《金刚经》随文讲义

《金刚经》随文讲义（共4篇）

《金刚经》随文讲义 篇1

我想这些人，自有他的因缘了，他也是一种示现，也有他无奈的地方。当然你说要圆满，不可能圆满，就是他母亲都已经预计了吗，对他自身来说还是有害处的。就是你真正圆满的话应该是什么?是身心都要圆满。那他就只能从心上去圆满，从身形方面来说他肯定还是有欠缺了。但是他这个人已经超出了一般人的证量，他已经是有证悟的人，所以说也不能以等闲视之，以平常心去看待。后来到他死的时候他又说了一句话，他说如果我翻译的经典如果能够真实地反映佛陀的义理，没有任何的歪曲的话，我这个舌头应该是不坏的，舌头还和活的时候是一样的。后来火化之后，他的身体全部都烧化了，全部都变成骨灰了，只有这个舌头跟生前是一样的，这就很奇怪了，也证明他的翻译完全是正确无误的。实际上他的事例很多，好像还有人还依据他的经历写过一部小说，大家以后有机会去看看，好像有个作家写过一部小说，是写的他，有没有看过的你们?爱好文学的。小说，应该写的很美，很多人都喜欢看。我估计很多年轻人都喜欢看，才子佳人，大家都会喜欢看。他肯定有虚构的一些东西，但是他整个的脉络会按照这个去写，但是里面会有一些渲染啊、夸张啊，加上自己的一些理解啊，再编一编更吸引大家，多一些看点，起码是这样子的`。有人写过，大家以后可以去找找，我觉得应该可以找出来。当然没有时间去看这些，也没必要看的太多，太假了有些东西。

但是我们主要看看他这种翻译的风格，因为他是四大译师之一嘛。有些地方也叫三大译师，有的叫四大译师。从中国佛教史上有三个最著名的翻译家，当然都是出家人了，有三个人。第一个、最早的一个就是鸠摩罗什，排在最前面。第二个是义净三藏，义净法师。意义的义，义理的义;净，清净的净，义净法师，义净三藏;第三位是玄奘，唐玄奘，有些地方也叫四大译师，后来又加了一位叫真谛法师，真，真假的真，谛理的谛，言字旁加一个皇帝的帝，真谛。但是总结起来，真正翻译好的，开创这种翻译风格的，主要是鸠摩罗什和玄奘法师，他是两种不同风格的代表。鸠摩罗什是属于哪一派呢?意译。意，意思的意，一个立字下面一个日，下面一个心字，意译。翻译嘛，还有一个叫什么?直译。不叫音译，音译的话有些发音，梵文可以翻译，叫直译。意译啊，不太重在文字章节方面去翻，不是逐字逐句，按照原来这种文理啊、或者这种文法啊去翻。别说梵文，梵文是印度人说话很繁复的，老倒来倒去的，有些在中国人看就是废话，因为他能够重复七、八次甚至十几次他都能给你重复，后面实际上就两三个字不同，实际上说的你用十几个、二十几个字就把它总结下来了，其他字都可以不变的。但是他们是不厌其烦，一遍一遍地给你倒。但鸠摩罗什不干这事，该省略的就省略，把中心意思拈出来，然后有些东西、有些词语如果是不太好翻译的，他通过自己的理解，因为他的佛学功底非常的深，所以他能在汉语里面找到一些相应的词，或者他自己还能创造出这些词语来，相应的来翻译梵文，所以称为意译。而且他翻译的文法、文字也非常优美，东方人最喜欢，最应机。反正我是喜欢看鸠摩罗什翻译的经典，我这个人就是这样。(居士：如是我闻那种感觉，对吗?)就是那种感觉。他这种高度概括性，又很简单，包含的意思又很丰富，而且又非常准确，实际上是能够把握它的一种意韵，一种神韵的东西，等于我们画画是属于什么?写意画。中国重在写意，而不重在写实。后面玄奘法师有一点像写实的手法，但是他那个就是忠于原文，忠于原来的梵文，它也有它的好处，但也有各自的不足。但我这个人就是怕啰嗦怕麻烦，要我去学修唯识，我不是属于那种人，我估计以后还得补这个课，可能以前就不喜欢学唯识，嫌啰嗦嫌麻烦。所以到今生来说，你看今生一出家，好不容易读个佛学院，学唯识我还是不太感兴趣。我喜欢学简单，学一些三论的东西，但是学三论，学是学，要做又太难，不容易。

愿以此功德，庄严佛净土。

上报四重恩，下济三途苦。

若有见闻者，悉发菩提心。

尽此一报身，同生极乐国。

拓展阅读：帝王推崇《金刚经》

《金刚经》也为历代统治者所推崇。罗什首次携此经进入内地，在很大程度上得力于前后秦皇帝的发兵邀请。第一个汉文本的诞生也是在后秦皇帝姚兴的“甚见优宠”，甚至直接参与下译出的。

南朝梁时，昭明太子对《金刚经》进行研究，科判为三十二分，从而出现了至今仍然十分盛行的三十二分本。当时江南有大居士名傅翕，自号“善慧大士”，人称“傅大士”，信佛极为虔诚，精通三教典籍。因其孤傲清高，群臣很是不满，但虔信佛教的梁武帝却力排众议，遣使迎入宫内，请其讲《金刚经》。但大士刚一升座，便挥案一拍，随即下座，梁武帝愕然。宝志和尚告其大士讲经已毕，后来再请讲，大士索板升座，歌四十九颂便去。梁武帝遂题大士此颂于荆州寺四层阁上。《金刚经颂》历史上名气极大，惜后世多有假托附会之处，傅大士原旨颇有湮没。

太宗对《金刚经》也十分欣赏。据《慈恩传》记载，唐太宗曾专门就《金刚经》译文的完备与否询问过玄奘。玄奘回答说，鸠摩罗什译本就标题看缺少“能断”二字;就内容来看缺少“云何住、云何修行、云何摄服其心”三个问题的第二个问题;在两个颂中缺少后一颂;在说明一切有为法性空假有的九喻中缺少三喻。针对这种情况，太宗让玄奘根据带回的梵本重新翻译。玄奘译成后，直接呈奉太宗，太宗立即将新译本发布全国。

唐玄宗为推行三教并重政策，在各教中选出一部最具代表性的经典亲自注释后颂布全国，其于儒教选的是《孝经》，于道教选的是《老子》，于佛教选的就是《金刚经》。他在注序中对《金刚经》的般若义理大加称扬，赞其“皆众妙门，可不美欤!”认为注释此经即可起到“弘奖风教”之作用。该注完成后，立即受到广大僧众的热烈欢迎，连连提出“表请”、“表贺”，文武百官在都城举行隆重的接经仪式，佛寺里也“设斋庆赞”。与此同时，又颁赐天下各馆，精写入藏，以图永恒。现已在北京房山石经中发现了昔日的玄宗释文。这是距京师千里之外的幽州百姓于注经后的七八年内刻就的，由此足见玄宗注释在当时影响之大和流传之广。那时长安青龙寺有一高僧名道氲，深通内外经论，玄宗朝应进士科，一举擢第。出家后奉玄宗敕撰《御注金刚经宣演》3卷，根据玄宗注义而敷宣其意，绎演其文。因假帝威，此作格外盛行，人称“青龙疏”，前往寺内听讲者常有数千人之多，一时间风靡神州。

明太祖洪武十年(1377)，下诏令禅宗太师宗泐、如玘为《金刚经》及《楞伽》、《心经》三经作注，颁行天下。

江味农金刚经讲义 篇2

江味农《金刚经讲义》对《金刚经》进行了条分缕析的解释，同时贯穿佛教历史、制度和基本理论，通过本书不仅对《金刚经》能有深入的理解，对整个佛教也会有深入的理解。以下是进一步解读。

在我国，注疏《金刚经》的疏本繁多，各个宗派都有自己的判释系统，最早有鸠摩罗什门人、被誉为“解空第一”的僧肇撰写的《金刚般若波罗密经注》，随后又有三论宗吉藏法师所著《金刚般若疏》、天台宗智顗大师所著《金刚般若经疏》、华严宗智俨法师所著《佛说金刚般若波罗蜜经略疏》、唯识宗窥基法师所著《金刚般若经赞述》、《金刚般若论会释》、宗密法师所著《金刚般若经疏论纂要》等疏本传世。除此之外，另有明代著名高僧紫柏真可、蕅益智旭等注疏流传，及至近现代，太虚法师、慈舟法师、印顺法师、圆瑛法师、江味农居士等也有相关论述和讲记流传于世，而在众多《金刚经》疏本中，尤以近代著名居士江味农所作的《金刚经讲义》内容最为丰赡，讲解最为全面，且通俗易懂，自成书以来，深受佛教界所重视，先后有蒋维乔、周清圆、范古农等著名居士呕心沥血促成出版，广为学佛之人所熟识。

一、《金刚经》的翻译版本及其主要思想

《金刚经》汉译本除了姚秦鸠摩罗什所译《金刚般若波罗蜜经》以外，后又有北魏菩提流支和南朝陈真谛相继翻译，名字都作《金刚般若波罗蜜经》。此经的第四个译本是隋代达磨笈多翻译的《金刚能断般若波罗蜜经》，唐代三藏法师玄奘所译的《能断金刚般若波罗蜜经》与隋译名字略近，是第五次翻译。此后，唐代义净第六次翻译此经，称名为《能断金刚般若波罗蜜多经》，或《佛说能断金刚般若波罗蜜多经》。以上六个版本在《大正藏》中均有收录，其中玄奘译本并没有单独列出，而是收入《大般若经》之第九会，即第五百七十七卷中。另外，在《大正藏》中还有一种元魏留支译的《金刚般若波罗蜜经》附于菩提流支译本之后，据此《大正藏》共收录七个本子。由于菩提流支的译本在宋以前已佚失，宋代《思溪大藏经》误将真谛的译本重出，当作菩提流支的译本纂入。元代刊刻《普宁大藏经》时，从菩提流支翻译的《金刚般若经论》中辑出经文，重新刻印流通。所以《大正藏》中所收的元魏留支译本是一个伪本。

这部经的六种译本中，前三个本子均作《金刚般若波罗蜜经》，后三个本子增加“能断”二字。玄奘曾谈及新译与旧译的差别时说：“据梵本，具云《能断金刚般若》，旧经直云《金刚般若》。欲明菩萨以分别为烦恼，而分别之惑坚类金刚。唯此经所诠，无分别慧乃能除断，故曰能断金刚般若。故知，旧经失上二字” [3]。玄奘认为，“般若”是能断的智慧，“金刚”如所断的烦恼。烦恼如金刚一样坚硬而难以降伏，只有此经所宣示的无分别智慧才能净除。所以将此经译为《能断金刚般若波罗蜜经》。而按照鸠摩罗什翻译的《金刚般若波罗蜜经》，则将“般若”比喻为金刚，因为世间之物金刚最为坚硬，能破坏一切物体却不被他物所坏。“般若”也是如此，能够破坏一切烦恼，但却不被烦恼所坏。所以从“金刚”所比喻的对象看二者确实有很大的差别：玄奘译本是将“金刚”比喻为所断的烦恼，而罗什的旧译本则将其比喻为能断的智慧。但是从二者所要表达的思想来看，都是要说明“般若”能够断除一切邪见妄执等烦恼，所以其含义并无根本性的差异。太虚法师在讲《能断金刚般若波罗蜜经》时曾谈到这两种说法：“‘能断金刚’有两种解释：一、以金刚喻菩萨的智慧。菩萨有如金刚的般若慧，所以能断一切无明烦恼，于是金刚是能断，无明烦恼是所断。二、以金刚喻所断的分别疑惑。就是由颠倒分别所起的最坚、最利、最细的妄执疑惑，而以此经的般若慧能断尽无余，于是金刚又是所断了”。[4]

“般若经系”庞大，《金刚经》是其中较早出现的经典之一，历来备受世人关注，多有发挥。《金刚经》主要阐发了“世俗世界的一切现象(有为法)，如梦幻泡影，如露亦如电;人们所见所思维的一切对象(法相)均属虚妄;人们用言语表达的事物，包括佛所说法，都非真实。因此，佛所说法，不可以言取，佛不可以相取。把握佛的真髓(如来)，就只有去把握实相，而实相则是非相，既不可言说，也不可思议。唯一能使菩萨修道者达到心清净的方法是不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生心”[5]。早期禅宗主要以四部《楞伽经》为宗经，后来融摄《金刚经》思想加以阐发，更加完善了自身理论。禅宗六祖慧能大师是通过听闻《金刚经》而开悟的，他对《金刚经》的主旨做了很好的总结，他说：“我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。”“无相者，于相而离相。无念者，于念而离念。无住者，人之本性，于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害，念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚于诸法之上。念念不住，即无缚也，此是以无住为本”。外离一切相，名为无相。能离于相，则法体清净。于诸境上，心不染著，不于境上生心，就是无念。念念不住，即是无住。

《金刚经》围绕须菩提长老的两个问题“发阿耨多罗三藐三菩提心(即无上正等正觉之心，也即是成佛之心)，应云何住，云何降伏其心”而展开，深入阐发了般若空观的奥义。佛答：“诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心。所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故?须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。” [6]此说的是破相、去执、无我的道理，菩萨不应执着于相，但又不能落于绝对的空无。菩萨无我相、人相、众生相、寿者相，并非无事可做，否则会堕入小乘的灰身灭智，放弃了大乘菩萨普度众生的责任。接着佛又回答：“复次，须菩提，菩萨于法，应无所住，行于布施。所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。须菩提，菩萨应如是布施，不住于相。何以故?若菩萨不住相布施，其福德不可思量。”[7]菩萨一方面要不著于相，另一方面还得行布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等六度，只是应生无所住心而行六度。破相讲的是空慧的道理，但修菩萨道还得积聚福德资粮，没有福德资粮也是成不了佛的，只有福慧双修，才能圆成佛道。修福德资粮以布施为最，包括财布施、身布施和法布施，其中以受持说法的功德最大。《金刚经》阐发的福慧双修的道理是进入佛道的关键，因此此经在佛教界极为受到重视。

《金刚经》阐释的是佛教最高深的智慧，即佛教的空性，而不是所谓的世俗聪明才智。能够体悟佛教的空性，就能见性成佛。如何才能体悟这种空性呢?要从破相、去执、无我三个方面去体会。

第一，破相。凡夫执著世间的名相，汲汲一生，无非为名为利，头出头没，没有了时。既没有认清世界的真相，也迷失了自己，很是悲哀。《金刚经》反复宣说凡所有相，皆是虚妄，又说“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。指出世间的一切不能独立而自存，事物的存在有赖于因缘的凑合，缘散复归于无，如梦幻，如露电，这即是空。如能认识到空性，就能明白相即是非相的道理。

第二，去执。明白了相即是非相的道理，就能放下执著。凡夫追求的名利，到头来不过是过眼烟云，汲汲追逐，得不到会很痛苦，就算得到了，也只是暂时的保有，终究不能长久，虽然一时得到了满足，终究还是痛苦。只有放下执著，心境才能变得宽敞明亮。

第三，无我。人一生最放不下的是自己，把自己的身体执实为自己，于是与滋养、满足、放纵身体相关的财利名声都看作是自己的，不惜一切代价尽量攫取，牢牢不放。既造成自身的痛苦，也给他人带来困扰。有的人物欲淡泊一些，能够放下财色名利，但不一定能放下自我。本经一再宣说要无我相、无人相、无众生相、无寿者相。其实何为我?我是谁?能把自己的身体看做自己吗?能把纷飞的妄念当做自己吗?身体没有了，自己在哪里?因此只有无我相、无人相、无众生相、无寿者相，才能放下自己，才能体认空性。

二、江味农生平及与《金刚经》的因缘

江味农，原名忠业，字味农，法名妙熙，晚号定翁，生于清同治十一年(1872)，卒于民国二十七年(1938)，世寿67岁。居士原籍江苏江宁南乡凌阁村，幼年随祖父寄籍湖北服官，在家塾攻读儒书，天资聪颖，学而能解，光绪二十八年(1902)乡试中举，为官道员候补，但不乐仕进。居士自幼随祖父持诵《金刚经》，终生不辍，中年丧偶后感悟人生之无常，故潜心学佛，不拟续娶。后以亲命难违续娶继室，然他素有出家之志，以父母在而未决。1917年，江味农父亲亡故，母亲郭太夫人自幼奉观音大士，在居士的劝说下长斋茹素，虔诚礼诵。1918年春，江味农礼禅宗大德微军和尚为师，受菩萨戒，此后终身虔习佛法，广弘佛教。同年，江味农受上海著名善士简照南所托，携10万银元远上华北赈济灾民，在北京结识近代著名居士蒋维乔、徐文蔚、梅光羲等人，并与之共创“北京刻经处”，时逢徐文蔚等发起讲经会，礼请宁波观宗寺谛闲尊宿北上讲经，遂在听经之余与蒋维乔等作听经笔记，并整理为《圆觉经亲闻记》，得到了谛闲尊宿的赞许。后又于1921年，谛闲法师在上海功德林宣讲《大乘止观》之际，为之记叙笔记，并且发挥成书，谛闲尊宿命名为《大乘止观讲记》。1931年，江味农应蒋维乔等居士推举为上海省心莲社社长，1934年开始在省心莲社开讲《金刚经》，所积累之讲稿即是后来出版之《金刚经讲义》原稿。1938年，江味农旧疾复发，卧床不起，于农历五月十八日安然长逝。

江味农居士一生学兼儒释，学养深厚，佛学造诣颇深，既从学大乘经典，涉猎显密，又深谙净土修学之法门。唐宋以后，以弥陀净土为旨归的净土信仰影响日广，既有专门弘传净土法门的净土宗创立，也有禅宗、天台、华严诸宗兼弘净土的局面，“家家弥陀佛、户户观世音”成为了千百年来中国佛教的真实写照。《四十华严》最后一品《普贤行愿品》最后以“十大愿王”导归西方弥陀净土，加深了华严经系、普贤菩萨与净土信仰的关系，遂成为“净土五经”[8]之一，历来为修学净土之人广为念诵。江味农居士一生弘传佛教，心系净土，注重讲闻，贻学后人。1938年，即使在弥留之际犹遗言后学“修持以普贤行愿为最要”。晚清以后，中国佛教亟待复兴，日本密教(唐密)回传，藏传佛教东来，对内地学佛具有较大的影响，江味农居士也不例外。1921年，因郭太夫人病重，江味农返回上海，亲见郭太夫人往生之种种祥瑞，更是增加了学佛的信念，但也有感于多生多劫的习气一时难以革除，想借密宗神咒之力加以消除，于是返回北京随正在北京传授日本东密的觉随和尚听受密法，后又与觉随往日本高野山修学密法，后因事未得修学而返回上海;1925年7月，应关炯之、闻兰亭等人敦请北京雍和宫著名喇嘛白普仁尊者携带全部法器和28名喇嘛南下上海，修供“金光明法会”，传“大白伞盖度母”灌顶，江味农陪同襄助，辗转于上海、杭州、长沙、武汉、九江、南京等地数千公里，从学受益。

江味农“教宗般若，行在净土”，与《金刚经》的缘分可以追溯到幼年，蒋维乔居士撰写的《江味农居士传》中记载：“居士幼时，即随乐峰公(祖父)，持诵金刚经，终身未尝少辍”、“余与居士缔交二十余年，知其一生持诵《金刚经》，独具心得”，可见江味农与《金刚经》的深厚缘分。1934年7月至次年9月，上海省心莲社学佛子弟借江味农为蒋维乔详解《金刚经》之机缘，要求公开宣讲《金刚经》，每周两次。鉴于蒋维乔作听讲笔记，复由江味农修改之繁琐费力，遂由江味农每每课前撰写千余字的授课讲稿，所以授课圆满后积累了诸多讲稿，是为《金刚经讲义》之肇始。为了能够集结成书，李椭莲居士发愿租得沪西房舍三间专供江味农居住，以一年为期，润色补充完整该讲稿。但事与愿违，《金刚经讲义》的成书过程命途多舛，江味农居士也于1938年往生，而时书未脱稿，况又在治丧慌乱期间，几尽遗失。后来幸有江味农弟子周清圆居士发愿编辑此书，虽几经波折，终将全书录成。录成之后，又因刊印费用等问题而拖延，后请范古农居士校订，蒋维乔、孟定常协同校对，于1940年6月印成。后蒋维乔感慨此事曰：“是岂无上甚深之秘机，未可轻易宣露，抑众生福薄，未能仰契大法耶。否则何以魔障重重，若是之甚也!”

三、《金刚经讲义》的特点及价值

自西汉哀帝元寿元年(公元前2年)月支使臣伊存为汉博士弟子景卢口授《浮屠经》，到汉明帝夜梦金人，求取《四十二章经》，及至唐宋，印度佛经的翻译成为了中国佛教不可或缺的一部分。尽管经典翻译有“信、达、雅”，“五失本”、“三不易”等原则所限，翻译文本尽量避免晦涩难懂，但终因时代久远、语言差异以及佛学积淀参差不齐等诸种原因，导致世人参悟佛教经典仍存在或多或少的问题。近代居士江味农所编著之《金刚经讲义》在严格的校勘基础之上，系统地对般若经义进行了阐发。自成书以来就备受各方面关注，即是因为其阐发《金刚经》经义，不但通俗易懂，而且在依据古本校勘的.同时，旁征博引，深入浅出的解释了相关名相以及思想渊源，故范古农在《金刚经讲义序》中说：“读此解者，不独知弥陀经义，且能知一切经法。今于江居士《金刚经讲义》亦云然。自斯讲义流通，我知读者一展斯编，不啻读余经十百部也。经云一切诸佛及诸佛菩提法，皆由此经出，不尤彰明较著者哉。”

鸠摩罗什的《金刚经》译文，历代以来广为流传，各种抄写、刻印本、注疏本流行于世，而各不同版本之间又多有不同，甚至影响到了经义的阐发。江味农居士在撰写《金刚经讲义》前博览古今，著有《金刚经校勘记》及《校正本跋》，将《金刚般若波罗蜜经》的经文逐句进行了校对，极具有文献学价值，范古农评价为： “至于依据古本，考订异字，勒为定本，尤为千余年来斯经之功臣矣。”江味农之《金刚经讲义》以敦煌石室版本为底本，兼以数十种不同版本进行校勘。《金刚经校勘记》罗列之历代《金刚般若波罗蜜经》相关版本及注疏本主要有：唐柳公权所书、五代南唐翁方纲书、宋代《碛砂大藏经》、南宋张樗寮书、唐纪国寺释慧净注《金刚经注疏》、姚秦释僧肇注《金刚经注》、天台智顗撰《金刚经智顗疏》、嘉祥吉藏撰《金刚经义疏》、窥基撰《金刚经赞述》、宗密撰《金刚经疏论纂要》、民国十九年北平刻《金刚经疏论汇编》。江味农在仔细研读各个文本的同时，加以对照比较、考订研究，最终形成的《金刚般若波罗蜜经》文本，大大减少了经文流布中的错讹现象。

如经中“‘应云何住’，在柳书、翁书、宋藏、张书、明刻及慧注、肇注、纂要、三会本中皆同。而今流通本及清初本作‘云何应住’，与后周语同。按赞述引经，亦作‘应云何住’”;又“‘若非有想非无想’一句在柳书乃至明刻、慧注、肇注、智疏、赞述、纂要、五会本及今流通本皆同。清初刻本，于‘非无想’上，有加一‘若’字者。并注云：古本无之。按古本既无，何可滥加?今以所见各本参校，盖自唐季以后，经文乃被人陆续增易，而明清间增易最多也”;再有“‘则非般若波罗蜜’一句，柳书至明刻，及慧注会本并同。流通本及清初诸本，‘则’作‘即’。其下又有‘是名般若波罗蜜’句。清初有本并注其下云：古本无，按是名般若波罗蜜句，南宋碛砂藏始见加入，不但为唐人写经所无，即南唐石刻，及张樗寮书，皆无之也。慧注等五会本经文，皆无是名句。又考肇注曰：则非般若，即慧空也。境灭慧忘，何相不尽。弘持之旨，宜在于此。智者疏同。智疏又曰：般若即非般若，此是如空。嘉祥义疏曰：般若非般若，心行断也。下如来无所说，绝言语也。又曰：佛说般若，此是佛般若也。则非般若，非是二乘智慧。慧注曰：证真之日，得真般若。得真之时，便舍文字。故云佛说般若即非般若。赞述曰：则非般若波罗蜜者，非一佛独陈也。纂要曰：则非般若者，无著云：对治如言执故。以上诸古注，皆未释及是名”，可见江味农对于历代《金刚经》版本的研读之深，由演习考证而加以比较，终成就后人依止诵持之正本。

佛教经典浩繁，思想深奥，判教是古德高僧在自我所奉持之佛教教义的基础之上，而对于所有佛教学说及经典的归类和划分等级，其主要目的是通过调和各种佛教经典中不同，甚至相互矛盾的思想，来论述本宗派所奉持之理论的殊胜，并且为本宗派的理论提供经典和历史的依据。判教思想发端于印度，其理论与方法则是在中国佛教的发展流布中逐渐成熟起来的，中国佛教的判教思潮及实践起源于南北朝，隋唐之际伴随各宗派的正式创立而不断完善。汉传佛教各派均有自己独立、完整的判教体系，其中天台宗智顗大师的“五时八教”和华严宗法藏大师的“五教十宗”算是其中代表。天台“五时八教”由“五时”、“化仪四教”和“化法四教”组成，其中“化法四教”将所有佛教经典分为“藏”、“通”、“别”、“圆”四教，《般若经》因其既讲解深奥义理又包括浅显的道理，故判释为“通教”，而天台所宗之《法华经》则为至圆之教;华严“五教十宗”之“五教”是依据佛所说法的内容来判释的，“十宗”则是从义理方面对“五教”的细分解释，“五教”包括小乘教，大乘始教、大乘终教、顿教、圆教，《般若经》被判释为“大乘始教”，也称“权教”，主要是阐释了一切有因缘聚合所生的事物，不仅其形为空，且没有自性，而华严宗所宗之《华严经》则为“别教一乘”的圆教。《金刚经讲义》记：“天台判此经(《金刚经》)为通别兼圆。贤首则判属始教，亦通于圆。”天台宗 “藏通别圆”四教是依次深入，由浅入深，及至圆融的法门，《金刚经》可深可浅，因时机和个人佛学水平的不同而具有不同的理解，其具备了“通”、“别”、 “圆”三教的特性;华严宗因《金刚经》开篇讲解必须离四相而成菩萨为初级菩萨，是为大乘始教，但深究其义理，逐渐深入经文可见不但四相皆空，甚至佛法皆空，则又是极圆之教的特性，故亦通于圆。

江味农居士研习《金刚经》极富有心得，对于《金刚经》的判教提出了独到的见解，他认为：“(《金刚经》)境心俱冥，遮照同时，慧彻三空，功圆万行，(是)至圆极顿之大教”，对于理解、分析《金刚经》思想义理具有极为重要的意义。江味农否定天台智顗和华严法藏判释《金刚经》为“通别兼圆”、“始教亦通于圆”两种说法，认为《金刚经》义趣是佛为了开启众生本来就具有的如来智慧觉性，绍隆佛种，传授心印之教法，本身就是至圆极顿之教法。《金刚经》经文谓之曰：“一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出”，又“是经有不可思议，不可称量，无边功德。如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持读诵，广为人说。如来悉知是人，悉见是人，皆成就不可量，不可称，无有边，不可思议功德。如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提”，而诸经从其所出，又具有无边无量的不可思议的功德，即是无上之法宝，若非至圆极顿之教，何足语此。一切圆顿经教，皆可为《金刚经》所摄，一切藏、通、别、圆，小、始、终、顿、圆，种种教义，一齐摄尽。

金刚经讲义-无得无说分 篇3

《金刚经》这个文字般若的指向，我们起观照般若，以这样智慧的眼睛去看一切万法，就能知道一切万法的虚伪虚妄之相，都不真实，空无自性。下面是金刚经的无得无说分的讲义。

《金刚经》的听众有小乘比丘，也有大乘菩萨，因此本经属于大乘的范畴，《经庄严论》的意义可以尽摄其中。下面是金刚经的`无得无说分的讲义。

(壬)四，问释证成。分三：(癸)初，举如来果德问;次，以法不可执释;三，引一切无为证。

(癸)初，举如来果德问。

【‘须菩提!于意云何?如来得阿耨多罗三藐三菩提耶?如来有所说法耶?’】

此问释证成一段，又是释明不应取两句之所以然，(如何为两边不取?及为何须两边不取?)而举果地证成因地，以明须因果一致也。故世尊举极果问须菩提，释明之后，复举一切贤圣证也。一切贤圣，望极果为因，而望初发心人则为果也。(分三小段。)经中语句，往往言在此而意在彼。眼光四射，八面玲珑。即如此中问语，观两耶字，明明言中含有无得无说。然而若曰无得说，则取非法了也，若曰有得说，又取法了也。今举此问，即是试探闻法者，究竟于两边不取之真实义，能否领解耳。

本经凡安‘于意云何’四字，浅言之，则是试探听法之人，对以上所说，能否明了。深言之，即指示我们读诵之人，莫要错会佛意，于以下所说之话，要深深体会，方是正知正见，否则不合佛意。佛问语称如来，须菩提答中却有一切贤圣，可见此不应取法，不应取非法，无论成贤成圣成如来，皆非从此法门不可。如来两句，紧跟不应取法二句而来。骤看之，得字似乎有得。有所说似乎有说。佛意明明谓如来对于他所说之法，心中有所说否。此法正指阿耨多罗三藐三菩提。如来为何说法，即为一切众生证得无上菩提，方成如来，当然有得。问中两耶字，表面是法，内中即含有非法在，盖恐粗心者有所误会，要须菩提来解释。不但试探听众，对于二边不著之义，能明与否。且指示我们用功，非从二边不著下手不可。

粗心者即疑佛在菩提树下成道，岂不是得果?四十九年说法，岂不是法?如何叫我们初发心人不应取法?一经须菩提解释：‘世尊无得而得，无说而说。’此疑即解。进一层言，不说世尊得阿耨多罗三藐三菩提，亦不说佛，而说如来。如来是法身，是性德。佛性人人有之，特凡夫藏在无明壳耳。故说此二句，是叫我们证性。性上岂有所得耶!岂有所说耶!

(癸)次，以法不可执释。分二：(子)初，明无定法;次，释应双非。

(子)初，明无定法。

【须菩提言：‘如我解佛所说义，无有定法，名阿耨多罗三藐三菩提;亦无有定法，如来可说。】

此答极圆极妙。看似所答非所问。世尊就能得之人，能说之人，一边问。长老却就所得，所说，一边答。问是一边，答是一边，最为圆妙。意谓你老人家问如来有所得有所说。我尚未成佛，那里知道。故我不过就所说之法一边，且依佛向来所说之义略解之。如此一来，占住身分。我既未证得佛，当然不能知道。但就世尊教导之理，去领会之，当不致误也。长老此说，一方面为自己设想，一方面开示我们。世尊说此二句，极为紧要，应依照长老之旨，前去领会。

长老答中，不说如来而说佛，大有深意。盖谓善男子、善女人等，欲证无上菩提，应依照已证得果位之佛去做也。无有定法，即法无有定。简单言之，即法不可执著，亦无有定法，即为法不可执作注解。

阿耨多罗三藐三菩提，尚无有一定之法可名，答上文所问之有所得有所说之意已明。法尚无定名，何况有得?更何况有所说?佛对发菩提心之善男子、善女人，何以不说无上菩提，而说应行于布施。可见一切法外，无有阿耨多罗三藐三菩提，故无有定法，说法皆是方便，故亦无定法可说。

(子)次，释应双非。

【‘何以故?如来所说法，皆不可取，不可说，非法，非非法。】

双非者，即非法、非非法，即双离，亦即双遮，谓皆非也。长老此数语，圆妙之极，可作种种解释。佛经文句，应作面面观，佛自言我说法穷劫不尽，何况我们凡夫，可不从多面去领会耶。无定法，亦无定法可说，即就上文阿耨多罗三藐三菩提悟得。长老自谓我何以悟得无定法，亦无定法可说耶。因为如来所说之法，即无上觉，即究竟觉。究竟觉即无念，何以故?经中说离微细念故，照见心性，名究竟觉，可见究竟觉即无念。无念如何可取，心中一动方可取故。能取所取，皆要不得，故云皆不可取。世尊要指示我们修行，故旁敲侧击，勉强而说。而般若心性，离言说相，了无能说所说，故云皆不可说。我们若执为真有阿耨多罗三藐三菩提可证，是错了，故云非法。然若执为没有阿耨多罗三藐三菩提，那又错了，故云非非法。

又如来所说法之法字，乃指一切法而言。盖一切法，即阿耨多罗三藐三菩提也。如来所说法，叫我们不可取。然明明又说许多法，叫我们不可取非法。所以我们听法的人，法与非法，皆不可取。是知说法之人，亦不得已而说，对机而说。既然法无有定，可见执法不是。但是明明说法，可见执非法亦不是。非法非非法二句，正是不应取法不应取非法之注解。何以不应取法?因非法故;何以不应取非法?因非非法故。非法非非法，又可倒转观之。若云如来所说非法非非法，皆不可取，不可说。

长老谓亦无有定法如来可说。特提如来二字者，如来是法身。法身无相，那有可说。含应化身有相可说之意，故云无有定法。无有定法者，既不可执定有法可说，亦不可执定无法可说之谓也。法身是性，性是大圆觉海，无量无边。一切众生及诸菩萨等，就性上说，皆是一真法界。故世尊之说法，自大圆觉海中，自在流出。我们要证到大圆觉海，应先离心缘相，如何可取?又要离言说相，如何可说?离言说相，正是言语道断。离心缘相，正是心行处灭。既然心行处灭，言语道断，如何可去分别?故云非法、非非法。

前说无念，正要离分别心。故云不应取法，不应取非法。世尊证得法身如来。虽有所得，并无所得。虽有所说，并无所说。要双照，先得双离。世尊所问二语，即含有此意。若谓法身尚有所得耶?法身尚有所说耶?如来之所以称如来，是先离分别。汝等在因地修行，亦应先离分别，何可存有所得、有所说之见耶?

(癸)三，引一切无为证。

【‘所以者何?一切贤圣，皆以无为法而有差别。’】

所以者何，即指出为何两边皆要非之所以然。一切贤圣皆用此双非之法，我们凡夫，何可不用。十住、十行、十回向，四加行，为贤;初地至等觉为圣;如来极圣。故云一切。无为即涅槃。涅槃，梵语具足曰般涅槃。译为寂灭，或不生不灭，罗什就中国旧名，译作无为。唐玄奘三藏不赞成用旧名，以旧名与梵语原意不尽同，故彼所译名词，皆系新造，以免读者误会。此处无为，是不生不灭。与老子纯顺自然不造作之无为不同。用新译固宜。但玄奘于不至误会者，亦新造许多名词，吾人亦不赞成。

无为者，指自性清净之心，原来具足，无造作相。佛经上无修无证，即指此而言。只要把生灭心灭了，此寂灭即现前。至修行下手，即上文非法非非法，两边不取。必两边不取，将分别妄想除尽方可。故成贤成圣，皆用此法。贤圣大有差别，望于如来是因地，望于凡夫即果位。又后后望于前前皆是果，前前望于后后皆是因。故云一切。贤圣由此无为取证，故云皆以。如来亦然。如来凡有所说，皆依自证无为，不可谓其非法。然贤圣有差别，浅深地位不同，是知如来凡有所说，皆随顺机宜，方便非真，不可谓其非非法。

金刚经讲义-如理实见分 篇4

《金刚经》诠释的.是中观应成派的观点，有了这个基础，大圆满、大手印的境界也就很容易得到了。下面是金刚经的如理实见分讲义。

(癸)四，更明所以。分二：(子)初，问答释明;二，阐义印许。(子)初，又二：(丑)初，问;次，答。

(丑)初，问。

【‘须菩提!于意云何?可以身相见如来不?’】

古德说：‘菩萨但应如所教住止，一部金刚经，大义已尽，以下是一重一重断疑。’断疑固是，然意义犹未完足。今之分科，用更明所以四字，煞费斟酌。盖所以然不明，方有疑。若知所以然，则疑自断矣。

身相二字，旧解皆指三十二相之应化身言。如此则下文三十二相，岂非重覆。金刚经一字一句，皆有深意，决无重覆者。此身相二字，应就众生之本身言。如来二字，指众生本有之法身言。上文处处言不住相，不住者，即令人会相归性也。众生之心，称如来藏，是言众生本具法性。不过藏在人我、法我之中。佛教以不住相，即令众生自见所藏之如来，如此解释，比较亲切。佛意若谓，汝等众生，能就身相见汝之本性耶。

此科是将上来所说之理，再说明其所以然。上文所说种种道理，最紧要者，即反覆陈明不住于相，而均归结于可以身相见如来一句。上文菩萨不住相布施，其福德不可思量，佛已说明其故，然尚未说其所以然。盖不住于相，要点即在证性也。一切凡夫，从无始以来，只认得一个相。故向外驰求，背觉合尘，将本来面目忘了。上文言不住法相，不住非法相。法者，指一切事事，物物，吾人之臭皮囊，是一切事物中所最执著者。无始以来，即执此为身相，将假作真，殊不知是无常生灭。即见解稍高者，知此身如幻，然尚执著喜怒哀乐之已发者为情，未发而无动者为性。彼以为心之官则思，思则有所禀受，推其原不可得，以为受之于天，故云天命之谓性。世间皆如此见解，此与佛法完全不同。彼所说无动作者，正是佛法所说之相。佛所说之不动，则无论七八识之恒审思量，表面上尽是动作起灭，而性则不动，即喜怒哀乐亦是动作起灭。如误以未发者为性，即必为所束缚。世间上自圣人，下至愚夫，完全是此种执著，总不外乎生灭。故须认得此不生不灭之主人翁，方可不为相转，而相为我所转，不随生灭无常中走，即可以了生死。

佛令人不住相，吃紧用功在此，佛法千言万语，所说亦不外此，本经开始即说不住相，即令吾人认清此点。执相即著有，不执相即著空，是一切凡夫之通病。小乘与凡夫相反，了知身相是幻，即喜怒哀乐之未发亦是相，证得偏空，而了生死，出三界。然又得一病，病在著空，此空仍是相。大乘起信论说，空者空其妄念，必连起心动念之喜怒哀乐未发者亦空之，即住于无相。以为偏空便了生死。不知著空，又住于非法相，故佛斥其不合。须知有体必有用，有性必有相。向来说凡夫之执著，不外随相追求，只须知相之虚妄即可，如又执著空，即堕于断灭。性与相是不一，性是性，相是相，体是体，用是用，故不可灭相，灭相则如物之有底而无面。性与相又是不异，相即性之表现，性即相之根本，有根本而不表现，是有体无用，故佛不住涅槃。何以故?一切众生，正执著此相，若佛不表现此相，不能度他，故证性体原为起行。若小乘者，佛所以斥为焦芽败种，堕无为坑也。此科文正发挥此理，俾知佛令人不住法相，又不住非法相之所以然。

佛教人修行，原为度众生，倘堕无为坑，如何能度。故般若要在二边不住，必不住有，不住空，方能称性。又性是无相无不相。无相故，不可著有，不可以住法。无不相故，不可以著空，不可住非法。正惟性是无相无不相，故凡夫执有一边，见不到性，小乘执无一边，亦见不到性。千经万论，无非说明此理;大德注疏，亦无非发挥此理。

故此处身相，不应就佛身说，必就众生本身体相上说。上至佛，下至一切众生，皆是此相。佛证得法身，故称如来，一切众生，喜怒哀乐起心动念，本是不觉。然能成佛者，亦即此众生心。故此心即是如来，不过为无明所蔽，名之曰如来藏耳。佛问此语，是试探须菩提及大众，乃至未来众生，究竟我上文所说不住相，如何可以相上见性耶。倘答以可以见如来，则住于法相，是凡夫。倘答不可以见如来，则住于非法相，是小乘。

(丑)次，答。又二：(寅)初，双明;次，释成。

(寅)初，双明。

【‘不也，世尊!不可以身相得见如来。】

自来读金刚经，不可以身相得见如来，作一句读。妙煦持诵此经四十余年，在十余年前，偶然悟到，应作两句读，然尚不敢决。后读南岳大师讲法华经 ‘唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。’有三种断句法。方敢决定分作二句。但此等方法，唯空宗之经，及罗什大师所译之经，可以用之。

旧解身相当然是空，从法身上说，应化身亦是幻相，故云不可以得见如来。但义有未尽，照此解释，则住于非法相矣。须知‘不也，世尊!’之不，是唯唯否否，不可完全作否决解。既答不可，复说可以，故是双明。且果全是否决，下句何必加以得字。须菩提意谓，不可以相作性，就身相见如来。然相由性现，亦得以身相见如来。故下文又有如来所说身相之申明也。

作一句读，于事实上、道理上、文字上、种种说不通。倘如此答不可以身相见如来，须菩提尚止悟相是相，性是性，仍是小乘见解，落于偏空，不是第一义空，何以能称解空第一。况前八会皆是须菩提当机，且曾代世尊宣说二边不著之理。何以至此反不明了耶?此与事实不合也。本经发起序中，世尊于穿衣吃饭，示现大空三昧。众人不知，须菩提已悟得其理，一启口即赞叹希有世尊，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨，明明见得如来之示现凡夫相，见得相不障性。何至经世尊两番开示之后，仍只见得一边，性相不融。则前文希有二字，即无来历，如来善护念二语，亦了无意味。此与道理不合也。又照此读法，完全是否决，则不也世尊一句可了，何必赘以身相见如来，又何必加以得字。于此文字上不合也。

(寅)次，释成。

【‘何以故?如来所说身相，即非身相。’】

如来所说身相，即非身相，是二边双照。性即相之体，相即性之用。相非性不融，性非相不显。离相即无所谓性，离性即无所谓相。但看执著与不执著耳。著相者，相即为障碍，而不得见性，故答言不可。苟不执著，即相可以见性，相如物之表面，性如物之里面，倘物之表面如玻璃明彻，即能见其里面，故答云以身相见如来。盖不执著，即不落二边，正不必如小乘之灭色明空，灭相而见性，即下文不说断灭相也。般若之理，全在于此，须要观照，仔细用功。

约相说是身相。约性说当体即空，性本无相。约相说相是相，性是性，相是虚妄，性是真实，故云不可。约性说相本是当体即空，性可融相，真实之理即显，何必离虚妄之相，得见真实之性，故云得见如来。能知相空即得见性，如此解释，方与须菩提当机请法相合。众人见佛之穿衣吃饭，示现凡夫相，即著凡夫相，不见如来。须菩提由相见性。知佛之不住相，即见如来。故此正是双明之释成。

(子)次，阐义印许。分二：(丑)初，明性本非相;次，明即相见性。

(丑)初，明性本非相。

【佛告须菩提：‘凡所有相，皆是虚妄。】

结经者安佛告须菩提，示下文道理重要。此句即是印许，以下更推广言之。方才一问一答，只说身相。实则凡所有相，皆是虚妄。汝说不可甚是，盖性本非相也。此妄字是广义，虚妄犹言虚假，既知是虚假，应回光返照，不可向外驰求于相，从速归性。性本真实，岂能以虚假见真实耶。知此则凡夫之病可免，不至堕入轮回。

(丑)次，明即相见性。

【‘若见诸相非相，则见如来。’】

诸相即一切相，即凡所有相。只须彻底明了一切相皆是虚妄，即不逐妄，即知有真。故见诸相非相，则相不能障性，即见如来，何必灭相，即相可以见性也。汝答得见如来，极是。见字亦有功夫，要真能见诸相非相方可。若只是说理，即不能见如来，则字，历来流通本作即，此依唐人写经作则，则与即本可通用，但作便字解可通，作就字解则不能通。

凡所有相，既是虚妄，皆不当住。故上说法相，说非法相，即包一切相，佛说不住相，即是令人见如来。若执应化身，即不能见法身。故不住相，即令人见性。又不住相，是不执著。不执著，即不为相所转，并且相反为我所转。故只须了知是虚妄，不必断灭且亦不可断灭，盖相本由性现也。佛令人对世间法，不可执著，亦不可厌恶。凡夫执相，是住法相而生烦恼;修行人厌恶世法，又住非法相而生烦恼。须知性本无相无不相，不能断灭。吾人用功，须先观照，久久方能照住，最后能照见。依佛说二边不著去修行，行来行去，至功夫纯熟，深之又深，方是般若波罗蜜，方真见诸相非相，即心经所谓照见五蕴皆空，度一切苦厄也。心经之色，即此经之相，受想行识，即喜怒哀乐起心动念，照到皆空，方是诸相非相。皆空即是三空，非小乘之但空。故又云色不异空，空不异色。如此说色与空尚是两橛，故又云色即是空，空即是色。此即空有同时，此与凡所有相四句相通。凡所有相皆是虚妄，与空即是色通，一切假名，当体即空也。若见诸相非相则见如来，与色即是空通，色即空，可见空不在色外，何必灭色明空，故云则见如来。见如来，即见性也。不执著相，即能度一切苦厄。

苦厄无量，举其大者，凡夫之分段生死，小乘之变易生死是也。凡夫身有长短，命有寿夭，流转生死，谓之分段生死。小乘证得性无相，既得体，本可现相，彼畏苦，不肯入世度生，心中起微细生灭，佛名为变易生死。若见如来，即能度此等苦厄，度苦厄由于见如来，见如来由照见，故用功最要是作观。此科经文，若消归自性，则遇一切相时，第一步功夫，即观凡所有相皆是虚妄，至于色声香味触法，则观诸相非相。

或以在尘劳不易作观为疑。请就上海言之。吾人终日所闻者，车声，人声，种种喧扰声，须知此等声，皆起灭不停;此等熙来攘往之众生，皆忙于衣食，不由自主。然此实非车声，人声，种种喧扰声，乃无常苦空无我之声，当体即空。然明明是声，而如此作观，则不著有，不著空，乃是般若波罗蜜多之声。故经文无论何句，皆可作观，行住坐卧，不离这个，则受用无穷。如此依文字起观照，先须我去读经，是经转我。至于作观，则是我转经。经转我，则以经转移凡情。我转经，更为重要功夫。此科经文，是说明上文之所以然，即降伏其心应无所住等之总结。故依此文观照，与观照上文无异。

凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来，见如来即见性，见性即不住相之所以然。见性见得一分，即初地菩萨，即不退转于阿耨多罗三藐三菩提心;见得究竟，即成佛，即上文福德不可思量之所以然。成佛见性法身显现，偏满虚空。即上文用虚空作比喻之所以然。须知本经说来说去，皆说无住。前文不住于相，即释应无所住，因此一开口，先说降伏其心，所有一切众生，皆令入无余涅槃而灭度之，即教吾人不住。灭度无量众生成佛，指示吾人发心之法门。实无众生得灭度者，又将此法扫却，此即指示吾人不住法相。后说菩萨应无所住，亦教人不住法相。行于布施，教人不住非法相。虽复说但应如所教住，意思仍是教人住于无住。即古德所说但求妄息，莫更觅真。真即真心，又即真如，应者如如平等也，何以如如平等，性体本如此。有此性体，即能现相。故证得者，不可存此真心。若一觅真，即是六七识，即成为妄。古德谓之执异，执异即判真妄为二，不是平等，故说应如我所教住，以降伏妄心。凡夫均是妄心，必妄心分分除，真心方分分现，但求妄息，莫更觅真，即此意也。

凡所有相皆是虚妄，一住即妄。故前文开口即言降伏不言住，何以又说若见诸相非相则见如来，此是说不住之益。倘能见诸相非相，即见得真性。此即上文不说住而说降伏，但应如所教住之总结。于此可知金刚经行文如天马行空，而说理则细针密缕，处处开，处处结。读此科文。如奇峰突起，看似与上文不接。实为上文之总结。正如重山叠水，层层包裹。处处有来龙去脉，处处有结穴也。就文字说，一面说，一面扫，正是不住法相，不住非法相，真足当文字般若。读此经，讲此经时，在前文须将后文摄入，在后文应回顾前文。如凡所有相皆是虚妄，即与下文若以色见我，以音声求我，四句偈相照应。若见诸相非相则见如来，与下文于法不说断灭相，亦息息相通。

更明所以一科，有四要义：

(一)上来但以虚空喻福德不可思量，释明应不住相行施之故。此中更明若不住相，则能见如来性体，此福德之所以如虚空不可思量也。

(二)上来说不住相，防不了者疑为灭相。此中更明是不取著，并非断灭其相，所谓若见诸相非相即见如来。此是不住相之所以也。

(三)上来说因行，应不住相，防疑不但一切众生皆有苦果之四大五蕴身相，即世尊极果亦现丈六八尺三十二身相，云何不住。(古人但举如来果德之身相言。今谓亦可通于一切众生，于义较圆。因下文明言凡所有相故。又向后更有可以三十二相见如来否之问，乃是专指果德故。)今明其皆不可住。约果德说，住则不能见如来。约苦果说，住则不能见本具之如来藏矣。此是但应如所教住，亦即应不住相之所以也。