民族的风俗习惯

民族的风俗习惯（精选8篇）

民族的风俗习惯 篇1

民族聚居地域广，各有风俗和习惯。

嫁娶婚丧讲礼仪，衣食住行有特点。

民族风情要了解，禁忌避讳别违犯。

避免误解和误会，往来交谊重情感。

在穿着服饰上，由于中国幅员辽阔，东西南北自然环境差异很大，分居各地的少数民族，有的靠江河湖海而居；有的居住在深山密林；有的游牧在草原牧场；有的聚居在山脚坪坝；还有的住在高原屋脊；有的居住在寒冷的北国；有的居住在干旱的西北；有的居住在气候炎热的海南……为了适应所处自然环境和经济条件，各族人民结合各自的审美习惯，创造发明出不同的服饰。比如，西藏高原气候多变，昼夜温差大，藏族人就喜欢穿宽大的藏袍，中午天热，就脱去一只或两只袖子，围在腰间，非常方便使用。鄂伦春族人擅长打猎，他们就用狍子皮制作冬装，狍子皮有厚厚的绒毛，穿上十分暖和……缤纷多彩的民族服饰，就像一道道亮丽的风景线

饮食习惯上，满族人喜欢吃黄米饽饽，吃萨其马；朝鲜族人喜欢吃冷面、泡菜和打糕；蒙古族、哈萨克族、乌孜别克族、塔塔尔族、柯尔克孜族等民族喜欢吃手扒羊肉喝奶茶；维吾尔族人还喜欢吃手抓饭和考馕；藏族人喜欢吃糌粑、喝酥油茶和青稞酒；生活在南方的独龙族、土家族、傣族等少数民族人民都喜欢吃糍粑，喝糯米酒

在居住方面，各个民族人民由于居住地域不同，居住习惯也有不同。东北地区冬季寒冷，满族人喜欢睡火炕；草原需要游牧，蒙古族人喜欢住蒙古包，哈萨克人喜欢住毡房；云南西双版纳气候炎热，傣族人喜欢住通风凉爽的竹楼；青藏高原寒冷，藏族人喜欢住牛皮帐篷和碉房；苗族、土家族民居常常依山面水，所以他们喜欢住吊脚楼……

少数民族的节日也很多，像蒙古族的那达慕大会，傣族的泼水节，藏族的藏历新年，彝族的火把节，白族的三月街，苗族的花山节，还有回族、维吾尔族等信仰伊斯兰教的民族过的开斋节、古尔邦节等，在民族节日里，各族人民都要按照自己的习俗，举行各种各样的庆祝活动，具有浓郁的民族风情

民族的风俗习惯 篇2

城市聚居少数民族就是在城市中聚居生活的少数民族, 其居住形式主要是少数民族聚居区。从城市居住时间长短来看, 城市聚居少数民族分为世居少数民族和外来少数民族。世居少数民族是世代就在这里居住生活的少数民族, 他们长期在城市生活, 与城市融合度较高;外来少数民族主要是近些年来随着社会经济的发展进入城市工作、学习、生活的少数民族, 他们是城市的新成员, 与城市融合度较低。城市世居少数民族与外来少数民族中聚居生活的便被称为城市聚居少数民族。

二、与普通市民相比城市聚居少数民族有何特别之处?

(一) 民族文化的差异

民族文化是各民族在其历史发展过程中创造和发展起来的具有本民族特点的文化。民族文化的差异是城市聚居少数民族与普通市民之间最大的差别, 主要表现在语言、服饰、宗教信仰、风俗习惯等方面。比如回族信仰伊斯兰教吃清真食品, 普通市民则没有这方面的禁忌, 在城市生活中就有可能发生矛盾, 破坏民族团结;有些少数民族的服饰很有民族特色, 在城市中容易被其他人视为奇装异服而不受尊重。等等文化差异, 都有可能导致城市聚居少数民族在城市生活中受到不公正的待遇。

(二) 社会阶层的差异

因为历史和地理以及自身思想观念等原因, 城市聚居少数民族的受教育程度往往不高, 大多为买卖民族用品、食品的小商贩、体力劳动者, 甚至无业。他们长期居于社会底层, 社会地位较低, 是典型的弱势群体。

(三) 居住结构的差异

分别从城市整体和城市少数民族聚居区的角度观察, 会发现城市聚居少数民族的人口规模呈现出一种很有趣的特点:相对于城市的总人口数量, 城市聚居少数民族的人口数量明显处于劣势, 但在城市少数民族聚居区中, 城市聚居少数民族的人口数量往往处于明显的优势。如果从居民间关系来看, 相对于普通城市居民, 城市聚居少数民族成员间往往具有血缘、姻亲、乡亲的关系, 相互之间联系相对紧密。

(四) 法律保护的差异

基于少数民族的独特性, 法律上有差异的平等保护城市聚居少数民族是很有必要的。虽然我国目前尚未制定出针对城市聚居少数民族的法律, 但以《中华人民共和国民族区域自治法》和《城市民族工作条例》为代表的一系列法律、法规、政策都强调要充分保护少数民族的合法权益, 给予少数民族特殊的保护。

三、为何要在拆迁中特别保护城市聚居少数民族的风俗习惯?

(一) 拆迁对城市聚居少数民族的冲击

拆迁是为了重新规划, 随着拆迁, 一些社区可能会因此而不复存在, 原有的社区结构可能会被打乱。在拆迁中, 一些民族聚居区可能会发生很大变化——打乱、消失、重建……这是直接观察的视角所能看到的, 但内在的少数民族文化, 包括风俗习惯、宗教信仰等也随着民族聚居环境因拆迁的打破、重构而发生变化。这种变化及变化后重构的居住格局, 很可能践踏了少数民族的风俗习惯, 甚至激化不同民族之间的冲突。如果不处理好这一问题, 很可能会将城市聚居少数民族置于面临抛弃风俗习惯和信仰的边缘, 这对于他们来说是极其痛苦和不公平的, 对于社会来说也是极其危险的。

(二) 文化多样性的要求

2005年10月第33届联合国教科文组织大会上通过的《保护和促进文化表现形式多样性公约》中, “文化多样性”被定义为各群体和社会借以表现其文化的多种不同形式。这些表现形式在他们内部及其间传承。文化多样性是人类社会的基本特征, 也是人类文明进步的重要动力。风俗习惯是民族文化的重要载体和表现形式, 在城市拆迁中, 原有的民族聚居区被打破, 在新的民族居住模式建立的过程中, 必须充分的尊重和保护城市聚居少数民族的风俗习惯, 使城市聚居少数民族的文化权益得到应有的保障, 保证城市聚居少数民族的风俗习惯不因拆迁而受到伤害甚至消失, 维护城市文化的多样性。

(三) 宪法法律的要求

虽然没有法律规定拆迁中尊重和维护城市聚居少数民族风俗习惯的权利, 但《中华人民共和国宪法》第四条明确规定:“中华人民共和国各民族一律平等。……各民族都有使用和发展自己的语言文字的自由, 都有保持或者改革自己的风俗习惯的自由。”作为专门针对城市民族工作的指导性文件, 《城市民族工作条例》第十三条规定:“城市人民政府应当根据实际需要, 合理设置清真饭店和清真食品生产加工、供应网点, 并在投资、贷款、税收等方面给予扶持。”第十九条规定:“少数民族人口较多的城市的人民政府, 应当根据需要和条件, 设立具有民族特点的文化馆 (站) 、图书馆。”第二十三条规定:“城市人民政府在少数民族聚居的街道, 应当按照城市规划, 保护和建设具有民族风格的建筑物。”第二十四条规定:“城市人民政府应当保障少数民族保持或者改革民族风俗习惯的自由。”

(四) 社会和谐的要求

民族问题是社会问题的组成部分, 城市聚居少数民族与汉族融洽相处, 是城市建设和谐社会的重要条件。近些年来, 一些涉及到民族问题事件的发生, 往往是在城市中。而城市拆迁也是城市化中矛盾最激烈的地方, 民族问题与拆迁问题两者结合很可能发展成为极其严重的群体性事件。江泽民说过:“民族、宗教无小事”, 处理好拆迁中城市聚居少数民族的风俗习惯问题不是一件小事, 它事关社会和谐稳定。社会和谐并不是要求大一同, 而是和而不同, 充分的尊重各民族的风俗习惯。也只有各民族得到应有的尊重和保护, 和谐社会才可能实现。

四、当前拆迁中城市聚居少数民族风俗习惯的保护上存在哪些问题?

(一) 简单使用经济补偿

在城市少数民族聚居区的拆迁中, 有些地方为了保障少数民族的利益, 给予少数民族较高的经济补偿。这的确是一个照顾少数民族的政策, 但简单使用经济补偿忽略了拆迁对于被拆迁少数民族的深刻意义。拆迁意味着破旧立新, 对城市聚居少数民族而言则意味着原有的居住格局被打破。如果仅是简单提高补偿标准, 而忽略对民族餐馆、民族服饰店、宗教活动场所的基本保障和建设, 民族风俗习惯在拆迁中和拆迁后无法得到保护, 一方面这会严重影响被拆迁少数民族的城市归属感, 激化民族矛盾;另一方面是政府推卸了应有的责任, 这个责任即通过具体细致的行政作为来保障城市聚居少数民族在拆迁中有条件保持本民族的风俗习惯。

(二) 政府与民间缺乏沟通

政府在拆迁的决策和规划中, 缺乏与民间的有效沟通, 不能及时了解到城市聚居少数民族的诉求, 要么忽略, 要么包办, 这两种做法都是脱离实际的。一方面, 完全忽略城市聚居少数民族的诉求不可取;另一方面, 政府自行包办的做法缺乏有效的沟通, 很可能不被群众认可, 因为政府并不清楚他们真正需要什么, 好钢没有用在刀刃上。

五、如何在拆迁中尊重和维护城市聚居少数民族的风俗习惯?

(一) 健全法律法规

在当前城镇化快速发展时期, 各城市有必要根据本市聚居少数民族的实际, 健全拆迁中保护民族风俗习惯的法律法规。我认为主要有两种形式:一是在现有的城市少数民族权益保护框架内, 对相关法律条文进行梳理, 围绕着城市聚居少数民族的权益保护进行专门的立法, 并将征地拆迁中对城市聚居少数民族风俗习惯的保护作为其中的一部分;二是在征地拆迁的相关政策、法律文件中增加重点保护城市聚居少数民族风俗习惯的条文, 让政府在拆迁决策、规划中必须考虑到城市聚居少数民族的风俗习惯, 确保拆迁中保护城市聚居少数民族的风俗习惯能够有法可依。

(二) 创新城市民族工作, 构建协商机制

传统的城市民族工作重管理轻服务, 并不能很好的适应当前城市化快速发展的现实, 应该进行符合实际的改革和创新。我认为创新城市民族工作, 可以从以下两个方面展开:

一是加强完善社区功能。应该借社会管理创新之力, 加大对社区的重视和投入, 完善社区功能, 根据社区规模和实际情况按一定比例配置方便民族风俗习惯的硬件设施, 例如民族餐馆、清真寺等, 这些可以通过政府投入结合招商引资的方法实现。通过完善社区功能, 极大增强社区的包容性, 维护了城市聚居少数民族的风俗习惯, 让城市民族工作真正深入民心。

二是构建协商解决机制。解决在拆迁中因民族风俗习惯而引发的相关问题时, 应当从各民族的根本利益出发, 抱着以大局为重、充分协商、不激发矛盾的态度, 通过协商来解决。构建协商解决机制, 我认为应该包含以下三个方面:

1.听证前置

听证是当今世界各法治国家行政程序法的一项共同的、同时也是极其重要的制度, 即:一项安排或处置须经相关者对其必要性、合理性和合法性进行质证才能设定和实施的制度。我国目前并没有听证法, 立法法也并未对听证的范围做出规定, 根据当前我国听证会的实践, 一般内容涉及社会普遍关注的热点或者对相关公民、法人或其他组织的权益有较重大影响的, 可以举行听证会。房屋拆迁对相关公民包括少数民族群众的权益是有重大影响的, 应当举行听证会, 并保证合理比例的少数民族代表。

2.加强与民族团体、代表的合作

民族团体以及少数民族代表, 是联系少数民族个人与社会、个人与政府的重要力量。一方面他们可以将城市少数民族的诉求反映给政府决策部门, 有利于维护少数民族的合法权益, 减少民族问题的发生, 起到维护社会稳定的作用;另一方面他们在本民族同胞中具有较高的威望, 在维护民族传统文化方面起到政府无法替代的作用。城市民族工作应当重视与民族团体、代表的合作, 加强相互之间的交流沟通, 积极听取他们反映的意见, 采纳他们良好的建议, 保障拆迁决策和规划中能够充分考虑城市聚居少数民族的风俗习惯。

摘要：近些年来, 大量的少数民族走进城市, 在城市定居, 一些涉及到民族问题事件的发生, 越来越多的是在城市中。而在拆迁中, 一些民族聚居区被迫消失、重建, 内在的少数民族文化、风俗习惯在拆迁中可能被践踏, 一方面侵害了城市聚居少数民族的权益, 另一方面也不利于社会的和谐。因此, 应该通过多种措施, 保障城市聚居少数民族的风俗习惯在拆迁中能够得到保护。

关键词：拆迁,城市聚居少数民族,风俗习惯

参考文献

[1]李世杰.进一步加强和改进城市民族工作——访全国政协委员牟本理[J].中国民族, 2006, (12) .

[2]吴宗金, 张晓辉.中国民族法学[M].北京:法律出版社, 2004.

[3]柳建文.文化的融合、冲突与抗拒:转型时期多民族社区内的族际互动——一项基于新疆伊宁市的实证分析[J].内蒙古社会科学, 2009, (5) .

[4]蒋连华.上海对多民族社区文化建设的探索[J].党政论坛, 2008, (1) .

民族习惯法的当代价值略论 篇3

关键词：民族习惯法；国家制定法；法治中国

一、问题的提出

近百多年来，关于人治与法治的讨论，在中国社会一直是一个炙手可热的话题。自党的十八大以来，随着《中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定》以及《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》等一系列重要文件的提出，法治成为创新国家治理的主要方式，与此同时，法治中国已经成为当下中国社会的热频语词。与此同时，在法学理论界，关于民族习惯法的研究依然呈现方兴未艾之势。毋庸置疑，法治作为现代性话语，其内在要求制度的理性化、统一化、规范化。这与民族习惯法的地方性、多样性、复杂性等特点形成鲜明对比。为此，在当下法治中国的建设进程中，民族习惯法[1]是否仍然应当存在，其如何与当代中国的法治实践相调适等问题就成为民族法学研究中必须面对的问题。笔者认为，法治的内涵不仅仅在于形式上的依法而治，更在于实质上以公平正义为最高追求。从正义的面向来讲，民族习惯法在追求实质正义，促进实质平等的过程中，正是对法治的最佳诠释。因此，对于当代中国而言，民族习惯法不仅不应当淹没于制度建设的浪潮中，更应当在法治实践中寻找民族习惯法存在的当代价值。而要证立这一结论，我们首先需要对法治的应有之义作出考察。

二、法治中国时代背景下的法治话语

我国《宪法》第五条明确规定中华人民共和国实行依法治国，建设社会正义法治国家。党的十八届三中全会审议通过的《中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定》明确提出了建设法治中国的方针。从概念上看，无论是法治中国还是法治国家，其根本指向都是实行法治，以法治作为国家治理的方式。尽管学术界曾一度围绕法治中国、法治国家等概念而进行过许多讨论，但在笔者看来，与概念的准确界定相比，更值得注意的是，我们提出的这些概念是否能反映法治的真正内涵？

综观当今世界，有关法治模式的版本不一而足。在塔玛纳哈看来，依法治国可以说是一种较低层次的法治。[2]他认为在这种法治模式下，法作为社会之调控手段，仅仅只是国家管理公共事务、配置权利和义务的工具。为了避免这种认知，法治中国时代背景下的法治不仅是依法而治，而应当揭示法治的内涵，既要注重形式层面的合法性，又要以实现人的自由、尊严、正义等为实质目标。民族习惯法作为与国家制定法相对的民间法，是少数民族地区经过千百年来的实践的治理经验的总结。法律的生命是经验，是社会需求的压力[3]。在国家制定法强势渗透的今天，其存在并不仅仅是基于“存在即合理”的假设，更是因为民族习惯法在实现实质正义上的特殊贡献。

三、国家制定法与民族习惯法的互动及其实质

作为社会调控的手段，法律和习惯法是其最重要的方式。除此以外，还包括宗教、道德、理性等。然而，国家制定法本身的能力和实施的范围是十分有限的，其不可能也没有必要包揽一切，尤其是在少数民族地区，国家制定法仅仅只是人们法律生活的一部分。在这些地区，习惯法作为非国家形态的“法”，虽然未经国家制定或认可，但却与国家法一起指导、影响和调控着人们的日常社会生活[4]。下面试举一例：

“赔命价”习惯法是生活在我国青藏高原地区的藏族、蒙古族、土族等部分少数民族的一种重要的习惯法。所谓“赔命价”，又被称作“偿付杀人命价”，即在发生杀人案件后，由部落头人等出面调解，由被告人向被害人家属赔偿相当数额的金钱和财物，从而达到平息诉讼和免除刑罚处罚的方法。[5]作为国家制定法层面的刑法，在对故意杀人者作出应有的惩罚时，往往不能使事件得到完满的解决。在刑法对犯罪人予以刑事处罚后，仍需辅以赔偿被害人家属赔命价的方式了结案件。显然，案件的结果由国家制定法与民族习惯法互动而促成。

以上事例表明，在我国许多少数民族地区，习惯法的影响已经是根深蒂固，人们对民俗习惯的信奉，甚至超过了对法律的遵守。如果在司法裁判时适用习惯，这既便于当事人理解和接受，又为法院裁判案件提供了可行的原则。在这种现实情况下，如果机械运用法律，不注重民俗习惯，就会使判决说理无法服人，判决内容无法执行，最终损害司法权威与司法公信力。可见，少数民族民事习惯法对案件的处理发挥着不可替代的作用。

中国乡村自古以来从未有过完全脱离国家权力宏观干预的“自生自发”的“自创生”发展。[6]从社会控制的意义上来说，民族习惯法在本质上与国家制定法具有统一性，它们规范着人们的行为，维护着社会秩序。而从规范的价值上看，国家制定法侧重于维护社会的形式平等，法律面前人人平等即使如此；民族习惯法则侧重于解决实质平等的问题，对案件性质进行实质判断。基于此，在当代法治国家建设中，要实现实质平等，民族习惯法便有其存在的价值。然而，怎样构建合理的习惯法运用机制，使其与国家现有法律运行不悖，就成为一个必须解决的现实问题。

四、构建合理的民族习惯法运行机制

前文叙述了民族习惯法在当下社会的重要性，“如何善待民族习惯法”则是当下法理学和民族法学领域必须解决的问题，也是推进民族自治地方法治建设的重大理论问题。笔者认为，采用立法和司法的手段将少数民族习惯法纳入现有的法律体系，是解决民族习惯法的最好途径。

（一）立法手段

1.将少数民族民事习惯确认为民法的法律渊源。民事习惯的特征决定了它可以弥补民事立法的某些漏洞。同时，可以设立相应的特别条款，即在少数民族自治地区，可以将少数民族民事习惯作为民法的法律渊源，以符合特定少数民族的风俗习惯。

2.以少数民族习惯为基础制定符合少数民族本身的民事单行法。以民事习惯为基础建立相应的民事法律制度，即将民事习惯吸纳为民法上的具体的民事法律制度，此时民事习惯已不再是民族习惯法，而已上升为国家制定法。这样更能保障民族习惯法的运行。

（二）司法手段

1.在审判过程中加强对民族习惯法的运用力度。少数民族习惯法是解决民间纠纷的重要手段。在司法审判活动中，应充分尊重少数民族习惯，以民族习惯法对案件的性质进行实质性判断，然后依据国家制定法与民族习惯法的综合作用作出判决结果。同时，建立合理的运行机制，确保司法审判的有序进行。

2.建立当地人民陪审机制。对于少数民族地区村落中有较高威望的人，可以让其成为人民陪审员，参与司法审判活动。这样既能征得他们有关民事习惯法的建议，也提高了司法审判的真正公正性和权威性。

五、结语

正如苏力教授所说，习惯将继续存在，将继续随着人们追求自己利益的过程不断地重新塑造和改变自身[7]。民族习惯法在解决纠纷中的优越性使其必将长期存在于民众的生活中。尊重和保障少数民族习惯法的运行，不仅是对“本土资源”的利用，也是实现法治中国的内在需要。

参考文献：

[1]在理论界，关于民族习惯法的界定大致分为三种。本文所指民族习惯法，是独立于国家制定法之外，依据某种社会权威和社会组织，具有一定强制性的行为规范的总和。

[2]参见：（美）布雷恩·Z.塔玛纳哈著.李桂林译.《论法治：历史政治和理论》[M]，武汉：武汉大学出版社.2010。

[3]苏力：《关于能动司法》[J]，载《法律适用》，2010年第2、3期。

[4]厉尽国：《法治视野中的习惯法：理论与实践》[M]，北京：中国政法大学出版社2010，第126页。

[5]参见辛国祥，毛晓杰：《赔命价习惯与刑事法律冲突及立法对策探讨》[A]；张济民：《诸说求真——藏族部落习惯法专论》[C]，西宁：青海人民出版社2002。

云南少数民族的风俗习惯礼仪 篇4

1.对歌是云南许多少数民族青年传统的恋爱方式，也是节日的庆贺方式。

如苗族的“游方”、瑶族的“唱风流”、布依族的“浪哨和赶表”、拉祜族、哈尼族、白族的唱调子、藏族的唱山歌等，都是少数民族青年男女通过对歌交流感情，寻觅情侣，选择配偶的方法和途径。

2.哭婚是壮、彝、哈尼、藏等民族的婚姻风俗，一般在婚礼前几天或婚礼当天进行，由新娘的母亲及家属中的女眷陪伴新娘哭，表现新娘对少女时代生活逝离的悲伤、对父母养育之恩的报答、对家人离别的眷恋，也有对婚姻不满的控诉。

3.抢亲。在云南的彝、傣、白、阿昌、傈僳、景颇、瑶等民族都有抢婚习俗，通常是在男女自由恋爱婚姻受到阻拦的情况下发生。事先得到女方的默许，由男方缴约伙伴佯作抢亲或约伙伴抢走暗中选好的姑娘，姑娘即使愿意，也必须佯作反抗。

4.丢包。每年泼水节时，傣族男女青年身着节日盛装，相对排成两行，女方把花包掷向中意的小伙，如果男方有意，就装作不接花包，愉快认输，把礼物赠给姑娘，双双离场去倾诉衷肠。丢包时穿插有歌舞、野餐等活动。

5.阿夏婚。云南宁蒗摩梭人旧时婚俗，“阿夏”系摩梭语，为“朋友”之意，男女双方不称夫妻而称“阿夏”，只要男女双方情投意合，交换信物之后即可偶居。

6.剽牛庆丰收。独龙族庆丰收的祭祀节日。每年秋季选择一天作为庆丰收日，剽牛仪式在村寨广场举行，由家族族长主持，将牛拴在广场的木柱上。

由一位青年妇女把一串珠琏挂到牛角上，经过短暂的仪式后，由一位姑娘将麻织物披到牛背上，最后由一位父母双全的男青年将锋利的竹矛剽入牛心脏，众人欢跃而上，开膛割肉。随后人们欢呼跳跃，跳起欢乐的锅庄舞，共庆佳节。

特色习俗

“鸡米礼”

云南大理地区的白族流行“鸡米礼”的风俗。鸡米礼分鸡米单礼和约米双礼两种。单礼为一只公鸡和一坛米酒;双礼为两面三刀只大公鸡，一坛米酒，一坛谷种。这是嫡亲或姻亲之间在出生、结婚、盖房时互送的礼品。

“赶摆黄焖鸡”

“赶摆黄焖鸡”是西双版纳傣族男女青年以食传言的求恋方法，即姑娘把黄焖鸡拿到市场上出售，假如买者恰好是姑娘的意中人，姑娘就会主动拿出凳子，让其坐在自己身旁，通过交谈，如双方情投意合，两人就端着鸡，拎着凳子到树林里互吐衷情;如买者不是姑娘的意中人，姑娘就会加倍要价。

“阿巴多”

“阿巴多”是生活在云南红河地区的哈尼族青年互相表示爱慕，体现智慧、比赛烹调技术的酒节。多在农闲举行，由村里的小伙联合邀请邻村的姑娘参加，人数对等，一般二十人左右。宴会在一间大屋举行，男女相约配对入席，菜肴丰盛，必有一只煮公鸡。彼此敬酒对歌，相依相伴，直到天明。临别时小伙要给相好者送糯米饭和肉，并约好下次聚会的日期。

“ 杀鸡祭鬼”

景颇族历史上有杀鸡祭鬼的习俗，“鬼鸡”就是供祭献鬼后，景颇族人将煮熟的鸡晾凉后撕碎，在野外佐以剁碎的姜、蒜、缅芫荽、柠檬叶等相关配料，配入盐、味精、酱油等调料制成。为了能常常吃到这道美味，聪明的景颇族人将“鬼鸡”端上了饭桌，并作为款待客人的上好佳肴。

“ 鸡骨卜”

彝族把鸡奉为神鸟，作为沟通人神之间、天人之间的桥梁，把鸡头、鸡嘴、鸡腿骨作为卜卦的重要参照物，认为鸡是最灵验的禽鸟，可预知未来。

彝族每举行一种祭祀，取米一升，升上置一鸡蛋，亦有于身旁系一雏鸡者，其最重要之卜法，即为鸡骨卜。

彝族婚丧嫁娶，走亲串戚，节庆盛典、起房盖屋都少不了鸡，并用鸡进行占卜，也把鸡视为神鸟，能预知未来，有鸡骨卜、鸡蛋卜、鸡头卜、鸡舌卜等。彝人认为命运与鸟有关。

风俗习惯

白族

主要居住在大理白族自治州，白族人崇尚白色，服饰款式各地略有不同，以白色衣服为尊贵。一苦，二甜，三回味的“三道茶”是白族人待客交友的基本礼仪。擅长制作的美食有乳扇、生皮、雕梅等。最盛大的民族节日是“三月街”。

尼族

主要分布在元江和澜沧江之间，服饰以黑为美，各地区有差异。哈尼族是一个与音乐歌舞为伴的名族，擅长各类乐器、舞蹈、民歌。比较有特色的民居是“蘑菇房”，另外哈尼族非常善于利用梯田种植水稻，他们的精神是“山有多高，水有多高”，在艰苦的自然条件下，千年不变的辛苦劳作，改造者大地山川的面貌，可以说有哈尼族的地方就有梯田。

傣族

很多学者常将傣族分为水傣、旱(汉)傣、花(腰)傣，其实这是错误的，傣族只有一个种族，只是因居住地不同，服饰和生活--惯稍有差异而已。

傣族人信仰小乘佛教，因此为成年的男童都要到出家受沙弥戒，三、五年后可还俗，未出家者将会被视为未成年或者没教养。

傈僳(lisu)族

主要居住在怒江一带，傈僳族非常喜爱唱歌对调，有“盐不吃不行，歌不唱不得”之说。

傈僳族还是一个非常重恩情的民族，传统节日“刀杆节”相传是为了纪念一位对傈僳族施以重恩的古代汉族英雄，傈僳族人把这位英雄献身的忌日定位自己民族的传统节日，并用上刀山、下火海等象征仪式，表达愿赴汤蹈火相报的感情。

民族风俗习惯作文 篇5

（一）保安族人民的风俗习惯明显地受到伊斯兰教教规的约束。同时，由于历史上与邻近民族长期杂居，在一定程度上受到了外族文化，特别是回、汉民族的影响。

保安族的家庭，过去多为为家长制的大家庭。现在，已完全被一夫一妻制的小家庭所取代。家庭中父母为绝对权威，对子女婚姻实行父母包办。解放前，保安族不与非伊斯兰民族通婚，而且不同教派之间通婚情况也罕见。习惯早婚。还要取得教主的许可。不过，这种情况现在已有所改变。男方从说婚到结婚，至少要送两次彩礼，礼金很重。第一次说亲时，称“定茶”；第二次在举行婚礼前，称为“干礼”。结婚选在“主麻日”。新娘过门后，三天不吃夫家饭菜，而是由娘家送来。

保安族的的饮食多以小麦、青稞和玉米为主，一般做成馒头、面条、油香、馓子等；肉食只吃羊、牛肉，忌食血和猪、马、驴等非反刍动物的肉和血以及凶禽猛兽。

保安族服饰有特殊的地方。男子喜戴号帽（白布圆小帽），穿白衫，套青布坎肩。在节日时戴小礼帽，穿翻领大襟藏式长袍，束腰带，系腰刀，足登长筒马靴。妇女多喜穿紫红、绿色等色彩鲜艳的灯芯绒衣裤。现在，也有许多妇女仿效汉族妇女，头上系各色纱巾。

保安族人民以村落聚居，住房多为土木结构的低矮平房，房院相互连结，坐落有序，颇具特色。

民族风俗习惯作文

（二）布朗族的服饰，各地大同小异。男子穿对襟无领短衣和黑色宽大长裤，用黑布或白布包头。妇女的服饰与傣族相似，上着紧身无领短衣，下穿红、绿纹或黑色筒裙，头挽发髻并缠大包头。景东布朗族妇女的着装已与当地汉族基本相同。过去布朗族男子有纹身的习俗，四肢、胸、腹皆刺染各种花纹。布朗族人民主食大米，辅以玉米和豆类。饮食喜酸辣，并嗜好烟酒。()妇女有嚼槟榔的习惯，并以牙齿被染成黑色为美。布朗族的住房建筑为干栏式竹楼，分上下两层，楼下关牲畜，楼上住人。

布朗族的婚姻实行氏族外婚和一夫一妻制，纯情的少男少女恋爱和婚姻都比较自由，但也有受到父母干涉的现象。布朗族的丧葬习俗各地基本相同。人死后，请佛爷或巫师念经驱鬼，三日内出殡。一般村寨都有公共墓地，并以家族或姓氏划分开来。通行土葬，但凶死者，有的地方行火葬。

民族风俗习惯作文

（三）朝鲜族的婚姻为一夫一妻制。按照传统习惯，近亲、同宗、同姓不婚。“男主外，女主内”是一种普遍习俗。父子关系是一切人伦关系的基础。讲求父慈子孝，长子赡养父母。社会上老人受到尊重，人们非常鄙弃不孝不敬的人和行为。多数地区居民实行土葬，散居在城镇的则实行火葬。

朝鲜族比较喜爱素白服装。妇女服装为短衣长裙，叫“则高利”和“契玛”。男子服装为短上衣，外加坎肩，裤腿宽大。外出时多穿斜襟以布带打结的长袍，现在改穿制服或西服。

朝鲜族的主要食粮一般是大米、小米，京渍（即辣泡菜）是不可缺少的菜。喜爱吃打糕、冷面、大酱汤、辣椒和狗肉。现在不少人学习汉族烹饪技术。

民族风俗的作文 篇6

到了春节，家家户户开始贴着春联。春联象征吉祥、表达人们向往美好生活的民族风俗。不过，我家不能贴春联，因为我爷爷去逝了，不满三年，所以我家不能贴春联、放鞭炮。明代前春联衩称为“挑符”，到了明代，才真被称为“春联”。春联形式多样，一要字数相等，断句一致。二要平仄相合，音调和谐。三要词性相对，位置相同。四要内容相关，上下衔接。

此外，传统做法必须直写竖贴，自右而左，由上而下，不以颠倒。横批必须与上下紧密相关，可以说是对联的题目。

春联有这么多规矩，你知道吗？

民族的风俗习惯 篇7

1 习惯法在解决林权纠纷方面的作用

在关注湘西林权纠纷时, 既要注意正式制度实施对林权纠纷的影响, 又要注意习惯法等非正式制度实施对林权纠纷的影响。什么是习惯法?“这种法律既不是铭刻在大理石上, 也不是铭刻在铜表上, 而是铭刻在公民们的内心里。他形成了国家的真正宪法, 他每天都在获得新的力量, 当其他法律衰老或消亡的时候, 他可复活那些法律或代替那些法律, 他可保持一个民族的创新精神, 而且可不知不觉地以习惯的力量代替权威的力量。我所说的就是风尚、习俗, 而尤其是舆论;……个别的规章……只不过是穹窿拱顶上的拱梁, 而唯有慢慢诞生的风尚才最后构成那个穹窿顶上不可动摇的拱心石。”[1]“当一些习惯、惯例和通行的做法在相当一部分地区已经确定, 被人们公认并被视为具有法律约束力, 像建立在成文的立法规则之上一样时, 他们就理所当然地称为习惯法。”[2]习惯法是不同于国家法的另一种知识传统, 是在乡民长期的生活与劳作过程中形成的一套地方性规范。他们可能形诸文字, 也可能口耳相传;他们或是人为创造, 或是自然生成, 相沿成习;或有明确的规则, 或更多表现为富有弹性的规范;其实施可能由特定的一些人负责, 也可能依靠公众舆论和某种微妙的心理机制[3]。但习惯法的作用是同一的, 被用来分配乡民之间的权利与义务, 调整和解决乡民间的利益冲突。所谓林权的习惯法, 是指湘西少数民族在长期的林地利用中形成的关于集体林地的地方性观念和认识。

1.1 预防林权纠纷的产生

明晰林权归属:在当前我国农村人口众多、人均占有的林地耕地资源极其稀缺而农民又没有其他非农性就业门路的情况下, 均等地占有林地耕地实际上是一种最为效的社会保障。在湘西民族地区, 林地和耕地都是他们的“命根子”, 是少数民族赖以生存的基本资源依托。林权是指森林、林木和林地的所有者或使用者依法对森林、林木和林地的占有、使用、收益和处分的权利。“规范, 而不是法律规则, 才是权利的根本来源”。[4]少数民族通过独特的方式界定林权归属的习惯俯拾即是。较常见的是通过“草标”、“水标”来表明自己对自然物的所有和占有, 不同材料的“草标”有着不同的含义, 如用青藤和茅草编制的山标放在打柴的地方, 就表明已有人在此圈地打柴, 别人需要另找地方, 不能在此砍柴[5]。湘西地区的苗族习惯对山林的界线划分, 一般是以山岭、沟壑等进行大体划分, 但也会有栽种某种树木或以一块岩石为界。苗族以榔规对山林进行划分, 将山林分为私有山林、公有山林两类。私有山林分为有林权而没有山权、山权和林权都为私人所有两类;绝大部分山林为公有山林, 为各姓家族、宗族或全寨所共有。一般村民要使用树木可去公有山林砍伐, 只需通知本房宗族, 但不许砍伐寨子周围的“风水树”、杉树秧、果树、“神树”。这种对林木资源的所有权的清晰界定, 使有关森林资源的权属纠纷少有发生[6]。

适宜的森林资源管理方式:在确定林权归属后, 有关森林资源的管理非常重要, 有效的管理方式必须兼顾个人利益和公共利益, 在保护森林资源可持续发展的同时兼顾农民自然采摘权利和生存利益。湘西民族地区是边远山区, 山地众多、耕地有限, 所幸当地森林资源丰富, 有各种用材林、生态林、薪炭林、经济林和种类繁多的菌类植物, 这样的自然环境使采摘权成为当地居民赖以生存的基础。湘西地区的土家族人虽不知国家保护环境的宏伟蓝图, 但深知“不可涸泽而渔、杀鸡取卵”的朴实道理, 因此很重视造林护林。他们不但通过定期的封山育林促进森林资源的可持续利用, 而且制定了《禁约》防止村民乱砍滥伐行为。《禁约》中不仅规定严禁随意砍伐林木、破坏森林, 也规定了严格的封山禁林条款。“凡属封山地区, 均立有禁碑, 标明四边界限, 周围树上都捆有草标, 或涂上涂血的白纸, 已示此山已封禁。封禁期限有10年、20年、30年或40年不等或长久。凡属封山地段, 自宣布被封禁之日起, 公推专人看管。禁山的具体内容有:禁止放牧牛羊、打柴割草、砍伐林木、林地烧灰、刨土积肥、放火烧山;对一些经济作物, 不准砍伐当柴烧, 这些经济作物即使枯萎也不能由山主随意砍伐作柴烧, 应按统一规定的时间由管山员事先在枯树上标记。”[7]土家族人在护林的同时也有积极造林的传统, 村寨流行“杉木成林30年, 前人后人共歇凉”及“一年造一片, 十年几山坡”。由此可见, 少数民族地区的习惯法在保障自己固有生存权的同时也在客观上保护了生态环境, 使个人利益和公共利益得到了很好的协调, 防止因偏重森林的生态价值而忽略了当地村民的个人使用权、自然采摘权利而引发纠纷。

1.2 促进林权纠纷的有效解决

埃里克森通过实证调研发现:“夏斯塔县农区的越界冲突一般都不是在`法律的阴影'之中解决的, 而是, 毋宁说是在阴影之外解决的。大多数农区居民都清醒地信奉一个主导的规范———邻人之间要合作”[8]。习惯法不仅可预防林权纠纷的产生, 在产生林权纠纷以后还可促进林权纠纷的有效解决。习惯法解决纠纷的主要方式是调解。如土家族聚居的大庄村, 村民间的家庭、邻里纠纷, 或因为生产生活等发生的纠纷, 大庄村的村民大多选择利用习惯法调解解决。一般地, 家庭或家族内的纠纷由家长或家族长者调解和处理;属于不同家族的村民间的纠纷, 一般请村上有声望的老人出面调解。经调解, 理亏的一方需要向对方赔情, 轻者携酒一两瓶到对方家中互喝一杯, 表示和好, 谓之“拿酒上门”;情节较重者, 除携酒一两瓶外, 酒瓶上需盖上一块哈达或一条毛红 (宽五寸、长丈余的红布) ;情节再重者, 需要“拉羊搭红”, 即在羊背上搭一条毛红, 外加两瓶酒, 所谓“拿酒上门”、“拉羊搭红”的方式不仅能有效地解决纠纷, 更能在解决纠纷的同时很好地维护纠纷当事人的人际关系[9]。对封山区域, 山寨土家人公推的管山人在山上巡逻时如发现有人乱砍树木, 当场可夺其工具, 并交村寨的主持人处理, 处置的办法为鸣锣认错, 违反者在村寨边敲锣边高声喊:“为人莫学我, 快刀砍禁山”[10]。这种鸣锣认错的处罚方式之所以有效, 是因为土家人重视“面子”。习惯法主要靠公众舆论和“面子”观念支持。“社会控制乃至村庄事务, 其主要手段是公众舆论, 若一个人的行为受到大多数村民的赞许, 则他处处获得荣誉与尊重。因此, 非议成为强有力的制约”[11]。如不愿鸣锣认错或违反禁约情节严重的, 处罚方法还有罚款、罚粮、罚修路、罚栽树、罚酒席, 村寨所罚的钱粮收入用于村寨封山禁林的所需经费, 由寨主管理, 一年结算一次, 当众公布账目。

苗族的议榔制度在森林资源管理和保护等方面也发挥着极其重要的作用。榔规条约中明确规定:寨与寨之间的山界及违规处罚;村民只准捡干柴, 不准砍生柴烧;对偷伐者进行严厉的惩罚等, 在解决林权纠纷上亦发挥重要作用。榔规是在充分发扬民主基础上形成的, 在议榔大会上, 每个成员各抒己见, 榔头认真听取群众意见后, 提出议事条文, 经群众反复讨论, 达成共识, 方定为榔规。在山林保护方面, 苗族议榔也有许多具体规定:“议榔育林, 议榔不烧山, 大家不要伐树, 人人不要烧山, 哪个起歪心, 存坏意, 放火烧山岭, 乱砍伐山林, 地方不能造屋, 寨子没有木料, 我们就罚他十二银”[12]。榔规还严禁滥伐私人的林木, 且对砍伐别人家的树木做出严厉的惩罚。如“偷砍别人家的杉树, 罚银三两”, “偷盗别人家的松树, 罚银一两三”, “偷砍护寨树, 罚银九两”等。议榔有组织和制度之分, 作为组织形式, 在湘西地区称为“合款”。款首由款众推选寨中通晓古今、德高望重、熟悉款规且能说会道的长者担任, 不世袭, 不搞终身制, 没有特权和固定报酬, 不脱离生产, 有执行款规的权力, 同时也与群众一样受到款规的约束和群众监督。款会无常设机构, 在发生违反款规款约的案件或其他事件时, 款首先约集寨内长老们商议, 能私下调解的私下调解, 不能私下调解的则把款众召集到款坪上, 当众念诵款词款规, 对违反者予以公众评议裁决[13]。款首的主要职责有: (1) 调解、处理争执田、土、山林所有权的纠纷; (2) 调解、处理婚姻家庭纠纷; (3) 调解、处理偷窃事件; (4) 对外代表全寨, 交涉全寨的对外事务; (5) 按群众的意愿或要求, 发动追山打猎, 宣布封山, 主持祭祀“神山林”。款首不收取报酬, 事情解决后当事人请吃一顿饭即可, 不给钱[14]。“议榔”组织在解放后逐渐消失, 但款约的内容至今仍在苗寨中起着自律作用。

2 湘西民族地区林权纠纷的表征及成因

在林权改革实施中遭受到不公平、不合理待遇的湘西少数民族农民会利用各种方式进行制度内或制度外的抗争。斯科特认为:“公开的、有组织的政治行动对多数下层阶级来说是过于奢侈, 因为那即使不是自取灭亡, 也是过于危险的。更为重要的是去理解农民反抗的日常形式, 这些日常形式的反抗通常包括偷懒、装糊涂、开小差、假装顺从、偷盗、诽谤、纵火, 怠工等。”[15]

2.1 湘西民族地区林权纠纷的表征

湘西地区少地多山, 居住在此的人们只能“靠山吃山”, 林权的有无或是否可使用、多大程度上使用都涉及到生存问题 (生存权) , 生存权即是人的生命存在的权利。“人能否获得生命存在的权利, 关键在于人是否可获得人生存所必须的物质条件和社会条件。”[16]在湘西地区, 由于自然地理环境条件的限制, 当地居民获得生存所必须的物质条件和社会条件很大程度上依赖于林权的获得, 如少数民族地区居民的采摘利益与公益林不许砍伐及其他林木不能随意砍伐这样保护环境的公共利益相冲突。林权纠纷因涉及当地居民的生存利益, 所以林权纠纷异常激烈。

湘西地区的林权纠纷多为村民之间或家庭成员之间的纠纷, 较复杂是不同家族之间或邻村之间的林权纠纷。但随着国家对土地、林权等制度改革的不断深入, 导致林权纠纷波及到村民与村委之间、村与村之间、村民与企事业单位之间或其他社会组织团体之间以及村民与政府之间的纠纷, 纠纷的主体范围扩大了, 使林权纠纷具有普遍性和复杂性。湘西民族地区之前的林权纠纷往往是以行政干预为主, 多采取能压就压的方法, 同时解决纠纷的资源严重不足, 使林权纠纷案越积越多。近年来, 湘西地区的林权纠纷数量较多。据调研统计, 2010年湘西州已经有效调处的林权纠纷达8817起, 2012年全州调处林权纠纷107起, 不包括未进入公权力视野的纠纷案件。由此可见, 随着土地承包责任制、林权改革的逐步深人, 湘西民族地区的林权纠纷数量增多。

2.2 湘西民族地区林权纠纷的成因

所谓国家法一般被理解为由特定国家机构制定、颁布、采行和自上而下予以实施的法律[17]。一直以来, 许多法学家将国家法视为法律的全部, 他们否认有这样的可能, 即“国家”以外的一些控制者可产生并执行某些权利, 从而忽略了一个重要事实:国家法在任何社会里都不是唯一的和全部的法律, 在其之外存在大量其他类型的法律在抵牾、填补着国家法遗留的空隙, 甚至构成国家法的基础。国家法与习惯法会产生冲突是必然的现象。日本法社会学家千叶正士认为:“非官方法对官方法的有效性有某种明显的影响, 即它们具有这样一些功能———明显地补充、反对、修正甚至破坏官方法, 尤其是国家法。”[18]在我们这样一个幅员辽阔、各地自然条件和经济基础相差悬殊的多民族国家, 民族地区的习惯法与国家法的冲突更为严重, 表现在林权纠纷上的尤为明显。

法定权属和习惯权属并存:从国家法的角度看, 关于林权权属的法律规定是贯穿整个法律体系的。根据《宪法》、《森林法》和《物权法》的规定, 森林等自然资源归国家所有, 有法律规定属于集体所有的除外。依据《森林法》的规定并结合《民法通则》的相关内容, 归个人所有的林木主要有三种: (1) 在农村的房前屋后、自留地、自留山等指定的地方种植的树木; (2) 在承包地或者其他合法方式获得使用权的林地上种植的树木, 例如在承包的荒山、荒地、荒滩上种植的树木; (3) 城镇居民在自有房屋庭院内种植的树木。以上法律中以1982年《宪法》为颁布最早, 但在1982年之前湘西民族地区便因世代留传已形成有关森林资源的权属, 将山林分给了私人, 或由各姓家族、宗族或全寨共有。我国《物权法》规定, 林业属于不动产, 它的所有及占有的公示方式为登记, 需要由国家有权机关颁发林权证, 而在土家族的习惯里则是以“草标”这样特殊的标志来公示其对林地或林业所有与占有。

森林资源的法定权属与习惯权属并存且冲突现象早已存在, 但在2003年集体林改前因多种权属并存引发林权纠纷现象并不突出。由于山区封闭落后和信息不通畅, 致使农民普遍认为“山场不值钱”, 大家对林权制度安排不太关注。按照习惯权属拥有森林所有权和使用权的个人或集体继续合理使用森林资源, 而依照国家法享有森林所有权或使用权的个人或企业因木材不值钱而对前者到他们的山场“盗伐”林木的行为一般不予追究, 两种权属主体基本上相安无事。但2003年林改明确提出要把集体林地通过家庭承包方式落实到本集体经济组织的农户, 但对改革前的合同要予以维护, 尽量维护原业主的利益。因此, 分山到户的仅限于集体林改前没有通过各种途径转让的山场。林改后, 外来资本特别是非农业资本的介入炒作和政府税费的减免, 使林权价值涨幅惊人, 无论是普通村民还是林地使用权或林木所有权者, 都对林权的价值认识预期发生了根本性变化, 从过去的不关注转变成为强烈的关注[19]。按照习惯权属拥有森林所有权和使用权的个人感受在林改中遭受了不公平待遇, 强烈的被剥夺感引发群体愤怒, 纷纷拿起“弱者的武器”, 采取“阵地战”或“游击战”方式盗伐林木, 或采取“闹”、“说”、“缠”行动策略来表达自己的不满[20]。由此可见, 仅林地和林业的所有、占有及使用国家法就与习惯法存在着冲突, 从源头上就埋下了林权纠纷的隐患。

森林资源管理方式与传统习惯相冲突:19世纪上半叶, 德国贵族地主将公共林地变为自己的私有财产, 并通过法律予以正当化。按照传统习惯, 农民可到森林里砍伐树木、捡拾枯枝和采集野生果实, 后来贵族地主不再让农民享受这些权利, 因此双方常常发生争执。马克思反对剥夺群众使用公用地和砍伐树木的权利, 为其合法利益伸张正义[21]。我国大部分少数民族聚居在多山多林的地区。湘西地区的少数民族世代居住在武陵山区, 森林、林木、林地作为一种资源, 同时也是一种财产, 对他们的生活有着不言而喻的重要性, 所以有“山清水秀, 地方兴旺;山穷水尽, 地方衰败”的说法。村民非常重视森林资源的管理, “靠山吃山”的理念非常深厚。湘西地区农民即使不知道现代“权利”术语, 但内心中也有某种公平意识, 那就是祖祖辈辈生长在此对集体山林有某种正当要求, 而这种要求不是现有法律和政策确定的森林资源管理方式所能满足的。因此, 该地区的少数民族自然拥有采摘权利和合理使用权利, 而国家法律规定的限额采伐制度对该权利是一种限制。少数民族对森林资源的保护有着自己独特的方法, 如在武陵山地区的土家族村寨习惯法中就有专门的《封山育林公约》, 《公约》对封山育林条款的制定十分详细具体, 而且对执行要求也十分严厉。因此, 尽管在过去很长一段时间内没有国家法律的约束, 当地的森林资源仍然得到了很好保护。但就我国目前的森林资源情况来看, 大约80%的公益林是不可砍伐的, 而其中一部分公益林就分布在少数民族聚居地区, 这样就剥夺了少数民族的自然采摘权利和合理使用权利, 进而使森林资源管理方式与传统习惯产生了冲突。

历史因素:在“四固定”、“林业三定”林改时期, 由于涉及面广、任务艰巨、人力不够, 湘西地方各林业部门为确保完成任务, 在社会上招聘人员组成临时工作队, 虽然最后顺利按期完成工作, 但因临时招聘的人员缺乏工作经验且责任心不强, 工作上的疏漏、粗糙导致图上标注与实地不符、漏登、编号重复等这样“隔山估羊”的情况, 也是林权纠纷产生的因素。林权换证工作不谨慎, 湘西地区林农有的持有21世纪初拍卖流转时颁发的林权证, 有的持有退耕还林林权证, 因此出现了新林权证与老林权证交叉与重复现象, 一定程度上也是导致林权纠纷的原因。林地流转程序不合理, 林地流转政府包办行为严重, 未经林权使用者同意擅自拍卖转包他人;在林地流转过程中, 不按规范程序和原则履行林权转移手续;一些正常的林地流转未严格按林地流转程序和原则操作, 由此引发的矛盾较突出。

3 湘西民族地区解决林权纠纷的习惯法应对

在中国这一多民族国家, 存在多元的社会规范是不可避免的现象, 因为国家法不是万能的, 不能解决全国各地发生的各类纠纷。“法律社会学家们发现, 即使是在当代最发达的国家, 国家法也不是唯一的法律, 在所谓正式的法律之外还存在大量的非正式法律”[22]。面对湘西地区少数民族长期遵循着各种习惯法规范这样的现实, 梁治平先生认为, 一个不同于正式制度所构想和构建起来的乡村社会的秩序是存在的, 乡民拥有的规范知识并不因它们是传统的就一定是落后的和不合理的;乡民之所以尊奉一些长期流行的习惯, 是因为这些习惯具有根植于社会生活中的合理性, 它们为社区成员带来的好处更多于害处[23]。这些习惯法虽然并不完全依据国家正式法律或政策制定, 但却是居住在该地区的少数民族千百年来形成的共同价值取向, 这些习惯法对该地区社会关系进行调整的效果远远好于国家法。

3.1 通过地方立法确认习惯法的法律地位

“法律制定者如果对那些促进非正式合作的社会条件缺乏眼力, 他们就可能造就一个法律更多但秩序更少的世界”[24]。面对国家法与习惯法的冲突, 而习惯法较之国家法更能有效应对林权纠纷, 因此通过地方立法来确立习惯法的地位是最明智的选择。但要将习惯法通过立法来确定其法律地位, 这就需要对习惯法进行筛选和甄别。针对如何筛选和甄别习惯法, 已经有学者进行了探讨和论述。如汤唯、郭晓燕在“地方立法中的法律文化本土资源”中论述到:“在辨别民间习俗的过程中, 善良、公正、平等、自由、人权等一些基本的价值理念应当成为立法者的评判标准。地方立法在吸纳本地习惯作为立法渊源时, 必须以这类最基本的价值尺度为准绳, 吸收精华, 抛弃糟粕。”[25]少数民族区域自治是我国基本政治制度之一, 因此少数民族区域自治地方政府可根据《森林法》的原则, 结合自治地方的特点制定变通或补充规定来制定本地区的地方法规。这样的地方法规既吸收了习惯法的精华又能从源头上减少林权纠纷的数量。如广西壮族自治区地方政府就根据中央有关林木方面的规定制定了《取消集体林区木材统购试行办法》这样适合本地区实际情况的政策, 在实际操作中也取得了很好的效果。因此, 通过地方立法确认相关合理习惯法的法律地位, 可更有针对性地解决林权纠纷, 尽力做到不同境况不同对待。我国的《宪法》、《民法通则》、《民族区域自治法》、《森林法》等现行法律都明文规定, 民族自治地方有权根据当地民族的特点结合法律原则制定变通或补充规定。湘西地区于2005年颁布了《湖南省湘西土家族苗族自治州环境保护条例》, 该单行条例更多的只是对国家环境保护法的复制, 未根据民族地区特色进行立法, 且重视环境污染防治, 轻自然资源保护。因此, 可对该单行条例进行修改, 增加林业资源保护的条款, 强调林权划分、林业执法及林业司法应充分考虑民族习惯。

3.2 完善公益林生态补偿制度

1998年《中华人民共和国森林法》修正案中规定了“国家设立森林生态效益补偿基金”, 2006年“十一五”规划纲要中正式提出了生态补偿的概念。生态补偿是一种环境资源保护的经济性手段, 生态补偿机制是调动生态保护和建设积极性, 促进环境保护的利益驱动机制、激励机制和协调机制[26]。依据林业的分类经营, 公益林作为向社会提供森林生态产品是禁止商业性采伐的。而公益林提供的生态产品即生态效益具有公共物品属性, 由全社会享有。私人经营者作为“理性经济人”不会提供森林生态产品, 致公益林建设出现“市场失灵”现象, 无法最优配置资源, 最终的后果是林农丧失公益林保护建设的积极性, 公益林丧失。因此需借助公益林生态补偿这种利益协调机制, 通过经济手段将公益林生态效益的外部性内部化[27]。湘西民族地区80%的林木都是公益林, 而公益林的设置是以剥夺少数民族居民的发展机会为前提, 所以通过生态补偿实现公益林生态效益与经济效益的协调与平衡。不完善的生态补偿机制, 加上通过中央财政转移支付的西部生态补偿, 其中有相当部分没有补偿到生态治理和生态保护区当地人民的身上, 最终形成了“补偿缺失”问题[28]。首先, 补偿标准有待提高。目前湘西公益林生态补偿标准为每年75元/hm2, 在通货膨胀的今天, 在“靠山吃山”的湘西, 这一补偿标准过低, 使湘西民族地区农民在生态建设和生态保护中支付了大量成本的同时却得不到相应的补偿。其次, 迄今为止的所有研究和政策均停留在“补偿”到地方政府头上, 而不是直接补偿到真正受损的少数民族农民头上, 生态补偿中相当部分未能真正“还原”到利益受损群体。因此, 湘西地方政府必须确保生态补偿资金不被截留、贪污, 使农民“失有所得”。通过健全的公益林生态补偿制度对被剥夺了自然权利的少数民族农民进行补偿, 可有效防止林权纠纷的产生。

3.3 林权纠纷解决要充分考虑习惯法因素

习惯并非即是法律, 也不可能自动成为法律。上升为“法”的习惯须要经由某个中介环节, 这个环节即是法院。正如霍姆斯大法官所阐述的“关于法院事实上要做什么的预言……即是我所谓法律”。湘西民族地区的特殊性决定了解决林权纠纷时适用国家法一定要与民族地区的具体情况相结合, 因为林权纠纷主要由国家法与习惯法的冲突所致。解决林权纠纷时必须注重该地区寨老或款首等依据习惯法进行的调解, 因为有关林权的习惯法是湘西民族地区所创造、拥有和信奉的, 它们构成这一或那一小社会的秩序。生活在这样小社会中的人自小就熟悉它, 眼见它被实施, 人们不只是在事后才去适用习惯法, 而是从一开始就是根据习惯法来安排生活的。所以, 人们对于运用习惯法来解决林权纠纷是极其自然的, 也从心底里信奉纠纷解决的方式与结果。在极少数情形下, 依据习惯法调解后一方当事人反悔或不接受惩罚时, 有关林权纠纷就必须由国家公权力介入, 但公权力的行使仍然不能忽视习惯法因素。

如果行政裁决或法院调解、判决完全依照国家法, 而忽略湘西民族地区的土家族、苗族习惯, 那么会出现裁决或判决难以执行的问题, 况且林权纠纷主要成因是国家法与习惯法冲突。法律永远也无法穷尽一切现实的或可能发生的社会现象。“第一, 立法当时不可能完全预料社会生活中可能发生的事;第二, 法律毕竟是通过简明扼要的言辞来表述社会现象的, 任何语言都不可能是万能的, 它不可能包罗万象去穷尽所有的行为与事件;第三, 法律调整的范围只限于那些有必要运用国家强制力去干预的社会关系, 而在社会关系中的不少方面用法律干预是不适宜的, 甚至是不可能的, 因此法律也不必去穷尽一切社会现象。”[29]朱苏力教授认为:“在法律没有规定的地方, 一个理想的法官可根据习惯做法、有关的政策性规定或原则以及多年的司法经验做出实践理性的决断, 补充那些空白。”[30]李道军教授也认为, “任何法官在适用法律的过程中, 都会以自己对法的原理解释和运用法律, 特别是当法律文本存在规范缺位, 并未有明确具体的可资准据的法律规范时, 完全可由法官依据法的原则和精神以及以往的相似案件进行审判, 创制法律规则以适用于该案件。在此, 只要法官所造的法律规则内容妥当、公正、合理, 就视为与制定的法律文本中的法律规则具有同等的效力。”[31]在湘西民族地区, 无论是政府还是法官在解决该地区的林权纠纷时应尽量寻找到国家法律法规与本地区习惯法的平衡点, 尽可量将习惯法包含在国家法的外衣下, 这样既不损害国家法的权威, 又不浪费习惯法资源, 为解决林权纠纷提供强大的司法支持。如同朱苏力教授所说的那样:“在国家制定法和民间法发生冲突时, 不能公式化地强调以国家制定法来同化民间法, 而是应当寻求国家制定法和民间法的相互妥协与合作。”[32]

参考文献

民族的风俗习惯 篇8

（作者信息：刘侃侃，女，湖南桑植县人，研究方向:法学理论。）

少数民族习惯法是少数民族在生产、生活实践中，为满足生存和繁衍的需要而产生的，独立于国家制定法外的，适用于少数民族或民族地区的，由外部强制力保证实施的习惯法。它对社会产生的影响不仅体现在其社会功能和规范功能上，还体现在对国家制定法的补充功能以及对国家制定法的贯彻落实具有前期准备作用上。

少数民族习惯法是中国习惯法体系中内容最丰富、影响最大的一种习惯法。在当代中国的法制建设中，作为中华法系的重要内容之一的少数民族习惯法必然成为中国法制化进程中亟待解决的重要课题。经过数年耕耘，我国法学界对少数民族习惯法进行了广泛而深入的研究，已经基本建立起一个较为科学、完善的科学体系。毋庸讳言，在当前的研究中还存在一些热点、疑点问题，正待学界进一步研究。本文对少数民族习惯法的概念、功能这两个问题进行探讨。

一、少数民族习惯法的概念

少数民族习惯法是民族地区的人们在生产生活中自发形成的产物，是民族地区人们的经验和智慧的结晶，是“我国广大少数民族在千百年来的生产生活实践中逐渐形成世代相袭长期存在并为本民族成员所信守的一种习惯法”。本文将从少数民族习惯法与少数民族习惯、国家制定法和民族法作比较的角度出发，阐述少数民族习惯法的概念。

（一）少数民族习惯法与少数民族习惯

习惯不同于习惯法，少数民族习惯法也异于少数民族习惯。习惯包含了除行为规则以外的道德的、个人惯性的、爱好之类的更多内容。而习惯法则是为达成特定秩序的有约束力的行为规则。它是外部强制力保障措施的，即依靠某种社会组织、社会权威而实施的具有一定强制性的行为规范。因此，习惯是习惯法的上位概念。作为习惯法的组成部分之一的少数民族习惯法，当然也不同与少数民族习惯。它与少数民族的习惯区分标准在于：少数民族习惯法可理解为“民族内部与民族之间为了维护社会秩序，调整、处理人们的相互关系，由社会成员共同确认的，适用于一定区域的行为规范，它的实质是惩处破坏社会秩序的行为的法则。”而“习惯或风俗习惯包括的范围很广，是本民族全体成员共同自觉遵守的规则”。

（二）少数民族习惯法与国家制定法

少数民族习惯法不属于国家制定法。国家法就其通常的涵义而言，就是指国家专门机关依据专门的程序制定并由国家强制力保证实施的行为规范。目前，我国学术界对习惯法的观点大致分为两类，即国家认可的习惯法与非国家认可的习惯法。第一种观点，是我国现通用的法理学教材的观点，即法是由国家制定或认可的，国家制定的法是成文法，国家认可的不成文法是习惯法。除了国家制定或认可的法外，其他的规范都不是法。习惯法也是国家意志的体现。这种观点是目前学术界较为批判的一种观点。第二种观点，是指与国家法不是同一体系，相对于国家法，在国家没有完全控制或没有必要深入控制的情况下存在的，既不是国家制定的，也没有经过国家认可的，与国家多元并存的一种社会规范体系，包括，民族习惯法，民间法、传统法、固有法、初民法、本地法等。它又分为独立于国家之外的所有社会规范的广义的非国家认可的习惯法与独立于国家法之外的有强制力保证实施以约束人们行为的狭义的非国家认可的习惯法。学术界学者大都认同的第二种观点，即习惯法是相对于国家制定法的，只不过在将习惯法定义为所有的社会行为规范还是定义为某种行为规范上有差异。

少数民族习惯法不属于国家制定法，但它们之间既存在冲突性也存在一致性。冲突性主要表现在少数民族习惯法与现行的国家制定法的规定不一致上，甚至是对立上。以刑事方面为例，有很多少数民族习惯法视为正当的行为，国家制定法却规定其有社会危害性而为犯罪行为。例如“毁林开荒、刀耕火种”的原始生产方式至今在一些少数民族地区还存在，这种行为如若后果严重往往就成刑法管辖的范围，以滥伐林木罪、放火罪进行处罚，但习惯法对此类行为却视为正当合理的行为不予处罚。另外少数民族习惯法规定的早婚、一夫多妻制、抢婚制、“公房”制，可能触犯国家制定法规定的强奸罪、奸淫幼女罪、重婚罪等。在刑事处罚方面，少数民族习惯法常以请客吃饭、罚物、开除村籍、血亲复仇、肉刑、处死等为形式，而这与国家制定法的处罚方式明显不同。例如在贵州省黔东南苗族自治州雷山县的脚猛村，在1996年曾发生过一起拐卖人口事件。拐买者是一个嫁到江苏省的青年妇女。当时双方采用当地的习惯法私了，由拐卖人的这一家出酒、肉、米请拐卖者和被拐卖者所在的两个大房族吃饭。而按刑法处理，一般以拐卖妇女、儿童罪处理。在民事方面，少数民族习惯法与国家制定法的规定也不同。例如少数民族习惯法基本以家庭、家族乃至村寨为财产所有权的主体，个人很少能成为财产所有权的主体而独立拥有财产、自由支配财产。而国家现行的宪法、民法、继承法等则规定财产所有权的主体有国家、集体，更主要的是个人，国家现行法律保障个人的主体地位和个人权利。另一方面，少数民族习惯法与国家制定法也存在一致性。这主要表现在少数民族习惯法反对、不容的某些行为也为国家法所禁止，习惯法所提倡、鼓励的、赞成的某些行为为国家制定法所保护。例如少数民族习惯法都严格禁止偷盗行为并给予各种处罚，以保护村寨，家族以及家庭的财产所有权。

（三）少数民族习惯法与民族法

少数民族习惯法是否是民族法，这个问题的解答目前有所分歧。在我国，有的学者将少数民族习惯法与民族法相混同。例如，有的学者认为“中国当代少数民族风俗习惯法律制度，正是调整国家和少数民族风俗习惯社会关系的法律规范的总和，是国家及其工作人员、各民族人民如何对待其他民族，特别是少数民族风俗习惯的行为准则，是我国当代民族法律制度的一个重要组成部门。”

基于此概念，笔者认为，少数民族习惯法不等于民族法，而将二者混同的观点是偏颇的。首先，从民族法的定义来看，这里的民族法可以将其称之为“部门法意义上的民族法”，它属于国家法的一部分，而如前所述，少数民族习惯法是与国家法相对称的地方习惯法，因此，少数民族习惯法不是民族法。其次，从民族法的适用对象上来看，少数民族习惯法与民族法虽然都适用于民族地区，在适用上奉行属人主义原则，但民族法主要是调整民族关系，这既包括少数民族内部的关系、少数民族之间的关系，还包括少数民族与汉族之间的关系，而少数民族习惯法的调整对象仅局限于少数民族内部，调整范围较民族法的调整范围小。再者，从民族法的具体表现形式来看，基本上为国家制定或认可的成文法，而少数民族习惯法常常表现为不成文形式，由口头传播。当然，也有学者将民族法从宽泛意义上去理解，即“民族法是历史上存在过和现存的国家和民族地区的政权机关制定的、调整民族关系的法律法规和在民族地区长期形成的、为人们自发遵守的民族习惯法。”但是，这一定义将习惯法与国家法混在一起，不利于人们开展对民族地区习惯法的研究，这是应该避免的。

由上述可见，少数民族习惯法是少数民族在生产、生活实践中，为满足生存和繁衍的需要而产生的，独立于国家制定法外的，适用于少数民族或民族地区的，由外部强制力保证措施的习惯法。

二、少数民族习惯法的功能

少数民族习惯法的功能是指它对社会发生影响的体现。它表现为少数民族习惯法作为一种社会规范，在各民族的社会生活中发挥的影响。我国学者一般将其分为社会功能和规范功能两大类。这种分类是按照少数民族习惯法作用于人们的行为和社会关系的形式与内容之间的区别所作出的。

少数民族习惯法的社会功能是从法的本质与目的角度来认识少数民族习惯法。它是指少数民族习惯法具有通过调整民族成员的行为进而调整社会关系，维护民族整体利益的功能。社会功能包括：（1）维护社会秩序，即少数民族习惯法能够保护正常的生产、生活、社会交往秩序，处理、制裁破坏、妨碍社会秩序的行为，保障本民族的整体利益和共同利益，维持社会秩序，促进社会发展。（2）满足个人需要，即少数民族习惯法确认和规定了各民族的需要满足模式，对本民族成员个体的生存、个体的安全、个体的成长、个体的发展提供了初步条件，为人的社会化的实现奠定了基础。（3）培养社会角色，即少数民族习惯法通过大量、全面的规定和对违反者的处罚，告诉本民族成员应当怎样行为，不应当怎样行为；社会欢迎什么样的人，鄙视、排斥什么样的人；理想的社会成员应该具备什么条件，从而在所有成员中树立一个行为的标准模式，强化他们的社会角色意识，应通过言传、身教和各种集体活动进行培养。（4）传递民族文化，即少数民族习惯法是民族文化的集合，也是民族文化传递的主要形式和手段。少数民族习惯法的规范功能是从法直接对民族成员行为的影响这一角度来认识习惯法功能的。它是指少数民族习惯法对其成员行为的调节、控制和规范的功能。它包括：（1）指引功能，即具有为民族成员的行为指明方向的功能。（2）强制功能，即少数民族习惯法通过制裁、惩罚和预防违法行为，增进本民族成员的安全感。（3）评价功能，即作为一种社会规范，习惯法可作为衡量本民族成员行为是合法或违法的标准和尺度。（4）预测功能，即本民族成员可以依据习惯法规范预先估计到在正常情况下，人们相互间将如何行为。（5）教育功能，即通过习惯法的实施而对本民族全体成员今后的行为所发生的影响。除这些功能外，笔者认为少数民族习惯法对国家制定法还具有补充功能，并且还对国家制定法的贯彻落实具有前期准备作用。

第一，少数民族习惯法对国家制定法具有补充功能。一方面，少数民族习惯法的产生是与少数民族日常生活息息相关的，其所调整的社会关系有不少是国家制定法没有调整的，像社会交往、丧葬、宗教这些方面是其习惯法独有的；另一方面，国家制定法是着眼于整个国家的，具有全局性与宏观性，不可能顾忌到每一个少数民族的具体方面。国家制定法的某些规定就难免会出现概括性强，针对性较弱的特点。因此，当处理少数民族某些具体的社会关系时，少数民族习惯法的规定比国家制定法而言，就更为具体、明确、更贴近少数民族的日常生产生活，能弥补国家制定法比较原则与抽象的缺陷。

第二，少数民族习惯法对国家制定法的贯彻落实具有前期准备作用。少数民族习惯法在其长期的发展过程中在其本民族内部产生了巨大的影响力。少数民族对这些习惯法的遵守已在一定程度上变成了一种规则意识。这也就意味着当国家制定法的规定与少数民族习惯法的规定相一致时，国家制定法在这一少数民族地区的适用将会得到很好的贯彻落实。因此，少数民族习惯法在使用过程中对少数民族个体规则意识的养成，无疑是对国家制定法贯彻落实的前期准备。

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