体为以下五者：一为念功，就是要念诵清真言，这是穆斯林对自己信仰的表白。二为礼功，即作礼拜。一般认为这是接近真主的门路和阶梯。穆斯林教徒要履行每日五次的时礼，每周一次的聚礼，宗教节日的会礼。礼拜前必须按规定作大净或小净。

三为斋功，即斋戒。伊斯兰教历的九月为斋月，在斋月期間，教徒要斋戒一月，每天从日出前到日落要止饮禁食，以清心寡欲，专事真主。

四为课功，又称天课制度。穆斯林个人财产达到一定数量时，就应交納一种名为天课的宗教稅。教义认为，穷人是真主的眷属，把资財施舍給穷人，就等于納入真主之库，故名为天课。五为朝功，就是到麦加朝覲天房—克尔白圣殿。伊斯兰教规定，每个穆斯林，只要身体健康、经济条件许可、旅途平安，一生中至少要到麦加朝覲一次。凡去朝覲过的，即被尊称为哈吉。除麦加外，麦地那和耶路撒冷也是伊斯兰教的圣地。

藏传佛教五大宗派

五大宗派：宁玛派，是藏传佛教的重要宗派之一，宁玛二字是藏文的汉文音译，意指“古”或“旧”。宁玛派即古派或旧宗派，是相对于“新派”而言的。因为宁玛派密宗的教法仪轨等传承源于“前弘期”（公元七至九世纪），其余诸多宗派所奉行的密法均产生于“后弘期”（公元十世纪之后）。因此，宁玛派在藏传佛教诸多宗派中是历史最悠久的一个宗派，故命名为宁玛派。宁玛派红衣红帽，在汉文书籍或期刊中俗称“红教”或“红帽派”之类（其实不应该这样称呼，而应该称“ 宁玛派”）。

噶举派，是藏传佛教的重要宗派之一，僧人穿白衣，汉文书籍俗称“白教”。该派很注重对密法的修习，而对于密法的修习，又必须通过口授耳传的方式进行。也就是说，该派是一个以领受语旨教授而传承的教派，故称噶举派。“噶举”一词是藏文的汉文音译，其中“噶”字的本意为佛语或佛陀的教法；而“举”字则指“ 传承”，因而“噶举”一词可解释为佛陀的教法传承。总之，噶举派这一称谓最能体现该宗派特有的传教风格，再不应出现“白教”之类的俗名。

萨迦派，是藏传佛教的重要宗派之一，是由昆"贡却杰布（1034一1102）创立的。这位大师当时在后藏仲曲河谷北岸购买一块土地，并在此地兴建一座寺院作为自己的传教基地，而建筑寺院的位置正好处在一片灰白色的土地之上，便将该寺命名为萨迦寺，“萨迦”一词是藏文的汉文音译，意为灰白色的土地。后来萨迦寺作为传教中心便形成了一个宗派，该宗派也随之起名为萨迦派。可见，萨迦派这一称谓在自己的宗派史上有着特殊的意义。但是，有些教外人士以萨迦寺的外墙上涂刷红、白、黑（蓝）三种颜料为由，将萨迦派俗称为“花教”，这种称谓极其不妥。

格鲁派，是藏传佛教中最后形成的重要宗派，由宗喀巴大师（1357一1419）创立。宗喀巴是藏族近代史上出现的一位名副其实的伟大人物，他不仅是藏传佛教格鲁派的创始人，而且是一位世界著名的佛学家、哲学家、思想家和宗教改革家，在藏传佛教史上被尊称为“第二佛陀”。宗喀巴主张僧侣要严持戒律，并积极倡导学经要遵循次第。因此，人们称宗喀巴创立的宗派为格鲁巴，即格鲁派。“格鲁巴”是藏语的汉文音译，意为“善规者”或“善规派”。这一称谓突出了格鲁派在藏传佛教诸多宗派中倡导严守佛教戒律的风范。所以，俗人以宗喀巴曾戴黄帽为由给该宗派起一个“黄教”（新黄教）或“黄帽派”的别名，实为不妥。现在的**喇嘛和**喇嘛最初就是宗喀巴的徒弟分支。噶当派，（戴黄帽，俗称老黄教）是藏传佛教宗派之一，是阿底峡尊者（982一1054）倡导，由仲敦巴（1005一1064）创立的。噶当一词是藏语的汉文音译，意指“佛语教授”。这是表明佛祖所讲的经律论三藏在内的一切教义，均包含在阿底峡建立的“三士道”的理论之中。因为“三士道”理论的继承和发扬者便是该派，所以，取名为噶当派。门宦制度特征

1、虎夫耶门宦

道教并重、闹中求静、低念颂词（迪克尔）

2、哲合忍耶门宦

先教后道、高念赞词（迪克尔）、简化宗教仪式

3、尕德忍耶门宦

先道后教、出家静悟、部分宗教人员终身不婚、默念赞词（迪克尔）

4、库布忍耶门宦 默念赞词（迪克尔）门宦的共同特点：

苦行、禁欲、忏悔、追求“人神合一”、教主崇拜、圣徒崇拜、圣墓（拱北，ةّبق）崇拜、拜谒圣墓等于朝觐、诵念迪克尔（赞词）、教主之位父传子受或者高足弟子继承、下辖多个教坊。门宦人员规制：

1、教团首领、领导人即是圣徒

2、等级制度: 依禅（导师）——海里凡（高足弟子）——苏皮（修道弟子）——阿皮孜（论经弟子）——布维（女弟子）——穆勒提（信徒）

门宦共同遵循：

古兰经、圣训、念礼斋课朝（五功）、崇敬教主、静修、迪克尔（诵念赞词）、拱北（教主墓地）、父子世袭、高徒继承、众多教坊、教主任命教坊阿訇、集体贸易、信徒捐献 灌顶传法

灌顶是学修密法必须的第一道程式。„灌顶‟一词的梵、藏文含义是„授权‟、„传道‟、„培育‟等意思。分下密灌顶和上密灌顶两种。前一种有水灌顶、佛冠灌顶、铃杵灌顶、名号灌顶等五类和十一类灌顶；后一种有瓶灌、密灌、慧灌、语灌、殊胜灌顶等等。灌顶内容分入坛、宣戒、传法加持三个部分。

换句话说：灌顶就是传密戒、传授密法的义理和全部修炼程式，对密弟子的身言意进行与本尊三密相应的特殊加持。**坐床

**坐床礼仪是藏传佛教寺院中最为重大的宗教仪式。坐床礼仪主要内容是恭敬藏传佛教历代教派祖师以及松赞干布、唐朝文成公主、莲花生、白郎木女神。礼仪上，先由**、转世灵童向释迦牟尼像、松赞干布和宗喀巴等各教派传承祖师献哈达。身穿黄色法衣的**喇嘛，乘坐黄色来到拉萨，**喇嘛在大昭寺向释迦牟尼像、松赞干布、唐朝文成公主、莲花生、白郎木女神的塑像献哈达，并念《成就四业经》。念毕，在布达拉宫的日光殿上，**喇嘛与驻藏大臣交换哈达，并向驻藏大使赠送佛像、礼品等。接着即在日光殿上举行坐床礼仪庆祝大会。

浅析宗教文化的旅游价值 篇7

1.1 宗教与文化相互促进

宗教和旅游自古就有着源远流长的密切关系。从教徒们为了朝圣拜祭而离开常住地前往宗教名胜所进行的简单的前夕游历活动, 到今天旅游者为了观赏宗教山川、领略宗教文化、感受宗教氛围以及学术的考察和交流等目的而进行的各种综合性旅游活动, 作为一种特殊的旅游资源, 宗教文化已经成为旅游的一个重要组成部分。以其独特的旅游价值, 特色的旅游产品, 开拓了新的旅游市场, 吸引了众多的信徒和游客, 带动了宗教旅游景区的发展, 促进了地方经济的发展, 增加了地方财政收入, 提高了人民的生活水平, 对旅游业的发展具有重要的意义。

旅游作为人类的一种文明和文化行为, 到现在的一种经济行为, 是与人类历史共同演进的。旅游的本质其实是各种文化的交流。旅游资源的开发利用, 反映在宗教文化方面就是吸引了更多的游客前来游览、朝圣和学术考察交流, 这些不仅利于宗教文化的传播、交流和发展;且依靠宗教旅游的收入, 还为修复和重建寺内景观提供了大量的资金;而良好的寺内景观和旅游基础设施的支持, 又会吸引更多的信徒和游客, 从而形成良性发展的循环。因而, 宗教作为一种重要的旅游资源, 促进了旅游业的发展;同时, 旅游业在宗教名胜古迹的修复, 研究和文化交流上也起到了不可忽视的促进作用。这就使宗教与旅游结缘, 宗教促成旅游, 而旅游又推动了宗教的发展。宗教与旅游具有双向促进和依赖作用。

1.2 旅游对宗教的负面影响

在我国发展旅游业的初期, 人们往往只看到旅游业带来的经济效益, 而没有进行综合效益的评估, 随着大众旅游的进一步盛行, 人们逐渐发现, 旅游业的过度发展正严重破坏着旅游业赖以生存的环境, 宗教旅游也是如此。我们看到:宗教旅游为地区带来了可观的经济利益, 促进了宗教文化交流, 也对宗教文化遗迹的保护起到了一定的作用。但随着游客的增多, 带来对景区的一些人为破坏和环境污染;游人到处乱写乱画, 文化古迹遭游客践踏破坏;有的地方没有合理的规划, 无序的建设宾馆和商铺, 严重影响了宗教庄严的氛围;更严重的是生态环境的破坏的问题, 宗教景观都在名山胜水之间, 环境清幽, 而现在宗教旅游景区游客可以说是人满为患, 文物古迹、建筑和花草树木人为破坏严重, 生态环境正经受着严重的威胁。保持景区的可持续发展, 防止和消除这些不利的东西, 是我们必须重视和解决的问题。

2 宗教文化的旅游价值

宗教文化艺术和名胜遗迹是我国重要的历史文化遗产, 有着巨大的旅游价值。宗教信众的进香、拜佛、朝圣活动产生了巨大的旅游流, 宗教建筑、雕塑、活动、氛围等也强烈吸引着许多非信徒的普通游客。它区别于一般的旅游, 呈现出其独特的魅力, 比如, 体现出更加丰富多彩的资源形式;客源市场相对稳定;吸引功能强大, 重游率高;生命周期长;参与程度高;游客集中、受外界影响较小, 加上其巨大的影响力及广泛的涉及领域等。可以说, 迷人的宗教文化激发了人们的求知、审美、猎奇的心理需求;它对现实世界人类的启迪、安慰、寄情的作用则满足了现代人对精神生活的强烈需求;另外, 由于宗教信仰的不同, 宗教派别的差异, 全世界的宗教信徒都有自己向往的圣地。对于宗教信徒来说, 能够到这些地方朝圣可以算是一生的愿望。而且, 虔诚的宗教信仰情结促使他们一次又一次的前往心目中的圣地。宗教圣地成为信徒们的毕生向往之地。最后, 宗教文化也带动了其他行业的发展尤其是对旅游饭店影响极大, 在一些有宗教名胜古迹的地区还应特地投资建造符合宗教规定的饭店或房间。针对各类宗教信徒提供与其宗教文化相适应的设施及膳食, 以适应旅游者的宗教信仰和风俗习惯。因此, 宗教旅游已经成为一种市场前景良好的、既有广泛群众基础, 又有深厚文化内涵的新型专项文化旅游产品。

3 宗教文化旅游价值的提升

3.1 中国宗教旅游发展现状

我国宗教旅游资源丰富, 但目前也存在很多问题。如许多景区旅游活动项目单一, 基本上是以烧香拜佛、求愿、销售小纪念品和一些观赏为目的活动为主, 而参观宗教仪式、参加宗教活动和开展“参与式旅游”、“体验式旅游”等开发远远不够;一些宗教旅游场所的经营者在利益的驱动之下, 不顾宗教的基本规定, 景区内存在一些商贩追逐游客、欺骗游客的现象, 骗钱敛财名目繁多, 严重影响了景区的形象, 宗教被庸俗化, 甚至出现伪宗教;很多地方政府或是旅游开发商看到了开发宗教旅游所带来的收益, 纷纷兴起建庙造佛的热潮, 盲目地开发景观, 忽视资源保护, 严重破坏了生态环境;许多寺庙宫观内商业和迷信气息浓厚, 摊铺林立、叫卖声不断, 使宗教旅游发展产生偏差等。这些都严重影响着宗教旅游的本质。

3.2 宗教文化旅游价值的提升

(1) 宗教景观建筑的修复。

宗教建筑是最重要的宗教旅游资源之一, 也是视觉印象最直观的表现。许多遗留至今的宗教建筑更是特定历史时期科学的结晶。作为宗教景观和氛围的主要组成要素及宗教旅游活动和宗教教事活动的空间场所。宗教建筑应作为开发宗教旅游资源首先修复和开放的对象, 以增强景观的感染力与吸引力。

(2) 进行“动态开发”, 增加游客参与性。

目前, 旅游者的兴趣正从静态参观向动态参与方向发展, 人们对于能亲自参与进去的旅游活动表现出更浓厚的兴趣。宗教旅游的很多项目是封闭的, 旅游的发展趋势告诉我们, 封闭的宗教旅游形式是行不通的, 其经营方式和产品结构必须加以改变, 应从开发式、观赏式上升到表演式和参与式。因此, 巧妙利用宗教资源使游客参与到宗教活动里才是其发展方向。如组织有兴趣的游客开展参禅、浴佛、食斋、放生等佛事活动, 尤其是对佛教开光、方丈升座、传戒及佛诞庆日等特定佛事法会的参与等。

(3) 开发宗教养生旅游资源。

现代社会人们大都精神负荷比较重, 常年处于紧张状态, 开发修身养性的宗教文化旅游项目, 让都市人远离尘世到名山大川、洞天福地、修道院等处缓解身心疲劳, 有广阔的开发前景。宗教养生的旅游项目很多, 如道家养生功, 能够收心求静、养精固本。还有现已公认为医疗各种疑难杂症的行之有效方法的宗教气功, 即道教气功、印度瑜伽、佛教禅学。同时也可以开发一些有形的宗教养生旅游资源, 如医药资源与生态浴、矿泉疗养、药膳疗法、避暑避寒等旅游项目。

(4) 开发宗教饮食文化。

斋, 对于佛教、道教、伊斯兰教、基督教等宗教来说都是一种重要的礼仪, 虽然它们都有各自特定的含义, 但素斋、素宴则是很多宗教推崇的。素食斋席通过简单的原料就可以做出丰美的佳肴, 符合现代养生观念, 应该成为我国宗教旅游的一大特色。另外宗教饮食的场面、规律也是很值得观赏的看点。如佛教用斋必须于中午11时左右开始, 不要过午。另外, 他们还遵守“不予不取”, 饭菜不交到他们手上, 他们不能自取, 还有要行仪式等。这些都是宗教饮食文化独特的吸引人之处。

(5) 深度挖掘宗教文化内涵。

宗教旅游的核心和灵魂是隐藏在宗教建筑景观后的文化, 对于宗教旅游的开发我们不能仅限于对硬件资源的开发, 还要配套相应的软件资源, 宗教文化就属于宗教旅游资源的软件。以旅游者身份前往宗教名山名寺的人们, 并不是要去皈依宗教, 而是去追寻凝聚于宗教之中的文化内涵, 去领略一种在其他环境下很难体会到的精神文化的熏陶。因此, 宗教旅游资源开发的着眼点只能是通过大量的实体性景观 (如寺、塔、窟、雕塑、壁画等) 和活动性景观 (如仪式、庆典、饮食、表演等) , 充分挖掘其中包含着的、能够满足人们旅游需要、激发旅游动机的文化因素, 将其组合成完整的旅游产品。将浅层次的开发变成深度的挖掘, 使优质的宗教资源与健康的旅游活动充分良性互动, 提高旅游业的文化品位, 让旅游者在旅游活动享受宗教文化内涵才是长久之计。

(6) 资源组合、丰富宗教文化的旅游产品。

目前宗教旅游资源种类繁多, 像宗教观光旅游、宗教文化旅游、宗教修学旅游、宗教饮食旅游, 以及符合现代养生及低碳生活的宗教疗养旅游和宗教生态旅游等。这些单项旅游产品的开发如果能与其他旅游资源开发有机结合起来, 进行多层次多途径地开发, 以“组合旅游”来增强吸引力。例如, 宗教文化旅游可与其他文化旅游相结合开展一些综合性旅游项目, 如佛教与茶道;佛教、道教与武术;道教与气功、养生;佛教与书法、绘画;宗教与音乐等有机结合, 形成独特的宗教文化旅游, 将宗教文化旅游产品丰富多样化, 不断提升宗教旅游文化的品位, 从而实现旅游价值最大化。

作为一项特殊的专项旅游, 宗教文化的旅游价值开发不仅是对宗教文化的宣传, 也是对它的保护和传承。在经济迅速发展的今天, 具有传统特性的宗教文化是我们极其珍贵的遗产, 具有深刻的文化人类学价值、民俗学价值、实用价值、艺术价值、科学价值。开发和利用宗教旅游是对宗教文化最好的保护和促进它的发展。优质宗教文化资源与健康旅游活动充分良性互动, 能够更好地弘扬传统宗教文化的精华, 发挥宗教净化人心灵、规范人行为、提升人境界的积极作用。

摘要：宗教文化是人类传统的而又极具魅力的文化资源, 以其建筑、活动、音乐、文化传说和武术等吸引着大批的游客, 具有强大的旅游潜质。宗教文化旅游在我国旅游业中也占有极具重要的地位。在大力发展旅游业的今天, 应努力开发利用宗教文化, 促进旅游文化的蓬勃发展。本文就宗教的旅游文化价值进行尝试探讨, 对其价值提升提出几条建议以供参考。

关键词：宗教,宗教文化,宗教旅游,旅游价值

参考文献

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[3]靳涛.辽宁宗教旅游资源开发研究[D].大连:辽宁师范大学硕士学位论文, 2007 (5) .

浅析中西宗教文化之差别 篇8

分析中西方宗教文化的区别，是我们了解中西文化的途径之一。本文便试图从“一元神宗教与多元神宗教之分”、“理性宗教与功利宗教之分”、“天人相离与天人合一之分”三个不同方面对基督教文化与中国的宗教文化进行比较。

宗教文化作为不同民族及国家长期积淀而成的一种文化方式，其发展与变化在其民族的文化中打下了深深的烙印。西方世界的进程更是常常由宗教文化的演变而改变着。比较和研究中西宗教文化的异同，对于我们了解西方文化，有着及其重要的作用。

西方世界与中国在宗教文化上的区别有以下三个方面：一、一元神宗教与多元神宗教之分，二、理性宗教与功利宗教之分，三、天人相离与天人合一之分。

一、一元神宗教与多元神宗教之分

西方基督教是一神论的宗教，它认为统治宇宙万物的是绝对的、唯一的和至上的上帝。古希腊哲学家们经过不断的逻辑论证及辨析，形成了诸如存在、理念、善、逻各斯、太一等形上的实体观念。而正是这些实体观念成为基督教上帝的概念的源头。

例如，柏拉图的“理念论”认为“理念”是万事万物的本源，它是个别事物的“范型”，个别事物乃是它的“摹本”或“分有”。柏拉图指出，上帝与“理念”都有着永恒、完美、至善的本质。亚里士多德也将上帝作为世界决定力量的永恒不动的第一推动力。他说：“上帝是宇宙间起统一作用的基质，是一切事物努力趋赴的中心，是说明宇宙间一切秩序、美和生命的本原。”这些实体观念往往带有永恒、不灭、全能的特点。正是它们与犹太宗教传统的结合，形成了基督教一神论体系。

反观中国，一种辗转于各种宗教信仰体系之中的多元化宗教氛围特征则极为突出。首先，中国人对神的概念的表述就很多。比如“神”：神仙、天神、神灵；比如“帝”：玉皇大帝、天帝；又比如“天”：老天爷、苍天、上天等。人们在祈福或许愿时并不确定某位具体的神。就算是确定了，也多根据众神的不同功能进行区分。如“风”“雨”“雷”“电”等自然神，在传统农业社会时期有着众多的信徒。而财神爷、灶王爷等司职明确的诸神，在当今现代社会也仍不时被各个阶层的人所膜拜。唐朝之后的儒、释、道的“三教合流”，使民间信仰习俗中三者的界限日益模糊，更表现出一种多元化、泛神化的特征。

二、理性宗教与功利宗教之分

西方基督教文化相对于神秘主义、功利主义较重的宗教来说，有着理性主义的特点。它对于“上帝”，总要力图做出一种合乎逻辑的，理性的解释。

首先，如上所说，基督教上帝的观念，得益于古希腊哲学家对世界本体的哲学的理性的思考。

其次，基督教诞生的几个世纪里，人们围绕上帝“三位一体”及理性与信仰的关系等问题，皆展开了长期的讨论。

中世纪教会对理性与信仰问题的讨论，成为了经院哲学的基本问题。托马斯·阿奎那认为，“理性真理”和“天启真理”全都来源于上帝，而后者的一部分如“三位一体”等不能为理性所理解，而如上帝存在、灵魂不死等问题却可以被理性所理解和认识。

基督教正是通过上帝是什么这个问题进行不断的论证，使上帝成为一个理性的存在。

而在中国，人们对待宗教的态度往往是功利主义的。人们只注重人与神的关系，而非神本身的性质。一方面，我们应当敬畏神灵，祈求神灵保佑。另一方面，神灵应当对人们的善恶给予赏罚，这是神的职能所在。中国人烧香拜佛、祭祀祈祷，多不是出于对宗教的信仰，而是出于祈福求财等功利的目的。一旦“老天不应”或“菩萨不保佑”，则翻脸谴责诸神“瞎了眼”或“不长眼”。

西方基督教与中国各宗教之间的差异，从根本上讲是天人相离与天人合一两种不同的世界观而决定的。

三、天人相离与天人合一之分

西方天人相离的世界观将世界看做是彼此相互分离的“个体人”和“个体事”结合而成的。基于这种彼此相互分离的观念，才能产生诸如柏拉图的脱离于任何经验物质世界的纯精神的“理念”。上帝的观念也是如此。基督教认为上帝和人的关系是外在的，上帝利用外在于自己的物质将世界“创造”而成。这样一来，上帝便获得了一种超越性和独立性。首先，由于西方人的天人相离的世界观，他们相信有彼岸世界的存在。在此岸世界生存的人，都是有限的和有罪的，只有在彼岸世界的生活才是永恒的和完美的。其次，由于上帝与人的关系是外在的，所以人不可能左右上帝的意志。基督教的祷告、忏悔等宗教活动，多是为了净化自己的心灵，以求来世的拯救，而非出于功利的目的。

相反，在中国天人合一的世界观看来，世界万物乃是不可分割的相互联系的整体。在宗教方面，也就不会产生如上帝一样的，超越的，外在于人的神。在儒家思想中，“天”的概念发生了转变。荀子曰：“故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也”。孟子曰：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”。在这里，儒家将天道和人道合一，认为君子需依靠自己的人格践行天的意志，成为天命的担当者。因此，“天”不再是宇宙自然力量的体现，而成为了与现实人伦相结合的人的理念。“天道”与“人道”实质上就是同一的。

与西方哲学相比，中国的哲学很少谈论来世，很少论证上帝的存在。中国的文化表现出注重现实、重功用的特点。人们多关注此岸、现世的问题。因此，当在生活中面临不可解释的问题时，中国人多希望从某位先哲而不是某位神或上帝那里得到答案。因此，正因为中西天人合一与天人相离的世界观的根本不同，中西宗教文化所表现出的特征也不同。

[1]梯利.西方哲学史（增补修订版）[M].葛力译.商务印书馆,1995.