自由观（共8篇）
摘要：自由是人类更古不变的话题马克思的自由观作为其价值观的核心，强调其最终目的是实现人全面自由的发展。本文在分析了马克思的自由观与西方自由观的本质区别的基础上，揭示了马克思自由观的真正内涵，由此针对当代大学生自由观的现状，提出了一些培养建议。
关键词：马克思 自由观 当代大学生 建议
实现自由是全人类共同的梦想，更是凝结了中国人民的美好理想和价值愿望。自由，在马克思主义哲学中也是一个重要的命题，它把人的全面自由发展作为共产主义社会的一个重要标志。当代大学生作为社会的精英，民族的希望，中国特色社会主义事业的接班人和建设者，他们的自由观不仅事关大学生的成长、成才、成功，更关乎国家的昌盛和中华民族的伟大复兴。因此，探讨马克思主义自由观视野下的大学生自由观培养问题有着重要的现实意义:
一、西方自由观与马克思自由观的区别
自由的观念在西方流传已久。从古希腊苏格拉底的”认识自我”到伊壁鸠鲁提出的”原子偏斜说”、莱布尼茨的”单子论”,一直到笛卡尔的“我思故我在”、康德的“道德律”、萨特的“自由选择”,其中都或多或少地表达了自由的观点。纵观整个古希腊(罗马)哲学,关于自由的论述是比较粗糙的。到了中世纪,强大的经院哲学统治了一切,自由的观念则几乎完全被压抑了。
从文艺复兴以来,自由观作为向当时黑暗的禁锢人性的基督教进行反抗的最强大的武器,起到了推动社会进步的积极作用。伴随着这一切,西方的自由观在康德那里也达到了一个顶峰。康德的自由理论基于一条先天的道德律,即:无论做什么,总应该做到使你的意志所遵循的[1]准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理。这条道德律的实质在于,它表示了意志的“自律”即“自由”。在康德看来,意志的自由决不意味着意志不从属于任何规律,只是意味着它从属于自己订立的规律,“敬重”自己订立的规律;人可以摆脱自然规律的支配而完全按照理性为自己订立的法则即所谓道德律行动,因而,自由是可能的;道德世界是一个与“必然王国”无关、独立于现实世界的“自由王国”。
从上面的分析可以看出,康德所说的意志的自由是基于理性的,强调的是只重动机不重结果的对道德律的“敬重”即自律。而这种“唯动机论”随着资本主义的进一步发展变得越来越无法适应资产阶级开拓市场、掠夺资源的需要。因为,这时的资本主义需要的是结果(效益)而不是动机。为了在哲学上给这种利益经济以强大的理念支撑萨特的“自由选择”理论应运而生。萨特认为:“人不仅是理性的自由,而且也是感性的自由,人是绝对的自由。“如果说在康德那里个人心里还有理性的自律的话,那么到了萨特那里,这点理性的自律也没有了。因为,萨特认为人是被“抛入”到这个世界上来的,人生来就是那选择的自由,就不得不自由。在萨特眼里,集体、国家、社会的概念是不真实的,唯一真实存在的只是人,单个的个人。
以上我们分析了西方的自由观及其代表人物，下面我们来分析马克思的自由观。“马克思关心的是人,而且他的目标就是要让人从物质利益的支配下解放出来,让人从他自己的安排和行为所造成的束缚自身的牢笼中解放出来。如果人们不理解马克思这一关注点,那就永远无法理解马克思的理论”[2]。弗洛姆的这番话表明,马克思并不是只重物而忽视人的作用的,而这恰恰是许多人认为马克思主义已经过时的重要原因。
青年马克思的思想标志是《手稿》。在书中,他提出了“类”(群体)的本质就是自由自觉的活动的思想,而类的自由的最高范畴是人类的解放。这部手稿的基本概念是“异化”与“自由”。异化的核心是劳动的异化;自由的主体则是类,自由被认为是类的本质,人类的解放就是类的本质的复归。1845年,以《德意志意识形态》为标志,马克思的思想进入成熟期。在批判青年黑格尔派的“自我意识”、“抽象的人”的过程中,他从“现实的个人”出发,形成了关于共产主义的学说。“现实的个人”这一基本范畴的提出,一方面是马克思批判地扬弃自由主义关于一般的人、抽象的人的观念,对作为这一观念理论基础的天赋人权说、社会契约论作出批判的结果;另一方面,马克思也认为,独立的个人的形成过程作为现代化的产物,是历史的进步,是个人从类或群体的束缚中解放出来的过程。但是,独立的个人作为现实的个人,是受到他的物质生存条件制约的个人,因此,个人的生产力和个人的交往关系的相互对立与运动,构成了社会的基本矛盾运动。为了解决这个矛盾,马克思提出了他的《共产党宣言》,并以其巨著《资本论》为“所有人的自由全面发展的共产主义”奠定了坚实的基础。马克思认为,共产主义不仅是对人的本质的占有即复归,而且强调了这种复归是向“社会的人”的复归,也就是说,人的本质就是社会性,人在现实性上是一切社会关系的总和。而在资本主义私有制的异化劳动的条件下,人异化了,丧失了他本应具有的社会性,变成了孤立的、利己的、单个的人。
由此可见,西方(萨特)自由观的出发点是“个人的、绝对的自由”,而马克思的自由观则是“社会的、群体的、有条件的自由”。在当时的资本主义条件下,萨特关注的是单个的、抽象的、纯粹的个人自由,而马克思关注的则是当时处于社会最底层的工人阶级的群体的自由。
综上所述,西方自由观与马克思主义自由观的根本区别在于对“人”的不同理解。马克思所说的人是具体的、历史的、社会的、群体(阶级)的人,而不是超历史、超社会、超阶级的人;马克思的人的自由不是抽象的、理论上的、离开社会政治经济关系的人的自由,而是现实的、处于一定社会政治经济关系下的、具体的、历史的、有条件的自由。“只有在集体中,个人才会获得全面发展自我才能的手段,也就是说,只有在集体中才可能有个人自由”[14]。
所以,马克思的自由观的直接导向,是基于通过暴力革命而“解放”所有被压迫者的,为所有人的自由而奉献的正义原则的自由观。而西方自由观所说的人则是基于伦理意义上的,超时代、超社会、超阶级的,抽象的、绝对的、单个的人;其自由的必然表现形式是抹杀集体和社会的极端个人主义。在他们看来,社会是基于个人的,是为个人服务的,个人是一切的终极目的;离开了本体论意义上的个人这个终极目标,集体、社会不仅不应当存在,而且是毫无意义的。在这个层面上,把西方自由观与马克思主义自由观混为一谈,甚至把马克思主义西方“自由化”,是难以站得住脚的。
二、当代大学生自由观现状
当代大学生朝气蓬勃，思想开放，思维敏捷，崇尚自由，他们把追求自由的实践与个人的成长紧密结合起来，但是也存在着对自由的片面认知和不良体验，他们的自由观主要有以下三个问题：
（一）自由是个人的，与环境无关 生产力决定生产关系，人类的自由受制于既定的历史环境和社会条件，人类无法选择也不能回避。一定社会条件下的生产力性质和水平决定着人们的交往方式及其他一切社会关系，决定着社会的政治经济结构，从而决定着当下人们所追求的自由的内涵。“人们每次都不是在他们关于人的理想所决定和所容许的范围之内，而是在现有的生产力所决定和所容许的范围之内取得自由的。”[3]
部分学生认为影响其个人自由和有意选择的只有主观感情和个人喜好，换言之，就是自我的决心和欲望，社会环境的制约则被抛置脑后。然而，社会主义事业的发展和完善、物质及精神财富的累积都须经过漫长的历史过程而艰难获致，这就意味着当代大学生个人自由的实现必然受到既定社会条件的限制，从而体现出有别于西方国家的特点，不能与西方所倡导的自由同日而语与，再者而言，正如我们上文所言，西方所倡导的自由观具有绝对性、抽象性、个人性等局限，西方自由观必定会影响到当代大学生正确自由观的树立。
（二）自由是绝对的，不受限制。
相当部分大学生认为自由是绝对的，不受任何限制的，甚至把自由与法纪、道德直接对立起来，一味地追求绝对的、纯粹的自由。国家有关大学[在校期间允许结婚的法律颁布后，部分大学生对此存在着误解，导致了系列行为后果：肆无忌惮地谈恋爱，随意地发生性关系，因为同居期间的花费问题而闹上法庭等等，这一系列可笑荒唐的行为完全因为他们没有真正理解自由的含义，没有认识到绝对的自由并不存在。
当然在多元化的今天，当代大学生受西方思想潮流影响较严重，他们在接受先进思想的同时，西方一些腐朽思想也在广泛的渗透。正如我们在上文所提到的西方的自由观念与马克思的自由观有着本质的区别，他们强调个人的、绝对的、抽象的自由观，由此可见当代大学生的自由观受西方自由观的影响巨大。
在马克思看来，对于客观世界的认识越深刻、社会实践越深入、合规律性与合目的性统一的程度越高，人类所获得的自由度也就越大。当我们谈及哪个国家的人民自由与不自由之时 ,所指涉的乃是人们拥有的自由的程度，而非绝对自由。与此同时，在社会当中，你的自由可能是我的不自由，我的一方面的自由可能是另一方面的不自由。因此，“个人的自由必须制约在这样一个界限上 ,就是必须不使自己成为他人的妨碍。”[4]
当代大学生有的依凭对于自由的渴求通过恣意蔑视权威、颠覆正统、消解纪律、解构经典而达到自我性格的张扬，甚至将自由误解为我行我素、不受拘束的个体行为。他们没有认识到，完全、绝对的自由并不存在，惟有受到法律规范的限制才能享有真正的自由。
（三）自由是随意的，没有明确前提条件
自由既是一种权利，也是一种压力、负担和责任。在现实生活当中，自由与责任如影随形。每个人要对自身的自由负责，也要对他人的自由负责。萨特认为，“人 , 由于命定是自由的 ,把整个世界的重量担在肩上 ,他对作为存在方式的世界和他本身是有责任的„„责任不是从别处接受的 :它仅仅是我们的自由的结果的逻辑要求。”[5] 由于对自由的内涵并不十分清楚，大学生对自由产生了误解、曲解，把自由和责任对立起来，没有意识到责任是自由的前提，他们所理解的自由是抽象意义的，错误地认为，自由就是随心所欲，以追求自由，张扬个性的名义，把自己作为当代大学生对于社会的责任抛于脑后，把自己作为子女对于父母的责任抛之脑后，出现了种种大学生责任感缺失的现象:例如，部分大学生上了大学之后以为再也不用受约束，无心向学，无视校纪校规，学习成绩一落千丈，更谈不上用所学专业知识和技能报答父母，造福他人，服务社会。更有少部分大学生，为了享受“消费自由”带来的愉快和自尊，尽情挥霍父母的血汗钱，甚至伪造家庭经济困难情况，骗取国家奖助学金等等。
马克思主义认为，“自由对于不同阶级有不同的定义，不同的责任。”[6]学生在追求自由的实践中，不能仅注重个人的主观感受，只考虑个人的利益，应把追求自由与承担义务，履行责任高度统一起来，这才是当代大学生这个角色应该获得的自由。
三、马克思主义自由观对大学生自由观培养的启示
马克思主义认为，自由是属于人的东西，只有具有主体意识并从事实践活动的人，才是自由的真正主体:大学生作为有主体意识并从事认识世界和改造世界实践活动的人，通过自己的努力学习和生活实践来追求自由，实现自身全面发展，是应该得到尊重和大力支持的。
用马克思的自由观来指导当代大学生的自由观的树立，应做到以下几点：
（一）鼓励大学生追求自由
”马克思曾指出：自由是人固有的东西，“是全部精神存在的类的本质[7]并指出出，一个种的整体特性种的类特性就在于生命活动的性质，而自由有意识的活动恰恰就是人的类特性。
可见，自由是人类特有的属性。马克思主义自由观的终极目标是人的全面自由的发展。“人的全面自由发展既是人的各种需要、全面的能力、个性特征、社会关系的相互协调和各方面全面发展，人的全面发展是每个人的自由发展的动力，没有任何障碍和麻烦的自由发展。”[8]
因此，要帮助大学生全面认识马克思主义自由观的深刻内涵，用马克思主义自由观来指导追求自由的实践，实现大学生全面自由的发展:高校要在日常的教学、管理和育人中，充分尊重大学生自由的权利，鼓励大学生大胆追求自由，规范大学生追求自由的言行:引导大学生通过对自由的正确认知和理性追求，培养良好的心理素质，学会合情合理地控制情绪，进行自我调节；培养大胆创新的积极理念，培养积极思维，不畏艰险，打破传统的精神枷锁，勇于攀登科学高峰；充分地展示自我，完善自我，实现自身全面自由的发展。
（二）自由是个人与自然、社会的和谐统一
马克思认为“自由王国只有在[必然王国的基础上才能建立,这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国就开始了。”[9]也指出“自由不在于幻想摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。”[10]自由，是对自然规律、社会规律的尊重，因此，大学生对自由的追求，应该做到个人与自然、社会的和谐统一。具体来说，就是大学生要摆脱自然力的束缚，进而驾驭自然力，成为自然的主人，但是，又必须遵守自然规律，合理利用自然资源，保护生态环境，讲究生态文明:同时，大学生是社会中的人，必须学会与社会和谐相处:马克思主义认为，人们按照自己在社会关系的地位和权利，在不妨碍他人的地位和权利下，才能够按照自己的意志和愿望自主行动，实现自己利益的自由。[11]
自由不是任意妄为，不是我行我素，只有在集体、在社会中才有个人的自由:这就要求大学生正确看待自由与限制、自由与法制。既要充分发挥个人的创造性发展自由，也要自觉服务集体和社会:因为，如果一个主体不能及时地进行社会适应，那么无论社会为他提供了多少实现自由的条件和前景，这个主体都难以在自己的任何现实活动中体验到自由的存在。[12]只有做到个人与自然、社会的和谐统一，大学生才能真正获得自由，才能成为自然、社会、个人的主人，通向美好的自由王国。
（三）自由是实践的 马克思认为，“实现自由的一个重要途径，就是实践。诚然，劳动尺度本身，是由必须达到的目的和为达到这个目的而必须由劳动来克服的那些障碍所供给，外在的目的失掉了单纯外在的必然性的外观，被看作个人自己自我提出的目的，因而被看作自我实现主体的物化，也就是实在的自由。”[13]人们通过实践活动不断对客观世界进行改造，以此来满足自身生存和发展的需要，在实践的过程中，人们不同程度地实现了自由:大学生要追求自由，实现个人和自然、社会的和谐统一，必须投身于社会实践中，在社会实践中创造自我，实现自我，使自己的本质力量充分得到展现。
马克思认为“社会生活在本质上是实践的。”当代大学生思想政治教育在关于进一步加强和改进大学生社会实践中要求：引导大学生走出校门，深入基层，深入群众、深入实际，开展教学实践、专业实习、军政训练、社会调查、生产劳动、志愿服务、公益活动、科技发明和勤工助学等，在实践中受教育、长才干、做贡献，树立正确的世界观、人生观和价值观，努力成长为中国特色社会主义事业的合格建设者和可靠接班人。这也是我们党和国家对大学生提出的参加社会实践的殷切希望。
马克思主义认为，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[14]只有大学生无限地接近和实现自由了，我们的民族才有希望，我们的社会主义建设才能顺利的实现:因此，大学生要主动理解马克思主义自由观的深刻内涵，自觉抵制西方自由主义的影响和侵蚀，在马克思主义自由观的指导下，不断发展自我，完善自我，实现最大程度的自由。
参考文献 [1]康德.实践理性批判[M].商务印书馆1960年版,第30页。[2]弗洛姆.思关于人的研究[M]大学出版社1983年版,第39页。[3] 马克思恩格斯选集：第三卷[M].1995.507。
[4] 密尔.程崇华译.论自由 [M].北京：商务印书馆，1982.59。
一、心灵的自由
马丁·路德以人性作为论述的起点, 人由肉体和灵魂构成, 前者叫做外体之人、旧人;后者叫做里面之人、新人。一个公义、自由和敬虔的里面之人、新人是怎么来的?外在的行为对基督徒的自由或是奴役没有任何影响。因为健康而富有活力的肉体对灵魂没有任何益处, 不健康或不幸的肉体对灵魂也没有任何伤害, 肉体的顺遂或是磨难“既不影响灵魂的自由, 也与灵魂的被奴役无涉”。靠外在的善行是无助于灵魂的自由的, 而只能造就伪君子。接着他提出了自己“唯信称义”的思想:“对于基督徒的生活、公义与自由, 有一样东西, 并且只有这一样才是必须的, 那就是最神圣的上帝之道, 基督的福音”。灵魂的称义唯因信心而无需任何善行。
信心与行为不能并存, 不能因行称义, 不管行为的性质如何。信心只能主宰里面的人, 里面的人与任何外在行为都是无关的。只有心灵的不虔不信才是罪恶, 没有任何善行能使人成为基督徒。相反, 对基督的真信能带来完全的救赎, 救人脱离一切罪恶。他利用这样的思想对《圣经》做了新的解释, 认为《圣经》分为两大部分:诫命与应许。虽然诫命训导人们做善事, 但是这种善事不能在训导时就一下子能做成, 它只向人们指出应为之事, 认识只靠自己的力量是无能为善的, 在自身也找不到称义得救的途径, 那么就有了《圣经》的第二部分:上帝的应许。而上帝的应许是圣洁、真实、公义、自由、平安的应许, 而且充满着善美, 我们坚信这个应许, 灵魂就能分享上帝应许的一切全能, 并且为这些全能所渗透和充满。所以基督徒的信心就包含一切, 称义无需善行, 不需要律法, 不受律法捆绑, 这就是基督徒的自由。
从以上分析可以看出, 路德的自由观继承了奥古斯丁的“原罪说”和“恩典说”, 自亚当“原罪”之后, 人的意志已被罪恶所污染, 已经失去了自由选择的能力, 在这样的条件下, 只有依靠上帝的恩典, 人才能恢复意志自由。也就是说人只有选择善的自由而没有选择恶的自由, 不能自由的选择善恶。这是路德学说的缺陷:“如果人不能自由选择善恶, 他为什么要为自己的行动承担道德责任?上帝惩恶扬善还有什么公正性?人的拯救还有什么伦理价值?”
二、心灵的捆绑
如果信心成全一切, 唯信称义, 为何还要行善, 而不能坐享安逸, 无所事事?因为我们必须生活于肉身之中, 不能是彻底的里面的人, 虽然内部心灵拥有了所需要的一切, 但是这种信心和富足应慢慢养成。只要我们过着尘世生活, 就必须约束自己的肉体, 做工而不能坐享安逸、处世交际而不能与世隔绝, 用合理的戒律来约束自己的肉体, 使其顺服和适应自己的灵魂。如果身体得不到约束就会背叛信仰, 妨害里面的人。但是这种善行是有限度的, 是迫使肉体驯服, 清除个人私欲的。如果认为可以尽量多做伟大的善行, 就可以被称许而成为义, 那就完全的无知。信心就像树, 善行就像果子, 是好树接好果子而不是相反。在谈完基督徒自己的善行之后, 他又说明了对邻居的善行。人生在世, 不是单为自己而活于血肉之躯, 而是仅为他人而活。所以基督徒不可在今生偷闲安逸, 不为邻人做事, 凡事所为都是为了邻人的需要和利益, 只有这样我们才是真正的基督徒。路德说:“基督徒不是为自己而活, 乃是为基督和邻人而活, 否则他就不是基督徒”。
我们应该走中庸之道, 避免只有信心或只做善行两个极端。对基督的信心并不使我们弃绝善行, 而是摆脱了因善行称义的想法。但也不能因为信心而忽略和藐视身体的善行, 我们的善行是为了今生的需要, 对待仪式也是这样。
三、对路德自由观的评价
路德的基督徒的自由论, 即“唯信称义”说对西方思想史产生了很大的影响。首先, 从基督教的发展来说, 永久地结束了罗马教廷至高无上的统治, 使基督徒摆脱了外在的控制而恢复了基督教的本来教义, 对基督教本身的发展有着重要的意义;其次, 强调诉诸个人的内心信仰, 肯定人们的世俗生活, 肯定个人的权利、地位, 为近代人主体性的觉醒准备了条件;最后, 他提出的自由和捆绑的两个原则对现代人有着很大的启发意义。自由只属于灵魂而与肉体无关, 自由只能靠自己, 而现代人却把自由寄托于物质的满足, 这是错误的, 是一条南辕北辙的道路。在自由的问题上自己决定自己的命运, 是众人之主, 不受任何人辖管。但是人又是众人之仆, 不单单是为自己而活, 服务于他人才能彰显上帝之善, 这对现代人有着很大的教育意义。
但是, 路德的自由观也有矛盾和局限之处。路德所说的自由只是信仰的自由, 只有选择善而没有恶的自由, 这样就使他的学说难以自圆其说。他自由也只是宗教信仰之内的自由, 在这之外人是没有自己的。马克思说:“路德战胜了新神的奴役制, 只是因为他用信仰的奴役制代替了它。他破除了对权威的信仰, 却恢复了信仰的权威。他把僧侣变成了俗人, 但又把俗人变成了僧侣。他把人从外在宗教解放出来, 但又把宗教变成了人的内在世界。他把肉体从锁链中解放出来, 但又给人的心灵套上了锁链。”
参考文献
[1]马丁·路德.路德文集序言[M].上海:上海三联书店, 2005:5.
[2]马丁·路德.路德文集[M].上海:上海三联书店, 2005.
[3]赵敦华.基督教哲学1500年[M].北京:人民出版社, 2005:590.
[关键词]自由；存在；责任；处境
在萨特早期自由观中，他所描述的自由还仅仅停留在一种纯粹的心理水平，还完全是一种抽象的自由、想象的自由。待至《存在与虚无》的发表，萨特仍然坚持一种“处境中的自由”。时隔17年，萨特在《辨证理性批判》中所论述的自由观又更加深刻了。在《存在主义是一种人道主义》中，他把他人和自己的自由结合起来，他说道：“我们在要求自由的时候，发现它原来完全依赖于别人的自由，而别人的自由又依赖于我的自由……只有我把别人的自由当作目的时，我才能把我的自由当作目的。”[1]83在《共产党人与和平》中，萨特则试图把个人自由与历史处境结合起来。
《存在与虚无》是萨特最重要的著作，这本书把论述人的绝对自由作为最高目标。萨特在本书中所阐发的自由理论可以用八个字来概括，即：虚无、否定、选择、超越。虚无是自由的基础；否定是自由的条件；选择是自由的表现；超越是自由的结果。萨特指出，自由是在“作为”时通过它的涌现本身自我决定的。自由是逃避介入存在，它是它所是的存在的虚无化。[2]620萨特用“人命定是自由的”来概括绝对自由的思想，他把自由当作是人的宿命，人必须为自己的自由做出选择，正是在自由选择的过程中，人赋予对象以意义，但人必须对自己的所有选择承担全部责任。
一、存在先于本质
自由首先是一个本体论的概念，本体论的自由是指自由不被任何所限制的存在，为了论证人的存在和自由是同等的概念，萨特第一次提出了“存在先于本质”的原理。
存在先于本质也就是自由先于本质，萨特在此所谓人的本质泛指人的各种有质的规定性的特征（才能、能力、职位、地位）。人一开始作为纯粹的主观性、虚无而存在，只是偶然性的存在。自由属于有意识的存在结构，从某种意义上说，萨特的自由和意识是相等同的。在他看来，自由首先是一个本体论概念，本体论的自由是指自由不被任何东西所限制的存在。人的自由先于人的本质并且使人的本质成为可能，人的存在的本质悬置在人的自由之中。自由是萨特哲学的基本概念，指的是主观性和超越性为特征的纯粹意识活动，和自为同义。自由并不是人的属性，而是“一切本质的基础”，它与“自为的存在”是一回事。
萨特的自由是一种绝对自由，选择不受任何条件的决定，除了人自己的自由选择之外，没有什么东西能够决定人的存在。他把个人的自由选择所应负的责任与个人的烦恼、孤寂和绝望等情绪联系起来，人们之感到烦恼，正是由于人被绑定为自由的，不能逃避自由，不能逃避在各种可能性面前进行选择，不能逃避对所进行的选择担负责任。人命定是自由的，又由于它并不是一种给定物或一种属性，它就只能在自我选择中自我存在。人的自由之为自由，仅仅因为人的选择永远是自由的，自由的行动就是选择的行动。他认为人的自由之根源在于人的意识的虚无性和否定性，是一种抽象的个体自由与精神自由。
二、自由与处境
萨特在《存在与虚无》中指出，人的自由是选择的自由。自由就是选择行为本身，而不是通过选择获得自由，自由与成功是毫无关系的。承认“人命定是自由的”只是第一步，人在自由选择中，在选择的行动中，才可获得其意义。选择实际上就是一种介入，介入到处境中去行动，因而自由实质上也就是选择的自由。
萨特认为处境就是自在的偶然性与自由的偶然性的共同产物，在每种具体的、特定的环境下，很难区分那些回到自由中去的和回到自为的原始存在中去的东西，所谓障碍与帮助都是模棱两可的，它们都在自由选择的行动中才可获得意义，也就是说，人处处可能遇到不是自己建立的障碍或帮助，但只是在自由选择的计划中才可遇到，处境是自由的限制的根据，即自由的人为性。自由就是一种对它为了逃避而应该是偶然性的逃避，同样，处境是一个不允许随意性的天然给定物的自由调整和自由定性。自由就是一种在一个特定的处境中所遇到的特殊障碍，完全衍生于那一处境中的自为之存在的特殊意向，因此是衍生于自由本身。
萨特将处境的限制的根据分为五种不同的方式显示出来：我处的地点，我的过去，我的周围，我的邻人，我的死亡。处境与自由是不可分割的，处境的显示只能通过自由选择，处境本身既不是主体也不是客体，它是中性的，它是完整的人为性。处境并不能阻止人自由选择，人在处境中是绝对自由的，没有一种处境能比另一种处境给人以更多的自由，人在一切处境中都具有同样的自由，处境是自由的产物，自由赋予处境以意义，而不是处境决定人的自由选择。
三、自由与责任
萨特关于责任的观点，与自由一样带有强烈的非理性主义色彩，他认为只要选择的行动有结果，就必须承担它。萨特主张意志上的绝对自由，但不主张滥用自由，即使是处境中的有限的自由，自己也不能随心所欲，不能不负责任地享受。他提出自由的要求就是要承担百分之百的责任，个人对自己的所作所为要对他人和世界负绝对责任。但是，萨特的绝对责任理论是扎根于主观随意性，个人主义基础之上的责任，是脱离社会基础和个人基础的，介入到生活世界时，他命定是自由的。
自由并不是一种值得向往的东西，而是一种不堪承受但又不得不承受的重擔。自由总是和责任相联系的。在萨特看来，人的选择是自由的，那么人也必须对自己的选择负责。萨特强调他的哲学是要人们正视自己的自由，一方面要使人懂得自由是一切价值的基础；另一方面使人懂得自由和责任是不可分的，希望人为自己的未来感到焦虑，在烦恼和孤寂中勇敢地承担责任，为所有的人负责。
萨特从“人就是自由”这个角度出发，鼓励人们发挥人的主体性，树立积极的人生态度，不断自我设计，自我超越，赋予自己本质，这是对人的主观能动性和创造力的充分肯定，以及对人的自由的坚定信仰和执着追求。从人格自由的层次来说，人在任何处境中都是自由的。那是一种不受处境影响的心灵自由及由此而来的行动自由。肯定这一点，有利于人们在困难的处境中保持信心，坚守自己的人格信念。
“他人即地狱”是萨特流传深广的思想，由此可见自由的人可能与社会、集体、他人为敌，其后果自然是人的犯罪堕落。这种以自我为中心视他者为地狱，极易导致极端的个人主义和无政府主义。在人与社会的关系上突出自我，无视整体是极其危险的。另外，绝对而又无法逃避的自由让人焦虑不安、没有依靠的孤零零的人们对自由失去热情和向往。因此这种绝对的自由也存在一定问题。
参考文献
[1][法]让·保罗·萨特（陈宣良译），存在与虚无[M].合肥：安徽文艺出版社，1998，620.
作者简介
侯莉云（1989-），女，河南郑州人，河南大学哲学与公共管理学院马克思主义哲学方向硕士。
中国传统的自由精神--简论儒道释的自由观
本文认为,中华民族文化传统是自有其自由精神的:儒家“入世的自由”,道家“忘世的自由”,佛教“出世的自由”,以及三者会通的`超越的自由精神.现代化的题中应有之义,就是传统自由精神的现代转换.
作 者：黄玉顺 作者单位：四川大学,四川,成都,610064刊 名：理论学刊 PKU英文刊名：THEORY JOURNAL年，卷(期)：“”(4)分类号：B2关键词：中国传统 儒家 道家 佛教 自由精神
米尔顿是出版自由的始作俑者，主张出版自由是“一切伟大智慧的乳母”，这是对书报“审查制度”最公开、最严厉的批判。米尔顿关于出版自由的论述是以承认“人的理性高于一切”为前提的，言论和出版自由是天赋人权的首要部分；此外人们也只有通过自由才能辨别是非正误，区分善恶好坏。最后，米尔顿重视少数人的自由，认为他们应和多数人一样有表达思想、发表言论、出版书籍的自由，因为历史并没有向世人雄辩的证明过多数人的意见比少数人的意见更正确。这一点和密尔的论述有异曲同工之妙。
<二>密尔的个性自由主义观：自由之于社会和之于个人同样的重要
密尔在其著作《论自由》英文版中开篇就写道：“The Grand,leading principle,towards which every argument unfolded in there pages directly converges,is the absolute and essential-importance of human development in its richest diversity.”(《论自由》密尔 著 译林出版社 第123页)认为个性的自主是自由的本质内容，也是人性的本质要求。关于这一点密尔也有一段看似偏颇却十分精彩的论述：“我们永远不能确信我们所竭力抑制的那个意见就是一个谬误；即使我们确信，要抑制它也仍然会是一种恶。”（同上 第19页）人们不需要社会上任何一个权威机构来为自己指定意见，人有自我表达意见的恶自由，这一点不应该怀疑。
密尔的自由观继承了米尔顿、洛克等的思想，但较之他们，密尔的自由是更广泛的，他也论述了“人的自由之恰当领域”（以下内容根据《论自由》译林出版社 第14-15页加以归纳整理）：
这个领域包括，第一，意识的内在领域，要求最大限度地实现自由，包括良心自由、思想和情感的自由，言论及出版的自由不仅对于基督徒如此，对于自然神论者、不可知论者、无神论者甚至革命者都是同样的，不应该有不同的准则。
第二，趣味和志向的自由，每个公民都有按照自身的个性来规划自己的生活和行动的自由，在不损害自身同胞利益的前提做自己喜欢做的任何事，即使他们的行为被认为是愚蠢，不当或错误的，这样的自由也不应该被妨碍，这显然是不同于以个人为中心的“个人主义”思想的。
第三，密尔将每个人的自由扩大化，推导出个人间相互联合的自由，认为只要成年人在没有受到强迫和欺骗的前提下，其相互联合的自由是不可剥夺的。
最后，他总结道“人们如果容忍各自按照自己认为是的好的方式去生活，那要比强迫每个人都按照其余的人们认为是好的方式去生活，所获更大。”密尔的论述无疑大大推进了新闻思想的发展，为自由主义的新闻事业提供了强有力的理论依据。
<三>米克尔约翰的言论自由：出版自由与法律的关系
在密尔及之前思想家的努力下，出版是否需要自由已经不再成为问题，辩论的核心转移到如何捍卫这一权利，出版自由在法理上存在的依据开始被重视。米克尔约翰指出言论自由受到法律的保护，是公民神圣不可侵犯的权利。
三约翰关于自由的论述存在着一脉相承的谱系关系，即 “出版自由——言论自由——法律自由——政治自由”。但他们又有着学理上和实践中的巨大差异。我们认为三约翰对新闻自由的贡献是建设性的，具有深远的影响，横扫了整个西方世界。
三、西学东渐的历史背景
在17——19世纪，欧洲大陆上的资产阶级革命风生水起，资产阶级的政权得以普遍确立。而此时的大清帝国“闭关锁国”，做着“天朝上国”的迷梦，奉行“非我族类，其心必异”的大国本位主义，不喜欢同外国人进行贸易，把他们看作低贱的族群，不配与我“天朝上国”平起平座，在1840年以后，天朝的皇帝和大臣普遍都是这种认识；1840年以后，西方靠船坚炮利叩开了中国的大门，这重封建的大门被敲得粉碎。伴随着暴力和血腥而来的还包括西方的近代文明，这里自然有洋人在中国所办的报刊及报刊思想。
权利是一个重要的观念.功利主义的“工具权利观”把权利视为实现效用的手段,而自由至上主义坚持独立于后果的`“约束权利观”.1998年诺贝尔经济学奖获得者阿马蒂亚・森试图建立一种具有较大包容性的目的权利观,它结合了权利内在价值的考虑与结果推理的运用.
作 者：汤剑波 陈巍 TANG Jian-bo CHEN Wei 作者单位：汤剑波,TANG Jian-bo(中国社会科学院,哲学研究所,北京,100871;杭州师范学院政治经济学院,浙江,杭州,310036)
陈巍,CHEN Wei(杭州电子科技大学,人文学院,浙江,杭州,310018)
关键词：《庄子》,《逍遥游》,大小之辩,无待
认识庄子的“自由”思想应该从“逍遥”二字入手。“逍遥”一词最早见于《诗经 · 郑风 · 清人》, 曰:“清人在消, 驷介廉庸, 二矛重乔, 河上乎逍遥”。此句中的“逍遥”与上句“翱翔”相对仗, 现在一般理解作自在闲适的意思。而在《逍遥游》中, 关于“逍遥”一词只有一处提到:“今子有大树, 患其无用……逍遥乎寝卧其下”。可见逍遥一词, 在不同文本中可做不同解释, 所以, 关于“逍遥”二字应该回到其本身。
一、“逍遥”题解
《说文解字》:“逍, 逍遥, 猶翱翔也。从辵肖聲。遥, 逍遥也。又, 遠也。从辵䍃聲。”“逍遥”二字都从“辵”, 有且行且走、停停走走的意思, 因此有学者认为大多数典籍中的“逍遥”一词是用来形容那些苦闷异常、无事可做的人。
但《说文解字》在解释“逍遥”二字都从“辵”, 但已经脱离基本含义有了新的发展。逍, 作翱翔讲, 遥, 解释为远, 字面理解为一种既高且远的境界。所以《逍遥游》说:“鹏之徙于南冥也, 水击三千里, 抟扶摇而上者九万里, 去以六月息者也。”这是一种在时间和空间上都极其遥远的距离。再联系庄子本人不乏“鼓盆而歌”之类的惊人之言, 可以看出他是一个精神上从容强大, 享受超然寂寞之人。他能如此淡定地对待人世间的生老病死, 是因为他在意的不是肉体的变化, 或者说可见世界中的万物枯荣, 而是形而上的, 精神层面的自由, 是鲲鹏展翅之后如何摆脱“扶摇”的束缚, 进入绝对自由。这种绝对自由是完全出自本性的, 庄子的目的应该是以顺应自然为手段进而挣脱对外物的依赖达到精神上的自由自在。
二、超然的庄子自由观
1、大小之辩
庄子的世界是递进的上升世界, 从蜩与学鸠所能见的榆枋之间到鲲鹏一飞而小世界, 从朝菌、蛇蛄的小年到冥灵、大桩的大年。小者不知大者奇绝之处, 反而偏安一隅, 嘲笑大志者, 正如彭祖长寿却不知世界有类如冥灵者, 正是“小知不及大知, 小年不及大年。”
庄子的认识是从认识世界开始的, 通过认识世界回到本身。“逍遥游, 是指的明道者—从必然王国进入自由王国以后所具有的最高精神境界。大鹏就是这种人的形象。蜩与学鸠、斥䳛, 指世俗的人。在庄子看来, 一般世俗的人, 由于视野狭窄, 知识有限, 是不可能了解明道者的精神境界的。” 通达“自由”的过程开始于认识, 认识是一种主动性的作为, 如果止步于四周有限自然界, 是无法开始通达的, 所以释德清说:“庄子因言世人小见, 不知圣人者, 以其志不远大, 故所畜不深厚, 各随其量而已。…比二虫者, 生长榆枋, 本无所知, 亦无远举之志, 宜乎其笑大鹏之飞也, 举世小知知人盖若业也。”
这是庄子谈“大小之辩”的意义, 只有开始明白认识不足才可能向往更高的层次。然而, 庄子所举最“大知”不过止步于鲲鹏, 这还是局限于自然天地之间, 仍然不是真正的“自由”, 只是自由的开端。
2、有待与无待
庄子“自由”的最高境界是“逍遥”, 评定标准是“待”, 徐复观先生说:“人生之所以受压迫, 不自由, 乃由于自己不能支配自己, 而须受外力的牵连。受外力的牵连, 即会受到外力的限制甚至支配。这种牵连, 称之为‘待’。” “‘有待’, 就是有所对待、有所依赖, 受客观条件的制约;它反映了庄子对现实世界人与物、物与物相互联系的认识, ‘无待’就是无所对待、无所依赖, 摆脱了客观条件的束缚, 它表现着庄子对超现实的人生自由的追求。”“有待”和“无待”, 即相对自由和绝对自由, 庄子追求的是后者。即便是且适南冥的鲲鹏不过“扶摇而上”, 也要借助风的力量, 这不是庄子追求的自由, 他说:“此虽免乎行, 犹有所待者也。”他想要的是不凭借任何力量的超然。庄子想要摆脱“待”达到“若夫乘天地之正, 而御六气之辩, 以游无穷者”, 是在无边自然世界中遍历种种生命迹象以达到超越, 感受过最广博的自然之力, 然后挣脱, 化身为最普遍的自然, 即接近它, 无限接近它, 然后超越它。所以庄子的自由不止是摆脱世俗的束缚, 回归自然, 不局限于陶渊明式的“采菊东篱下, 悠然见南山”的闲适, 而是高于此的对制约万事万物的必然力的超越。
总而言之, 在相对自由的国度里, 人受必然力的控制, 并不真正自由, 人如果无限接近必然力, 就会获得更大的自由, 这是我们所属的可见世界。在绝对自由王国里, 精神处于一个至高地位, 类似柏拉图所说“至善”, 它来自本质的我, 不受必然律的束缚, 人类一切道德行为中的善就来自于此, 这就是庄子追求的彼岸世界。
参考文献
[2]周振甫, 《诗经译注》, 北京:中华书局, 2002。
[3]陈鼓应, 《庄子今注今译》, 北京:中华书局, 2001。
[4]王仲镛, 《庄子逍遥游新探》, 《中国哲学》第四辑。
关键词：马克思；人；自由观
中图分类号：B0-0 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）01-0065-02
一、马克思自由观的理论渊源
从远古时期起，人类就着眼于追寻自身以及其在世界中的地位，据文献记载，德尔斐神庙门前那句“认识你自己”的箴言，启发了无数哲人的思考。人的自由问题是在人自身众多问题中最有魅力的一个，它也将成为一个永恒不变的话题。
斯宾诺莎与黑格尔有相似的自由观，都强调自由是对必然的认识。斯宾诺莎认为：自由就是满足自身需求后的理性生活方式，是一种必然。自由是建立在理性基础之上的，是必然的，黑格尔对此加以肯定，他指出：自由是我们认识到的自身内在必然性。他们都强调了自由是对必然的认识，但斯宾诺莎侧重于人自身，黑格尔则强调绝对观念。康德将自由概念引入哲学的核心的做法具有开创性。他认为，人的自由只有在道德领域中才能实现，“我们必须假设有一个摆脱感性世界而依据理性世界法则决定自己意志的能力，即所谓自由，而理性世界的法则是什么？是‘自律，‘自律的核心是人是目的。”[1]康德以人为目的，将人的自由理解成人摆脱物欲控制的能力，具有启迪意义。
二、马克思的自由观的本质内涵
（一）马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》、《1844年经济学哲学手稿》、《德意志意识形态》和《资本论》中关于人的自由发展的思想的论述可以分为以下三个方面。
1.马克思指出在资本主义生产方式下，只有当人的物质生活需求得到满足，并且追求自身发展时，才会出现自由。在资本主义制度下，工人劳动实际上是强制劳动，通过对工人的压榨，从而促进生产发展。在生产力极低的时期，人们没有可供支配的时间，但随着生产力的极大发展，生产效率提高，人们除了工作还将剩余大部分时间，这为人的自由发展提供可能性。马克思所说的自由王国只有在劳动终止的地方才能实现，也就是说自由实现的基础是物质需求得以满足与可供支配的时间增加。
2.在《1844年经济学哲学手稿》中马克思通过人的异化和人本质的探讨论述人的自由发展问题。在《德意志意识形态》中，马克思指出：分工使每个人有了被强加的特定范围，为了获得生活的物质基础他就不能超出这个范围，并且必须始终在该范围内活动。在共产主义社会，每个人可随自己的意愿发展。马克思对艺术家也有阐述，在共产主义制度下，不会出现艺术家这个称呼了，只有把艺术作为多种活动中的一项。在马克思看来，共产主义社会是一个有最高自由度的社会，每一个有才能的人能自由地发展。
3.在政治经济学中，马克思用自由时间概念来解释人的自由发展。马克思说：“时间是人的积极存在。它不仅是人的生命的尺度，而且是人的发展的空间。作为人的发展空间的时间，实际上就是可以自由支配的时间，即自由时间。”[2]454自由时间是在生产力发展、劳动效率提高、社会必要劳动时间缩短的基础上形成的。资本主义生产过程中资本剥削工人剩余劳动，并且通过提高科技含量减少劳动时间，但是让我们不能理解的是：一方面它竭力缩短劳动时间，另一方面又将这些时间变为剩余劳动。当劳动效率提高，劳动时间减少到最少时，剩余劳动对生产力的促进作用也微乎其微，从而工人得以自由发展。资本主义社会中，一边是财富的积累，另一极是贫困程度的加深，而财富的积累建立在剥削他人剩余劳动的基础之上。那些不进行物质资料生产的人把自由时间用于发展人的能力和社会的潜力，使他们的各方面的能力都能够得到发展，这些人的自由时间是以剩余劳动时间为基础的。
（二）《1857—1858年经济学手稿》中，马克思提出社会发展的三大形态理论，他说：“人的依赖关系是最初的社会形态。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态。在这种形态下，形成全面的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三阶段。”[2]这段话表明：自由个性建立在个人全面发展基础之上。但是如今全面的交往形式和生产力只能由得以全面发展的人才能占有，其他人必须依旧进行物质生产，满足其对物的依赖性。在这里马克思把人的自由与全面发展统一，这是具有开创性的一点。他指出：“资产阶级的观点从来没有超出同这种浪漫主义观点的对立，因此这种浪漫主义观点将作为合理的对立面伴随资产阶级观点一同升入天堂。”[3]他超越了资产阶级，同时也成为该时期把自由推陈出新的第一人。
（三）在《关于费尔巴哈的提纲》中马克思指出，在对自由的理解上资本主义社会与共产主义社会的立足点不同，资本主义是在反封建的斗争中提出的，主要目的是维护其统治。而共产主义是为了维护无产阶级的根本利益。“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[2]马克思所说的改变世界是指改变人所处的外部环境和人自身。改变外部环境通过改善人与自然的关系，了解自然发展变化的趋势从而为人的生活提供物质基础；改变人自身着眼于人与人的关系，在社会交往中加强人们之间的联系，创造更大的空间促使人们进行自由发展。这种差别使马克思超越了浪漫主义、空想社会主义和资产阶级思想家，建构了马克思关于人的自由和全面发展的独特理论。
三、马克思自由观的理论价值
马克思的自由观对他之后的研究者也有很大影响，其中不乏对他自由观的后继者发展者，但同时也有人对他的自由观进行批判。其深远影响主要体现在对海德格尔和萨特的影响上。
南京大学哲学系博士研究生李孟国在《海德格尔对自由问题的四种论述》一文中认为“自由并非人的属性，而人恰是自由的所有物。”海德格尔强调自由的重要性。他指出“抛入存在之真理中的那个抛者自身，为存在本身所居有”[4]。就存在本身而言，自由之境是主体性得以可能的前提。我们看到，由于哲学史上对自由的思考没有思及存在本身和“本有”，以致自由沦为历史哲学、政治哲学、伦理学的论题，从没涉及存在与真理。以康德和黑格尔为例，虽然康德在理论理性中思及了“先验的自由”的可能性，但这种可能性被架空于现实之上，只有消极的意义，具有现实性的则是实践理性中“实践的自由”。黑格尔规定的是自我决定式的理念的自由，这种与必然处于辩证关系中并以必然性为前提的自由因绝对精神的展开而展开。海德格尔对自由与人的关系进行重新追问。虽然在根本上人与存在都归属于本有，但人只有首先置身自由之境中才能实现。
弗罗姆提出逃避自由论，弗罗姆指出“自由是人的存在的特征。”[5]他认为在本体论层面并没有规定人的自由的问题，自由被明确提出是在生物与文化领域中。其主要目的是说明人是独立的个体，与其他人隔绝。人的个体化过程赋予人类和个人生命以极大意义，但是它造成两种极端现象的产生：一方面是自我力量的增长，而另一方面是日益增加的孤独感。所以现代人追求自由的同时，又在恐惧和逃避着自由。
萨特提出绝对自由论，在现代社会的主要体现是存在主义。在萨特看来，自由问题是人类所特有的根本性问题。“存在先于本质”是说人的主体性是必然存在着的，它体现了人与其本质的关系，只有存在着的人才能承载其本质内容，所以萨特说：“人就是人。这不仅说他是自己认为的那样，而且也是他愿意成为的那样，也是他从不存在到存在之后愿意成为的那样。人除了自己成为的那样以外，什么都不是。”[6]并且得出人就是自由的结论。在萨特看来，人的自由是与人的存在一致的，人不能逃避和选择自由。只有人是自由的，人才有可能创造自己的人生与本质。
斯金纳建立在“刺激—反应”学习理论基础上的理论，怀疑人的自由的可能。外部环境一方面限制人的自由，另一方面也限制为所欲为的自由观。他认为，外部环境始终影响人的行为，并且还受人们行为方式造成的结果影响。所以人的自由始终受外部环境控制不是真正的自由，人们只可能是躲避对自己有害的控制，顺从于对自己有利的控制。“人类为自由而奋斗，不是由于人有要自由的意志，而是由人这种有机体所特有的行为过程所决定，这种特性的主要效能在于躲避或逃脱环境中所谓的‘不利的特征。”[7]
四、总结
在对马克思著作研究中我们认识到，人的自由发展不仅是人性的内在需求，也表现在现实生活中人的行为习惯与思维方式上，作为个体而言，基于马克思主义是一个不断变化的理论，我们应贴近人的生活，关注现实境遇，不断创新完善马克思主义理论体系。每个人的全面自由发展是马克思理想社会的基本原则。整体来说，现在的社会无法实现人的全面自由发展，即使有些统治阶层的人能够满足自由发展的条件，但是这却是基于其他人持续劳动的基础上的。人的发展的理想状态只有在把人类能力的发展作为目的的社会里才能达到。马克思还设想了生产不要劳动的情况，那时人们将有极大的发展自由，人的全面而自由的发展也得以实现。
参考文献：
[1]邓晓芒.康德自由概念的三个层次[J].上海复旦学报，2004，（2）.
[2]马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1972.
[3]马克思恩格斯选集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995.
[4][德]海德格尔.谢林论人类自由的本质[M].沈阳：辽宁教育出版社，1999：13.
[5][德]弗罗姆.逃避自由[M].陈学明，译.北京：工人出版社，1987：3.
[6][法]萨特.存在主义是一种人道主义[M].周煦良，汤永宽，译.上海：上海译文出版社，1988：8.
[7][美]斯金纳.超越自由与尊严[M].王映桥，栗爱平，译.贵阳：贵州人民出版社，1988：41.
